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马哈希大师新传

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陈永威 撰

2018年3月

生平与学习背景

马哈希大师于1904年7月29日,出生在缅甸北部实皆省瑞波镇[1](Shwe Bo)的谢昆村(Seik Khun)。其双亲均务农,父名堪道(U Kan Taw),母名欧珂(Daw Ok)。六岁时,便跟随彬马那寺(Pyinmana)住持阿迪萨尊者(U Adicca)学习佛法,并于十二岁时在那里成为沙弥,法名「梭巴纳」(U Sobhana),意为美好或庄严。

满20岁的时候,他受具足戒成为比丘,由于学习认真和天资聪睿,他在经教上进步很快,在受具随后的三年中,分别通过初、中、高阶的官方巴利文考试。及后再到曼德勒访寻博通经教的大师们,继续深化学习。在25岁左右,他受邀到缅甸南部的毛淡棉(Mawlamyine)唐渊伽寺(Taungwainggale Taik Kyaung)教导佛法,期间,他并没有停止对经论的研究,尤其是《大念处经》(Mahāsatipaṭṭhāna Sutta)的相关典籍。由于对此经的探究,引领了当时的他从理论走向实践,于是在28岁的时候,他和一位志同道合的比丘,只带着三衣一鉢等八资具,便离开了毛淡棉,寻访能够实践念处禅修的方法。

最后在直通镇[2](Thaton),他找到教界尊崇的禅修大师──明贡尊者(Mula Mingun Jetavan Sayadaw U Nārada,1869-1954年),明贡大师的师公是替隆大师(Theelon Sayadaw,1786-1861年),是敏东王时期(1853-1878年)在实皆山被公认为证悟很深的高僧,通达经论且具足神通[3]。替隆大师的禅法后来传给众多弟子,其中阿雷多亚大师(Alehtawya Sayadaw)就是明贡大师的师父。[4]

从1932年3月至7月,在短短四个月的密集禅修期间,马哈希大师近乎不眠不休、全程止语、怀着热忱精进地觉察每一个身心活动,使其「内观智」迅速开展并成熟。后来,由于唐渊伽寺的年迈住持病危,于是他必须返回该寺,在长老辞世两年后,正式接任住持职务,负责寺内的管理和教学。

缅甸高僧──马哈希大师及弟子們的昔日照片

马哈希大师德相

成为禅师及逐渐闻名

1938年,由于大师希望将禅修的利益带返家乡,于是他回到谢昆村,并住在村子里的「马哈希寺」(Ingyindaw Taik Mahāsi Kyaung),这也是大师被称呼为「马哈希」的由来[5]。在那里,大师开始教导亲友内观禅法,由于村内最先修习的三位居士,在一周之内获得很深入的内观智,透视到名色法的生灭乃至崩坏,获得前所未有的法喜与宁静,而且改变了生活上的许多恶习(嚼槟榔及抽烟等)。于是村内的人们逐渐闻风而至,加入了密集禅修的行列。如此,他在那儿教了七个月的内观禅,后来因事被请回唐渊伽寺,但是大师对于回乡教导内观禅法(四念处)的心愿从未忘失。

在返回唐渊伽寺教学期间,大师参加了1941年缅甸政府第一次举办的、内容十分困难的「法阿闍黎」(Dhammācāriya)会考,由于深谙经论和巴利语,他只是第一次参加便通过九个科目的考试,并获颁发「最胜光法阿闍黎」(Sāsanadhaja Sirīpavara Dhammācāriya)的头衔。不久,日军入侵缅甸,战争全面爆发,由于邻近区域危险,马哈希大师便返回谢昆村的「马哈希寺」,并在那儿履行其教导禅法的初衷,确立他后来弘扬禅法的成就。

战乱期间,空袭不断在瑞波邻近的城镇发生,然而大师则在信徒们的祈请下,于1945年以七个月的时间,完成了毕生的大作,两册共858页的缅文《内观禅修手册》(Manual of Insight),这是当时一部教行兼备的大作,被不少高僧赞赏,此时大师才四十一岁。差不多七十年之后,这部巨着的英译本,终于在2016年5月,被美国智慧出版社(Wisdom Publications)发行。早期这部书的第五章被摘要出来,就是我们熟知的《实用内观练习》,至今仍是学习具体实修内观的必读文章。

此后不久(约在1947年),马哈希大师教授内观禅法的事,被广泛地在实皆省等地传开,并引来当时缅甸政界元老、著名的虔诚佛教居士和推广者──邬对爵士(U Thwin)的注意,这位犹如佛经中所描述的富裕大长者,恰巧正在缅甸全国遍寻一位德学、教证俱备的大师,来担任他在仰光所筹划的、同时弘扬「教理」(pariyatti)和「实修」(paṭipatti)的「佛陀教法中心」导师。此前,他已经探访过不少当时的大德,但都没有满意。后来经过一位资深的八戒尼介绍,邬对爵士亲自听了马哈希大师的开示,最终确信他找到了一位德学兼备的高僧,可以指导禅修。

马哈希禅修中心成立的缘起及故事

现在仰光的「马哈希佛陀教法中心」(Mahāsi Thathana Yeikthā),是今日缅甸全国乃至海外所有「马哈希禅修中心」的总部,也是邬对爵士亲自捐出地皮、亲任主席,在1947年所成立的「佛教摄益协会」(Buddha Sāsana Nuggaha Organisation)所在。如前所述,这个中心重视佛教所讲的「教理」和「实修」,在「教理」方面,中心所礼请的是缅甸史上第一位取得「持三藏大师」(Tipiṭakadhara)学位(1953年),能够把整套南传巴利文三藏全部背诵下来的「持三藏明昆大师」(Tipiṭakadhara Mingun Sayadaw U Vicittasārābhivaṃsa,1911-1993年)。指导「实修」的方面,便由马哈希大师负责。这两位教界巨人,后来便成为南传佛教「第六次佛典结集」的两位最主要人物。

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马哈希禅修中心总部(仰光)

其实,在邬对爵士礼请马哈希大师驻锡中心指导禅修之前,当时与他携手合作的总理吴努(U Nu)所想礼请的禅修导师,并非当时还年轻的马哈希大师,而是国内一位年资更长,被广泛认为是阿罗汉的著名大师──孙伦长老(Sunlun Sayadaw,1878-1952年,又称宣隆大师)。[6]

据了解,吴努曾觐见孙伦大师,请其驻锡仰光的「佛陀教法中心」,不过大师向他表示自己不谙经论[7],并告诉他欲将佛法传弘海外,便需要寻找一位博通经论而又有修证的大师。在缅甸,孙伦大师是以其禅定与神通闻名的,这番话彷彿在预示着未来「教法中心」是另有其主。结果,吴努便透过邬对爵士,找到了马哈希大师,并在1949年11月,恭请大师到中心指导密集禅修,同年12月教导了第一批25名禅修者。

在大师莅临指导禅修不久,吴努逐渐对内观禅法产生了信心,首先他是听闻那批参加者身心都产生了大变化,性格转变,甚至证得了经论中所描述的圣人果位。抱着实验的态度,于是他找来一位行为恶劣,杀盗淫妄俱作的恶人到那儿禅修,结果那人禅修结束后,彻底改变了这些坏性情。

再来,他把自己个性叛逆的女儿送去禅修,出来的时候,女儿竟变得温柔和孝顺父母,从前那些无礼行为都消失了。在这些眼前的实证之下,吴努和家人更深信和努力禅修,并以其影响力,在全国各地推动马哈希禅法的发展。光在1981年,仅缅甸国内的马哈希禅修中心便有293间,截至2016年终,已增至683间,而缅甸国内外曾参加马哈希中心禅修的人数则达4.8百万人。[8]

实用的马哈希禅法

马哈希禅法,之所以广泛受到欢迎,是因为它容易入手、成效快速和显著。一般禅修方法的教导,很多时候比较偏重于坐禅,在日常生活或其他身心活动,容易会放任内心到处攀缘,所以纵然学人坐禅时有不错的体验,很多时候都无法延伸至其他日常活动中。由于功夫无法延续,致使解脱难以发生。马哈希禅法,能够具体地教导学员观察行住坐卧的各类身心现象,在不间断的密集修持环境中,当下正念不绝,只要学员热忱、精进地按照指导修习,便不难获得经论所载的定慧体验。

相关的行住坐卧修法,都是紧贴《大念处经》的教导,以及《相应部.蕴相应》、《六处相应》等有关观照五蕴、六根门等内容。在大师弘扬内观的期间,曾有部分人质疑大师所教导,说以「腹部」起伏为观照对象的修法,为他所独创,来源不明。事实上,这观法是以「风大」为对象,其来源是《中部.界分别经》有关观察腹部风大的段落[9],而这种方法,在马哈希大师之前,他的导师明贡大师已在教导,而同期的雷迪大师(Ledi Sayadaw,1846-1923年)著名弟子莫因长老(Mohnyin Sayadaw,1872-1964年)也有类似的教导[10]。事实上,观腹部起伏的教法,多年来一直获教内众多通达经论的大师们(包括多位持三藏大师)所认同。

佛陀法只有一味──解脱味,而所解脱的,是指「贪瞋痴」烦恼的缠缚,因而涅槃的定义是「贪瞋痴的熄灭」。许多修习过马哈希禅法的人们,在密集修持后,坏性格转变了、对世间人事的忧苦断了、慈爱增长了,这都是「贪瞋痴熄灭」(苦灭)的亲身证明。

对上座部教法的巨大贡献

第六次佛典结集

为了让巴利三藏(Pāḷi tipiṭaka,经律论)更好地流传、重新仔细校订三藏、出版善本,以及整理审核以往结集所没有进行的对「注释」(aṭṭhakathā)、「复注」(ṭīkā)和「藏外文献」(anya)的结集;缅甸政府决定举办一场空前的「第六次佛典结集」(Chaṭṭha Saṅgāyanā),旨在将2500年前的佛陀教法更完整地保存下来。这项历时两年(1954-56年),获得泰国、柬埔寨、斯里兰卡等主要南传佛教国家支持,超过2500名僧侣出席参与的活动,在仰光盛大地展开。

这次结集,是仿照两千多年前,古代佛教僧团第一次结集佛典的模式进行,马哈希大师担任当时佛陀大弟子迦叶尊者「提问者」(pucchaka)的角色,而持三藏明昆大师,则担任阿难尊者「诵答者」(vissajjaka)的角色。全部都是以巴利文对答进行,马哈希大师还需要参与审定、最终校正等工作,且在三藏的结集后,另外再进行了「注释」和「复注」的结集。这需要就一些极为艰难的典籍间的不同观点、外道论议等,妥善地做好梳理和说明,这些工作大师都得担任诵读、审定、修订等角色,若不精通典籍的人,是无法进行和完成的。全部典籍加起来,超过四万多页,这可谓是一次佛教史上的大成就。

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第六次佛典结集

《大念处经巴缅对译》及《清净道论大疏钞巴缅对译》

马哈希大师著作等身,从开示辑录成的讲记以及亲自撰写的著作超过七十多部。除了先前提及的大作《内观禅修手册》,其中重要的,还包括1949年写成的《大念处经巴缅对译》。由于教导内观禅法的根据在于《大念处经》,早期的弟子们于是请求大师为这部重要的经典,作一个巴利文对应缅文的「对译」(Nissaya),使具体的内观修法得以说明。书中除了把难以处理的巴利文准确译成缅文外,还就一些如观照行走时「标记」的问题,增补、阐述了古代注释书的说法。让当时不能阅读巴利文的禅修者,能够窥探经文的意义。

另一部可以说是影响整个缅甸佛教界的作品,是大师对公元五世纪觉音尊者所编著的《清净道论》(Visuddhimagga)所作的缅译。在南传佛教,这部书是被视为百科全书般的巨作,但是过去的缅文译本并不完善,马哈希大师为了让缅甸佛教徒能够阅读学习此书,花了六年(1961-67年)的时间,在「教法禅修中心」将《清净道论》及法护尊者所作的《清净道论大疏钞》(Visuddhimagga Mahāṭīkā)等书,全部讲解及对译。这些典籍内容的深入和复杂性,相信没有人会质疑,大师能够将这些书籍准确地翻译,厘清各类哲学和修行观念,并得到教界大德的嘉许,说明他本人的佛学造诣,是何其渊博及高超。[11]

海外弘法的成就

在1952至1981年期间,纵然忙碌于审理典籍、寺内教导禅法、写作等事务,大师仍然孜孜不倦地应邀到海外弘法,尤其值得提及的,是他对西方禅修的影响。在上世纪七十年代,不少年轻的欧美人士,闻风而至仰光马哈希禅修中心,在获得了法的喜悦和体证之后,便礼请大师前往美国及其他欧洲国家弘法。其中美国麻省的「内观禅修学会」(Insight Meditation Society)影响最深远,可说是美国弘扬禅修的先驱和重镇。今日著名的西方禅修导师──杰克‧康菲尔德(Jack Kornfield)、约瑟夫‧戈尔斯坦(Joseph Goldstein)及莎朗‧萨兹伯格(Sharon Salzberg)等人,全部均受教于马哈希大师及其弟子的座下。

除了西方国家,日本、印尼、马来西亚、斯里兰卡、尼泊尔、印度、泰国、越南等地,在马哈希大师到该地弘法后,均纷纷成立禅修中心。

大师的甚深德行和修证

在上世纪五十年代,这种交通、信息均远远落后于今的年代,马哈希大师仍能够在短短三十年内,迅速传播内观禅法的种子,这除了因为他的博学外,主要归功于他的德行和修证。邬对爵士十分赞叹大师的行仪,说他的举止十分庄严、寂静、威仪具足,在任何时候和姿态均是如此,因此他深信已找到了一位教导禅法的高僧了。

美国的杰克‧康菲尔德,在回忆他对马哈希大师的印象时写道:「在大师访美期间,我们绝少见到他笑或批判,反而他总是散发出泰然寂静的氛围。事情和对话会在他周边发生,但他总是处于寂静不动之中。他,就好像虚空一样──无形的、没有人在那里,这是『空』的证悟。」[12]

对于大师凝然自若的神态,仰光班迪达禅修中心住持柏林禅师(Beelin sayadaw)曾回忆说:某次马哈希大师在其寮房会客,在大家对话中突然灯管从天花板整支掉下来,然而大师只是说了一句「灯掉下来了」,丝毫没有被惊吓到。马哈希禅修中心已故的财务长丁汉(U Thein Han)也曾忆述类似的情景,某次在马哈希禅修中心的一个邻近村落发生了大火,大师在目睹这些场面时,并没有任何恐慌或躁动,显得平静非常。

大师的大弟子戒喜禅师述说其戒德时,提到一次到海外弘法期间,临时需要中途转机停留台湾,入住旅馆一晚。前来迎接大师的人,催促大师快一点走路,然而大师只维持着从容不迫的步伐,烙守着比丘不能跑的规则。及后大家均入住旅馆休息,然而大师只管彻夜坐在椅子上,不曾躺在床上睡过,相信这是为着守护戒律上,有不能与异性同住一栋楼房的规定。大师对戒律的严谨若此。

大师也是少数南传佛教中,茹素的高僧,在《减损经讲记》中他说明了其理由,是因为供给比丘的肉食,不能排除是为他所杀。在那个时代,缅甸节庆中存在着为供僧而屠宰的事实。大师甚至连鸡蛋、鸭卵也是不食用的,因为可能孵出生命之故。

大师的德行和证量是深不可测的,这些列举只是寥寥数例。读者可以从网络搜寻大师的影片和照片,将不难发现其任何时候,犹如上述一样,均是举止庄严,心地寂然不动一般。[13]

教界内大师们的赞赏和认可

因为尊崇大师的戒定慧德行,缅甸政府在1957年向大师颁发「最上大智者」(Agga Mahā Pandita)的头衔[14],这并非一个经考试可以取得的荣誉,只有教界公认戒行、学识、教学、资历等方面极为卓越,影响巨大深远的高僧才能获得。

时至今日,无论是教内的多位持三藏大师,如已故的明昆尊者、善吉祥尊者(Sayādaw U Sumingalalankara)或者今日的尤大师(Yaw Sayādaw U Sirindābhivaṃsa),还是比马哈希大师年资更长的教界长老,巴利文专家──南迪亚大师(Ashin Nāndiya Thera)、瓦塞塔毘旺萨长老(Vaseṭṭhābhivaṃsa Thera)等,都曾公开赞赏马哈希大师的才学和禅法。

笔者在拜访被教内赞誉,修证甚高的持三藏尤大师时,他表示若教人禅修,都是推荐马哈希大师的内观练习。

出众的弟子们

一位成功的导师,必然是桃李满门,英才辈出的。马哈希大师的大弟子们,继承着他的衣鉢,许多都是弘化一方的大师,其中多位都是佛学精湛的「阿毗旺萨」(abhivaṃsa),这是缅甸国内非常难考取的佛学学位[15]。马哈希传承中,最著名的五位出家大弟子,包括雪吴敏尊者(Shwe Oo Min Sayadaw,1913-2002)、班迪达尊者(Sayādaw U Paṇḍitābhivaṃsa,1921-2016)、沙达马然希尊者(Saddhammaraṃsi Sayadaw U Kuṇḍalābhivaṃsa,1921-2011)、戒喜尊者(Sayadaw U Sīlānandābhivaṃsa,1927-2005)及恰宓尊者(Chamyay Sayadaw U Jānakābhivaṃsa,1928- )。而俗家闻名的除了上述几位外国导师外,还有慕宁达居士(Anagarika Munindra,1915-2003)和其女弟子蒂帕妈(Dipa Ma,1911-1989)。

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犹如亲兄弟般的班迪达尊者(左)与雪吴敏尊者(右)

这些弟子们,有的被大众誉为阿罗汉,其中雪吴敏尊者便是。他于1951-1961年间在马哈希禅修中心禅修及指导学员,并被马哈希大师委任为「教诫阿闍黎」(Ovādacariya),即最主要的导师之一。其后他于1961创立雪吴敏禅修中心(Shwe Oo Min Dhamma Sukha Yeiktha),并担任住持。犹如马哈希大师一样,尊者在任何时候,均展现出无间断的正念、平静的举止和庄严的威仪。尊者以其长期闭关修行著名,到八十多岁,他还是每年固定闭关独自禅修。

一位马来西亚的居士向笔者忆述说:「在雪吴敏尊者圆寂前七天,我去到医院的病房中礼敬他,那时候虽然大师的双肾基本已失去功能,但是盘腿坐在病床上的他,只是寂然不动,丝毫没有半点苦状。在大师的跟前,我只是感到无比的平静,妄念怎样也起不来。」另一位指导马哈希禅法的出家导师亦对笔者忆述过:「见到尊者的时候,感觉是:怎么会有人具有这般高的证量。」与其他大弟子不一样的是,尊者不多说法,亦没有主持禅修营,因此基本没有著作传世。

另一位大弟子,沙达马然希长老的德行也是广被赞扬,亲近过的人们都表示他的和蔼、温柔、谦卑无人能及,几十年来,弟子们从没见过他有半点不悦或脾气,而长老总是精进地禅修。沙达马然希长老后来在1979年,创立了沙达马然希禅修中心(Saddhammaraṃsi Mahāsi Yeikthā),教导众多海内外弟子马哈希内观禅法,著作甚丰,很多都已翻成英文。

笔者并没有机会亲身接触上述两位大师,然而却有幸多次参加班迪达长老住持的禅修营。大长老在马哈希大师圆寂后,担任其中心的「教诫阿闍黎」八年,是马哈希禅法传弘的重要人物。八十年代,到美国多次弘法,主持禅修营。其后于1990年创立班迪达禅修中心(Paṇḍitārāma Sāsana Yeikthā),至今海内外有十多个分中心。在长老的身旁,总能感觉到他沉稳的仪态,在他讲经开示的时候,纵使很多时候长达两小时甚至三小时,但是他总是如磐石一般,安坐椅子上动也不动地开示着,全无小动作,不换姿势亦毫无躁动,声调始终如一地平稳,唯一能看到的动作,只有翻一翻手上几张笔记卡而已。他的定力和证量,在举止中完全散发出来。[16]

缅甸国母昂山素姬(Aung San Suu Kyi)是班迪达长老的著名在家弟子,在她被软禁期间,内观禅修成了她的精神依靠。她还有另一位禅修导师,也是马哈希传承的另一位弘法大将──恰宓长老,长老以其甚严的身教、流利的英语,在海内外亦成立了超过十间道场,其中还包括南非这个偏远之地。到了九十岁高龄,长老仍是不疲厌地到中国各地弘法,将马哈希内观禅法积极地传入华语地区,传承不绝。

 

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马哈希大师(中)、戒喜尊者(左二)、恰宓尊者(右二),1979年摄于美国

除了出家的弟子,证量可以如此高深之外,马哈希传承的许多在家居士,一样有着过人的成就。其中著名的女成就者──蒂帕妈(1911-1989),她于上世纪五十年代末,在仰光马哈希中心密集禅修,几天内将当时丧夫丧子的悲痛彻底消除,很多人相信她是一位具备甚深证悟,兼通达禅定和神通的在家圣者。一位美国尊者说她有时候会入定七日七夜,另外许多美国的弟子们,均表示在接触到她之后,总会被她的无比慈爱溶化着,内心的烦恼随之一扫而空,喜悦充满。

碍于篇幅所限,这里仅能列举几位大弟子们的德行和证境。

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昂山素姬于住所供养班迪达禅修中心的资深导师们

大师的圆寂

马哈希大师的终身,全部时间和生命,都奉献在学习、实践和传弘佛法上,从来没有任何疏忽或放纵身口意的事,他所度化的人数以万计,为南传佛教的教理和实修的传扬,树立了空前的伟业。海内外,无不视之为近代南传佛教的大师之一。然而,就算再盛开和亮丽的花朵,亦总有飘落之时。1982年8月13日晚上,大师在与侍者谈话当中,发生急性脑中风而昏倒[17],并在翌日8月14日病逝,享年78岁,戒腊59,其遗骨在荼毘后,供奉在仰光马哈希禅修中心总部的陵墓中。大师的肉身已灭,然而他的教法并未随之而散,依然保存在修学内观禅法的弟子们心中,他的德行亦会继续流芳百世,垂裕后昆。

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马哈希大师圆寂照片

让我们一同随喜马哈希大师一生为佛法和众生所作的一切奉献和善业。

善哉!善哉!善哉!

延伸阅读

1)戒喜尊者编著,温宗堃、何孟玲中译,《马哈希尊者传》,2012年3月MBSC佛陀原始正法中心出版。

2)达玛聂久着,温宗堃、何孟玲中译,《一生的旅程:班迪达西亚多传记》,2010年5月MBSC佛陀原始正法中心出版。

3)艾美.史密特着,周和君、江翰雯中译,《佛陀的女儿:蒂帕嬷》,2013年橡树林出版

4) Translated in English by Aggācāra (2013), Theelon Sayadaw, written by U Htay Hlaing, retrieved from:

http://aggacara.blogspot.com/p/theelon-sayadaw1786-ad-1861-ad-great.html

附:行住坐卧中的马哈希大师

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注释


  1. 有的译作「雪布」,这里改为依循国际用语「瑞波镇」。
  2. 有的译作「打端」,这里改为依循国际用语「直通镇」。
  3. 在U Htay Hlaing所作的《Theelon Sayadaw》一文中,提及敏东王曾找来一位博学的高僧天噶赞大师(Thingaja Sayadaw),尝试考验替隆大师的佛学知识及修证。在天噶赞大师到了替隆大师的寺院后,替隆大师不用查看任何书籍,边在编割木条用作牙刷,很从容地便回答了各个难题。天噶赞大师欲离开寺院回程前,替隆大师问其说:「你是怎样来到这里的?」天噶赞大师回答说:「坐小船。」大师说:「那么,你先坐船回去吧。」就在船差不多抵岸的时候,天噶赞大师见到一个人站在岸上,并发现那人竟是替隆大师,于是内心对大师的证量深深地敬信。同一文中,记载了明贡大师认为替隆大师是三果「不还者」(non-returner)的说法,并且显示替隆大师预知自身的死亡。
  4. 明法比丘旧译的《马哈希大师略传》,在此处误写明贡大师为替隆大师的弟子,实际应是其徒孙。从年岁上的推算,亦可以确定他们不可能是师徒关系。
  5. 马哈(Maha)是「大」,希(si)是「鼓」,这所寺院是因有大鼓而被如此称呼;Kyaung读音ㄑㄧㄠ,寺院之意。
  6. Gustaaf Houtman (1999), p.206, Mental Culture in Burmese Crisis Politics: Aung San Suu Kyi and the National League for Democracy, Tokyo University of Foreign Studies, Institute for the Study of Languages and Cultures of Asia and Africa. Retreived:

    http://www.burmalibrary.org/docs19/Houtman-1999-Mental_Culture_in_Burmese_Crisis_Politics.pdf

    此外,笔者亦从仰光孙伦禅法的导师处,了解过相关的故事缘起。中译《宣隆大师传》有提及1948年9月吴努拜访孙伦大师的问答,内文虽然没有提及邀请大师之事,推算应发生在那期间前后。

  7. 大师出家前是一名不识字的农夫,42岁才出家,因此并没有深入研究过经论。
  8. Mahāsī Sāsana Yeikthā (2017), The Buddha Sāsana Nuggaha Organization. Retrieved from http://www.mahasi.org.mm/
  9. 在《中部‧界分别经》(Dhātuvibhaṅgasuttaṃ)中,佛陀提到如实观照风界的六种特相,其中包括「腹内的风」(koṭṭhāsayā vātā)及「腹内肠外风」(kucchisayā vātā),这是观修腹部的经证,其它经典,如《中部》的《象足迹譬喻大经》及《教诫罗侯罗大经》也有同样的经文。原文如下:
    比丘!什么是风界?风界会有自身内的,会有外部的。比丘!什么是自身内的风界?凡自身内、各自的,是风、与风有关的、执取的,即:上行风、下行风、腹部中的风、腹腔中的风、随行于四肢中的风、呼吸等,或凡任何其它自身内、各自的,是风、与风有关的、执取的,比丘!这被称为自身内的风界。又,凡自身内的风界、外部的风界,都只是风界,它应该以正确之慧被这样如实看作:『这不是我的,我不是这个,这不是我的真我。』以正确之慧这样如实看它后,他在风界上厌,他使心在风界上离染。
    (取自庄春江居士之中译版:http://agama.buddhason.org/MN/MN140.htm)
  10. 雷迪大师是缅甸被誉为阿罗汉的高僧,精通经论及有甚深修证。他的弟子莫因尊者,是论典的专家。杰克‧康菲尔德着,新雨编译群 译《当代南传佛教大师‧第十一章‧莫因西亚多──内观训练》中记载:「因观呼吸而观察身体现象的分解,就像观察手的移动,行者必须检查身体中间部分的身体现象,不必像练习呼吸时注意鼻孔空气的进出,而祇注意身体的中间部分,如此将察觉到身体这部位的起伏移动───吸气时升起而呼气时伏下。对呼气与吸气的物理现象均能注意观察,将了解无常是我们可以体会的。」取自http://www.buddhason.org/book/export/html/154
  11. 据笔者了解:从前缅甸人学习佛典,一般都碍于不谙巴利文而难以进行,因此古时研究佛典都是僧人的专业。只是到了第六次结集之后,马哈希大师开始对译这几部重要的书籍,其他高僧们亦在差不多时期,开展了译经的工作,才使得巴利三藏,相继在几十年内大部分被译成缅文,不然缅甸大多数人至今还不能研读佛法经论。
  12. Jack Kornfield (2010), Enlightenments, Inquiring Mind. Retrieved from http://www.inquiringmind.com/Articles/Enlightenments.html
  13. 马哈希大师传(缅文影片)
    https://youtu.be/rIUndHjVIvE
  14. 有的版本作1952年,这里依据马哈希禅修中心总部官方网页而写。
  15. 「阿毗旺萨」(abhivaṃsa):这需要通过两个不同的僧伽委员会所设立的「法阿闍黎」考试,并在特定年龄前考获方能取得的教理上的头衔。据笔者了解,这分别为仰光「策底央噶那」(Cetiyangana)及曼德勒「萨迦斯哈」(Sakyasiha)两个法阿闍黎考试。
  16. 读者可以自行观看班迪达大师的开示视频,一睹大师的安稳与寂然:
    https://youtu.be/FyM51tWt8XI
  17. 明法比丘旧译的《马哈希大师略传》在此处误写为「心脏病」,事实应是急性脑中风引致脑内出血,昏倒然后逝世。

澄光寺首期内观禅营5月18-22

礼敬世尊、阿罗汉、无上正等正觉者!

内观禅修

内观禅修,用觉知与智慧来欢迎每一个当下。

内观禅修,是自我淬炼的过程,让我们拥有勇敢、坚韧,持续精进,无所畏惧的力量。培育善心所,开发内观智慧,灭除烦恼获得内心的清净,直至涅槃彼岸。

佛法长兴,法界安宁!值此善缘成熟之际,江苏宜兴市澄光寺举办四念处内观禅修营,特邀福建智严禅师前来指导。

指导禅师简介

智严法师,常住福州圣泉寺,圣泉书院禅修导师。

法师持戒严谨,言行柔和,时时刻刻以法为准绳,依法生活,将佛法融入生活,将佛法的智慧灵活地运用在生活的各种场合和情境。

江苏宜兴·澄光寺禅修营第一期五日禅

禅修营日期(2018年5月18日—5月22日)

一, 禅修纪律

1、恭敬三宝,遵守寺规;

2、神圣寂默,有事写纸条;

3、行住坐卧,保持威仪;

4、遵守作息时间,每天清扫;

5、与善心相应,持续觉知,保持正念;

6、男女分隔,避免身体、目光接触;

7、衣着朴素,宽松整洁,不暴露;

8、以感恩心接受素食,避免贪嗔之心;

9、平时止语,讲座、小参,保持正语;

10、惜福培福、节约水电,爱护常住物。

禅修期间,敬请严格遵守以上禅修纪律,严重违反者,将被要求离开!

二,参加者声明

1、以上填写的内容真实不虚;我将对自己的身体和心理问题全权负责;

2、若被录取,一定严格遵守以上禅修纪律,及相关规定,绝对服从管理,态度谦恭;

3、在禅修期间,我会遵照禅修营的指示,进行相应的练习;

4、我同意:让不严格遵守以上禅修纪律者离开,包括我本人。

需要参加的法友,可以发邮件或短信,微信索取报名表。

禅修时间:2018年5月18日至5月22日

禅修费用:个人发心随喜功德

禅修地点:江苏宜兴澄光寺

报名方式:

1)微信报名:扫码报名,将“姓名+性别+年龄+省市+是否曾参加禅修+手机号码”编送至微信号或短信发送即可。(二维码见文末)

2)禅修咨询:13801535622 庄健居士

也可以发送邮件发送至以下邮箱: weiteci@vip.163.com

若被予录,请务必在规定时间内,发送确认邮件,确定是否参加(未发送者,将视作自行放弃)。

2、欢迎您推荐符合录取原则的禅修爱好者踊跃报名!

3、欢迎您发表禅修心得,并对禅修管理等各个方面,提出合理化建议。

4、禅修使身心打开通往智慧的大门,禅观也称为智慧禅(vipassana)在古老的巴利经典中的意思是 直接观察,了悟,洞察,当下种种身心现象的本质。

指导法师:智严法师

禅修内容:慈心禅,生活禅,行禅,坐禅。

来寺院的路线

自驾车前来路线:可以导航到江苏宜兴澄光寺。

动车前来路线:可以直接坐车到江苏宜兴,下车以后可以直接打车到澄光寺。

寺院环境

禅营风采

图为智严禅师教授的往届禅修营风貌

随喜您参加本次禅修

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(长按识别二维码报名)

转自:https://www.meipian.cn/1arymimz?share_depth=2&from=groupmessage

The New Pali Course Book I

By Prof. A. P. Buddhadatta, Maha Nayaka Thera

Seventh Edition第7版
(Published by Singapore Buddhist Meditation Centre, 1998)

Foreword前言

By Dr. G. P. Malalasekara

University College, Colombo

I consider it a great honour that I should have been asked to write this foreword. The eminence of Rev. A. P. Buddhadatta Thera as a scholar is far too well-known in Ceylon and elsewhere for his work to need any commendation from others. His books, particularly the Pālibhāshāvataraṇa, have for many years now been a great boon to students of Pali. The fact that they are written in Sinhalese has, however, restricted their use only to those acquainted with the language. Rev. Buddhadatta has by this present publication removed that disability. As a teacher of Pali, chiefly through the medium of English, I welcome this book with great cordiality for it would considerably lighten my labours. It fulfils a great need and I wish it success with all my heart. I would also congratulate the publishers on their enterprise in a new field.

G. P. Malalasekara.

University College, Colombo.

17th June, 1937.

Preface序言

Pali is the language in which the oldest Buddhist texts were composed. It originated in the ancient country of Magadha which was the kingdom which was the kingdom of Emperor Asoka and the centre of Buddhistic learning during many centuries. Pali is older than classical Sanskrit, and a knowledge of it is very useful to students of philology and ancient history. It is still the classical language of the Buddhists of Ceylon, Burma and Siam.

During the latter half of the last century some European scholars became interested in the study of Pali and wrote some articles and books to encourage the study of it. At the same time the publication of Pali Texts in Europe was begun through the efforts of Professors V. Fausboll, H. Oldenberg and T. W. Rhys Davids. Thanks to the indefatigable labours of the last mentioned scholar and the Pali Text Society, which he established some fifty years ago, the whole of the Pali Canon (of the Theravāda School) is now found in print.

Pali is now taught in many universities both in the East and the West. There is also a desire all over the civilized world at the present day to read the original Pali Texts in order to find out what the Buddha has preached to mankind 25 centuries ago and to see what historical and philosophical treasures are enshrined therein. Therefore, to facilitate the study of Pali, some modern scholars have compiled Pali courses, grammars and readers according to modern methods. Of these the Pali Grammar by Chas. Duroiselle, formerly Professor of Pali at Rangoon College, still stands unrivalled. Gray’s Pali Course has done much service for a long time to students in India and Burma; and S. Sumangala’s Pali Course has done the same to students in Ceylon.

Although such books were written in European languages hardly any appeared in Sinhalese. Here they studied Pali through books which were written many centuries ago. Therefore, about 1920, when some schools in Ceylon began to teach Pali, the great difficulty before them was the lack of suitable books. Then, requested and encouraged by Mr. P. de S. Kularatna, Principal, Ananda College, I compiled Pālibhāshāvataraṇa (I, Ī, ĪI) in Sinhalese to teach Pali grammar and composition to beginners. It was a success; the demand for the first book necessitated the publisher to bring out three editions of it within eleven years from 1923 to 1934. (ed. Now it is in the eleventh edition)

Many complimented the work. Recently there came a request from Burma for permission to translate the same into Burmese. Some suggested to me to write it in English as the books already mentioned did not satisfy them; but I dared not to do it as my knowledge of English was insufficient for such a task. But finally I was prevailed upon by Dr. G. C. Mendis to produce this volume.

This is not a literal translation of the Sinhalese edition, but a different compilation on the same lines. To understand the nature of the work it is enough to quote from the report, sent to me by the “Text Book Committee” of the Education Department of Ceylon, on the Sinhalese one: “This is a book for teaching Pali to beginners through the medium for Sinhalese. The method adopted is the modern one of teaching the languages through composition. The lessons are well graded and practical. This supplies a long felt want… We should recommend it for use in schools as an introduction to the study of Pali”.

My thanks are due, first of all, to Dr. G. C. Mendis, who very kindly assisted me in many ways to bring out this volume; secondly to Dr. G. P. Malalasekara, Lecturer in Oriental Languages, Ceylon University College, for his Foreword, and lastly to the Colombo Apothecaries’ Co., Ltd., for the publication of this volume.

A. P. BUDDHADATTA

Aggārāma,

Ambalangoda,

15th June, 1937.

The New Pali Course-First Book

The Alphabet字母表

1.The Pali alphabet consists of 41 letters, eight vowels and thirty-three consonants.

Vowels元音

a, ā, i, ī, u, ū, e, o

Consonants辅音
第一行: k, kh, g, gh, ṅ
第二行: c, ch, j, jh, ñ
第三行: ṭ, ṭh, ḍ, ḍh, ṇ
第四行: t, th, d, dh, n
第五行: p, ph, b, bh, m
第六行: y, r, l, v, s, h, ḷ, ṃ

2. Of the vowels a, i, u are short; the rest are long.

Although e and o are included in long vowels they are often sounded short before a double consonant, e.g. mettā, seṭṭhī, okkamati, yottaṃ[1].

*[1] Wide Book Ī for further treatment of letters.

Pronunciation读音

3. Pronunciation读音

a is pronounced like a in what or u in hut

ā is pronounced like a in father

i is pronounced like i in mint

ī is pronounced like ee in see

u is pronounced like u in put

ū is pronounced like oo in pool

e is pronounced like a in cage

o is pronounced like o in no

k is pronounced like k in kind (这是欧洲人的读音,实际不等于英文的k,而是等于汉语拼音的g)

kh is pronounced like kh in blackheath

g is pronounced like g in game

gh is pronounced like gh in big house

is pronounced like ng in singer

c is pronounced like ch in chance(这是欧洲人的读法,实际不等于英语的ch,而像汉语拼音的j)

ch is pronounced like ch h in witch-hazel

jh is pronounced like dge h in sledge-hammer

ñ is pronounced like gn in signore

is pronounced like t in cat

ṭh is pronounced like th in ant-hill

is pronounced like d in bad

ḍh is pronounced like dh in red-hot

is pronounced like kn in know

t is pronounced like th in thumb (这是欧洲人的读音,实际等于汉语拼音的d)

th is pronounced like th in pot-herb

d is pronounced like th in then

dh is pronounced like dh in adherent

ph is pronounced like ph in uphill

bh is pronounced like bh in abhorrence

y is pronounced like y in yes

s is pronounced like s in sight

is pronounced like ng in sing

j, n, p, b, m, r, l, v and h are pronounced just as they are pronounced in English (巴利的p实际不等于英文的p,而是等于汉语拼音的b).

Parts of Speech词类部分

4. In English, there are 8 parts of speech. They are all found in Pali, but the Pali grammarians do not classify them in the same way. Their general classification is:

  1. Nāma = noun
  2. Ākhyāta = verb
  3. Upasagga = prefix
  4. Nipāta = indeclinable particle

Pronouns and adjectives are included in the first group. Adjectives are treated as nouns because they are declined like nouns.

Conjunctions, prepositions, adverbs and all other indeclinables are included in the fourth group.

Gender, Number and Case性、数和格

5. There are in Pali as in English three genders and two numbers.

Gender

  1. Pulliṅga = Masculine
  2. Itthiliṅga = Feminine
  3. Napuṃsakaliṅga = Neuter

Number

  1. Ekavacana = Singular
  2. Bahuvacana = Plural

6. Nouns which denote males are masculine; those which denote females are feminine; but nouns which denote inanimate things and qualities are not always neuter, e.g. rukkha (tree), canda (moon) are masculine. Nadī (river), latā (vine), paññā (wisdom) are feminine. Dhana (wealth), citta (mind) are neuter.

Two words denoting the same thing may be, sometimes, in different genders; pāsāṇa and silā are both synonyms for a stone, but the former is masculine, and the latter is feminine. Likewise one word, without changing its form, may possess two or more genders; e.g. geha (house) is masculine and neuter, kucchi (belly) is masculine and feminine.

Therefore, it should be remembered that gender in Pali is a grammatical distinction existing in words, it is called grammatical gender.

7. There are eight cases, namely:

  1. Paṭhamā = Nominative
  2. Dutiyā = Accusative
  3. (a) Tatiyā = Ablative of agent, and(b) Karaṇa = Ablative of instrument
  4. Catutthī = Dative
  5. Pañcamī = Ablative of separation
  6. Chaṭṭhī = Possessive or Genitive
  7. Sattamī = Locative
  8. Ālapana = Vocative

The Ablative in English is here divided into Tatiyā, Karaṇa and Pañcamī. But, as Tatiyā and Karaṇa always have similar forms both of them are shown under “Instrumental”. Where only the “Ablative” is given the reader must understand that all (3) forms of the Ablative are included.

Declension of Nouns名词的词尾变化

8. Nouns in Pali are differently declined according to their gender and termination.

Nara is a masculine stem, ending in -a.

It is to be declined as follows:-

Case Singular Plural
Nominative naro = man narā = men
Accusative naraṃ = man nare = men
Instrumental narena = by, with or through man narebhi, narehi = by, with or through men
Dative narāya, narassa = to or for man narānaṃ = to or for men
Ablative narā, naramhā, narasmā = from man narebhi, narehi = from men
Genitive narassa = of man narānaṃ = of men
Locative nare, naramhi, narasmiṃ = on or in man naresu = on or in men
Vocative nara, narā = O man narā = O men

Some of the stems similarly declined are:-

  • purisa = man
  • manussa = human being
  • hattha = hand
  • pāda = leg; foot
  • kāya = body
  • rukkha = tree
  • pāsāṇa = rock; stone
  • gāma = village

Buddha = the Enlightened One

dhamma = doctrine

saṅgha = community

āloka = light

loka = world

ākāsa = sky

suriya = sun

canda = moon

  • magga = path
  • putta = son
  • kumāra = boy
  • vāṇija = merchant
  • cora = thief
  • mitta = friend
  • dāsa = slave
  • bhūpāla = king
  • kassaka = farmer
  • lekhaka = clerk
  • deva = god; deity
  • vānara = monkey
  • vihāra = monastery
  • dīpa = island; lamp
  • mañca = bed
  • āhāra = food
  • sīha = lion
  • miga = deer; beast
  • assa = horse
  • goṇa = ox
  • sunakha = dog
  • varāha = pig
  • sakuṇa = bird
  • aja = goat
  • kāka = crow

9. Inflections or case-endings of the above declension are:

Case Singular Plural
Nominative o ā
Accusative e
Instrumental ena ebhi; ehi
Dative āya; ssa ānaṃ
Ablative ā; mhā; smā ebhi; ehi
Genitive ssa ānaṃ
Locative e; mhi; smiṃ esu
Vocative a; ā ā

The last vowel of the stem should be elided before an inflection which begins with a vowel.

Exercise 1

Suggested Solutions

Translate into English

  1. Manussānaṃ.
  2. Purise.
  3. Hatthaṃ.
  4. Pādamhi.
  5. Kāyena.
  6. Buddhesu.
  7. Dhammaṃ.
  8. Saṅghamhā.
  9. Suriye.
  10. Rukkhassa.
  11. Ākāsena.
  12. Bhūpālebhi.
  13. Devā.
  14. Candaṃ.
  15. Gāmasmā.
  16. Goṇāya.
  17. Sīhānaṃ.
  18. Asso.
  19. Sakuna.
  20. Mañcasmiṃ.

Translate into Pali

  1. The dogs.
  2. Of the hand.
  3. On the men.
  4. From the tree.
  5. In the islands.
  6. With the foot.
  7. By the hands.
  8. To the lion.
  9. Of the oxen.
  10. From the birds.
  11. By the king.
  12. O deity.
  13. To the sun.
  14. In the sky.
  15. Through the body.
  16. On the bed.
  17. Of the moons.
  18. In the world.
  19. The monkey.
  20. Through the light.

Exercise 2

Suggested Solutions

Translate into English

  1. Purisassa goṇo.
  2. Manussānaṃ hatthā.
  3. Ākāsamhi sakuṇā.
  4. Buddhassa dhammo.
  5. Mañcesu manussā.
  6. Assānaṃ pādā.
  7. Rukkhe sakuṇo.
  8. Pāsāṇamhi goṇo.
  9. Lokasmiṃ manussā.
  10. Bhūpālassa dīpā.

Translate into Pali

  1. The body of the ox.
  2. The bird on the tree.
  3. The island of the world.
  4. With the feet of the man.
  5. By the hand of the monkey.
  6. Of the birds in the sky.
  7. In the doctrine of the Buddha.
  8. The villages of the king.
  9. The birds from the tree.
  10. The horse on the path.

Remark.

In translating these into Pali, the articles should be left out. There are no parallel equivalents to them in Pali. But it should be noted that the pronominal adjective “ta” (that) may be used for the definite article, and “eka” (one) for the indefinite. Both of them take the gender, number, and case of the nouns they qualify. (See §§46 and 48).

Conjugation of Verbs动词的变形

10. There are three tenses, two voices, two numbers, and three persons in the conjugation of Pali verbs.

Tense

  1. Vattamānakāla = Present Tense
  2. Atītakāla = Past Tense
  3. Anāgatakāla = Future Tense

Voice

  1. Kattukāraka = Active Voice
  2. Kammakāraka = Passive Voice

Person

  1. Paṭhamapurisa = Third Person
  2. Majjhimapurisa = Second Person
  3. Uttamapurisa = First Person

The first person in English is third in Pali.

Numbers are similar to those of nouns.

11. There is no attempt to conjugate the Continuous, Perfect, and Perfect Continuous tenses in Pali; therefore only the indefinite forms are given here.

Conjugation of the Root Paca (to cook)
Paca的变形

12. Indicative, Present Active Voice现在时·主动语态

Person Singular Plural
Third (So) pacati = he cooks (Te) pacanti = they cook
Second (Tvaṃ) pacasi = thou cookest (Tumhe) pacatha = you cook
First (Ahaṃ) pacāmi = I cook (Mayaṃ) pacāma = we cook

13. The base bhava (to be) from the root bhū is similarly conjugated. ?

Person Singular Plural
Third (So) bhavati = he is (Te) bhavanti = they are
Second (Tvaṃ) bhavasi = thou art (Tumhe) bhavatha = you are
First (Ahaṃ) bhavāmi = I am (Mayaṃ) bhavāma = we are

The following are conjugated similarly:-

gacchati = goes

tiṭṭhati = stands

nisīdati = sits

sayati = sleeps

carati = walks

dhāvati = runs

passati = sees

bhuñjati = eats

bhāsati = says

harati = carries

āharati = brings

kīḷati = plays

vasati = lives

hanati = kills

āruhati = ascends

hasati = laughs

yācati = begs

Exercise 3

Suggested Solutions

Translate into English

  1. Narā suriyaṃ passanti.
  2. Goṇā pāsāṇe tiṭṭhanti.
  3. Manusso gāme carati.
  4. Sakuṇo rukkhe nisīdati.
  5. Buddho dhammaṃ bhāsati.
  6. Ahaṃ dīpaṃ āharāmi.
  7. Mayaṃ goṇe harāma.
  8. Saṅgho gāmaṃ gacchati.
  9. Tvaṃ sīhaṃ passasi.
  10. Bhūpālā asse āruhanti.
  11. Devā ākāsena gacchanti.
  12. Assā dīpesu dhāvanti.
  13. Tvaṃ pādehi carasi.
  14. Tumhe hatthehi haratha.
  15. Mayaṃ loke vasāma.
  16. Sunakhā vānarehi kiḷanti.
  17. Puriso mañce sayati.
  18. Varāhā ajehi vasanti.
  19. Sīhā sakuṇe hananti.
  20. Sunakhā gāme caranti.

Translate into Pali

  1. The horse stands on the rock.
  2. The goats walk in the village.
  3. You see the sun.
  4. The moon rises in the sky.
  5. The men sleep in beds.
  6. The oxen run from the lion.
  7. People live in the world.
  8. Thou bringest a lamp.
  9. We live in an island.
  10. Thou art a king.
  11. You see the bird on the tree.
  12. The monkey plays with the pig.
  13. The king kills a lion.
  14. The deity walks in the sky.
  15. Trees are in the island.
  16. He carries the lamp.
  17. We see the body of the man.
  18. We eat with the hands.

Different Conjugations不同的变形

14. There are seven different conjugations in Pali; they are called dhātugaṇas (= groups of roots). The Pali grammarians represent roots with a final vowel, but it is often dropped or changed before the conjugational sign. Each dhātugaṇa has one or more different conjugational signs, which come between the root and the verbal termination.

The seven conjugations and their signs are:

1st Conjugation = Bhuvādigaṇa: a

2nd Conjugation = Rudhādigaṇa: ṃ-a

3rd Conjugation = Divādigaṇa: ya

4th Conjugation = Svādigaṇa: ṇo, ṇu, uṇā

5th Conjugation = Kiyādigaṇa: nā

6th Conjugation = Tanādigaṇa: o, yira

7th Conjugation = Curādigaṇa: e, aya

A great number of roots are included in the first and the seventh group. The roots paca and bhū, given above, belong to the first conjugation. The last vowel of “paca” is dropped before the conjugation sign a.

The monosyllabic roots like bhū do not drop their vowel. It is guṇated or strengthened before the conjugational sign:

i or ī strengthened becomes e

u or ū strengthened becomes o

e.g. Nī + a becomes Ne + a;

Bhū + a becomes Bho + a

Then e followed by a is changed into ay

and o followed by a is changed into av

e.g. Ne + a becomes naya;

Bho + a becomes bhava

It is not necessary for a beginner to learn how these bases are formed. But the bases will be given very often for the convenience of the students. The base is the root with its conjugational sign combined.

The Seventh Conjugation第七类动词的变形

15. The special feature of the first conjugation is that the last vowel of the base is strengthened before the First Personal endings.

The same rule is applied for the bases ending with a of the 2nd, 3rd, 6th and 7th conjugations, in addition to their special features.

The bases of the seventh conjugation are of two kinds as it has two conjugational signs, e.g. from the root pāla two bases pāle and pālaya are formed.

Conjugation of Pāla (to protect or govern)

Indicative, Present, Active Voice

Base: Pāle

Person Singular Plural
Third pāleti pālenti
Second pālesi pāletha
First pālemi pālema

Base: Palaya

Person Singular Plural
Third pālayati pālayanti
Second pālayasi pālayatha
First pālayāmi pālayāma

Some of the similarly conjugated are:

jāleti = kindles

māreti = kills

oloketi = looks at

coreti = steals

deseti = preaches

cinteti = thinks

pūjeti = offers, respects

uḍḍeti = flies

pīḷeti = oppresses

udeti = (the sun or moon) rises

pāteti = fells down

ṭhapeti = keeps

16. The conjugational sign ṇā of the fifth group is shortened in the Third Person plural.

Base: Vikkina = To sell

Person Singular Plural
Third vikkiṇāti vikkiṇanti
Second vikkiṇāsi vikkiṇātha
First vikkiṇāmi vikkiṇāma

The following are similarly conjugated:-

kiṇāti = buys

jānāti = knows

suṇāti = hears

jināti = wins

miṇāti = measures

gaṇhāti = takes

uggaṇhāti = learns

ocināti = gathers (together), collects

Exercise 4

Suggested Solutions

Translate into English

  1. Puttā dhammaṃ uggaṇhanti.
  2. Sīho migaṃ māreti.
  3. Vāṇijassa putto goṇe vikkiṇāti.
  4. Mayaṃ vāṇijamhā mañce kiṇāma.
  5. Lekhako mittena magge gacchati.
  6. Dāsā mittānaṃ sunakhe haranti.
  7. Kassako goṇe kiṇāti.
  8. Kākā ākāse uḍḍenti.
  9. Vāṇijā Buddhassa dhammaṃ suṇanti.
  10. Corā mayūre* corenti.
  11. Ahaṃ Buddhaṃ pūjemi.
  12. Tvaṃ dīpaṃ jālehi.
  13. Dāso gonaṃ pīḷeti.
  14. Tumhe magge kassakaṃ oloketha.
  15. Mayaṃ dhammaṃ jānāma.

Translate into Pali

  1. The robber steals an ox.
  2. The clerk’s son buys a horse.
  3. Merchants sell lamps.
  4. He knows the friend’s son.
  5. Boys learn in the village.
  6. Peacocks are on the road.
  7. The slave lights a lamp.
  8. Lions kill deer.
  9. The king governs the island.
  10. Birds fly in the sky.
  11. We see the sons of the merchant.
  12. Look at the hands of the man.
  13. You hear the doctrine of the Buddha.
  14. They respect (or make offerings to) the community.
  15. The monkey teases (or oppresses) the birds.

* Mayūra = peacock.

17. Masculine stems ending in i以i结尾的阳性名词

Declension of Aggi (Fire)

Case Singular Plural
Nominative, Vocative aggi aggi, aggayo
Accusative aggiṃ aggī, aggayo
Instrumental agginā aggībhi, aggīhi
Dative, Genitive aggino, aggissa aggīnaṃ
Ablative agginā, aggimhā, aggismā aggībhi; aggīhī
Locative aggimhi, aggismiṃ aggīsu

The following are similarly declined:-

muni = monk

kavi = poet

isi = sage; hermit

ari = enemy

bhūpati = king

pati = husband; master

gahapati = householder

adhipati = lord; leader

atithi = guest

vyādhi = sickness

udadhi = ocean

vīhi = paddy

kapi = monkey

ahi = serpent

dīpi = leopard

ravi = sun

giri = mountain

maṇi = gem

yaṭṭhi = stick

nidhi = hidden treasure

asi = sword

rāsi = heap

pāṇi = hand

kucchi = belly

muṭṭhi = fist, hammer

bodhi = Bo-tree

More verbs conjugated like pacati:

khaṇati = digs

chindati = cuts

likhati = writes

labhati = gets

āgacchati = comes

āhiṇḍati = wanders

vandati = bows down

paharati = beats

ḍasati = bites

Exercise 5

Suggested Solutions

Translate into English

  1. Muni dhammaṃ bhāsati.
  2. Gahapatayo vīhiṃ miṇanti.
  3. Ahi adhipatino hattaṃ ḍasati.
  4. Isi pāṇinā maṇiṃ gaṇhāti.
  5. Dīpayo girimhi vasanti.
  6. Ari asinā patiṃ paharati.
  7. Kavayo dīpamhi nidhiṃ khaṇanti.
  8. Tvaṃ atithīnaṃ āhāraṃ desi.
  9. Tumhe udadhimhi kīḷatha.
  10. Vyādhayo loke manusse pīlenti.
  11. Kapi ahino kucchiṃ paharati.
  12. Kavino muṭṭhimhi maṇayo bhavanti.
  13. Ravi girimhā udeti.
  14. Ahaṃ vīhīnaṃ rāsiṃ passāmi.
  15. Mayaṃ gāme āhiṇḍāma.

Translate into Pali

  1. Leopards kill deer.
  2. The sage comes from the mountain.
  3. There is* a sword in the enemy’s hand.
  4. There are** gems in the householder’s fist.
  5. We give food to the guest.
  6. The farmer’s sons measure a heap of paddy.
  7. The serpent gets food from the poet.
  8. The monks kindle a fire.
  9. The householder gets a gem from the leader.
  10. The monkeys on the tree strike the leopard.
  11. The leader strikes the enemy with a sword.
  12. The sages look at the sun.
  13. We get paddy from the husband.
  14. The sickness oppresses the sons of the guest.
  15. I see the sun upon the sea.

* There is = bhavati.

** There are = bhavanti.

[20090723星期三******]

Past Tense过去时

18. Conjugation of Paca (to cook)

Past Indefinite, Active一般过去时·主动语态

Person Singular Plural
Third (So) apacī, pacī, apaci, paci = he cooked (Te) apaciṃsu, paciṃsu, apacuṃ, pacuṃ = they cooked
Second (Tvaṃ) apaco, paco = thou didst cook (Tumhe) apacittha, pacittha = you cooked
First (Ahaṃ) apaciṃ, paciṃ = I cooked (Mayaṃ) apacimha, pacimha, apacimhā, pacimhā = we cooked

The following are similarly conjugated:-

gacchi = went

gaṇhi = took

dadi = gave

khādi = ate

hari = carried

kari = did

āhari = brought

dhāvi = ran

kiṇi = bought

vikkiṇi = sold

nisīdi = sat

sayi = slept

āruhi = ascended; climbed

acari = walked; travelled

The prefix a is not to be added to the bases beginning with a vowel.

19. The verbs of the seventh group are differently conjugated:

Past Indefinite, Active

Pāla (to protect)

Person Singular Plural
Third pālesi, pālayi pālesuṃ, pālayuṃ, pālayiṃsu
Second pālayo pālayittha
First pālesiṃ, pālayiṃ pālayimha, pālayimhā

The following are similarly conjugated:-

māresi = killed

jālesi = kindled

desesi = preached

ānesi = brought

coresi = stole

pūjesi = offered; respected

nesi = carried

thapesi = kept

cintesi = thought

pīḷesi = oppressed

kathesi = told

pātesi = dropped down or felled

Exercise 6

Suggested Solutions

Translate into English

  1. Munayo mañcesu nisīdiṃsu.
  2. Ahaṃ dīpamhi acariṃ.
  3. Corā gahapatino nidhiṃ coresuṃ.
  4. Mayaṃ bhūpatino asiṃ olokayimha.
  5. Tvaṃ atithino odanaṃ adado.
  6. Adhipati vāṇijamhā maṇayo kiṇi.
  7. Pati kassakaṃ vīhīṃ yāci.
  8. Isayo kavīnaṃ dhammaṃ desesuṃ.
  9. Kapayo girimhā rukkhaṃ dhāviṃsu.
  10. Vāṇijā udadhimhi gacchiṃsu.
  11. Mayaṃ maggena gāmaṃ gacchimha.
  12. Dīpi kapiṃ māresi.
  13. Tumhe patino padīpe gaṇhittha.
  14. Ahaṃ Buddhassa pāde pūjesiṃ.
  15. Kavayo kapīnaṃ odanaṃ dadiṃsu.
  16. Arayo asī ānesuṃ.
  17. Ahi kapino pāṇiṃ dasi.
  18. Mayaṃ girimhā candaṃ passimha.
  19. Tumhe munīnaṃ āhāraṃ adadittha.
  20. Bhūpati nidhayo pālesi.

Translate into Pali

  1. The slave struck the enemy with a sword.
  2. We got food from the householder.
  3. He carried a monkey to the mountain.
  4. The merchants went to the village by the road.
  5. Birds flew to the sky from the tree.
  6. The thieves stole the gems of the king.
  7. I gave food to the sages.
  8. The sons of the poet heard the doctrine from the monk.
  9. I saw the leopard on the road.
  10. The lion killed the deer on the rock.
  11. They saw the mountain on the island.
  12. The boy went to the sea.
  13. The dogs ran to the village.
  14. The merchant bought a horse from the leader.
  15. The guest brought a gem in (his) fist.
  16. The monkey caught the serpent by (its) belly.
  17. The householder slept on a bed.
  18. We dwelt in an island.
  19. The boy struck the monkey with (his) hands.
  20. I saw the king’s sword.

N.B. — The verbs implying motion govern the Accusative; therefore “to the mountain” in the 3rd, and “to the village” in the 13th must be translated with the Accusative as: giriṃ, gāmaṃ.

But “to the sages” in the 7th must be in the Dative, because the person to whom some thing is given is put in the Dative.

The New Pali Course Book 1

Personal Pronouns人称代(名)词

20. Two personal pronouns amha and tumha are declined here because of their frequent usage. There are of the common gender and have no vocative forms.

  • The First Personal “Amha”
Case Singular Plural
Nom. ahaṃ = I mayaṃ, amhe = we
Acc. maṃ, mamaṃ = me amhe, amhākaṃ, no = us
Ins. mayā, me amhebhi, amhehi, no
Dat., Gen. mama, mayhaṃ, me, mamaṃ amhaṃ, amhākaṃ, no
Abl. mayā amhebhi, amhehi
Loc. mayi amhesu
  • The Second Personal “Tumha”
Case Singular Plural
Nom. tvaṃ, tuvaṃ = thou tumhe = you
Acc. taṃ, tavaṃ, tuvaṃ = thee tumhe, tumhākaṃ, vo = you
Ins. tvayā, tayā, te tumhebhi, tumhehi, vo
Dat., Gen. tava, tuyhaṃ, te tumhaṃ, tumhākaṃ, vo
Abl. tvayā, tayā tumhebhi, tumhehi
Loc. tvayi, tayi tumhesu

N.B. — Te, me and vo, no should not be used at the beginning of a sentenced.

Note. — The word for “not” in Pali is na or no; the word for “is not” or “has not” is natthi.

Exercise 7

Suggested Solutions

Translate into English

  1. Ahaṃ mayhaṃ puttassa assaṃ adadiṃ.
  2. Tvaṃ amhākaṃ gāmā āgacchasi.
  3. Mayaṃ tava hatthe passāma.
  4. Mama puttā giriṃ āruhiṃsu.
  5. Tumhākaṃ sunakhā magge sayiṃsu.
  6. Amhaṃ mittā coraṃ asinā pahariṃsu.
  7. Tumhaṃ dāsā arīnaṃ asse hariṃsu.
  8. Coro mama puttassa maṇayo coresi.
  9. Isayo mayhaṃ gehe na vasiṃsu.
  10. Kavi tava puttānaṃ dhammaṃ desesi.
  11. Amhesu kodho* natthi.
  12. Tumhe vāṇijassa mayūre kiṇittha.
  13. Mayaṃ bhūpatino mige vikkiṇimha.
  14. Gahapatino putto maṃ pahari.
  15. Adhipatino dāsā mama goṇe pahariṃsu.
  16. Ahaṃ tumhākaṃ vīhī na gaṇhiṃ.
  17. Dīpī gāmamhā na dhāvi.
  18. Tumhe ahayo na māretha.
  19. Mayaṃ atithīnaṃ odanaṃ pacimha.
  20. Kapayo maṃ āhāraṃ yāciṃsu.

Translate into Pali

  1. I sold my gems to a merchant.
  2. We gave our oxen to the slaves.
  3. You bought a sword from me.
  4. (You) don’t beat monkeys with your hands.
  5. The leader brought a lion from the mountain.
  6. The monk preached the doctrine to you.
  7. We gave food to the serpents.
  8. The slaves of the householder carried our paddy.
  9. You did not go to the sea.
  10. There are no gems in my fist.
  11. The poet’s son struck the dog with a stick.
  12. Our sons learnt from the sage.
  13. Your monkey fell down from a tree.
  14. My dog went with me to the house.
  15. A serpent bit my son’s hand.
  16. The leopard killed a bull on the road.
  17. My friends looked at the lions.
  18. We did not see the king’s sword.
  19. I did not go to the deer.
  20. Thou buyest a peacock from the poet.

* kodha = anger (m)

Future Tense将来时

  1. Conjugation of Paca (to cook)

Future indicative, Active.

Person Singular Plural
Third (so) pacissati = he will cook (te) pacissanti = they will cook
Second (tvaṃ) pacissasi = thou wilt cook (tumhe) pacissatha = you will cook
First (ahaṃ) pacissāmi = I shall cook (mayaṃ) pacissāma = we shall cook

The following are conjugated similarly:-

  • gamissati = he will go
  • bhuñjissati = he will eat
  • harissati = he will carry
  • vasissati = he will live
  • dadissati = he will give
  • karissati = he will do
  • passissati = he will see
  • bhāyissati = he will fear

All verbs given in the Present Tense may be changed into Future by inserting issa between the base and the termination, and dropping the last vowel of the base, e.g. bhuñja + ti >> bhuñj + issa + ti = bhuñjissati.

  1. Declension of masculine nouns ending in ī

以ī结尾的阳性名词的词尾变化(名词之III)

Pakkhī (Bird)

Case Singular Plural
Nom., Voc. pakkhī pakkhī, pakkhino
Acc. pakkhinaṃ, pakkhiṃ pakkhī, pakkhino
Ins. pakkhinā pakkhībhi, pakkhīhi
Dat., Gen. pakkhino, pakkhissa pakkhīnaṃ
Abl. pakkhinā, pakkhimhā, pakkhismā pakkhībhi, pakkhīhi
Loc. pakkhini, pakkhimhi, pakkhismiṃ pakkhīsu

Some of the similarly declined are:-

  • hatthī = elephant
  • sāmī = lord
  • kuṭṭhī = leper
  • dāṭhī = tusker
  • bhogī = serpent
  • pāpakārī = evil-doer
  • dīghajīvī = possessor of a long live
  • seṭṭhī = millionaire
  • bhāgī = sharer
  • sukhī = receiver of comfort, happy
  • mantī = minister
  • karī = elephant
  • sikhī = peacock
  • balī = a powerful person
  • sasī = moon
  • chattī = possessor of an umbrella
  • mālī = one who has a garland
  • sārathī = charioteer
  • gaṇī = one who has a following

Exercise 8

Suggested Solutions

Translate into English

  1. Mantī hatthinaṃ āruhissati.
  2. Mayaṃ seṭṭhino gehaṃ gamissāma.
  3. Tvaṃ sāmino puttassa kapiṃ dadissasi.
  4. Gaṇino sukhino bhavissanti.
  5. Amhākaṃ sāmino dīghajīvino na bhavanti.
  6. Pāpakārī yaṭṭhinā bhogiṃ māresi.
  7. Mama puttā seṭṭhino gāme vasissanti.
  8. Kuṭṭhī sārathino pādaṃ yaṭṭhinā pahari.
  9. Sikhī chattimhā bhāyissati.
  10. Sārathī asse gāmamhā harissati.
  11. Tumhe mālīhi sasinaṃ olokessatha.
  12. Balī dāṭhino kāyaṃ chindissati.
  13. Amhākaṃ mantino balino abhaviṃsu.
  14. Seṭṭhino mālino passissanti.
  15. Mayaṃ gehe odanaṃ bhuñjissāma.

Translate into Pali

  1. Our lord went to the minister.
  2. The millionaire will be the possessor of a long life.
  3. Evil-doers will not become* receivers of comfort.
  4. The tusker will strike the leper.
  5. The minister will get a peacock from the lord.
  6. The charioteer will buy horses for the minister**.
  7. My peacocks will live on the mountain.
  8. The serpents will bite the powerful.
  9. The lord’s sons will see the lions of the millionaire.
  10. We will buy a deer from the guest.
  11. The elephant killed a man with (its) feet.
  12. You will not be a millionaire.
  13. The king’s sons will eat with the ministers.
  14. The monkeys will not fall from the tree.
  15. I will not carry the elephant of the charioteer.

* “will not become” = na bhavissanti.

** Dative must be used here.

23. Declension of masculine nouns ending in u

以U结尾的阳性名词的词尾变化(名词之IV)

Garu (teacher)

Case Singular Plural
Nom., Voc. garu garū, garavo
Acc. garuṃ garū, garavo
Ins. garunā garūbhi, garūhi
Abl. garunā, garumhā, garusmā garūbhi, garūhi
Dat., Gen. garuno, garussa garūnaṃ
Loc. garumhi, garusmiṃ garūsu

Some of the similarly declined are:-

  • bhikkhu* = monk
  • bandhu = relation
  • taru = tree
  • bāhu = arm
  • sindhu = sea
  • pharasu = axe
  • pasu = beast
  • ākhu = rat
  • ucchu = sugar-cane
  • veḷu = bamboo
  • kaṭacchu = spoon
  • sattu = enemy
  • setu = bridge
  • ketu = banner
  • susu = young one

* Bhikkhu has an additional form ‘bhikkhave’ in the vocative plural.

Some nouns of the same ending are differently declined.

24. Bhātu (brother)

Case Singular Plural
Nom. bhātā bhātaro
Acc. bhātaraṃ bhātare, bhātaro
Ins., Abl. bhātarā bhātarebhi, bhātarehi, bhātūbhi, bhātūhi
Dat., Gen. bhātu, bhātuno, bhātussa bhātarānaṃ, bhātānaṃ, bhātūnaṃ
Loc. bhātari bhātaresu, bhātusu
Voc. bhāta, bhātā bhātaro

Pitu (father) is similarly declined.

25. Nattu (grandson)

Case Singular Plural
Nom. nattā nattāro
Acc. nattāraṃ nattāre, nattāro
Ins., Abl. nattārā nattārebhi, nattārehi
Dat., Gen. nattu, nattuno, nattussa nattārānaṃ, nattānaṃ
Loc. nattari nattāresu
Voc. natta, nattā nattāro

Some of the similarly declined are:-

  • satthu = adviser, teacher
  • kattu = doer, maker
  • bhattu = husband
  • gantu = goer
  • sotu = hearer
  • netu = leader
  • vattu = sayer
  • jetu = victor
  • vinetu = instructor
  • viññātu = knower
  • dātu = giver

Remarks:-

26. The prepositions saha (with) and saddhiṃ (with) govern the Instrumental case and are usually placed after the word governed by them. The Instrumental alone sometimes gives the meaning “with”.

The equivalent to the conjunction “and” is ca in Pali. Api or pi also is sometimes used in the same sense.

The equivalent to “or” is .

Exercise 9

Suggested Solutions

Translate into English

  1. Bandhavo susūhi saddhiṃ amhākaṃ gehaṃ āga missanti.
  2. Sattu pharasunā tava taravo chindissati.
  3. Garu mayhaṃ susūnaṃ ucchavo adadi.
  4. Bhikkhavo nattārānaṃ dhammaṃ desessanti.
  5. Tvaṃ bandhunā saha sindhuṃ gamissasi.
  6. Assā ca goṇā ca gāme āhiṇḍissanti.
  7. Tumhe pasavo vā pakkhī vā na māressatha.
  8. Mayaṃ netārehi saha satthāraṃ pūjessāma.
  9. Bhātā veḷunā pakkhiṃ māresi.
  10. Amhākaṃ pitaro sattūnaṃ ketavo āhariṃsu.
  11. Jetā dātāraṃ bāhunā pahari.
  12. Satthā amhākaṃ netā bhavissati.
  13. Mayaṃ pitarā saddhiṃ veḷavo āharissāma.
  14. Ahayo ākhavo bhuñjanti.
  15. Mama sattavo setumhi nisīdiṃsu.
  16. Amhaṃ bhātaro ca pitaro ca sindhuṃ gacchiṃsu.
  17. Ahaṃ mama bhātarā saha sikhino vikkiṇissāmi.
  18. Susavo kaṭacchunā odanaṃ āhariṃsu.
  19. Gāmaṃ gantā tarūsu ketavo passissati.
  20. Setuṃ kattā gāmamhā veḷavo āhari.

Translate into Pali

  1. I shall cut bamboos with my axe.
  2. The teachers will look at the winner.
  3. They carried sugar-canes for the elephants.
  4. Hearers will come to the monks.
  5. Leopards and lions do not live in villages.
  6. I went to see the adviser with my brother.
  7. Our fathers and brothers were merchants.
  8. My brother’s son killed a bird with a stick.
  9. Our relations will buy peacocks and birds.
  10. Monkeys and deer live on the mountain.
  11. He struck my grandon’s arm.
  12. Enemies will carry (away) our leader’s banner.
  13. Builders of the bridges* bought bamboos from the lord.
  14. Rats will fear from the serpents.
  15. I gave rice to my relation.
  16. The giver brought (some) rice with a spoon.
  17. My father’s beasts were on the rock.
  18. Our brothers and grandsons will not buy elephants.
  19. The teacher’s son will buy a horse or an ox.
  20. My brother or his son will bring a monkey for the young ones.

* Builders of the bridges = setuṃ kattāro or setuno kattāro.

27. Adjectival nouns ending in -vantu and -mantu are differently declined from the above masculine nouns ending in -u.

  1. They are often used as adjectives; but they become substantives when they stand alone in the place of the person or the thing they qualify.
  2. There are declined in all genders. In the feminine, they change their final vowel, e.g. guṇavatī, sīlavatī; guṇavantī, sīlavantī.

***The New Pali Course Book 1**********

28. Masculine ending in -u

Declension of Guṇavantu (virtuous)

Case Singular Plural
Nom. guṇavā guṇavanto, guṇavantā
Acc. guṇavantaṃ guṇavante
Ins. guṇavatā, guṇavantena guṇavantebhi, guṇavantehi
Dat., Gen. guṇavato, guṇavantassa guṇavataṃ, guṇavantānaṃ
Abl. guṇavatā, guṇavantamhā, guṇavantasmā guṇavantebhi, guṇavantehi
Loc. guṇavati, guṇavante, guṇavantamhi, guṇavantasmiṃ guṇavantesu
Voc. guṇavaṃ, guṇava, guṇavā guṇavanto, guṇavantā

The following are declined similarly:-

  • dhanavantu = rich 富有的
  • balavantu = powerful 有权势的
  • bhānumantu = sun
  • bhagavantu = the Exalted One, fortunate
  • paññavantu = wise
  • yasavantu = famous
  • satimantu = mindful
  • buddhimantu = intelligent
  • puññavantu = fortunate
  • kulavantu = of high caste
  • phalavantu = fruitful
  • himavantu = the Himalaya, possessor of ice
  • cakkhumantu = possessor of eyes
  • sīlavantu = virtuous, observant of precepts
  • bandhumantu = with many relations

Those ending in -mantu should be declined as: cakkhumā, cakkhumanto, cakkhumatā and so on.

29. Declension of masculine nouns ending in ū

Vidū (wise man or knower)

Case Singular Plural
Nom., Voc. vidū vidū, viduno
Acc. viduṃ vidū, viduno
Ins. vidunā vidūbhi, vidūhi
Dat., Gen. viduno, vidussa vidūnaṃ

The rest are similar to those of garu.

The following are declined similarly:-

  • pabhū = over-lord
  • sabbaññū = the omniscient one
  • atthaññū = knower of the meaning
  • vadaññū = charitable person
  • viññū = wise man
  • mattaññū = temperate, one who knows the measure

30. Adverbs of time

  • kadā = when?
  • tadā = then
  • sadā = ever, always
  • idāni = now
  • ajja = today
  • suve = tomorrow
  • hīyo = yesterday
  • yadā = when, whenever
  • ekadā = one day, once
  • pacchā = afterwards
  • purā = formerly, in former days
  • sāyaṃ = in the evening
  • pāto = in the morning
  • parasuve = day after tomorrow
  • parahīyo = day before yesterday

Exercise 10&&&&

Suggested Solutions

Translate into English

  1. Bhagavā ajja sotārānaṃ dhammaṃ desessati.
  2. Bhikkhavo bhagavantaṃ vandiṃsu.
  3. Cakkhumanto sadā bhānumantaṃ passanti.
  4. Tadā balavanto veḷūhi arī pahariṃsu.
  5. Kadā tumhe dhanavantaṃ passissatha?
  6. Suve mayaṃ sīlavante vandissāma.
  7. Bhagavanto sabbaññuno bhavanti.
  8. Viduno kulavato gehaṃ gacchiṃsu.
  9. Himavati kapayo ca pakkhino ca isayo ca vasiṃsu.
  10. Puññavato nattā buddhimā bhavi.
  11. Kulavataṃ bhātaro dhanavanto na bhaviṃsu.
  12. Ahaṃ Himavantamhi phalavante rukkhe passiṃ.
  13. Purā mayaṃ Himavantaṃ gacchimha.
  14. Hīyo sāyaṃ bandhumanto yasavataṃ gāmaṃ gacchiṃsu.
  15. Viññuno pacchā pabhuno gehe vasissanti

Translate into Pali

  1. Sons of the wealthy are not always wise.
  2. One who has relations does not fear enemies.
  3. The brothers of the virtuous will bow down to the Exalted One.
  4. Your grandsons are not intelligent.
  5. Tomorrow the wise men will preach to the men of the high caste.
  6. Today the rich will go to a mountain in the Himalayas.
  7. There are fruitful trees, lions and leopards in the garden of the rich man.
  8. When will the famous men come to our village?
  9. The sons of the powerful will always be famous.
  10. Once, the wise man’s brother struck the virtuous man.
  11. Formerly I lived in the house of the over-lord.
  12. Yesterday there were elephants and horses in the garden.
  13. Now the man of high caste will buy a lion and a deer.
  14. Our fathers were mindful.
  15. Once we saw the sun from the rich man’s garden.

Declension of Feminine Nouns阴性名词的词尾变化

31. There are no nouns ending in -a in feminine.

Vanitā (woman)

Case Singular Plural
Nom. vanitā vanitā, vanitāyo
Acc. vanitaṃ vanitā, vanitāyo
Abl., Ins. vanitāya vanitābhi, vanitāhi
Dat., Gen. vanitāya vanitānaṃ
Loc. vanitāyaṃ, vanitāya vanitāsu
Voc. vanite vanitā, vanitāyo

The following are declined similarly:-

  • kaññā = girl
  • gaṅgā = river
  • nāvā = ship
  • ammā = mother
  • disā = direction
  • senā = army, multitude
  • sālā = hall
  • bhariyā = wife
  • vasudhā = earth
  • vācā = word
  • sabhā = society
  • dārikā = girl
  • latā = creeper
  • kathā = speech
  • paññā = wisdom
  • vaḷavā = mare
  • laṅkā = Ceylon
  • pipāsā = thirst
  • khudā = hunger
  • niddā = sleep
  • pūjā = offering
  • parisā = following, retinue
  • gīvā = neck
  • jivhā = tongue
  • nāsā = nose
  • jaṅghā = calf of the leg shank
  • guhā = cave
  • chāyā = shadow, shade
  • tulā = scale, balance
  • silā = stone
  • vālukā = sand
  • mañjūsā = box
  • mālā = garland
  • surā = liquor, intoxicant
  • visikhā = street
  • sākhā = branch
  • sakkharā = gravel
  • devatā = deity
  • dolā = palanquin
  • godhā = iguana

The Imperative祈使句

32. The Imperative Mood is used to express command, prayer, advice or wish. This is called Pañcamī in Pali and includes the Benedictive.

Paca (to cook)

Person Singular Plural
3rd (so) pacatu = let him cook (te) pacantu = let them cook
2nd (tvaṃ) paca, pacāhi = cookest thou (tumhe) pacatha = cook you
1st (ahaṃ) pacāmi = let me cook (mayaṃ) pacāma = let us cook

The following are conjugated similarly:-

  • hotu = let it be
  • pivatu = let him drink
  • jayatu = let him conquer
  • rakkhatu = let him protect
  • ṭhapetu = let him keep
  • bhavatu = let it be
  • gacchatu = let him go
  • pakkhipatu = let him put in
  • bhāsatu = let him say
  • [090801]

The Optative or Potential条件(选择)句

33. The Potential Mood – called “Sattami” in Pali – expresses probability, command, wish, prayer, hope, advice and capability. It is used in conditional or hypothetical sentences in which one statement depends upon another.

Verbs containing auxiliary parts may, might, can, could, should and would are included in this mood.

Paca (to cook)

Case Singular Plural
3rd (So) paceyya = if he (would) cook (Te) paceyyuṃ = if they (would) cook
2nd (Tvaṃ) paceyyāsi = if thou (wouldst) cook (Tumhe) paceyyātha = if you (would) cook
1st (Ahaṃ) paceyyāmi = if I (would) cook (Mayaṃ) paceyyāma = if we (would) cook

The following are conjugated similarly:-

  • bhuñjeyya (if he eats)
  • nahāyeyya (if he bathes)
  • katheyya (if he says)
  • āhareyya (if he brings)
  • ṭhapeyya (if he keeps)
  • bhaveyya (if he becomes; if he would be)

Note. Equivalents to “if” are sace, yadi and ce; but ce should not be used at the beginning of a sentence.

Exercise 11

Suggested Solutions

Translate into English

  1. Vanitāyo nāvāhi gaṅgāyaṃ gacchantu.
  2. Tvaṃ sālāyaṃ kaññānaṃ odanaṃ pacāhi.
  3. Sace tumhe nahāyissatha, ahaṃ pi nahāyissāmi.
  4. Yadi so sabhāyaṃ katheyya, ahaṃ pi katheyyāmi.
  5. Laṅkāya bhūpatino senāyo jayantu.
  6. Devatā vasudhāyaṃ manusse rakkhantu.
  7. Sace te vālukaṃ āhareyyuṃ ahaṃ (taṃ) kiṇissāmi.
  8. Tumhe dārikāya hatthe mālaṃ ṭhapetha.
  9. Sālāya chāyā vasudhāya patati.
  10. Corā mañjūsāyo guhaṃ hariṃsu.
  11. Kaññāyo godhaṃ sakkharāhi pahariṃsu.
  12. Hatthī soṇḍāya taruno sākhaṃ chindi.
  13. Sace mayaṃ guhāyaṃ sayeyyāma pasavo no haneyyuṃ.
  14. Tumhe mittehi saha suraṃ mā pivatha*.
  15. Mayaṃ parisāya saddhiṃ odanaṃ bhuñjissāma.
  16. Bhānumato pabhā sindhumi bhavatu.
  17. Dārikā kaññāya nāsāyaṃ sakkharaṃ pakkhipi.
  18. Tumhe parisāhi saddhiṃ mama kathaṃ suṇātha.
  19. Amhākaṃ ammā dolāya gāmaṃ agacchi.
  20. Sace tvaṃ vaḷavaṃ kiṇeyyāsi, ahaṃ assaṃ kiṇissāmi.

* Mā pivatha = do not drink. Particle mā should be used in such a place instead of na.

Translate into Pali

  1. The robber carried the box to the cave.
  2. Go to your village with your mothers.
  3. Let the women go along the river in a ship.
  4. If he buys a deer I will sell my mare.
  5. We heard the speech of the girl at the meeting.
  6. We utter words with our tongues.
  7. Do not strike the iguana with pebbles.
  8. May my following be victorious in the island of Laṅkā.
  9. May our offerings be to the wise.
  10. Adorn* the maiden’s neck with a garland.
  11. The shadow of the creeper falls on the earth.
  12. The woman brought a scale from the hall.
  13. Do not drink liquor with girls and boys.
  14. If you will cook rice I will give food to the woman.
  15. May the deities protect our sons and grandsons.
  16. The girls brought sand from the street.
  17. My following cut the branches of the tree.
  18. Let the elephant bring a stone to the street.
  19. The beasts will kill him if he will sit in the cave.
  20. There are gems in the maiden’s box.

* Adorn — alaṇkarohi.

34. Declension of feminine stems ending in -i

Bhūmi (earth, ground or floor)

Case Singular Plural
Nom., Voc. bhūmi bhūmi, bhūmiyo
Acc. bhūmiṃ bhūmi, bhūmiyo
Abl., Ins. bhūmiyā, bhūmyā bhūmībhi, bhūmīhi
Dat., Gen. bhūmiyā bhūmīnaṃ
Loc. bhūmiyaṃ, bhūmiyā bhūmīsu

The following are declined similarly:-

  • ratti = night
  • aṭavi = forest
  • doṇi = boat
  • asani = thunder-bolt
  • kitti = fame
  • yuvati = maiden
  • sati = memory
  • mati = wisdom
  • khanti = patience
  • aṅguli = finger
  • patti = infantry
  • vuṭṭhi = rain
  • yaṭṭhi = (walking) stick
  • nāḷi = corn-measure
  • dundubhi = drum
  • dhūli = dust
  • vuddhi = increase, progress

35. Declension of feminine stems ending in -ī

Kumārī (girl, damsel)

Case Singular Plural
Nom., Voc. kumārī kumārī, kumāriyo
Acc. kumāriṃ kumārī, kumāriyo
Abl., Ins. kumāriyā kumārībhi, kumārīhi
Dat., Gen. kumāriyā kumārīnaṃ
Loc. kumāriyaṃ, kumāriyā kumārīsu

The following are declined similarly:-

  • nārī = woman
  • taruṇī = young woman
  • rājinī = queen
  • itthī = woman
  • sakhī = woman-friend
  • brāhmaṇī = brahman woman
  • bhaginī = sister
  • dāsī = slave woman
  • devī = queen, goddess
  • sakuṇī = bird (female)
  • migī = deer (female)
  • sīhī = lioness
  • kukkuṭī = hen
  • kākī = she-crow
  • nadī = river
  • vāpī = tank
  • pokkharaṇī = pond
  • kadalī = plantain
  • gāvī = cow
  • mahī = earth, the river of that name
  • hatthinī = she-elephant

Absolutives or so-called Indeclinable Past Participles

绝对式/无词尾变化的过去分词(过去分词的绝对式)

36. The words ending in tvā, tvāna, tūna and ya, like katvā (having done), gantvāna (having gone), and ādāya (having taken), are called Absolutives, which cannot be declined. All other participles, being verbal adjectives, are declined.

Some European Pali scholars have called them “gerunds“; but, as the Past Participles may be used in their place without affecting the sense, they resemble more in the Active Past Participle, e.g.,

In the sentence:

So gāmaṃ gantvā bhattaṃ bhuñji

(Having gone to the village, he ate rice)…

“gantvā” may be replaced by Past Participle gato.

In analysing a sentence, these go to the extension of the predicate, which in fact shows that they are neither gerunds nor participles.

Examples:

  1. pacitvā = having cooked
  2. bhuñjitvā = having eaten
  3. pivitvā = having drunk
  4. sayitvā = having slept
  5. ṭhatvā = having stood
  6. pacitūna = having cooked
  7. ādāya = having taken 已经取
  8. vidhāya = having commanded or done
  9. pahāya = having left
  10. nahātvā = having bathed
  11. kīḷitvā = having played
  12. okkamma = having gone aside

Remark

A. Tvā, tvāna and tūna may be optionally used, and they are added to the base by means of a connection vowel i, when the base is not ending in a long ā.

B. “Ya” is mostly added to the roots compounded with prefixes, e.g. ā + dā + ya = ādāya, vi + dhā + ya = vidhāya.

In other cases it is sometimes assimilated with the last consonant of the base or sometimes interchanged with it, e.g.,

(1) Assimilated:

ā + gam + ya = āgamma (having come)

ni + kham + ya = nikkhamma (having come out)

(2) Interchanged:

ā + ruh + ya = āruyha (having ascended)

pa + gah + ya = paggayha (having raised up)

o + ruh + ya = oruyha (having descended)

Exercise 12

Suggested Solutions

Translate into English

  1. Brāhmaṇī kumāriyā saddhiṃ nadiyaṃ nahātvā gehaṃ agami.
  2. Nāriyo odanaṃ pacitvā bhuñjitvā kukkuṭīnaṃ pi adaṃsu.
  3. Kumāriyo sakhīhi saha vāpiṃ gantvā nahāyissanti.
  4. Rājinī dīpā nikkhamma nāvāya gamissati.
  5. Vānarī itthiyo passitvā taruṃ āruyha nisīdi.
  6. Taruṇī hatthehi sākhaṃ ādāya ākaḍḍhi*.
  7. Tumhe vāpiṃ taritvā** aṭaviṃ pavisatha***.
  8. Dīpayo aṭavīsu ṭhatvā migī māretvā khādanti.
  9. Yuvatīnaṃ pitaro aṭaviyā āgamma bhuñjitvā sayiṃsu.
  10. Hatthinī pokkharaṇiṃ oruyha nahātvā kadaliyo khādi.
  11. Sīhī migiṃ māretvā susūnaṃ dadissati.
  12. Gāviyo bhūmiyaṃ sayitvā uṭṭhahitvā**** aṭaviṃ pavisiṃsu.
  13. Mama mātulānī puttassa dundubhiṃ ānessati.
  14. Sakuṇī mahiyaṃ āhiṇḍitvā āhāraṃ labhati.
  15. Kākī taruno sākhāsu nisīditvā ravitvā***** ākāsaṃ uḍḍessanti.

* Pulled; dragged.

** Having crossed.

*** (you) enter.

**** Having risen.

***** Having crowed or having made a noise.

Translate into Pali

  1. Having killed a deer in the forest the lioness ate it.
  2. Having gone to the village the brahman woman bought a hen yesterday.
  3. The damsels went to the tank, and having bathed and played there, came home.
  4. The she-monkey, having climbed the tree, sat on a branch.
  5. The brothers of the girl, having played and bathed, ate rice.
  6. Sisters of the boys, having bought garlands, adorned the neck of the queen.
  7. Having crossed the river, the she-elephant ate plantain (trees) in the garden of a woman.
  8. Having brought a boat, our sisters will cross the tank and enter the forest.
  9. Having cooked rice for the father, the maiden went to the pond with her (female) friends.
  10. Having come from the wood, the damsel’s father fell on the ground.
  11. The cows and oxen of the millionaire, having drunk from the tank, entered the forest.
  12. Having bought a drum, the woman’s sister gave (it) to her friend.
  13. Having gone to the forest along the river, our brothers killed a lioness.
  14. The queen, having come to the king’s tank, bathed there* with her retinue and walked in the garden.
  15. The she-crow, having sat on the branch slept there* after crowing**.

* There = tattha.

** “Ravitvā” may be used for “after crowing”.

****The New Pali Course Book 1

37. Feminine nouns ending in -u

Dhenu (cow [of any kind])

Case Singular Plural
Nom., Voc. dhenu dhenū, dhenuyo
Acc. dhenuṃ dhenū, dhenuyo
Abl., Ins. dhenuyā dhenūbhi, dhenūhi
Dat., Gen.为/属 dhenuyā dhenūnaṃ
Loc. dhenuyaṃ, dhenuyā dhenūsu

Some of the similarly declined are:-

  • yāgu = rice gruel
  • kāsu = pit 坑洞
  • vijju = lightning 闪电
  • rajju = rope 绳子
  • daddu = eczema 湿疹
  • kacchu = itch 痒
  • kaṇeru = she-elephant
  • dhātu = element
  • sassu = mother-in-law

38. Mātu is differently declined from the above.

Mātu (mother)

Case Singular Plural
Nom. mātā mātaro
Acc. mātaraṃ mātare, mātaro
Abl., Ins. mātarā, (mātuyā) mātarebhi, māterehi, mātūbbhi, mātūhi
Dat., Gen. mātuyā mātarānaṃ, mātānaṃ, mātūnaṃ
Loc. mātari mātaresu, mātusu
Voc. māta, mātā, māte mātaro

Dhītu (daughter) and duhitu (daughter) are declined like mātu.

39. Adverbs of Place方位副词

  • tattha = there
  • ettha = here
  • idha = here
  • upari = up, over
  • tiriyaṃ = across
  • kattha = where?
  • tatra = there
  • kuhiṃ = where?
  • anto = inside
  • antarā = between
  • sabbattha = everywhere
  • ekattha = in one place
  • kuto = from where?
  • tato = from there

Exercise 13

Suggested Solutions

Translate into English

  1. Dāsiyā mātā dhenuṃ rajjuyā bandhitvā ānesi.
  2. Mayhaṃ mātulānī yāguṃ pacitvā dhītarānaṃ dadissati.
  3. Kaṇeruyo aṭaviyaṃ āhiṇḍitvā tattha kāsūsu patiṃsu.
  4. Dhanavatiyā sassu idha āgamma bhikkhū vandissati.
  5. Rājiniyā dhītaro ārāmaṃ gantvā satthāraṃ mālāhi pūjesuṃ.
  6. Kaññānaṃ pitaro dhītarānaṃ vuddhiṃ icchanti.
  7. Kuto tvaṃ dhenuyo kiṇissasi?
  8. Kattha tava bhaginiyo nahāyitvā pacitvā bhuñjiṃsu?
  9. Te gehassa ca rukkhassa ca antarā kīḷiṃsu.
  10. Nāriyā duhitaro gehassa anto mañcesu sayissanti.
  11. Dhītuyā jaṅghāyaṃ daddu atthi.
  12. Yuvatī mālā pilandhitvā sassuyā gehaṃ gamissati.
  13. Amhākaṃ mātarānaṃ gāviyo sabbattha caritvā bhuñjitvā sāyaṃ ekattha sannipatanti*.
  14. Dhanavatiyā nattāro magge tiriyaṃ dhāvitvā aṭaviṃ pavisitvā nilīyiṃsu**.
  15. Asani rukkhassa upari patitvā sākhā chinditvā taruṃ māresi.

* Sannipatati = assembles; comes together.

** Nilīyati = hides oneself.

Translate into Pali

  1. The girl’s mother gave a garland to the damsel.
  2. Having tied the cows with ropes the woman dragged (them) to the forest.
  3. Having wandered everywhere in the island, the damsel’s sister came home and ate (some) food.
  4. Where does your mother’s sister live?
  5. My sister’s daughters live in one place.
  6. When will they come to the river?
  7. The queen’s mother-in-law came* here yesterday and went back** today.
  8. Having bathed in the tank, the daughters of the rich woman walked across the garden.
  9. Our aunts will cook* rice-gruel and drink it with women friends.
  10. The cows of the mother-in-law walk between the rock and the trees.
  11. When will your mothers and daughters go to the garden and hear the words of the Buddha?
  12. From where did you bring the elephant?
  13. Sons of the queen went* along the river*** to a forest and there fell in a pit.
  14. There is itch on the hand of the sister.
  15. The thunder-bolt fell* on a rock and broke it into two****.

* Use absolutives like gantvā.

** Went back = paṭinivatti or paccāyami.

*** Along the river = nadiṃ anu or nadī passena.

**** Breaks into two = dvidhā bhindati.

Neuter Gender中性名词

40. Declension of neuter nouns ending in -a

Nayana (eye)

Case Singular Plural
Nom. nayanaṃ nayanā, nayanāni
Acc. nayanaṃ nayanā, nayanāni
Ins. nayanena nayanebhi, nayanehi
Dat. nayanāya, nayanassa nayanānaṃ
Abl. nayanā, nayanamhā, nayanasmā nayanebhi, nayanehi
Gen. nayanassa nayanānaṃ
Loc. nayane, nayanamhi, nayanasmiṃ nayanesu
Voc. nayana, nayanā nayanāni

The following are declined similarly:-

dhana = wealth

phala = fruit

dāna = charity, alms

sīla = precept, virtue

puñña = merit, good action

pāpa = sin

rūpa = form, image

sota = ear

ghāna = nose

pīṭha = chair

vadana = face, mouth

locana = eye

maraṇa = death

ceti = shrine

paduma = lotus

paṇṇa = leaf

susāna = cemetery

āyudha = weapon

amata = ambrosia

tiṇa = grass

udaka = water

jala = water

pulina = sand

sopāṇa = stair

hadaya = heart

arañña = forest

vattha = cloth

suvaṇṇa = gold

sukha = comfort

dukkha = trouble, pain

mūla = root, money

kula = family, caste

kūla = bank (of a river, etc.)

bala = power, strength

vana = forest

puppha = flower

citta = mind

chatta = umbrella

aṇda = egg

kāraṇa = reason

ñāṇa = wisdom

khīra = milk

nagara = city

The Infinitive不定式

41. The sign of the infinitive is –tuṃ. It is used as in English:

  • pacituṃ = to cook
  • pivituṃ = to drink
  • bhottuṃ or bhuñjituṃ = to eat
  • laddhuṃ or labhituṃ = to get
  • dātuṃ = to give
  • pātuṃ = to drink
  • gantuṃ = to go
  • kātuṃ = to do
  • harituṃ = to carry
  • āharituṃ = to bring

Tuṃ is simply added to the roots of one syllable to form the infinitive. An extra -i- is added before tuṃ in the case of the bases consisting of more than one syllable.

Exercise 14

Suggested Solutions

Translate into English

  1. Dhanavanto bhātarānaṃ dhanaṃ dātuṃ na icchanti.
  2. Dānaṃ datvā sīlaṃ rakkhitvā sagge* nibbattituṃ** sakkonti***.
  3. Kumārī alātaṃ ānetvā bhattaṃ pacituṃ aggiṃ jālessati.
  4. Nāriyo nagarā nikkhamma udakaṃ pātuṃ vāpiyā kūlaṃ gacchiṃsu.
  5. Nattāro araññā phalāni āharitvā khādituṃ ārabhiṃsu****.
  6. Sīlavā isi dhammaṃ desetuṃ pīṭhe nisīdi.
  7. Coro āyudhena paharitvā mama pituno aṅguliṃ chindi.
  8. Yuvatiyo padumāni ocinituṃ***** nadiṃ gantvā kūle nisīdiṃsu.
  9. Mayaṃ chattāni ādāya susānaṃ gantvā pupphāni ocinissāma.
  10. Kaññā vatthaṃ ānetuṃ āpaṇaṃ gamissati.
  11. Tumhe vanaṃ gantvā gāvīnaṃ dātuṃ paṇṇāni āharatha.
  12. Mayaṃ locanehi rūpāni passitvā sukhaṃ dukkhaṃ ca labhāma.
  13. Tvaṃ sotena suṇituṃ ghāṇena ghāyituṃ****** ca sakkosi.
  14. Kukkuṭiyā aṇḍāni rukkhassa mūle santi.
  15. Viduno amataṃ labhitvā maraṇaṃ na bhāyanti.
  16. Manussā cittena cintetvā******* puññāni karissanti.
  17. Tumhe dhammaṃ sotuṃ ārāmaṃ gantvā puline nisīdatha.
  18. Dhanavanto suvaṇṇaṃ datvā ñāṇaṃ laddhuṃ na sakkonti.
  19. Dārako chattaṃ gaṇhituṃ******** sopāṇaṃ āruhi.
  20. Mama bhaginī puññaṃ labhituṃ sīlaṃ rakkhissati.

* Sagga = heaven.

** To be born.

*** Are able.

**** Began.

***** To gather, to collect.

****** To smell.

******* Having thought.

******** To take.

Translate into Pali

  1. The boys went to the foot of the tree to eat fruits.
  2. The maiden climbed the tree to gather flowers.
  3. I went into the house to bring an umbrella and a cloth.
  4. The girl asked for a fire-brand to make a fire.
  5. We are able to see objects (=forms) with our eyes.
  6. You smell with your nose and hear with your ears.
  7. Having gone to hear the doctrine, they sat on the sand.
  8. People are not able to purchase wisdom with (their) gold.
  9. Having divided* his wealth the rich man gave (them) to his sons and daughters.
  10. The maidens went out of the city (in order) to bathe in the river.
  11. There were umbrellas in the hands of the women on the road.
  12. Having struck her with a weapon, the enemy wounded** the hand of my mother-in-law.
  13. Having gone to the garden they brought flowers and fruits for the boys.
  14. He will go to the forest in order to bring leaves and grass for the cows.
  15. The girls and boys brought lotuses from the pond (in order) to offer to the shrine.
  16. Having bathed in the tank, our sisters and brothers came home to eat and sleep.
  17. Having seen a leopard the boy ran across the garden and crossed*** the river.
  18. You get merit through charity and virtue.
  19. Having grazed (eaten grass) in the cemetery, my aunt’s cows went to the tank in order to drink water.
  20. The maidens bought flowers in order to make**** garlands for (their) sisters.

* Bhājetvā.

** Vaṇitaṃ akasi.

*** Tari.

**** Kātuṃ; paṭiyādetuṃ.

42. Neuter nouns ending in -i

Aṭṭhi (bone, seed)

Case Singular Plural
Nom., Voc. aṭṭhi aṭṭhī, aṭṭhīni
Acc. aṭṭhiṃ aṭṭhī, aṭṭhīni
Ins. aṭṭhinā aṭṭhībhi, aṭṭhīhi
Dat., Gen. aṭṭhino, aṭṭhissa aṭṭhīnaṃ
Abl. aṭṭhinā, aṭṭhimhā, aṭṭhismā aṭṭhībhi, aṭṭhīhi
Loc. aṭṭhini, aṭṭhimhi, aṭṭhismiṃ aṭṭhisu, aṭṭhīsu

The following are similarly declined:

  1. vāri = water
  2. akkhi = eye
  3. sappi = ghee 酥油
  4. dadhi = curd 凝乳
  5. acci = flame 火焰
  6. satthi = thigh 大腿

43. Neuter nouns ending in -u

Cakkhu (eye)

Case Singular Plural
Nom., Voc. cakkhu cakkhū, cakkhūni
Acc. cakkhuṃ cakkhū, cakkhūni
Ins. cakkhunā cakkhūbhi, cakkhūhi

The rest are similar to those of garu.

The following are declined similarly:-

  • āyu = age
  • dhanu = bow
  • madhu = honey
  • assu = tear
  • jānu, jaṇṇu = knee
  • dāru = firewood
  • ambu = water
  • tipu = lead
  • vasu = wealth
  • vapu = body
  • vatthu = ground, base
  • jatu = sealing wax

44. Some more particles小品词

Particles, named avyaya in Pali, consists of adverbs, conjunctions, prepositions, indeclinable past participles ending in tvā, tvāna, tūna and ya, and infinitives.

  • āma = yes
  • evaṃ = thus, yes
  • addhā = certainly
  • vā, athavā = or
  • puna = again
  • tathā = in that way
  • sakiṃ = once
  • sanikaṃ = slowly
  • sīghaṃ = quickly, soon
  • purato = in the front of, before
  • yāva, tāva = till then, so long
  • nānā = separately
  • vinā = without
  • kathaṃ = how?
  • kasmā = why?

Exercise 15

Suggested Solutions

Translate into English

  1. Mayaṃ gāviyā khīraṃ, khīramhā dadhiṃ, dadhimhā sappiñ ca labhāma.
  2. Mātā dhītuyā akkhīsu assūni disvā (tassā)* vadanaṃ vārinā dhovi.
  3. Kasmā tvaṃ ajja vāpiṃ gantvā puna nadiṃ gantuṃ icchasi?
  4. Kathaṃ tava bhātaro nadiyā padumāni ocinitvā āharissanti?
  5. Addhā te dhanūni ādāya vanaṃ pavisitvā migaṃ māretvā ānessanti.
  6. Amhākaṃ pitaro tadā vanamhā madhuṃ āharitvā dadhinā saha bhuñjiṃsu.
  7. Mayaṃ suve tumhehi** vinā araññaṃ gantvā dārūni bhañjissāma***.
  8. Kumārā sīghaṃ dhāvitvā vāpiyaṃ kīlitvā sanikaṃ gehāni agamiṃsu.
  9. Tumhe khīraṃ pivituṃ icchatha, athavā dadhiṃ bhuñjituṃ?
  10. Yāva mayhaṃ pitā nahāyissati tāva ahaṃ idha tiṭṭhāmi.
  11. Yathā bhūpati āṇāpeti tathā tvaṃ kātuṃ icchasi?
  12. Āma, ahaṃ bhūpatino vacanaṃ atikkamituṃ**** na sakkomi.

* Of her.

** Ablative must be used with “vinā”.

*** Bhañjati = breaks.

**** To surpass.

Translate into Pali

  1. Do you like to drink milk or to eat curd?
  2. First* I will drink gruel and then eat curd with honey.
  3. Go quickly to the market to bring some ghee.
  4. Having bathed in the sea why do you like to go again there now?
  5. Do you know how our fathers gathered honey from the forests?
  6. I will stay on the river bank till you cross the river and come back.
  7. My mother-in-law went to the city without her retinue and returned with a sister.
  8. The millionaire fell on (his) knees** before the king and bowed down at his feet.
  9. Is your horse able to run fast?
  10. Yes, certainly it will run fast.
  11. Having gone to the forest, with bows in hands, our brothers killed an elephant and cut its tasks.
  12. Why does your father walk slowly on the sand?

* Paṭhamaṃ, adv.

** Jānūhi patitvā (don’t use the locative).

****The New Pali Course Book 1

Classification of Nouns名词的分类

45. Nouns are divided into 5 classes, viz:-

  1. Nāmanāma = substantives and proper nouns 专有名词
  2. Sabbanāma = pronouns 代名词
  3. Samāsanāma = compound nouns 合成词
  4. Taddhitanāma = derivatives from nouns or substantives 派生词
  5. Kitakanāma = verbal derivatives

[3] Compound nouns are formed by the combination of two or more words, e.g.,

  • nīluppala = blue water-lily
  • rājaputta = king’s son
  • hattha-pāda-sīsāni = hands, feet and the head

[4] Verbal derivatives, otherwise called Primary Derivatives, are formed from the verbal root itself by adding suffixes, e.g.,

  • paca (to cook) + ṇa = pāka (cooking)
  • dā (to give) + aka = dāyaka (giver)
  • nī (to lead) + tu = netu (leader)

[5] Taddhita nouns or Secondary Derivatives are formed from a substantive or primary derivative by adding another suffix to it, e.g.,

  • nāvā (ship) + ika (in the meaning of engaged) = nāvika (sailor)

[1] The first group of this classification includes concrete, common, proper, and abstract nouns other than that of Primary and Secondary Derivatives.

Pronouns代名词

46. Pronouns admit of all genders as they stand for every person or thing which are in different genders. They become adjectives when they qualify other nouns. They have no vocative forms.

Declension of relative pronoun ya (which, who)关系代词ya的词尾变化

Masculine

Case Singular Plural
Nom. yo ye
Acc. yaṃ ye
Ins. yena yebhi, yehi
Dat., Gen. yassa yesaṃ, yesānaṃ
Abl. yamhā, yasmā yebhi, yehi
Loc. yamhi, yasmiṃ yesu

Feminine

Case Singular Plural
Nom. yā, yāyo
Acc. yaṃ yā, yāyo
Ins., Abl. yāya yābhi, yāhi
Dat., Gen. yassā, yāya yāsaṃ, yāsānāṃ
Loc. yassaṃ, yāyaṃ yāsu

Neuter

Case Singular Plural
Nom yaṃ ye, yāni
Acc. yaṃ ye, yāni

The rest is similar to that of masculine.

Similarly declined are:

  • sabba = all
  • pubba = former, eastern
  • itara = the other
  • aññatara = certain
  • añña = other, another
  • katara = which (one of the two)
  • katama = which (one of the many)
  • apara = other, western
  • ubhaya = both
  • para = other, the latter
  • ka (kiṃ) = who, which

Adjectives (Pronominal)形容词(代名词性质的)

47. Adjectives in Pali are not treated separately from nouns, as they take all the inflections of the nouns. Almost all pronouns become adjectives when they are used before a substantive of the same gender, number and case. They are pronouns when they stand alone in a sentence. This difference will become clear from the following exercise.

Exercise 16

Suggested Solutions

Translate into English

  1. Sabbesaṃ nattāro paññavanto na bhavanti.
  2. Sabbā itthiyo vāpiyaṃ nahātvā padumāni piḷandhitvā āgacchiṃsu.
  3. Añño vāṇijo sabbaṃ dhanaṃ yācakānaṃ datvā gehaṃ pahāya pabbaji*.
  4. Mātā ubhayāsaṃ pi dhītarānaṃ vatthāni kiṇitvā dadissati.
  5. Ko nadiyā vāpiyā ca antarā dhenuṃ harati?
  6. Kassa putto dakkhiṇaṃ disaṃ gantvā vīhiṃ āharissati?
  7. Ye pāpāni karonti te niraye** nibbattitvā dukkhaṃ labhissanti.
  8. Kāsaṃ dhītaro vanamhā dārūni āharitvā odanaṃ pacissanti?
  9. Katarena maggena so puriso nagaraṃ gantvā bhaṇḍāni** kiṇi?
  10. Itarā dārikā vanitāya hatthā pupphāni gahetvā cetiyaṃ pūjesi.
  11. Paresaṃ dhanaṃ dhaññaṃ vā gaṇhituṃ mā cintetha.
  12. Aparo aññissaṃ vāpiyaṃ nahātvā pubbāya disāya nagaraṃ pāvisi***.

* Left the household life; became a monk.出家

** Bhaṇḍa = (n) goods.

*** Entered.

Translate into Pali

  1. All entered the city (in order) to see gardens, houses and streets.
  2. The daughters of all the women in the village walked along the path to the shrine.
  3. Another maiden took a lotus and gave (it) to the farmer.
  4. Which man will bring some milk for me?
  5. Who stands on the bank of the river and looks in the southern direction?
  6. Sons of all rich men do not always become wealthy.
  7. Whose grandsons brought the cows here and gave (them) grass to eat?
  8. Tomorrow, all women in the city will come out from there and wander in the forest.
  9. The other woman, having seen a leopard on the street, ran across the garden.
  10. Whosoever* acquires merit through charity will be born in heaven.
  11. A certain man brought lotuses from the pond, another man carried (them) to the market to sell.
  12. My brother’s son broke the branches of the other tree (in order) to gather flowers, leaves and fruits.

* Yo koci.

48. Declension of demonstrative pronoun ta (that)

Masculine

Case Singular Plural
Nom. so (he) te (they)
Acc. taṃ, naṃ (him) te, ne (them)
Ins. tena (by, with or through him) tebhi, tehi (by, with or through them)
Dat., Gen. tassa (to him, his) tesaṃ, tesānaṃ
Abl. tamhā, tasmā tebhi, tehi
Loc. tamhi, tasmiṃ tesu

Feminine

Case Singular Plural
Nom. sā (she) tā, tāyo (those women)
Acc. taṃ, naṃ (her) tā, tāyo (them)
Ins., Abl. tāya tābhi, tāhi
Dat., Gen. tassā, tāyo tāsaṃ, tāsānaṃ
Loc. tassaṃ, tāyaṃ tāsu

Neuter

Case Singular Plural
Nom. taṃ (it) te, tāni (those things)
Acc. taṃ (it) te, tāni (those things)

The rest is similar to that of the masculine.

Eta (that or this) is declined like ta. One has only to prefix an “e” to the forms of ta, e.g. eso, ete, etaṃ, enaṃ, and so on.

49. Declension of demonstrative pronoun ima (this)

Masculine

Case Singular Plural
Nom. ayaṃ = this (man) ime = these (men)
Acc. imaṃ ime
Ins. anena, iminā ebhi, ehi, imebhi, imehi
Dat., Gen. assa, imassa esaṃ, esānaṃ, imesaṃ, imesānaṃ
Abl. asmā, imamhā, imasmā ebhi, ehi, imebhi, imehi
Loc. asmiṃ, imamhi, imasmiṃ esu, imesu

Feminine

Case Singular Plural
Nom. ayaṃ = this (woman) imā, imāyo = these (women)
Acc. imaṃ imā, imāyo
Ins., Abl. imāya imābhi, imāhi
Dat., Gen. assā, assāya, imissā, imissāya, imāya imāsaṃ, imāsānaṃ
Loc. assaṃ, imissaṃ, imāyaṃ imāsu

Neuter

Case Singular Plural
Nom. idaṃ, imaṃ = this (thing) ime, imāni = these (things)
Acc. idaṃ, imaṃ ime, imāni

The rest is similar to that of the masculine.

Exercise 17

Suggested Solutions

Translate into English

  1. Ayaṃ sīho tamhā vanamhā nikkhamma imasmiṃ magge ṭhatvā ekaṃ itthiṃ māresi.
  2. So tāsaṃ yuvatīnaṃ tāni vatthāni vikkiṇitvā tāsaṃ santikā* mūlaṃ labhissati.
  3. Imissā dhītaro tamhā vanamhā imāni phalāni āhariṃsu, aññā nāriyo tāni khādituṃ gaṇhiṃsu.
  4. Imā sabbā yuvatiyo taṃ ārāmaṃ gantvā dhammaṃ sutvā Buddhaṃ padumehi pūjessanti.
  5. Ime manussā yāni puññani vā pāpāni vā karonti tāni te anugacchanti***.
  6. Tassā kaññāya mātā dakkhiṇāya disāya imaṃ gāmaṃ āgantvā idha ciraṃ**** vasissati.
  7. Tassa nattā imassa bhātarā saddhiṃ Koḷambanagaraṃ***** gantvā tāni bhanḍāni vikkiṇissati.
  8. Tā nāriyo etāsaṃ sabbāsaṃ kumārīnaṃ hatthesu padumāni ṭhapesuṃ******, tā tāni haritvā cetiyaṃ pūjesuṃ.
  9. Tassā rājiniyā etā dāsiyo imehi rukkhehi pupphāni ocinitvā imā mālāyo kariṃsu.
  10. Kesaṃ so imaṃ dhanaṃ datvā sukhaṃ labhissati?
  11. Yo magge gacchati, tassa putto suraṃ pivitvā ettha sayati.
  12. Ke taṃ khettaṃ******* gantvā tiṇaṃ āharitvā imāsaṃ gāvīnaṃ datvā khīraṃ labhituṃ icchanti?

* Santika = near (but here: tāsaṃ santikā = from them).

** Mūla (n) money, cash.

*** Anugacchati = follows.

**** Ciraṃ (m) for a long time.

***** Koḷambanagara = Colombo.

****** 3rd person plural of the Past Tense.

******* Khetta (n) field.

Translate into Pali

  1. A certain man having gone to that cemetery gathered those flowers and brought them here.
  2. This lioness having come out from those forest killed a cow in this place*.
  3. The husband of that woman bought these clothes from that market and gave them to his grandsons.
  4. Whose servants will go to Colombo to buy goods for you and me?
  5. Tomorrow his brothers will go to that forest and collect honey and fruits.
  6. Her sisters went to that field (in order) to bring grass for these cows.
  7. I got these lotuses and flowers from a certain woman of that village.
  8. Today all maidens of this city will go to that river and will bathe in it.
  9. They brought those goods to a merchant in that market.
  10. Having sold those cows to the merchants, they bought clothes, garlands and umbrellas with that money.
  11. Who are those men that** killed a lion yesterday in this forest?
  12. Which woman stole her garland and ran through this street?

* Place = ṭhāna (n).

** Use the relative pronoun “ya”.

The Verbal Adjectives or Participles动词性形容词或分词

(过分的绝对式见N36。)

50. Participles are a kind of adjectives formed from the verbal bases. Like verbs they are divided into Present, Past and Future; and each group is again divided into Active and Passive. Being adjectives they are declined in all the genders.

The Present Active Participles are formed by adding “nta” or “māna” to the verbal base, e.g.,现在时主动(语态)分词由动词词根再加上后缀”nta” 或者 “māna”构成

gaccha + nta = gacchanta = going

gaccha + māna = gacchamāna = going

paca + nta = pacanta = cooking

paca + māna = pacamāna = cooking

51. Declension of the Present Participle现在分词的词尾变化

Gacchanta (going)

Masculine

Case Singular Plural
Nom. gacchaṃ, gacchanto gacchanto, gacchantā
Acc. gacchantaṃ gacchante
Ins. gacchatā, gacchantena gacchantebhi, gacchantehi
Dat., Gen. gacchato, gacchantassa gacchataṃ, gacchatānaṃ
Abl. gacchatā, gacchantamhā, gacchantasmā gacchantebhi, gacchantehi
Loc. gacchati, gacchante, gacchantamhi, gacchantasmiṃ gacchantesu
Voc. gacchaṃ, gaccha, gacchā gacchanto, gacchantā

Feminine

Case Singular Plural
Nom., Voc. gacchantī gacchantī, gacchantiyo
Acc. gacchantiṃ gacchantī, gacchantiyo
Ins., Abl. gacchantiyā gacchantībhi, gacchantīhi

and so on like kumārī.(见N.35)

Neuter

Case Singular Plural
Nom. gacchaṃ gacchantā, gacchantāni
Acc. gacchantaṃ gacchante, gacchantāni

The rest is similar to that of the masculine.

Remark: Here one should note that these participles change their endings in the feminine.

The following are declined similarly:-

pacanta = cooking

karonta = doing

caranta = walking

dhāvanta = running

nahāyanta = bathing

hasanta = laughing

bhuñjanta = eating

sayanta = sleeping

passanta = looking at, seeing

nisīdanta = sitting

haranta = carrying

kiṇanta = buying

tiṭṭhanta = standing

āharanta = bringing

viharanta = living, residing

vikkiṇanta = selling

dadanta = giving

rodanta = crying

52. A. All of these have another form ending in –māna, like gacchamāna. In that form, they are declined like nara(N.8) in the masculine, vanitā(N.31) in the feminine, and nayana(N.40) in the neuter.

B. These participles take the gender, number and case of the substantive in forming sentences, e.g.

Tiṭṭhanto goṇo tiṇaṃ khādati = The bull which is standing eats grass, or

Goṇo tiṭṭhaṃ tiṇaṃ khādati = The bull eats the grass standing.

C. Active Participles formed from the transitive bases often take an object, e.g.

Bhattaṃ bhuñjanto = eating rice.

Exercise 18

Suggested Solutions

Translate into English

  1. Gāmaṃ gacchanto dārako ekaṃ goṇaṃ disvā bhāyi.
  2. Dārikā rodantī ammāya santikaṃ gantvā pīṭhe nisīdati.
  3. Vāṇijā bhaṇḍāni vikkiṇantā nadiyaṃ nahāyante manusse passiṃsu.
  4. Kāññāyo hasamānā nahāyantiyo gacchantiṃ vanitaṃ akkosiṃsu.
  5. Puriso hasanto rukkhaṃ āruhitvā phalāni khādanto* sākhāyaṃ nisīdi.
  6. Bhagavā Sāvatthiyaṃ** viharanto devānaṃ manussānaṃ ca dhammaṃ desesi.
  7. Sā sayantiṃ itthiṃ uṭṭhāpetvā*** hasamānā tamhā ṭhānā apagacchi****.
  8. Tumhe bhūmiyaṃ kīḷamānaṃ imaṃ dārakaṃ ukkhipitvā***** mañce ṭhapetha.
  9. Sīhaṃ disvā bhāyitvā dhāvamānā te migā asmiṃ vane āvāṭesu patiṃsu.
  10. Imasmiṃ gāme vasantānaṃ purisānaṃ eko pharasuṃ ādāya vanaṃ gacchanto ekāya kāsuyaṃ pati.
  11. Nisīdantiyā nāriyā putto rodamāno tassā santikaṃ gamissati.
  12. Yācakā bhattaṃ pacantiṃ itthiṃ disvā taṃ āhāraṃ yācantā****** tattha nisīdiṃsu.
  13. Vanamhā dārūnī āharantī kaññā ekasmiṃ pāsāṇe udakaṃ pivamānā******* nīsīdi.
  14. Vāṇijā bhaṇḍāni kiṇantā vikkiṇantā ca gāmesu nagaresu ca āhiṇḍanti.
  15. Dānaṃ dadanto so dhanavā sīlavante gavesati********.

* Khāda = to eat hard food. “Bhuñja” is used in eating soft food.

** In the city of Sāvatthi.

*** Having awakened or raised.

**** Went away, moved aside.

***** Having raised up.

****** Begging.

******* Drinking.

******** Seeks.

Translate into Pali

  1. Going to the river the slave sat at the foot of a tree, eating (some) fruits.
  2. The mother, having raised the crying girl, gave her (some) milk.
  3. Walking on the river-bank we saw (some) people bathing in the river.
  4. Seeing us there a deer began to run and fell in a pit.
  5. Coming out of the forest the lion saw a cow eating grass on that field.
  6. Bringing firewood from this forest the maiden drank water from that tank.
  7. A certain man living in this village saw a leopard running to that mountain.
  8. Our fathers and brothers will wander through villages and towns, (while) selling and buying goods.
  9. Standing on the mountain that day, I saw a lioness sleeping in a cave.
  10. The boy came to see me, laughing and running.
  11. Carrying a drum for his aunt, the farmer sat on this rock, looking at these trees and fields.
  12. The Buddha, living in Sāvatthi for a long time, preached His doctrine to the people of that city.
  13. While cooking (some) rice, his sister sat singing* on a chair.
  14. Giving alms to the beggars the millionaire spent** all his wealth.
  15. Playing on the road the boys saw a man running from there.

* (Gītaṃ) gāyantī.

** Vissajjesi.

The New Pali Course Book 1

Past Participles过去分词

53. The Past Participles are formed in many ways. Their formation will be shown in the second book; only a few examples are given here.

gata = gone

āgata = come

kata = done, made

vutta = told, said

bhinna = broken

otiṇṇa = descended 下降

āhaṭa = brought

pahaṭa = beaten

haṭa = carried

mata = dead

sutta, sayita = slept

ṭhita = stood

nisinna = sat

vuttha = lived

daṭṭha = bitten

pakka, pacita = cooked

laddha = received

kīta = bought

bhutta = eaten

vandita = worshipped

hata = killed

chinna = cut

kuddha = enraged

N.B. — These Participles are often used as complements of verbs, e.g., So Kālakato (hoti) = he is dead. Sometimes the verb is understood.

“To” in the Sense of Ablative of Separation

“to”在离格中的判别

54. Suffix “to” is sometimes added to the nominal bases to denote the ablative of separation. There is no distinction between the singular and plural in that form. These are included in the indeclinables:

rukkhato = from the tree or trees

gāmato = from the village or villages

purisato = from the man or men

tato = from there, (therefore)

kuto = from where?

sabbato = from everywhere

Exercise 19

Suggested Solutions

Translate into English

  1. Hīyo araññaṃ gato so puriso ahinā daṭṭho mari.
  2. Rukkhato otiṇṇā pakkhī dārakena sakkharāhi hatā honti.
  3. Purisena pharasunā chinno so rukkho tassa gehassa upari pati.
  4. Gāmato nikkhantā* tā gāviyo khette tiṇaṃ khāditvā vāpito jalaṃ pivissanti.
  5. Vāṇijehi nagarato āhaṭāni bhaṇḍāni imesu gāmesu manussehi kītāni (honti).
  6. Tāya kaññāya pakkaṃ odanaṃ aṭavito āgatā tassā bhātaro bhuñjitvā sayissanti.
  7. Pitārā vuttaṃ anussarantī** sā yuvatī tāya laddhaṃ dhanaṃ gaṇhituṃ na icchi.
  8. Ekena hatthinā chinnaṃ sākhaṃ aññā hatthiniyo gahetvā khādiṃsu.
  9. Kuto tumhehi imāni vatthāni tāni padumāni ca kītāni?
  10. Kuddho so bhūpati tasmiṃ nagare vutthe sabbe manusse tato nīhari***.
  11. Sappena daṭṭho vāṇijassa putto tassa dāsehi ekassa vejjassa**** santikaṃ nīto***** hoti.
  12. Idha imasmiṃ pīṭhe nisinnaṃ kumāriṃ gehato āgatā aññā dārikā pahari.
  13. Tāya pahaṭā sā kaññā tassā mātuyā santikaṃ gatā rodantī aṭṭhāsi.
  14. Magge gacchantā te purisā tāya dhenuyā bhinnaṃ ghaṭaṃ****** passiṃsu.
  15. Bhūpati tehi manussehi katāni gehāni passitvā tesaṃ mūlaṃ adāsi.

* That have come out.

** Remembering.

*** Ejected.

**** Vejja (m) doctor, physician.

***** Carried.

****** Ghaṭa (m) water-pot.

Translate into Pali

  1. The peacock, having descended from the tree, has gone now to the rock.
  2. Having been bitten by a serpent the boy was carried to a physician.
  3. This woman does not like to take the money recieved from her sister.
  4. The man who has come* from that village bought (some) goods from this market.
  5. Remembering his mother’s words the boy did not go to the dead man.
  6. My aunt’s cows will come out of the forest and will eat the grass mowed and brought by the slave woman.
  7. Having seen a man sleeping on the bed the householder told his boys not to go near him.
  8. A deer was seen by the maiden who was cooking rice** for her mother.
  9. The rice that was cooked by her is given to beggars and crows.
  10. The house made by them was broken by an elephant.
  11. The enraged king killed all men who came to the city.
  12. The branch broken by the elephant fell on the ground, and afterwards your cows ate its leaves.
  13. The garland received from the queen by that girl is given to another girl.
  14. The rice given to them was eaten by the slaves and the beggars.
  15. The horse bought by the millionaire is carried by a charioteer.

* Has come = āgata.

** Who was cooking rice = bhattaṃ pacantiyā.

Adjectives形容词

55. Pronominal (§47) and verbal adjectives (§50) are shown above. Ordinary adjectives are seta (=white), rassa (=short), mahanta (=big), and so on. As the adjectives qualify nouns, which are of different genders and numbers, they must agree with their substantives in gender, number and case.

Examples:

Adj. Noun Adj. Noun Verb
1. Ratto goṇo rassāni tiṇāni khādati
(= The red ox eats some short grasses.)
2. Setā kaññā nīlaṃ vatthaṃ paridahati
(= The fair girl wears a blue cloth.)

Here is a list of adjectives which are frequently used:

khuddaka = small

mahanta = big, huge

dīgha = long

rassa = short, dwarf

ucca = high, tall

nīca = low, vulgar

majjhima = medium

appaka = few, a little

bahu, bahuka = many, much

āma = unripe

pakka = ripe

dahara = young

mahallaka = elderly, old

vitthata = wide, broad

seta = white

nīla = blue

ratta = red

kāḷa = black

pīta = yellow

uttāna = shallow

gambhīra = deep

khara = rough, coarse

mudu = soft

bāla = foolish, young

paṇḍita = wise

balavantu = powerful

dubbala = feeble

surūpa, dassanīya = beautiful, handsome

56. The declension of adjectives will present no difficulties to the student who has mastered the declension of nouns.

The declension of verbal and pronominal adjectives and those of ending in –vantu and –mantu is given above. The others are declined like nouns (in various genders) according to their endings.

For instance: dīgha, rassa and others ending in -a of the above list are declined in the masculine like nara, and in the neuter like nayana. In the feminine they lengthened their last vowel, and are declined like vanitā.

Those ending in -u, such as bahu and mudu are declined like garu, dhenu and cakkhu. ∩Sometimes these, ending in -u, add to their feminine stem, and then they are declined like vanitā, e.g., mudu = mudukā, bahu = bahukā.

The words ending in ī, like mālī (one who has a garland), take –inī instead of ī in forming feminine stems, e.g.,

(Masculine) mālī … (Feminine) mālinī

Mālinī and such others are declined like kumārī.

Exercise 20

Suggested Solutions

Translate into English

Rattā gāviyo khette āhiṇdantiyo bahuṃ tiṇaṃ khādiṃsu.

Uccā kumārī nīlaṃ vatthaṃ paridahitvā* mahantaṃ nagaraṃ gamissati.

Bahavo manussā dīghāhi rajjūhi setā dhenuyo bandhitvā gambhīraṃ nadiṃ hariṃsu.

Amhākaṃ bahūnaṃ bandhavānaṃ puttā dubbalā honti**.

Paṇḍitassa purisassa sā bālā bhaginī pakkāni phalāni ocinitvā appakānaṃ dārakānaṃ adāsi.

Tassā mahallikāya itthiyā daharo nattā uttāne jale nahāyati.

Tasmiṃ ucce rukkhe ṭhito vānaro imasmiṃ nīce tarumhi nisinne pakkhino oloketi.

Mālinī nārī rassena maggena khuddakaṃ gāmaṃ gacchi.

Daharā kaññā mudunā hatthena rattāni padumāni gaṇhāti.

Balavanto appakaṃ pi dhanaṃ labhitvā dubbale manusse pīḷenti.

Balavantā kāḷā goṇā uccesu girīsu āhiṇḍitvā bahūni tiṇāni khādanti.

Bahunnaṃ*** bālānaṃ puttā tassā nadiyā gambhīre jale patitvā mariṃsu.

Mama bhātarānaṃ majjhimo nīce pīṭhe nisīditvā āmaṃ phalaṃ khādati.

Mayaṃ suve majjhimaṃ vāpiṃ gantvā setāni padumāni nīlāni uppalāni**** ca āharissāma.

Tumhe mahallake dubbale ca purise disvā mā hasatha.

* Paridahati (v) wears.

** Hoti (v) is.

*** There are two forms: “bahūnaṃ” and “bahunnaṃ”.

**** Uppala (n) lily.

Translate into Pali

A white cow drank much water from that big tank.

Wearing red clothes many girls are going to the big market in that large city.

The sons of that elderly woman are neither powerful nor rich*.

Our young ones always like to eat many unripe fruits.

That foolish woman went to that long river and fell in its deep water.

Water in this pond is not deep but shallow.

My old (elderly) aunt brought a long rope to bind that red cow.

The powerful man cut many tall and dwarf trees in that small garden.

Sitting on a low chair the young girl eats a ripe mango** she got from her mother.

Much grass is brought by the slaves from that small field on the bank of that wide river.

White lotuses and blue lilies are bought by that feeble maiden from the elderly man.

The black oxen are sleeping on the rough ground near that high mountain.

The young boy’s soft hand is burnt by the flame of that small lamp.

Many people will cross the great ocean and come to see this beautiful little island.

In this beautiful city there are big houses, wide streets, long paths, and many gardens.

* Neither … nor = “vā … na”: balavanto vā dhanavanto vā na honti.

** Mango (m,n) amba.

*****The New Pali Course Book 1

Numerals数量词

57. Cardinals基数词

  1. Eka (= ekaṃ)
  2. Dvi (= dve)
  3. Ti (= tayo)
  4. Catu (= cattāro)
  5. Pañca
  6. Cha
  7. Satta
  8. Aṭṭha
  9. Nava
  10. Dasa
  11. Ekādasa
  12. Dvādasa; bārasa
  13. Teḷasa; terasa
  14. Cuddasa; catuddasa
  15. Paṇṇarasa; pañcadasa
  16. Soḷasa
  17. Sattarasa; sattadasa
  18. Aṭṭhārasa; aṭṭhādasa
  19. Ekūnavīsati
  20. Vīsati
  21. Ekavīsati
  22. Dvāvīsati; bāvīsati
  23. Tevīsati
  24. Catuvīsati
  25. Pañcavīsati
  26. Chabbīsati
  27. Sattavīsati
  28. Aṭṭhavīsati
  29. Ekūnatiṃsati
  30. Tiṃsati; tiṃsā
  31. Ekātiṃsati
  32. Dvattiṃsati; battiṃsati
  33. Tettiṃsati
  34. Ekūnacattāḷīsā
  35. Cattāḷīsati; cattāḷīsā

49. Ekuṇapaññāsā

50. Paññāsā; paṇṇāsā; paññāsati; paṇṇāsati

59. Ekūnasaṭṭhi

60. Saṭṭhi

62. Dvesaṭṭhi; dvāsaṭṭhi; dvisaṭṭhi

69. Ekūnasattati

70. Sattati

79. Ekūnāsīti

80. Asīti

82. Dveasīti; dvāsīti; dviyāsīti

83. Teasīti; tiyāsīti

84. Caturāsīti

89. Ekūnanavuti

90. Navuti

92. Dvenavuti; dvānavuti; dvinavuti

99 = Ekūnasataṃ

100 = Sataṃ

1000 = Sahassaṃ

10,000 = Dassahassaṃ

100,000 = Satasahassaṃ; lakkhaṃ

1,000,000 = Dasalakkhaṃ

10,000,000 = Koṭi

100,000,000 = Dasakoṭi

1,000,000,000 = Satakoṭi

58. Some of these numerals take all the genders, and some have their own.

  1. The stems eka, ti, catu are of all genders and declined differently in each gender.
  2. The stem dvi and those from pañca to aṭṭhārasa do not show different inflections in different genders though they take all the genders.
  3. From vīsati to navuti the numbers are feminine. So is koṭi.
  4. Stems sata, sahassa and the compounds ending with them are neuter.
  5. Eka (one) has only singular forms. The plural forms of it are used to express the meaning “some”, e.g. eke manussā = some people.
  6. The stems from dvi to aṭṭhārasa have only the plural forms. From vīsati upwards to navuti and from sata upwards to koṭi are in singular. But they take the plural form when it is required to show separate quantities, e.g. cattāri satāni = four (quantities) of hundred.
  7. Numerals are more often used as adjectives.

Declension of Numerals数字词的词尾变化

59. “Eka” is declined like the relative pronoun “ya” given above (§46).

Declension of Dvi (= two)

Plural (common to all genders)
Nom., Acc. dve, duve
Abl., Ins. dvībhi, dvīhi
Dat., Gen. dvinnaṃ, duvinnaṃ
Loc. dvīsu

Declension of Ti (= three)

Plural
Masculine Feminine Neuter
Nom., Acc. tayo tisso tīni
Abl., Ins. tībhi, tīhi tībhi, tīhi tībhi, tīhi
Dat., Gen. tinnaṃ, tinnannaṃ tissannaṃ tinnaṃ, tinnannaṃ
Loc. tīsu tīsu tīsu

Declension of Catu (= four)

Plural
Masculine Feminine Neuter
Nom., Acc. cattāro, caturo catasso cattāri
Abl., Ins. catūbhi, catūhi catūbhi, catūhi catūbhi, catūhi
Dat., Gen. catunnaṃ catassannaṃ catunnaṃ
Loc. catusu catusu catusu

Declension of Pañca (= five)

Plural (similar in all genders)
Nom., Acc. pañca
Abl., Ins. pañcabhi, pañcahi
Dat., Gen. pañcannaṃ
Loc. pañcasu

Cha, satta, aṭṭha and all up to aṭṭhādasa are declined like pañca, e.g.

Nom. Acc. Abl. Dat., Gen. Loc.
cha cha chahi channaṃ chasu

60. Vīsati and other numerals ending in -i are declined like bhūmi (§34). Tiṃsā and others ending in -ā are declined like vanitā. Vīsati itself has another form ending in -ā, i.e., vīsā.

“Sata” (100) and “sahassa” (1000) are declined like nayana (§40).

Exercise 21

Suggested Solutions

Translate into English

Cattāro purisā catūhi pharasūhi cattāri rukkhāni chinditvā āharissanti.

Tā tisso itthiyo imehi tīhi maggehi taṃ aṭaviṃ gantvā tissannaṃ kaññānaṃ tīṇi phalāni adaṃsu.

Ekissaṃ sālāyaṃ sataṃ purisā, paññāsā itthiyo ca nisīdissanti.

Mayaṃ ito navahi divasehi* pañcahi kumārehi saddhiṃ Koḷambanagaraṃ gamissāma.

Pañca dāsā dasannaṃ assānaṃ bahuṃ tiṇaṃ, appakaṃ udakañca āhariṃsu.

Vīsati purisā dasahi goṇehi cattāri khettāni kasanti.

Vāṇijo kahāpaṇānaṃ** dvīhi satehi*** aṭṭha asse kiṇitvā te catunnaṃ dhanavantānaṃ vikkiṇi.

Tāsaṃ channaṃ itthīnaṃ cha bhātaro mahantaṃ pabbataṃ āruhitvā cha kapayo ānesuṃ.

Tāsaṃ mātā dasa ambe kiṇitvā catassannaṃ dhītarānaṃ dadissati.

Idāni Laṅkāyaṃ pañca-cattāḷīsa-satasahassaṃ manussā vasanti.

Pubbe Sāvatthinagare manussānaṃ satta koṭiyo**** vasiṃsu.

Tumhe ito dvīhi vassehi Anurādhapuraṃ***** gantvā tattha nava divase vasantā mahante cetiye passissatha.

Dāso ekena hatthena dve nāḷikere****** itarena ekaṃ panasañca******* harati.

Ahaṃ cattāri vassāni********* nagare vasitvā tato pacchā tayo māse********* gāme vasissāmi.

* After nine days.

** ‘Kahāpaṇa’ is a square coin extensively used in former days, the purchasing power of which is said to have been about that of a florin (2 shillings).

*** With two hundreds (of kahāpaṇas).

**** Seven crores of people.

***** The sacred city of the Buddhists in Ceylon.

****** Nāḷikere (m/n) coconut.

******* Panasa (m/n) jackfruit.

******** Vassa (m/n) year.

********* Māsa (m) month,

Translate into Pali

  1. Four women bought eight mangoes and gave them to the two daughters.
  2. Tomorrow five men will go to the forest and cut ten trees with their five axes.
  3. Three girls went separately* to three tanks and each** brought thirty flowers.
  4. In this hall there are five hundred men and three hundred women.
  5. There are five thousand people, one thousand cattle*** and five hundred houses in this town.
  6. The seven brothers of the five girls went to that forest and killed eight deer.
  7. We lived in Colombo for eight years and nine months.
  8. They will go to live there again three years and two months hence.
  9. Having bought three clothes the father gave them to his three daughters.
  10. Ten men with twenty oxen are ploughing these five fields.
  11. Sixty elephants came out of the city and thirty of them entered the forest.
  12. Of the twelve horses bought by me one is sold to another man.
  13. The slave having brought 25 coconuts sold 20 of them to a woman.
  14. Two merchants bought two horses for three hundred**** pieces (of kahāpaṇas).
  15. Five million people live in the island of Ceylon.

* Visuṃ.

** Ek’ekā.

*** Gāvo.

**** Use the Instrumental.

Ordinal Numerals序数词

61. Ordinal Numerals

Paṭhama = first

Dutiya = second

Tatiya = third

Catuttha = fourth

Pañcama = fifth

Chaṭṭha = sixth

Sattama = seventh

Aṭṭhama = eighth

Navama = ninth

Dasama = tenth

Ekādasama = Eleventh

Dvādasama = twelfth

Terasama = thirteenth

Cuddasama = fourteenth

Vīsatima = twenieth

Tiṃsatima = thirtieth

Cattāḷīsatima = fortieth

Paṇṇāsatima = fiftieth

Saṭṭhima = sixtieth

Sattatima = seventieth

Asītima = eightieth

Navutima = ninetieth

Satama = hundredth

All these are treated as adjectives.

In the masculine they are declined like nara

. In the feminine their last vowel is changed into ā or ī and are declined like vanitā and kumārī respectively. Their declension in the neuter is like that of nayana.

Remark. “The first among the eight men” and such other phrases should be translated with the locative or genitive forms, as:

(1) Aṭṭhasu purisesu paṭhamo or

(2) Aṭṭhannaṃ purisānaṃ paṭhamo.

Exercise 22

Suggested Solutions

Translate into English

  1. Gacchantesu dasasu purisesu sattamo vāṇijo hoti.
  2. Tassa sattamā dhītā aṭṭhamāya ekaṃ vatthaṃ adāsi.
  3. Catassannaṃ yuvatīnaṃ tatiyāya bhātā pañca asse ānesi.
  4. Mayhaṃ pitā sattatime vasse pañcame māse kālaṃ akāsi*.
  5. Mayaṃ ito chaṭṭhe divase catūhi purisehi saddhiṃ dutiyaṃ nagaraṃ gamissāma.
  6. Idāni aṭṭhamo Edwardnāmo bhūpati rajjaṃ karoti**.
  7. Pubbe chaṭṭho Parakkamabāhu-bhūpati Jayavaddhanapure rajjaṃ kari.
  8. Pāṭhasālāya*** asītiyā sissesu pañcavīsatimo hīyo gambhīre udake pati.
  9. Amhākaṃ pitāro ito pañcame vasse bahūhi manussehi Anurādhapuraṃ gamissanti.
  10. Dvīsu pāṭhasālāsu paṭhamāya tisataṃ sissā**** uggaṇhanti.
  11. Dvinnaṃ dhanavantānaṃ dutiyo tiṃsatiyā yācakānaṃ dānaṃ adāsi.
  12. Nahāyantīsu pañcasu nārīsu tatiyāya bhātā dhanavā hoti.
  13. Bhattaṃ pacantīnaṃ tissannaṃ itthīnaṃ dutiyā nahāyituṃ gamissati.
  14. Bhagavā paṭhamaṃ vassaṃ Bārāṇasiyaṃ Isipatanārāme vihari.
  15. Tadā so pañcannaṃ bhikkhūnaṃ bahunnaṃ manussānañca dhammaṃ desesi.

* Kālaṃ karoti = dies.

** Rajjaṃ karoti = reigns.

*** Pāṭhasālā (f) school.

**** Sissa (m) student.

Translate into Pali

  1. The fifth of the ten merchants will buy the gem.
  2. On the third day the four rich men will give alms to a hundred beggars.
  3. There are eight hundred students in the first of the three schools.
  4. My fourth brother lives in the sixth house of the fifth street in Colombo.
  5. We will go to the city in the third month of the second year.
  6. His tenth son will come here on the 25th day of this month.
  7. The sixth of the seven women wears a red cloth, and the fifth a blue one.
  8. King Edward VĪ died 26 years ago*.
  9. His son, King George V reigned for 25 years and 10 months.
  10. I will buy the second of these ten horses with one hundred florins.
  11. Out of the eighty students in this school the 20th died yesterday.
  12. His dead body was carried to the cemetery by 15 students.
  13. My sixth brother will come here with the fourth one.
  14. His third brother’s second daughter learns at this school.
  15. The first sister of the queen will visit Anurādhapura after three months.

* Ago (ni) upari. Use the genitive with this.

The New Pali Course Book 1

Adverbs副词

62. The adverb proper in Pali is stated to be in the accusative singular of the neuter, e.g.,副词的专有形式作为中性名词宾语单数形式出现

  • “Sukhaṃ sayati” = sleeps comfortably. 睡得很舒服
  • “Sādhukaṃ karoti” = does (it) well. 做得好

But many other indeclinables like tadā (then) may be taken under this heading.

Of the numerical adverbs ordinals take the form of the neuter singular, e.g.

  • Paṭhamaṃ = at first; for the first time.
  • Dutiyaṃ = for the second time.

Cardinals form their adverbs by adding suffixes –kkhattuṃ and dhā.

  • Catukkhattuṃ = four times.
  • Catudhā = in four ways.

A List of Adverbs

  • visuṃ = severally, separately
  • dukkhaṃ = with difficulty
  • samaṃ = evenly
  • sanikaṃ = slowly
  • sīghaṃ = quickly
  • evaṃ = thus, so
  • sahasā = suddenly
  • daḷhaṃ = tightly, strictly
  • ekadhā = in one way
  • dvikkhattuṃ = twice
  • sakiṃ = once
  • pañcadhā = in five ways
  • kathaṃ = how?
  • tathā = in that way
  • sādhukaṃ = well
  • abhiṇhaṃ = constantly
  • ekamantaṃ = aside

Exercise 23

Suggested Solutions

Translate into English

  1. Imesaṃ dasannaṃ dhanavantānaṃ pañcamo sukhaṃ jīvati.
  2. Ayaṃ dīpi sanikaṃ āgantvā sahasā gāviyā upari pati.
  3. Aṭṭhannaṃ kaññānaṃ chaṭṭhā gāviṃ daḷhaṃ bandhitvā vāpiṃ nesi.
  4. Ime pañca dārakā abhinhaṃ magge dhāvantā kīḷanti.
  5. Imesu navasu sissesu sattamo sādhukaṃ uggaṇhāti.
  6. Bhikkhū Bhagavato santikaṃ āgantvā taṃ vanditvā ekamantaṃ nisīdiṃsu.
  7. So seṭṭhī (attano*) dhanaṃ pañcadhā vibhajitvā pañcannaṃ dhītarānaṃ adadi.
  8. Tassa chaṭṭhāya dhītuyā putto dvikkhattuṃ imaṃ nagaraṃ āgacchi.
  9. Paṭhamaṃ te assā rathaṃ samaṃ ākaḍḍhiṃsu, dutiyaṃ sīghaṃ dhāviṃsu.
  10. Mama aṭṭhannaṃ bhātarānaṃ catuttho dukkhaṃ jīvati.
  11. Kathaṃ te cattāro vāṇijā tattha vasanti?
  12. So dhītaraṃ evaṃ vatvā sahasā tato aññaṃ ṭhānaṃ gacchi.

* His own.

Translate into Pali

  1. Those ten boys are constantly playing at this place.
  2. The fifth of these seven merchants lives happily (or comfortably).
  3. The king twice came out of the city and once bathed in this tank.
  4. The horses will run quickly drawing evenly the carriages after them.
  5. The fourth of the seven monks does not observe* the precepts** well.
  6. These twelve merchants went to the Buddha and sat aside to hear His preaching***.
  7. Suddenly a thief came to me and tried**** to take my umbrella.
  8. Slowly they went together***** to the bank of the river and came back separately.
  9. The third of the five sons of my friend learns with difficulty.
  10. How did he enter the city and come out of it quickly?
  11. The second daughter of his sixth brother lives (with difficulty) or miserably.
  12. Thus he spoke to his third sister and went aside.

* Na rakkhati.

** Sīlāni or sikkhāpadāni.

*** Desanaṃ.

**** Ussahi.

***** Ekato.

Syntax句法(结构)

63. A sentence may contain any number of words; but one cannot make a sentence without a verb.

Even the shortest sentence must have two portions: the subject (kattā) and the predicate (kriyā). (One may say “Go” without any subject, but there the subject is understood.)

(1) “Puriso sayati.” (The man sleeps), is a complete sentence. Here “puriso” is the subject and “sleeps” is the predicate.

(2) The above sentence has no object as intransitive verbs do not take an object. But transitive verbs always take an object; therefore a sentence formed with a transitive verb consists of three portions, viz.:- kattā (subject), kammaṃ (object), and kriyā (predicate), e.g.

Subject主语 Object宾语 Predicate谓语
Puriso rukkhaṃ chindati
= The man cuts the tree.

Order of Sentences句子的次序

64. In the sentence, “Puriso rukkhaṃ chindati”, the subject comes first, the object second, and the predicate last. (In an English sentence, the object must come after the predicate.)

This is the general way of forming sentences which a beginner must follow. But there are no definite rules about the order of the words in a Pali sentence. The above sentence may be written in four ways:-

(1) Puriso rukkhaṃ chindati.

(2) Rukkhaṃ puriso chindai.

(3) Chindati puriso rukkhaṃ.

(4) Puriso chindati rukkhaṃ.

In any way the meaning is the same; and one has no difficulty in finding the subject and the object as they are always in different cases.

Concord一致性

65. (1) The predicate must agree with the subject in number and person.

(2) An adjective (participle included), must agree with the noun it qualifies in gender, number and case, e.g. Balavā puriso sayantaṃ goṇaṃ bandhati.

(3) A relative pronoun must agree with its antecedent in gender, number and person, e.g.,

(A) Ye puññaṃ karonti te sagge nibbattanti.

(B) Yo magge gacchati tassa pitā hīyo mari.

Exercise 24

Suggested Solutions

Point out subjects, objects and predicates in the following sentences:-

  1. Bhātā vāpiṃ gacchanto ekassa rukkhassa mūle nisīdi.
  2. Tassa pitā pāto gehā nikkhamitvā vanaṃ gamissati.
  3. Te pakkhino tesaṃ rukkhānaṃ sākhāsu nisīditvā ravanti.
  4. Catasso kumāriyo pupphāni ocinituṃ ekaṃ rukkhaṃ āruhiṃsu.
  5. Dasa hatthino imassa taruno aṭṭha sākhā bhañjitvā khādiṃsu.
  6. Sā yuvatī dve mālā piḷandhitvā hasantī tiṭṭhati.
  7. Suve mayaṃ taṃ nagaraṃ gantvā bahūni bhaṇḍāni kiṇissāma.
  8. Magge dhāvantā pañca dārakā ekasmiṃ āvāṭe patiṃsu.
  9. Paṇṇarasa vāṇijā dasa asse āharitvā seṭṭhino vikkiṇiṃsu.
  10. Dve kassakā cattāro kāḷe goṇe haritvā tassaṃ nadiyaṃ nahāpesuṃ.

Insert suitable subjects, objects and predicates where necessary.

  1. …………… rukkhaṃ āruhitvā phalāni ocināti.
  2. Magge gacchanto …………… dhāvante …………… passi.
  3. Tuyhaṃ bhaginī dārakaṃ ādāya hasantī …………….
  4. Dāso …………… rajjuyā bandhitvā nahāpeti.
  5. …………… āpaṇamhā vatthāni kiṇitvā ānetha.
  6. Mayaṃ nahātvā āgantvā bhattaṃ …………….
  7. Ahaṃ suve tayā saddhiṃ gāmaṃ …………….
  8. Yuvatiyo …………… ocinituṃ …………… gamissanti.
  9. Amhākaṃ …………… tasmiṃ nagare bhaṇḍāni vikkiṇanti.
  10. Cattāro …………… padumāni ādāya vihāraṃ gamissanti.
  11. …………… suve āpaṇaṃ gantvā …………… āharissāma.
  12. Tvaṃ sakkharāhi godhaṃ mā …………….
  13. Vānarā …………… āruhitvā …………… bhañjanti.
  14. Tā itthiyo …………… pacitvā bhuñjitvā …………….

Enlarge and Analyse a Sentence如何扩展和分析一个句子

How to Enlarge and Analyse a Sentence

66. It is stated that a sentence consists of two parts, the subject and the predicate, or sometimes three parts: the subject, the object and the predicate. (Note that the object belongs to the predicate.)

In enlarging a sentence one must enlarge the subject or the object, or both of them. They may be enlarged with one or more adjectives, adjectival phrases, or clauses, or with a noun in the genitive, which is in the nature of an adjective, as it separates the thing possessed, from others.

The enlargement of a predicate is called its extension. It may be done by adding one or more adverbs or adverbial phrases, or words in the Instrumental, Ablative (of separation) or Locative cases.

Now let us enlarge the sentences:

(A) Puriso rukkhaṃ chindati.

Enlargement of subject Subject Enlargement of object Object Enlargement of predicate Predicate
Balavā puriso mahantaṃ rukkhaṃ pharasunā chindati.
So seto, balavā puriso uccaṃ, muduṃ rukkhaṃ hatthehi pharasuṃ ādāya chindati.
Paññavā, dhanavā, balī puriso pupphehi phalehi ca yuttaṃ, taṃ rukkhaṃ tasmiṃ vane, idāni chindati.

(B) Goṇo tiṇaṃ khādati.

Enlargement of subject Subject Enlargement of object Object Enlargement of predicate Predicate
Ratto goṇo bahuṃ tiṇaṃ idāni khādati.
Balavā seto goṇo khette jātaṃ, bahuṃ tiṇaṃ tatta ṭhatvā, sīghaṃ khādati.
Catuppado*, siṅgi**, bālo, rukkhe baddho, goṇo khuddakā khettamhā dāsena ānītaṃ tiṇaṃ visuṃ visuṃ katvā ādāya khādati.

* Quadruped or that which has four feet.

** That which has horns, or possessed of horns.

Exercise 25

Suggested Solutions

Enlarge the following sentences.

  1. Kumāri bhattaṃ pacati.
  2. Dārako magge kīḷati.
  3. Vānarā rukkhe nisīdanti.
  4. Kassakā khettaṃ kasiṃsu.
  5. Sīho vanamhi vasati.
  6. Bhūpati nagare carati.
  7. Pitā gehe sayati.
  8. Dhītaro nadiyaṃ nahāyanti.
  9. Bhātuno putto uggaṇhāti.
  10. Vanitāyo padumāni āharanti.
  11. Tumhe pakkhino mā māretha.
  12. Tvaṃ cetiyaṃ vandāhi.
  13. Ahaṃ sīlaṃ rakkhissāmi.
  14. Bhikkhavo dhammaṃ desenti.
  15. Mayaṃ Anurādhapuraṃ gamissāma.

Analyse the following sentences.

  1. Cattāro purisā balavante aṭṭha goṇe taṃ mahantaṃ khettaṃ hariṃsu.
  2. Imasmiṃ gāme aṭṭhasu gehesu pañcatiṃsati manussā dukkhaṃ vasanti.
  3. Te dhanavantā mahantesu mañcesu sukhaṃ sayissanti.
  4. Pañcannaṃ dāsānaṃ dasa puttā vīsatiyā balavantehi goṇehi khettaṃ kasanti.
  5. Ekā itthī dvinnaṃ puttānaṃ rattāni vatthāni āharitvā adāsi.
  6. Dhanavanto vāṇijā sakaṭehi bhaṇḍāni ādāya gāme gantvā tāni sīghaṃ vikkiṇissanti.
  7. Bhūpatino paṭhamo putto bahūhi manussehi saddhiṃ suve uyyānaṃ gamissati.
  8. Mayhaṃ mātulānī rattaṃ gāviṃ dīghāya rajjuyā daḷhaṃ rukkhe bandhi.
  9. Seṭṭhino balavanto aṭṭha puttā kakkhaḷaṃ coraṃ asīhi paharitvā tatth’eva* māresuṃ.
  10. Gāmaṃ gacchantī vanitā aññissā bālaṃ dhītaraṃ disvā tassā tayo ambe adāsi.

* Tatth’eva = on the spot.

The New Pali Course Book 1

Passive Voice被动语态

67. The verbs given so far in this book are of the Active Voice. To form the passive, one must add “ya”, sometimes preceded by i or ī, to the root before the verbal termination, e.g.,

  • paca + ti > paca + īya + ti = pacīyati (is cooked)
  • kara + ti > kara + īya + ti = karīyati (is done)

Often, the “ya” is assimilated by the last consonant of the base, e.g.,

  • pac + ya + ti = paccati (is cooked)
  • vuc + ya + ti = vuccati (is told)

68. In forming a sentence with a verb in the passive voice, the subject stands in the Ablative of Agent and the object in the Nominative. The verb takes the number and the person of the Nominative (object).

This is the way Pali grammarians stated it. But in English, the subject always take the Nominative form; therefore the object becomes the subject when a sentence is turned from active to passive.

Vanitā odanaṃ pacati.

turned into passive, becomes:-

Vanitāya odano pacīyati (or paccati).

Here, “vanitāya” is named anuttakattā (the agent, subject) and “odano” uttakamma (the object in the Nominative) in Pali.

69. Conjugation of Paca (to cook)

Present Tense, Passive

Person Singular Plural
3rd (so) paccati = it is cooked (te) paccanti = they are cooked
2nd (tvaṃ) paccasi = thou are cooked (tumhe) paccatha = you are cooked
1st (ahaṃ) paccāmi = I am cooked (mayaṃ) paccāma = we are cooked

Conjugation of Pahara (to beat)

Person Singular Plural
3rd (so) paharīyati = he is beaten (te) paharīyanti = they are beaten
2nd (tvaṃ) paharīyasi = thou art beaten (tumhe) paharīyatha = you are beaten
1st (ahaṃ) paharīyāmi = I am beaten (mayaṃ) paharīyāma = we are beaten

The following are conjugated like “paharīyati”:-

  • karīyati = is done or made
  • gaṇhīyati = is taken
  • harīyati = is carried
  • āharīyati = is brought
  • bandhīyati = is tied
  • bhuñjīyati = is eaten
  • ākaḍḍhīyati = is dragged or drawn
  • dīyati = is given
  • kasīyati = is ploughed
  • desīyati = is preached
  • mārīyati = is killed
  • vandīyati = is worshipped
  • kiṇīyati = is bought
  • vikkiṇīyati = is sold
  • rakkhīyati = is protected
  • bhāsīyati = is told
  • dhovīyati = is washed

Exercise 26

Suggested Solutions

Translate into English

  1. Kaññāya odano pacīyati.
  2. Te Goṇā dāsehi paharīyanti.
  3. Tvaṃ balinā purisena ākaḍḍhīyasi.
  4. Mayaṃ amhākaṃ arīhi mārīyāma.
  5. Te migā tāya dāsiyā bandhīyanti.
  6. Iminā vaḍḍhakinā* imasmiṃ gāme bahūni gehāni karīyanti.
  7. Tumhe tasmiṃ gāme manussehi bandhīyatha.
  8. Amhākaṃ bhaṇḍāni tesaṃ dāsehi gāmaṃ harīyanti.
  9. Aṭṭhahi vāṇijehi cattāro assā nagaraṃ āharīyanti.
  10. Mayaṃ amhākaṃ dhītarehi nattārehi ca vandīyāma.
  11. Taṃ mahantaṃ khettaṃ pañcahi kassakehi kasīyati.
  12. Vanitāya bahūni vatthāni tassaṃ pokkharaṇiyaṃ dhovīyanti.
  13. Seṭṭhinā bahunnaṃ yācakānaṃ dānaṃ dīyati.
  14. Tasmiṃ ārāme vasantehi bhikkhūhi sīlāni rakkhīyanti.
  15. Chahi bhikkhūhi pañcasatānaṃ manussānaṃ dhammo desīyati.
  16. Paññāsāya manussehi tasmiṃ āpaṇe bahūni bhaṇḍāni kiṇīyanti.
  17. Dasahi vanitāhi dvisataṃ ambānaṃ vikkiṇīyati.
  18. Dāsiyā pakko odano gahapatinā bhuñjīyati.
  19. Magge ṭhito dārako tassa mātuyā hatthehi gaṇhīyati.
  20. Buddhena devānaṃ manussānañca dhammo bhāsīyati.

* Vaḍḍhakī (m) carpenter.

Translate into Pali

  1. The cows are tied with long ropes by the slaves.
  2. Two black horses are bought by the two rich men.
  3. You are beaten by four men.
  4. This house is built (made) by eight carpenters.
  5. Nine cows are killed by two tigers in that forest.
  6. Thou art dragged to the field by those powerful men.
  7. Many goods are sold in this village by those two merchants.
  8. You are tied fast by the people of the city.
  9. The baby is carried to a physician by his mother.
  10. The rice is well cooked by the second daughter of the merchant.
  11. The doctrine is preached to the people of this village by the monks residing in that monastery*.
  12. The rice cooked by the slave woman is eaten by her son and brothers.
  13. Many red clothes are washed in the tank by those women.
  14. Three hundred mangoes are sold by six tall women.
  15. Much wealth is given to his relations by that rich man.
  16. All grass in this field is eaten by eight oxen and four cows.
  17. The Buddha is worshipped everywhere in this island.
  18. Two fields are ploughed by 12 farmers and six oxen.
  19. Those who went by that path are killed by a lion.
  20. The son of the man who walks on the road is beaten by that powerful man.

* Vihāra (m) monastery.

70. The past and future forms of the Passive Voice are formed by adding “ī + ya” to the root before the verbal termination, e.g.,

Past 3rd singular:

– pahara + ī > pahara + ī-ya + ī = paharīyī = (he) was beaten

Future 3rd singular:

– paca + issati > paca + ī-ya + issati = pacīyissati = (it) will be cooked

Passive Participles被动分词

71. The participles, like verbs, are divided into two classes, that of Active and Passive. The Active Present Participles are shown above (§50). The Passive Present Participle is formed by adding “ī + ya” to the root before the active termination, e.g.,

(1) paca + māna > paca + ī-ya + māna = pacīyamāna = being cooked

(2) pahara + nta > pahara + ī-ya + nta = paharīyanta = being beaten

Forms like pacamāna (being cooked) and vuccamāna (being told) also are formed by assimilating “ya” with the last consonant of the root. (The rules of assimilation will be given in the Second Book.)

72. The Declinable Active Past Participles are very few. The Passive Past Participles are formed in various ways; the most common way to form them is to add “ta” or “ita” to the root or the verbal base, e.g.,

  • paca + ita = pacita (cooked)
  • hara + ita = harita (carried)
  • nahā + ita = nahāta (bathed)
  • nī + ta = nīta (carried)
  • nā + ta = ñāta (known)
  • bhū + ta = bhūta (become, been)
  • su + ta = suta (heard)

Here one notices that “ita” is added to the roots ending in a, and ta is added to the roots ending in vowels other than a. But this rule is not without exceptions.

A list of some Passive Past Participles is given above (§53). The words therein are formed in various ways; but the student should not bother at present about their formation.

Another form of Passive Past Participles much common in use is formed by adding ‘inna’ to the root and by dropping the last syllable or the vowel of the root, e.g.,

  • chida + inna = chinna (cut)
  • bhida + inna = bhinna (broken)
  • dā + inna = dinna (given)
  • tara + inna = tiṇṇa (crossed, gone ashore)
  • ni + sīda + inna = nisinna (sat)

73. The Potential (or Future) Passive Participles are formed by adding ‘tabba’ and ‘anīya’ to the verbal base, e.g.,

  • kātabba / karaṇīya (must be, fit to be, or should be done)
  • haritabba / haranīya (must be, fit to be, or should be carried)
  • pacitabba / pacanīya (must be, fit to be, or should be cooked)
  • bhuñjitabba (fit to be or should be eaten)
  • dhovitabba (fit to be or should be washed)
  • bhavitabba (fit to be or should become or happen)
  • nisīditabba (fit to be or should be sat)
  • vattabba (fit to be or should be told)
  • vanditabba (fit to be or should be worshipped)
  • dātabba (fit to be or should be given)
  • chinditabba (fit to be or should be cut)
  • rakkhitabba (fit to be or should be observed or protected)
  • uggaṇhitabba (fit to be or should be learnt)

Exercise 27

Suggested Solutions

Translate into English

  1. Kaññāya bhuñjiyamānaṃ bhattaṃ sunakhassa dātabbaṃ (hoti).
  2. Purisena chindiyamāno rukkho gehassa upari patissati.
  3. Purisehi khettāni kasitabbāni, vanitāhi tesaṃ bhattaṃ pacitabbaṃ.
  4. Puttehi dhītarehi ca pitaro mātaro ca vanditabbā honti.
  5. Dāsena harīyamāno asso vāṇijānaṃ vikkiṇitabbo hoti.
  6. Corehi paharīyamānā purisā aññaṃ kattabbaṃ adisvā* aṭaviṃ dhāviṃsu.
  7. Sārathinā paharīyamāno asso rathaṃ ākaḍḍhanto sīghaṃ dhāvati.
  8. Tumhehi dānāni dātabbāni, sīlani rakkhitabbāni, puññāni kātabbāni (honti).
  9. Sissehi dhammo sotabbo** satthāni*** uggaṇhitabbāni.
  10. Mayā dīyamānaṃ**** bhuñjitabbaṃ bhuñjituṃ bahū yācakā āgacchanti.
  11. Vanitā dhovitabbāni vatthāni ādāya vitthataṃ nadiṃ gamissati.
  12. Yuvatiyo vandanīyāni cetiyāni disvā ekāya kaññāya ociniyamānāni padumāni yāciṃsu.
  13. Mama bhātā tasmiṃ vane āhiṇḍanto chindanīye bahū rukkhe passi.
  14. Mayā ovadiyamāno bālo vattabbaṃ apassanto khinno***** nisīdi.

* Not seeing.

** Should be heard.

*** Sciences.

**** Given by.

***** Dejected.

Translate into Pali

  1. The fruit that is being eaten by the boy should not be given to another one.
  2. The field should be ploughed by the farmers with their oxen.
  3. Being beaten by an enemy and not knowing what should be done*, the man ran across the field.
  4. Many beggars came to receive the alms given by the rich merchant.
  5. Your parents** are to be worshipped and protected by you.
  6. Being admonished*** by the teacher the student began to learn what should be learnt.
  7. The horses that are being carried by the merchants are to be sold tomorrow.
  8. Ths horse being beaten by the slave ran quickly to the field.
  9. Precepts should be oberved and alms should be given by you.
  10. Many clothes are to be washed by our friends.
  11. Ten men cut many trees that should be cut in that garden.
  12. The trees which are being cut by them will fall on other trees.
  13. The merchants did not get any food that should be eaten by them.
  14. What should happen will happen**** to us and the others.
  15. The rice is to be cooked and carried to the field by us.

* Kim kātabban ti ajānanto.

** Mātāpitaro (is a compound noun).

*** Ovadito.

**** Bhavissati = will happen.

Causal or Causative Verbs使役动词

74. Causative verbs are formed by adding to the root the suffixes, (1) e, (2) aya, (3) āpe, or (4) āpaya,

before the verbal termination. The radical vowel of the root is lengthened or changed before these suffixes, when it is followed by one consonant, and remains unchanged if it is followed by a double consonant, e.g.,

  • pac + e + ti = pāceti (causes to cook)
  • pac + aya + ti = pācayati (causes to cook)
  • pac + āpe + ti = pācāpeti (causes to cook)
  • pac + āpaya + ti = pācāpayati (causes to cook)

N.B. — There is a similarity between ‘pāceti’, ‘pācayati’ and ‘coreti’, ‘corayati’; but the former are causal and the latter are simple verbs.

75. The group of verbs ‘coreti’, etc., called Curādi Group (see §15), always take ‘e’ and ‘aya’ in their simple forms and their causal bases are formed with ‘āpe’ and ‘āpaya’, e.g.,

  • Simple: coreti, corayati = steals
  • Causal: corāpeti, corāpayati = causes to steal

76. (A) Intransitive verbs become transitive when they take causal forms, e.g.,

  • Dārako sayati. (The baby sleeps.)
  • Mātā dārakaṃ sayāpeti. (The mother makes her baby sleep.)

(B) Transitive verbs take one or two more objects in their causal forms, e.g.,

  • Simple: Goṇo tiṇaṃ khādati.
  • Causal: Dāso goṇaṃ tiṇaṃ khādāpeti. (The slave causes the ox to eat grass.)

77. A list of causatives

  • kārāpeti = causes to (or makes one) do
  • gaṇhāpeti = causes to (or makes one) take
  • nahāpeti = causes to (or makes one) bathe
  • bhojāpeti = causes to (or makes one) eat
  • nisīdāpeti = causes to (or makes one) sit
  • harāpeti = causes to (or makes one) carry
  • āharāpeti = causes to (or makes one) bring
  • gacchāpeti = causes to (or makes one) go
  • chindāpeti = causes to (or makes one) cut
  • mārāpeti = causes to (or makes one) kill

Exercise 28

Suggested Solutions

Translate into English

  1. Seṭṭhī vaḍḍhakiṃ gehaṃ kārāpeti.
  2. Mātā dārakaṃ pokkharaṇiyaṃ nahāpessati.
  3. Amhākaṃ pitaro bhikkhū bhojāpesuṃ.
  4. Vanitāyo dāsiṃ bhattaṃ pācāpesuṃ.
  5. Pāpakārino dāsehi* bahū mige mārāpenti.
  6. Gahapatayo purisehi* dārūni gaṇhāpenti.
  7. Garu sisse dhammaṃ uggaṇhāpesi.
  8. Adhipati purisehi rukkhe chindāpessati.
  9. Ahaṃ kaññāhi bhaṇḍāni āharāpessāmi.
  10. Tumhe bhātarehi kapayo gāmaṃ harāpetha.
  11. Mayaṃ dasahi goṇehi khettaṃ kasāpessāma.
  12. Mātā puttaṃ pīṭhe nisīdāpetvā bhattaṃ pacituṃ taṇḍule** āharāpesi.

* Instrumental is also used with the causal forms.

** taṇḍula (m, n) (uncooked) rice.

Translate into Pali

  1. The sinner causes his brothers to kill birds.
  2. The rich men make their sons gave alms.
  3. The king makes the carpenters build five houses.
  4. The charioteer makes the slave bring two horses near the chariot.
  5. The women get their daughters cook rice for the guests.
  6. The carpenter gets the work* done by the servants.
  7. The leader gets his men cut many trees in his garden.
  8. They will get the field ploughed by 20 oxen.
  9. I will make my son eat some food.
  10. We will cause our slaves to go to the town.
  11. They make the cows eat grass.
  12. Do not allow him do that work*.

* work = kamma (n), kammanta (m).

The New Pali Course Book 1

Vocabulary 词汇表

Pali – English词汇表:巴-英

Abbreviations缩略语表

  • m. Masculine 阳性
  • f. Feminine 阴性
  • n. Neuter 中性
  • ind. Indeclinable 没有词尾变化
  • adv. Adverb 副词
  • v. Verb 动词
  • adj. Adjective 形容词
  • inf. Infinitive 不定式
  • pr.p. Present Participle 现在分词
  • p.p. Past Participle 过去分词
  • pot.p. Potential Participle 可能性分词
  • pron. Pronoun 代名词
  • ger. Gerund 动名词
  • 3. Of the three genders 三性词

[a]

  • akkhi (n) eye. 眼睛
  • agacchi (v) went. 去
  • aggi (m) fire. 火
  • aṅguli (f) finger. 手指
  • acari (v) walked, travelled. 旅行
  • acci (n) flame. 火焰
  • aja (m) goat. 山羊
  • ajja (ind) today. 今天
  • añña (adj) another, other.
  • aññatara (adj) certain.
  • aṭavi (f) forest.
  • aṭṭha (3) eight.
  • aṭṭhama (adj) eighth.
  • aṭṭhavīsati (f) twenty-eight.
  • aṭṭhasata (n) 800.
  • aṭṭhādasa (3) eighteen.
  • aṭṭhārasa (3) eighteen.
  • aṭṭhāsi (v) stood.
  • aṭṭhāsīti (f) eighty-eight.
  • aṭṭhi (n) bone, seed.
  • aṇḍa (n) egg.
  • atikkamituṃ (inf) to surpass.
  • atithi (m) guest.
  • atthi (v) is, has.
  • atha (ind) then, after that.
  • atthaññū (m) knower of the meaning.
  • adāsi (v) gave.
  • addhā (ind) certainly.
  • adhipati (m) lord, leader.
  • anugacchati (v) follows.
  • anussarati (v) remembers.
  • anussaranta (pr.p) remembering.
  • antarā (ind) between.
  • anto (ind) in, inside.
  • apagacchati (v) goes away.
  • apaci (v) cooked.
  • apara (adj) another, western.
  • apassanta (pr.p) not seeing.
  • api (ind) and, also.
  • appaka (adj) few, a little.
  • abhavi (v) was.
  • abhiṇhaṃ (adv) constantly, often.
  • amata (n) ambrosia, the supreme bliss.
  • amba (m) mango.
  • ambu (n) water.
  • ammā (f) mother.
  • amhe (pron) we.
  • amhākaṃ (pron) to us, our.
  • ayaṃ (m, f) this [man, woman].
  • arañña (n) forest.
  • ari (m) enemy.
  • alaṅkaroti (v) decorates, adorns.
  • asani (f) thunderbolt.
  • asi (m) sword.
  • asīti (f) eighty.
  • assa (m) horse.
  • assa (pron) his, to him.
  • assā (pron) her, to her.
  • assu (n) tear.
  • ahi (m) serpent.
  • ahaṃ (pron) I.

[ā]

  • ākaḍḍhati (v) drags, pulls.
  • ākaddhīyati (v) is dragged, is pulled.
  • ākāsa (m) sky.
  • ākhu (m) rat.
  • āgacchati (v) comes.
  • āgacchi (v) came.
  • āgata (p.p) come.
  • āgantvā (ger) having come.
  • āgantuṃ (inf) to come.
  • āgamma (ger) having come.
  • ādāya (ger) having taken.
  • āneti (v) brings.
  • ānesi (v) brought.
  • ānetvā (ger) having brought.
  • āpaṇa (m) shop, market.
  • āma (adj) unripe.
  • āma (ind) yes.
  • āyu (n) age.
  • āyudha (n) weapon.
  • ārabhati (v) begins.
  • ārabhi (v) began.
  • ārāma (m) grove, monastery.
  • āruyha (ger) having ascended.
  • āruhati (v) ascends.
  • āruhi (v) ascended.
  • āruhitvā (ger) having ascended.
  • āloka (m) light.
  • āvāṭa (m) pit.
  • āhaṭa (p.p) brought.
  • āharati (v) brings.
  • āharanta (pr.p) bringing.
  • āharāpeti (v) causes to bring.
  • āhari (v) brought.
  • āharituṃ (inf) to bring.
  • āharīyati (v) is brought.
  • āhāra (m) food.
  • āhiṇḍati (v) wanders.

[i]

  • icchati (v) wishes.
  • itara (adj) the other.
  • ito (ind) hence.
  • itthī (f) woman.
  • idaṃ (n) this [thing].
  • idāni (ind) now.
  • idha (ind) here.
  • ima (adj) this.
  • imā (pron) these [women].
  • ime (pron) these [men].
  • isi (m) sage.
  • isipatanārāma (m) the grove of Isipatana (at Sarnath).

[u]

  • ukkhipitvā (ger) having raised up.
  • uggaṇhāti (v) learns.
  • uggaṇhitabba (pot.p) that should be learnt.
  • ucca (adj) high, tall.
  • ucchu (m) sugarcane.
  • uṭṭhahati (v) rises up.
  • uṭṭhahitvā (ger) having risen up.
  • uṭṭhāpetvā (ger) having awaken.
  • uḍḍeti (v) flies.
  • uttara (adj) northern.
  • uttāna (adj) shallow.
  • udaka (n) water.
  • udadhi (m) ocean.
  • udeti (v) rises up.
  • upari (ind) above.
  • uppala (n) water-lily.
  • ubhaya (3) both.
  • ussahati (v) tries.

[e]

  • eka (adj) one, certain.
  • ekakkhattuṃ (adv) once.
  • ekacattāḷīsati (f) forty-one.
  • ekatiṃsati (f) thirty-one.
  • ekato (ind) together.
  • ekadā (adv) one day, once.
  • ekadhā (adv) in one way.
  • ekattha (adv) in one place.
  • ekamantaṃ (adv) aside.
  • ekavīsati (f) twenty-one.
  • ekasaṭṭhi (f) sixty-one.
  • ekādasa (3) eleven.
  • ekādasama (adj) eleventh.
  • ekāsīti (f) eighty-one.
  • ekūnacattāḷīsati (f) 39.
  • ekūnatiṃsati (f) 29.
  • ekūnapaññāsati (f) 49.
  • ekūnanavuti (f) 89.
  • ekūnavīsati (f) 19.
  • ekūnasaṭṭhi (f) 59.
  • ekūnasattati (f) 69.
  • ekūnasata (n) 99.
  • ekūnāsīti (f) 79.
  • eta (3) that, this.
  • ettha (adv) here.
  • evaṃ (ind) thus, yes.
  • esā (f) that [woman]. (stem: eta)
  • eso (m) that [man]. (stem: eta)

[o]

  • okkamma (ger) having moved aside.
  • ocināti (v) gathers, collects.
  • ocinitvā (ger) having collected.
  • ocinituṃ (inf) to gather, to collect.
  • otarati (v) descends.
  • otaritvā (ger) having descended.
  • odana (m/n) [boiled] rice.
  • otiṇṇa (p.p) descended.
  • oruyha (ger) having descended.
  • oruhati (v) descends.
  • oloketi (v) looks at.
  • olokenta (pr.p) looking at.

[k]

  • kacchu (f) itch.
  • kaññā (f) girl.
  • kaṭacchu (m) spoon.
  • kaṇeru (f) she-elephant.
  • kata (p.p) made, done.
  • katama (3) which of the many.
  • katara (3) which of the two.
  • kattu (m) doer, compiler.
  • kattha (adv) where.
  • katvā (ger) having done.
  • kathaṃ (ind) how.
  • kathā (f) speech, talk.
  • katheti (v) says.
  • kathesi (v) said, told.
  • kadalī (f) plantain.
  • kadā (adv) when?
  • kapi (m) monkey.
  • kamma (n) work.
  • kammanta (m) work.
  • kammakāra (m) worker.
  • karaṇīya (pot.p) that should be done.
  • kari (v) did.
  • karissati (v) will do.
  • karī (m) elephant.
  • karīyati (v) is done.
  • karoti (v) does.
  • karonta (pr.p) doing.
  • kavi (m) poet.
  • kasati (v) ploughs.
  • kasīyati (v) is ploughed.
  • kassaka (m) farmer.
  • kāka (m) crow.
  • kākī (f) she-crow.
  • kātabba (pot.p) that should be done.
  • kātuṃ (inf) to do.
  • kāraṇa (n) reason.
  • kārāpeti (v) causes to do.
  • kāya (m) body.
  • kāla (m) time.
  • kālaṃ karoti (v) dies.
  • kāsu (f) pit.
  • kāḷa (adj) black.
  • kiṇanta (pr.p) buying.
  • kiṇāti (v) buys.
  • kiṇi (v) bought.
  • kiṇitvā (ger) having bought.
  • kiṇīyati (v) is bought.
  • kitti (f) fame.
  • kiṃ (3) what?
  • kīḷati (v) plays.
  • kīḷitvā (ger) having played.
  • kukkuṭī (f) hen.
  • kucchi (m/f) belly.
  • kuṭṭhī (m) leper.
  • kuto (ind) from where?
  • kuddha (p.p) enraged, angry.
  • kumāra (m) boy.
  • kamārī (f) girl.
  • kula (n) family, caste.
  • kulavantu (adj) of the high caste.
  • kuhiṃ (adv) where?
  • kūla (n) [river] bank.
  • ketu (m) banner.
  • ko (m) who? (Nom.)
  • kodha (m) anger.
  • koḷambanagara (n) city of Colombo.

[kh]

  • khaṇati (v) digs.
  • khanti (f) patience.
  • khara (adj) rough, coarse.
  • khādati (v) eats.
  • khādanta (pr.p) eating.
  • khādi (v) ate.
  • khāditvā (ger) having eaten.
  • khinna (p.p) dejected.
  • khīra (n) milk.
  • khuddaka (adj) small.
  • khudā (f) hunger.
  • khetta (n) field.

[g]

  • gacchati (v) goes.
  • gacchanta (pr.p) going.
  • gacchāpeti (v) causes to go.
  • gacchi (v) went.
  • gacchissati (v) will go.
  • gaṅgā (f) river.
  • gaṇī (m) one who has a following.
  • gaṇṭhi (m) knot.
  • gaṇhāti (v) takes.
  • gaṇhāpeti (v) causes to take.
  • gaṇhi (v) took.
  • gaṇhituṃ (inf) to take.
  • gaṇhīyati (v) is taken.
  • gata (p.p) gone.
  • gantu (m) goer.
  • gantuṃ (inf) to go.
  • gantvā (ger) having gone.
  • gamissati (v) will go.
  • gambhīra (adj) deep.
  • garu (m) teacher.
  • gavesati (v) seeks.
  • gahapati (m) householder.
  • gahita (p.p) taken.
  • gahetvā (ger) having taken.
  • gāma (m) village.
  • gāyati (v) sings.
  • gāyanta (pr.p) singing.
  • gāvī (f) cow.
  • giri (m) mountain.
  • gīvā (f) neck.
  • guṇavantu (adj) virtuous.
  • guhā (f) cave.
  • geha (m, n) house.
  • goṇa (m) ox.
  • godhā (f) iguana.

[gh]

  • ghaṭa (m) water-pot.
  • ghāṇa (n) nose.
  • ghāyituṃ (inf) to smell.

[c]

  • ca (ind) and.
  • cakkhu (n) eye.
  • cakkhumantu (adj) possessor of eyes.
  • canda (m) moon.
  • cattāḷisati (f) forty.
  • catu (3) four.
  • catuttiṃsati (f) thirty-four.
  • catuttha (adj) fourth.
  • catutthī (f) Dative.
  • catuddasa (3) fourteen.
  • catuppada (m) quadruped.
  • caturāsīti (f) eighty-four.
  • catuvīsati (f) twenty-four.
  • carati (v) walks.
  • caranta (pr.p) walking.
  • caritvā (ger) having walked.
  • citta (n) mind.
  • cinteti (v) thinks.
  • cintetvā (ger) having thought.
  • cintesi (v) thought.
  • ciraṃ (adv) [for a] long time.
  • cuddasa (3) fourteen.
  • cuddasama (adj) fourteenth.
  • cetiya (n) shrine, pagoda.
  • cora (m) thief.
  • coreti (v) steals.
  • coresi (v) stole.

[ch]

  • cha (3) six.
  • chaṭṭha (adj) sixth.
  • chaṭṭhī (f) Genitive.
  • chattha (n) umbrella.
  • chattiṃsati (f) thirty-six.
  • chattī (m) one who has an umbrella.
  • channavuti (f) ninety-six.
  • chabbīsati (f) twenty-six.
  • chāyā (f) shade, shadow.
  • chāsīti (f) eighty-six.
  • chindati (v) cuts.
  • chindanta (pr.p) cutting.
  • chindāpeti (v) causes to cut.
  • chinditabba (pot.p) that should be cut.
  • chinna (p.p) cut.

[j]

  • jaṅghā (f) shank, calf of the leg.
  • jaṇṇu (m) knee.
  • jatu (n) sealing wax.
  • jayatu (v) let him conquer.
  • jala (n) water.
  • jāṇu (m) knee.
  • jānāti (v) knows.
  • jāleti (v) kindles.
  • jālesi (v) kindled.
  • jināti (v) wins.
  • jivhā (f) tongue.
  • jetu (m) victor.

[ñ]

  • ñāṇa (n) wisdom.
  • ñāta (p.p) known.
  • ñātu (m) knower.

[ṭ]

  • ṭhatvā (ger) having stood.
  • ṭhapita (p.p) kept.
  • ṭhapeti (v) keeps.
  • ṭhapetu (v) let him keep.
  • ṭhapesi (v) kept.
  • ṭhāna (n) place.
  • ṭhita (p.p) stood.

[ḍ]

  • ḍasati (v) bites, stings.
  • ḍasitvā (ger) having bitten or stung.

[t]

  • ta (3) that.
  • taṇḍula (n) rice [uncooked].
  • tatiya (adj) third.
  • tato (ind) thence, from there.
  • tattha (adv) there.
  • tatra (adv) there.
  • tathā (ind) so, likewise, in that way.
  • tadā (adv) then.
  • tarati (v) crosses.
  • taritvā (ger) having crossed.
  • taru (m) tree.
  • taruṇī (f) young woman.
  • tava = thine, your.
  • tassa = his.
  • tassā = of her, to her.
  • tahiṃ (adv) there.
  • tā (f) those women.
  • tāni = those things.
  • ti (3) three.
  • tiṭṭhati (v) stands.
  • tiṭṭhanta (pr.p) standing.
  • tiṇa (n) grass.
  • tiṇṇa (p.p) crossed, gone ashore.
  • tinavuti (f) ninety-three.
  • tipu (n) lead.
  • tiriyaṃ (adv) across.
  • tiṃsati (f) thirty.
  • tiṃsatima (adj) thirtieth.
  • tiṃsā (f) thirty.
  • tumhe = you.
  • tuyhaṃ = to you, your.
  • tulā (f) scale, balance.
  • te (m) they.
  • te-asīti (f) eighty-three.
  • tettiṃsati (f) thirty-three.
  • tenavuti (f) ninety-three.
  • tepaññāsā (f) fifty-three.
  • terasa (3) thirteen.
  • terasama (adj) thirteenth.
  • tevīsati (f) twenty-three.
  • tesaṭṭhi (f) sixty-three.
  • tesattati (f) seventy-three.
  • teḷasa (3) thirteen.
  • tvaṃ = thou.

[d]

  • dakkhiṇa (adj) southern.
  • daṭṭha (p.p) bitten.
  • datvā (ger) having given.
  • dadanta (pr.p) giving.
  • dadamāna (pr.p) giving.
  • dadāti (v) gives.
  • dadi (v) gave.
  • daddu (f) eczema.
  • dadhi (n) curd.
  • dantī (m) tusker, elephant.
  • dasa (3) ten.
  • dasakoṭi (f) hundred million.
  • dasama (adj) tenth.
  • dasalakkha (n) million.
  • dasasata (n) thousand.
  • dasasahassa (n) ten thousand.
  • dassanīya (adj) handsome, beautiful.
  • daḷhaṃ (adv) tightly.
  • dāṭhī (m) tusker, serpent.
  • dātabba (pot.p) that should be given.
  • dātu (m) given.
  • dātuṃ (inf) to give.
  • dāna (n) alms, charity.
  • dāyaka (m) giver.
  • dāraka (m) young one, boy.
  • dārikā (f) girl.
  • dāru (n) firewood.
  • dāsa (m) slave.
  • dāsī (f) slave woman.
  • dinna (p.p) given.
  • divasa (m) day.
  • divā (ind) day-time.
  • disā (f) direction.
  • disvā (ger) having seen.
  • dīgha (adj) long.
  • dīghajīvī (m) possessor of long life.
  • dīpa (m) island, lamp.
  • dīpi (m) leopard.
  • dīyati (v) is given.
  • dīyamāna (pr.p) being given.
  • dukkha (n) pain, misery, trouble.
  • dukkhaṃ (adv) with difficulty, miserably.
  • dutiya (adj) second.
  • dundubhi (f) drum.
  • dubbala (adj) feeble.
  • deti (v) gives.
  • deva (m) rain, deity.
  • devatā (f) deity.
  • devī (f) queen, goddess.
  • desanā (f) preaching.
  • desita (p.p) preached.
  • deseti (v) preaches.
  • desesi (v) preached.
  • desīyati (v) is preached.
  • doṇi (f) canoe, boat.
  • dolā (f) palanquin.
  • dvattiṃsati (f) thirty-two.
  • dvādasa (3) twelve.
  • dvādasama (adj) twelfth.
  • dvānavuti (f) ninety-two.
  • dvāvīsati (f) twenty-two.
  • dvāsaṭṭhi (f) sixty-two.
  • dvāsattati (f) seventy-two.
  • dvāsīti (f) eighty-two.
  • dvi (3) two.
  • dvikkhattuṃ (adv) twice.
  • dvicattāḷīsati (f) forty-two.
  • dvidhā (ind) in two ways, into two.
  • dvinavuti (f) ninety-two.
  • dvisattati (f) seventy-two.
  • dvisata (n) two hundred.
  • dveasīti (f) eighty-two.
  • dvepaṇṇāsā (f) fifty-two.
  • dvesattati (f) seventy-two.

[dh]

  • dhana (n) wealth.
  • dhanavantu (adj) rich.
  • dhanu (n) bow.
  • dhamma (m) doctrine.
  • dhātu (f) element, relic.
  • dhāvati (v) runs.
  • dhāvanta (3) running.
  • dhāvi (v) ran.
  • dhāvitvā (ger) having run.
  • dhītu (f) daughter.
  • dhūli (f) dust.
  • dhenu (f) cow [of any kind].
  • dhovati (v) washes.
  • dhovitabba (pot.p) that should be washed.
  • dhovīyati (v) is washed.

[n]

  • na (ind) not, no.
  • nagara (n) city.
  • nattu (m) grandson.
  • natthi (v) is not.
  • nadī (f) river.
  • nayana (n) eye.
  • nara (m) man.
  • nava (3) nine.
  • navama (adj) ninth.
  • navasata (n) nine hundred.
  • navuti (f) ninety.
  • na santi = are not.
  • nahāta (p.p) bathed.
  • nahātvā (ger) having bathed.
  • nahāpeti (v) causes to bathe.
  • nahāyati (v) bathes.
  • nahāyanta (pr.p) bathing.
  • nāma (n) name.
  • nārī (f) woman.
  • nāvā (f) ship.
  • nāsā (f) nose.
  • nāḷi (f) corn measure, tube.
  • nāḷikera (m) coconut.
  • nikkhanta (p.p) got out.
  • nikkhamati (v) goes out.
  • nikkhamma (ger) having come out.
  • niddā (f) sleep.
  • nidhi (m) hidden treasure.
  • nibbattituṃ (inf) to be born.
  • nibbattitvā (ger) having born.
  • niraya (m) hell.
  • nilīyati (v) hides.
  • nisinna (p.p) sat.
  • nisīdati (v) sats.
  • nisīdāpeti (v) causes to sit.
  • nisīdi (v) sat.
  • nisīditabba (pot.p) should be sat.
  • nisīditvā (ger) having sat.
  • nīca (adj) low, vulgar.
  • nīta (p.p) led, carried.
  • nīla (adj) blue.
  • nīharati (v) ejects.
  • neti (v) leads, carries.
  • netu (m) leader.
  • nesi (v) led, carried.

[p]

  • pakka (p.p) cooked, ripe.
  • pakkhipati (v) puts in.
  • pakkhī (m) bird.
  • paggayha (ger) having raised up.
  • pacati (v) cooks.
  • pacatu (v) let him cook.
  • pacanta (pr.p) cooking.
  • pacamāna (pr.p) cooking.
  • pacanīya (pot.p) that should be cooked.
  • paci (v) cooked.
  • pacita (p.p) cooked.
  • pacitabba (pot.p) that should be cooked.
  • pacituṃ (inf) to cook.
  • pacitvā (ger) having cooked.
  • pacchā (ind) afterwards.
  • pañca (3) five.
  • pañcadasa (3) fifteen.
  • pañcama (adj) fifth.
  • pañcatiṃsati (f) thirty-five.
  • pañcadhā (ind) in five ways.
  • pañcavīsati (f) twenty-five.
  • pañcasata (n) five hundred.
  • paññavantu (adj) wise.
  • paññā (f) wisdom.
  • paññāsati (f) fifty.
  • paññāsā (f) fifty.
  • paṭinivatti (v) went back.
  • paṭiyādetuṃ (inf) to make, to prepare.
  • paṭhama (adj) first.
  • paṇṇa (n) leaf.
  • paṇṇarasa (3) fifteen.
  • paṇṇāsati (f) fifty.
  • paṇḍita (m) wise man.
  • patati (v) falls.
  • pati (m) husband, master.
  • pati (v) fell down.
  • patti (f) infantry.
  • paduma (n) lotus.
  • panasa (m) jack-fruit.
  • pabbata (m) mountain.
  • pabbajati (v) becomes a monk, renounces.
  • pabhū (m) overlord.
  • para (adj) other, latter.
  • parasuve (ind) day after tomorrow.
  • parahīyo (ind) day before yesterday.
  • paridahati (v) wears.
  • parisā (f) retinue, following.
  • pavisati (v) enters.
  • pavisitvā (ger) having entered.
  • pasu (m) beast.
  • passati (v) sees.
  • passanta (pr.p) seeing, looking at.
  • passituṃ (inf) to see.
  • pahaṭa (p.p) beaten.
  • paharati (v) beats.
  • paharitvā (ger) having beaten.
  • paharīyati (v) is beaten.
  • pahāya (ger) having left.
  • pāka (m) cooking, boiling.
  • pācayati (v) causes to cook.
  • pācāpayati (v) causes to cook.
  • pācāpeti (v) causes to cook.
  • pāceti (v) causes to cook.
  • pāṭhasālā (f) school.
  • pāṇi (m) hand.
  • pāteti (v) fells, makes to fall.
  • pātesi (v) felled.
  • pātuṃ (inf) to drink.
  • pāto (ind) in the morning.
  • pāda (m) foot, leg.
  • pāpa (n) sin.
  • pāpakārī (m) sinner, evil-doer.
  • pāleti (v) protects, governs.
  • pālesi (v) protected.
  • pāvisi (v) entered.
  • pāsāṇa (m) stone, rock.
  • pitu (m) father.
  • pipāsā (f) thirst.
  • pivati (v) drinks.
  • pivatu (v) let him drink.
  • pivamāna (pr.p) drinking.
  • pivituṃ (inf) to drink.
  • pivitvā (ger) having drunk.
  • piḷandhitvā (ger) having donned.
  • pītha (n) chair.
  • pīta (p.p) drunk.
  • pīta (adj) yellow.
  • pīḷita (p.p) oppressed.
  • pīḷeti (v) oppressed.
  • puñña (n) merit, fortune.
  • paññavantu (adj) fortunate, meritorious.
  • putta (m) son.
  • puna (ind) again.
  • puppha (n) flower.
  • pubba (adj) former, eastern.
  • purato (ind) in front.
  • purā (ind) before, formerly.
  • purisa (m) man.
  • pulina (n) sand.
  • pūjā (f) offering.
  • pūjeti (v) offers, honours.
  • pūjesi (v) respected, offered.
  • pūjetvā (ger) having offered.
  • pokkharanī (f) pond.

[ph]

  • pharasu (m) axe, hatchet.
  • phala (n) fruit, nut.
  • phalavantu (adj) fruitful.

[b]

  • battiṃsati (f) thirty-two.
  • bandhati (v) binds, ties.
  • bandhīyati (v) is bound.
  • bandhu (m) relation.
  • bandhumantu (adj) one who has relations.
  • bala (n) power.
  • balavantu (adj) powerful, strong.
  • balī (m) powerful.
  • bahu (adj) many.
  • bahuka (adj) many.
  • bārāṇasī (f) Benares [city].
  • bāla (adj) young, foolish.
  • bāhu (m) arm.
  • buddha (m) the Enlightened One.
  • buddhi (f) wisdom.
  • buddhimantu (adj) wise.
  • bodhi (m/f) Bo-tree.
  • brāhmaṇī (f) brahmin woman.

[bh]

  • bhagavantu (m) the Buddha, the Exalted One. (adj) the fortunate.
  • bhaginī (f) sister.
  • bhañjati (v) breaks.
  • bhaṇḍa (n) goods.
  • bhattu (m) husband, supporter.
  • bhariyā (f) wife.
  • bhavati (v) is, becomes.
  • bhavatu (v) let it be.
  • bhavitabba (pot.p) that should happen.
  • bhāgī (m) sharer.
  • bhājetvā (ger) having divided.
  • bhātu (m) brother.
  • bhānu (m) sun.
  • bhānumantu (m) sun.
  • bhāyati (v) fears.
  • bhāyitvā (ger) having feared.
  • bhāsati (v) says.
  • bhāsīyati (v) is told, is said.
  • bhikkhu (m) Buddhist monk.
  • bhindati (v) breaks.
  • bhinna (p.p) broken.
  • bhuñjati (v) eats.
  • bhuñjanta (pr.p) eating.
  • bhuñjitabba (pot.p) that should be eaten.
  • bhuñjituṃ (inf) to eat.
  • bhuñjīyati (v) is eaten.
  • bhutta (p.p) eaten.
  • bhūpati (m) king.
  • bhūpāla (m) king.
  • bhūmi (f) earth, ground.
  • bhogī (m) serpent.
  • bhojāpeti (v) feeds.
  • bhottuṃ (inf) to eat.

[m]

  • magga (m) path.
  • majjhima (adj) medium, central.
  • mañca (m) bed.
  • mañjūsā (f) box.
  • maṇi (m) gem.
  • mata (p.p) dead.
  • mati (f) wisdom.
  • mattaññū (adj) temperate, one who knows the measure.
  • madhu (n) honey.
  • manussa (m) man, human being.
  • mayaṃ = we.
  • mayhaṃ = to me, my.
  • mayūra (m) peacock.
  • maraṇa (n) death.
  • marati (v) dies.
  • mahanta (pr.p) big, large, great.
  • mahallaka (adj) elderly, old.
  • mahī (f) earth, the river of that name.
  • mā (ind) [do] not.
  • mātu (f) mother.
  • mārāpeti (v) causes to kill.
  • mārita (p.p) killed.
  • mārīyati (v) is killed.
  • māreti (v) kills.
  • māresi (v) killed.
  • mālā (f) garland.
  • mālī (m) possessor of a garland.
  • māsa (m) month.
  • miga (m) deer, beast.
  • migī (f) she-deer.
  • miṇāti (v) measures.
  • mitta (m) friend.
  • muṭṭhi (m) fist, hammer.
  • mudu (adj) soft.
  • muni (m) monk.
  • mūla (n) root, money.

[y]

  • ya (3) which (relative).
  • yaṭṭihi (m/f) stick, walking stick.
  • yattha (adv) where (relative).
  • yadā (adv) whenever.
  • yasavantu (adj) famous.
  • yāgu (f) rice, gruel.
  • yācaka (m) beggar.
  • yācati (v) begs.
  • yācanta (pr.p) begging.
  • yāci (v) begged.
  • yāva (ind) as far as.
  • yāva … tāva (ind) until.
  • yuvati (f) maiden.
  • yojeti (v) harnesses, joins, composes.

[r]

  • rakkhati (v) protects.
  • rakkhatu (v) let him protect.
  • rakkhitabba (pot.p) that should be observed or protected.
  • rakkhīyati (v) is protected.
  • rajja (n) kingdom.
  • rajju (f) rope.
  • ratta (adj) red.
  • ratti (f) night.
  • ratha (m) chariot.
  • ravi (m) sun.
  • ravitvā (ger) having crowed.
  • rassa (adj) short.
  • rāsi (m) heap.
  • rukkha (m) tree.
  • rūpa (n) form, image.
  • rodati (v) cries.
  • rodanta (pr.p) crying.

[l]

  • lakkha (n) hundred thousand.
  • laṅkā (f) [island] of Ceylon.
  • latā (f) creeper.
  • laddha (p.p) got.
  • laddhā (ger) having got.
  • laddhuṃ (inf) to get.
  • labhati (v) gets, receives.
  • labhituṃ (inf) to get.
  • likhati (v) writes.
  • lekhaka (m) clerk.
  • loka (m) world.
  • locana (n) eye.

[v]

  • vaṇita (p.p) wounded.
  • vaṇitamakāsi (v) wounded.
  • vaḍḍhakī (m) carpenter.
  • vattabba (pot.p) that should be told.
  • vattu (m) sayer.
  • vattha (n) cloth.
  • vatthu (n) base, site, ground.
  • vadaññū (adj) charitable.
  • vadati (v) says.
  • vadana (n) face, mouth.
  • vana (n) forest.
  • vanitā (f) woman.
  • vandati (v) bows down, worships.
  • vandita (p.p) worshipped.
  • vanditabba (pot.p) that should be worshipped.
  • vandīyati (v) is worshipped.
  • vapu (n) body.
  • varāha (m) pig.
  • vasati (v) dwells.
  • vasanta (pr.p) living.
  • vasu (n) wealth.
  • vasudhā (f) earth.
  • vassa (m/n) year, rain.
  • vassati (v) rains.
  • vaḷavā (f) mare.
  • vā (ind) or, either – or.
  • vācā (f) word.
  • vāṇija (m) merchant.
  • vānara (m) monkey.
  • vāpī (f) tank.
  • vāri (n) water.
  • vālukā (f) sand.
  • vikkiṇanta (pr.p) selling.
  • vikkiṇāti (v) sells.
  • vikkiṇi (v) sold.
  • vikkinīyati (v) is sold.
  • vijju (f) lightning.
  • viññātu (m) knower.
  • viññu (m) wise man.
  • vitthata (p.p) broad, wide.
  • vidū (m) wise man.
  • vidhāya (ger) having done or commanded.
  • vinā (ind) except, without.
  • vinetu (m) instructor.
  • visikhā (f) street.
  • visuṃ (ind) severally, separately.
  • viharanta (pr.p) residing, living.
  • vihāra (m) monastery.
  • vīsati (f) twenty.
  • vīsatima (adj) twentieth.
  • vīhi (m) paddy.
  • vuṭṭhi (f) rain.
  • vutta (p.p) said.
  • vuttha (p.p) dwelt, lived.
  • vuddhi (f) increase, progress.
  • ve (ind) certainly.
  • vejja (m) doctor, physician.
  • veṇu (m) bamboo.
  • veḷu (m) bamboo.
  • vyādhi (m) sickness.

[s]

  • sakiṃ (adv) once.
  • sakuṇa (m) bird.
  • sakuṇī (f) she-bird.
  • sakkoti (v) is able.
  • sakkharā (f) sugar, gravel.
  • sakhī (f) woman-friend.
  • sagga (m) heaven.
  • saṅgha (m) community.
  • sace (ind) if.
  • saṭṭhi (f) sixty.
  • sata (n) hundred.
  • satakoṭi (f) thousand million.
  • satama (adj) hundredth.
  • satalakkha (n) ten million.
  • satasahassa (n) hundred thousand.
  • sati (f) memory.
  • satimantu (adj) mindful.
  • satta (3) seven.
  • sattadasa (3) seventeen.
  • sattati (f) seventy.
  • sattatiṃsati (f) thirty-seven.
  • sattama (adj) seventh.
  • sattamī (f) Locative.
  • sattarasa (3) seventeen.
  • sattavīsati (f) twenty-seven.
  • sattāsīti (f) eighty-seven.
  • sattu (m) enemy.
  • sattha (n) science. (m) caravan.
  • satthi (m/n) thigh.
  • satthu (m) teacher, adviser.
  • sadā (ind) ever, always.
  • saddhiṃ (ind) with.
  • sanikaṃ (adv) slowly.
  • santi (v) are.
  • santi (f) peace, relief.
  • santika (adj) near.
  • sannipatati (v) assembles.
  • sappi (n) ghee.
  • sabba (adj) all, every.
  • sabbattha (adv) everywhere.
  • sabbaññū (m) the Omniscient One.
  • sabbadā (adv) ever, always.
  • sabhā (f) committee, society.
  • samaṃ (adv) equally, evenly.
  • sayati (v) sleeps.
  • sayanta (pr.p) sleeping.
  • sayita (p.p) slept.
  • sayi (v) slept.
  • sayitvā (ger) having slept.
  • sasī (m) moon.
  • sassu (f) mother-in-law.
  • saha (ind) with.
  • sahasā (adv) suddenly.
  • sahassa (n) thousand.
  • sā = she.
  • sākhā (f) branch.
  • sādhukaṃ (adv) well.
  • sāmī (m) master, lord.
  • sāyaṃ (ind) in the evening.
  • sārathī (m) charioteer.
  • sālā (f) hall.
  • sāvatthī (f) city of that name.
  • sikkhāpada (n) precept.
  • sikhī (m) peacock.
  • sindhu (m) sea.
  • silā (f) stone.
  • sissa (m) student.
  • sighaṃ (adv) quickly.
  • sīla (n) virtue, precept.
  • sīlavantu (adj) observant of precepts, virtuous.
  • sīha (m) lion.
  • sīhī (f) lioness.
  • sukha (n) comfort.
  • sukhaṃ (adv) comfortably.
  • sukhī (m) receiver of comfort, happy.
  • suṇāti (v) hears.
  • suta (p.p) heard.
  • sutta (p.p) slept.
  • sutvā (ger) having heard.
  • sunakha (m) dog.
  • surā (f) liquor, intoxicant.
  • suriya (m) sun.
  • surūpa (adj) handsome, beautiful.
  • suvaṇṇa (n) gold.
  • suve (ind) tomorrow.
  • susāna (n) cemetery.
  • susu (m) young one.
  • seṭṭhī (m) millionaire.
  • seta (adj) white.
  • setu (m) bridge.
  • senā (f) army, multitude.
  • so = he (stem: ta)
  • sota (n) ear, stream.
  • sotabba (pot.p) that should be heard.
  • sotu (m) hearer.
  • sopāṇa (n) stair.
  • soḷasa (3) sixteen.

[h]

  • haṭa (p.p) carried.
  • hata (p.p) killed.
  • hattha (m) hand.
  • hatthinī (f) she-elephant.
  • hatthī (m) elephant.
  • hadaya (n) heart.
  • harati (v) carries.
  • haraṇīya (pot.p) that should be carried.
  • haranta (pr.p) carrying.
  • harāpeti (v) causes to carry.
  • hari (v) carried.
  • harita (p.p) carried.
  • harituṃ (inf) to carry.
  • harīyati (v) is carried.
  • hasati (v) laughs.
  • hasanta (pr.p) laughing.
  • himavantu (m) the Himalayas.
  • hīyo (ind) yesterday.
  • hoti (v) is, becomes.
  • hotu (v) let it be.

The New Pali Course Book 1

English – Pali 词汇表:英-巴

Abbreviations缩略语表

  • m. Masculine
  • f. Feminine
  • n. Neuter
  • indec. Indeclinable
  • adv. Adverb
  • v. Verb
  • adj. Adjective
  • inf. Infinitive
  • pr.p. Present Participle
  • p.p. Past Participle
  • pron. Pronoun
  • ger. Gerund
  • 3. Of the three genders

[a]

  • across tiriyaṃ (adv)
  • adorns alaṅkaroti (v)
  • adviser satthu (m)
  • afterwards pacchā (adv)
  • again puna (indec)
  • age āyu (n)
  • all sabba (adj)
  • alms dāna (n)
  • always sadā, sabbadā (adv)
  • and ca, api (indec)
  • anger kodha (m)
  • another añña, apara (adj)
  • arm bāhu (m)
  • army senā (f)
  • ascended āruhi (v)
  • ascends āruhati (v)
  • aside ekamantaṃ (adv)
  • assembles sannipatati (v)
  • ate khādi (v)
  • axe pharasu (m)

[b]

  • balance tulā (f)
  • bamboo veṇu, veḷu (m)
  • bank [of a river] kūla (n)
  • banner ketu (m)
  • base vatthu (n), bhūmi (f)
  • bathed nahāta (p.p)
  • bathing nahāyanta (pr.p)
  • beast pasu, miga (m)
  • beaten pahaṭa (p.p)
  • beats paharati (v)
  • beautiful dassanīya, surūpa (adj)
  • becomes hoti, bhavati (v)
  • becomes a monk pabbajati (v)
  • bed mañca (m) sayana (n)
  • been bhūta (p.p)
  • before purā, purato (indec)
  • begging yācanta (pr.p)
  • begs yācati (v)
  • begins ārabhati (v)
  • began ārabhi (v)
  • belly kucchi (m/f)
  • Benares [city] bārānasī (f)
  • between antarā (indec)
  • big mahanta (adj)
  • bird sakuṇa, pakkhī (m)
  • bitten daṭṭha (p.p)
  • black kāḷa (adj)
  • blue nīla (adj)
  • boat doṇi (f)
  • body vapu (n), kāya (m)
  • boiled rice odana (m/n), bhatta (n)
  • bone aṭṭhi (n)
  • Bo-tree bodhi (m/f)
  • bow dhanu (n)
  • box mañjūsā (f)
  • boy dāraka, kumāra (m)
  • brahman woman brāhmaṇī (f)
  • branch sākhā (f)
  • breaks bhañjati (v)
  • bridge setu (m)
  • bringing āharanta (pr.p)
  • broad vitthata (p.p)
  • broken bhinna (p.p)
  • brother bhātu (m)
  • brought āhaṭa (p.p)
  • brought āhari, ānesi (v)
  • Buddha bhagavantu, buddha (m)
  • buying kiṇanta (pr.p)
  • buys kiṇāti (v)

[c]

  • carpenter vaḍḍhakī (m)
  • carried hari, nesi (v)
  • carried haṭa, harita, nīta (p.p)
  • carries harati, neti (v)
  • carrying haranta (pr.p)
  • cash mūla (n)
  • caste kula (n)
  • cave guhā (f)
  • causes to bathe nahāpeti (v)
  • causes to bring āharāpeti (v)
  • causes to carry harāpeti (v)
  • causes to cook pācāpeti, pāceti, pācayati (v)
  • causes to cut chindāpeti (v)
  • causes to do kārāpeti (v)
  • causes to go gacchāpeti (v)
  • causes to kill mārāpeti (v)
  • causes to sit nisīdāpeti (v)
  • causes to take gaṇhāpeti (v)
  • cemetery susāna (n)
  • certainly addhā, ve, ekantaṃ (indec)
  • Ceylon laṅkā (f)
  • charitable vadaññū (adj)
  • charioteer sārathī (m)
  • charity dāna (n)
  • city nagara, pura (n)
  • clerk lekhaka (m)
  • climbed āruhi (v)
  • climbs āruhati (v)
  • coarse khara (adj)
  • coconut nāḷikera (m)
  • collects ocināti (v)
  • Colombo [city of] koḷambanagara (n)
  • come āgata (p.p)
  • comes āgacchati (v)
  • comfort sukha (n)
  • comfortably sukaṃ (adv)
  • community saṅgha (m)
  • constantly abhiṇhaṃ (adv)
  • cook sūda (m)
  • cooked pakka, pacita (p.p)
  • cooked apaci, paci (v)
  • cooking pacanta (pr.p)
  • cooking pāka (gerund) (m)
  • cooks pacati (v)
  • corn dhañña (n)
  • corn measure nāḷi (f)
  • cow gāvī (f)
  • cow [of any kind] dhenu (f)
  • creeper latā (f)
  • cries rodati (v)
  • crossed tiṇṇa (p.p)
  • crow kāla (m)
  • crying rodanta (pr.p)
  • curd dadhi (n)
  • cut chinna (p.p)
  • cutter chettu (m)
  • cutting chindanta (pr.p)
  • cuts chindati (v)

[d]

  • daughter dhītu (f)
  • day divasa (m)
  • day after tomorrow parasuve (indec)
  • day before yesterday parahīyo (indec)
  • day time divā (indec)
  • dead mata (p.p)
  • death maraṇa (n)
  • decorates alaṅkaroti (v)
  • deep gambhīra (adj)
  • deer miga (m)
  • deity deva (m) devatā (f)
  • descended otiṇṇa (p.p)
  • descends oruhati, otarati (v)
  • did kari, akari (v)
  • dies marati, kālaṃ karoti (v)
  • digs khaṇati (v)
  • direction disā (f)
  • doctor vejja (m)
  • doctrine dhamma (m)
  • doer kattu (m)
  • does karoti (v)
  • dog sunakha (m)
  • done kata (p.p)
  • doing karonta (pr.p)
  • [do] not mā (indec)
  • drags ākaḍḍhati (v)
  • drinking pivamāna (pr.p)
  • dropped pātesi (v)
  • drum dundubhi (f)
  • dust dhūli (f)
  • dwarf rassa (adj)
  • dwells vasati (v)
  • dwelt vuttha (p.p)

[e]

  • ear sota, ghāṇa (n)
  • earth vasudhā, bhūmi, mahī (f)
  • eastern pubba (adj)
  • eat khādati, bhuñjati (v)
  • eaten bhutta, khādita (p.p)
  • eating khādanta, bhuñjanta (pr.p)
  • eczema daddu (f)
  • egg aṇḍa (n)
  • eight aṭṭha (3)
  • eighteen aṭṭhārasa, aṭṭhādasa (3)
  • eighth aṭṭhama (adj)
  • eighty asīti (f)
  • eighty-eight aṭṭhāsīti (f)
  • eighty-four caturāsīti (f)
  • eighty-nine ekūnanavuti (f)
  • eighty-one ekāsīti (f)
  • eighty-six chāsīti (f)
  • eighty-three teasīti (f)
  • eighty-two dvāsīti, dveaīti (f)
  • ejects nīharati (v)
  • elderly mahallaka (adj)
  • elephant dantī, hatthī, karī (m)
  • eleven ekādasa (3)
  • eleventh ekādasama (adj)
  • enemy ari, sattu (m)
  • Enlightened One buddha, bhagavantu (m)
  • enraged kuddha (p.p)
  • enters pavisati (v)
  • entered pāvisi (v)
  • [in the] evening sāyaṃ (indec)
  • ever sadā, sabbadā (adv)
  • evenly samaṃ (adv)
  • every sabba (adj)
  • everywhere sabbattha (indec)
  • evil-doer pāpakārī (m)
  • Exalted One bhagavantu (m)
  • eye akkhi, nayana, locana, cakkhu (n)

[f]

  • face vadana, mukha (n)
  • fame kitti (f)
  • family kula (n)
  • famous yasavantu (adj)
  • farmer kassaka (m)
  • father pitu (m)
  • feeble dubbala (adj)
  • feeds bhojeti, bhojāpeti (v)
  • felled pātesi (v)
  • fells pāteti (v)
  • few paritta, appaka (adj)
  • field khetta (n)
  • fifth pañcama (adj)
  • fifteen paṇṇarasa, pañcadasa (3)
  • fifty paṇṇāsā, paññāsā, paññāsati (f)
  • fifty-nine ekūnasaṭṭhi (f)
  • fifty-one ekapaññāsā (f)
  • finger aṅguli (f)
  • fire aggi (m)
  • firewood dāru (m)
  • first paṭhama (adj)
  • five pañca (3)
  • flame acci (n)
  • flies uḍḍeti (v)
  • flower puppha (n)
  • follows anugacchati (v)
  • food āhāra (m), bhojana (n)
  • foolish bāla (adj)
  • foot pāda (m)
  • for a long time ciraṃ (adv)
  • forest vana, arañña (n) aṭavi (f)
  • form rūpa (n)
  • formerly purā (indec)
  • fortunate puññavantu, bhagavantu (adj)
  • forty cattāḷīsati, cattārīsati (f)
  • forty-nine ekūnapaññāsā (f)
  • forty-one ekacattāḷīsati (f)
  • four catu (3)
  • fourteen cuddasa, catuddasa (3)
  • friend mitta (m)
  • from there tato (indec)
  • from where kuto (indec)
  • fruit phala (n)
  • fruitful phalavantu (adj)

[g]

  • garland mālā (f)
  • gathers ocināti (v)
  • gave dadi, adāsi (v)
  • gem maṇi (m)
  • ghee sappi (n)
  • girl dārikā, kaññā, kumārī, kumārikā (f)
  • given dinna (p.p)
  • giver dātu dāyaka. (m)
  • gives deti dadāti. f.
  • giving dadanta (pr.p)
  • goat aja (m)
  • god deva (m)
  • goddess devī (f)
  • goes gacchati (v)
  • goes away apagacchati (v)
  • goes out nikkhamati (v)
  • going gacchanta;
  • gacchamāna (pr.p)
  • gold suvaṇṇa (n.)
  • gone gata. (p.p)
  • gone ashore tiṇṇa. (p.p.)
  • got laddha ( p.p.)
  • got out nikkhanta (p.p)
  • grandson nattu (m)
  • grass tiṇa (n)
  • gravel sakkharā (f)
  • ground bhūmi (f) vatthu (n)
  • grove of ispatana isipatanā
  • rāma (m)
  • gruel yāgu (f)

[h]

  • hall sālā (f)
  • hand hattha; pāni (m)
  • handsome dassanīya; surūpa.
  • (adj)
  • happy sukhī (m)
  • having awakened uṭṭhāpetvā
  • (abs)
  • having born nibbattitvā (abs)
  • having climbed āruyha (abs)
  • having come āgamma (abs)
  • having come out nikkhamma
  • (abs)
  • having commanded vidhāya
  • (abs)
  • having cooked pacitvā (abs)
  • having crossed taritvā (abs)
  • having crowed ravitvā (abs)
  • having divided bhājetvā (abs)
  • having done katvā; vidhāya (abs)
  • having donned piëandhitva (abs)
  • having drunk pivitvā (abs)
  • having eaten bhuñjitvā; khāditvā.
  • (abs)
  • Having got laddhā; labhitvā.(abs)
  • having left pahāya (abs)
  • having moved aside apakkamma
  • (abs)
  • having raised up paggayha;
  • ukkhipitvā (abs)
  • having risen up uṭṭhahitvñā(abs)
  • having slept sayitvā (abs)
  • having stood ṭhatvā(abs)
  • having taken ādāya;
  • gaṇhitvā (abs)
  • he so (stem ta) (m)
  • heap rāsi (m)
  • heard suta (p.p)
  • hearer sotu (m)
  • hears suṇāti (v)
  • heart hadaya (n)
  • heaven sagga (m)
  • hell niraya (m)
  • hen kukkuṭī (f)
  • here idha; ettha (ad)
  • hermit isi; tapassī (m)
  • hidden treasure nidhi (m)
  • hides nilīyati (v)
  • high ucca (adj)
  • Himalayas himavantu (m)
  • Honey madhu (n)
  • Horse assa (m)
  • House geha (n)
  • Householder gahapati (m)
  • Human being manussa (m)
  • Hunger khudā (f)
  • Husband pati; bhattu (m)
  • How katham. (ind)

[i]

  • I ahaṃ.
  • Iguana godhā (f)
  • Image rūpa (n)
  • Increase vuddhi (f)
  • Infantry patti (f)
  • Instructor vinetū; satthu (m)
  • In that way tathā (ind)
  • In front purato (ind)
  • In one place ekattha (ind)
  • Intelligent buddhimantu (adj)
  • In two ways dvidhā (ad)
  • Intoxicant majja (n) surā (f)
  • Is hoti; bhavati (v)
  • Is able sakkoti (v)
  • Is beaten paharīyati (v)
  • Is bought kiṇīyati (v)
  • Is brought āharīyati (v)
  • Is carried harīyati (v)
  • Is done karīyati (v)
  • Is drawn ākaḍḍhīyati (v)
  • Is eaten bhuñjīyati (v)
  • Is given dīyati (v)
  • Is killed mārīyati (v)
  • Island dīpa (m)
  • Is made karīyati (v)
  • Is not natthi (v)
  • Is ploughed kasīyati (v)
  • Is preached desīyati (v)
  • Is protected rakkhīyati (v)
  • Is sold vikkiṇīyati (v)
  • Is taken gaṇhīyati (v)
  • Is tied bandhīyati (v)
  • Is told bhāsīyati (v)
  • Is worshipped vandīyati (v)
  • Is washed dhovīyati (v)
  • It taṃ. (n)
  • Itch kacchu (f)

[j]

  • Jack (fruit) panasa (m)

[k]

  • Keeps ṭhapeti (v)
  • Kept ṭhapesi (v)
  • Killed māresi (v)
  • Kills hanati; māreti (v)
  • Kindled jālesi (v)
  • Kindles jāleti (v)
  • King bhūpāla; bhūpati (m)
  • Knee jāṇu; jaṇṇu (m)
  • Knot gaṇṭhi (m)
  • Known ñāta (p.p)
  • Knower ñātu (m)
  • Knower of the meaning
  • atthaññū (m)
  • Knows jānāti (v)

[l]

  • Lamp dīpa; padīpa (m)
  • Large mahanta (adj)
  • Laughing hasanta (pr.p)
  • Laughs hasati (v)
  • Lead tipu (n)
  • Leader netu; adhipati (m)
  • Leads neti; nayati (v)
  • Leaf patta; paṇṇa (n)
  • Learns ugganhāti; sikkhati (v)
  • Leg pāda (m)
  • Leopard dīpi (m)
  • Leper kuṭṭhī (m)
  • Let him conquer jayatu (v)
  • Let him cook pacatu (v)
  • Let him drink pivatu (v)
  • Let him go gacchatu (v)
  • Let him keep ṭhapetu (v)
  • Let him protect rakkhatu (v)
  • Let him say bhāsatu (v)
  • Let him put in pakkhipatu (v)
  • Let it be bhavatu; hotu (v)
  • Light āloka (m)
  • Lightning vijju (f)
  • Lion sīha (m)
  • Lioness sīhī (f)
  • Liquor surā (f)
  • Little appaka; paritta (adj)
  • Lived vuttha (p.p)
  • Living vasanta (pr.p)
  • Long dīgha (adj)
  • Looks at oloketi; passati (v)
  • Looking at passanta; olokenta (pr.p)
  • Lord adhipati; sāmī (m)
  • Lotus paduma (n)
  • Low nīca (adj)

[m]

  • Maiden yuvati; taruṇī; kumārī (f)
  • Man nara; purisa; manussa (m)
  • Many bahu; bahuka (adj)
  • Mare valavā (f)
  • Market āpaṇa (m)
  • Measures miṇāti (v)
  • Medium majjhima (adj)
  • Memory sati (f)
  • Merchant vāṇija (m)
  • Merit puñña (n)
  • Meritorious puññavantu (adj)
  • Milk khīra (n)
  • Million dasalakkha (n)
  • Millionaire seṭṭhī (m)
  • Mind citta (n)
  • Mindful satimantu (adj)
  • Minister mantī (m)
  • Monastery vihāra;ārāma (m)
  • Money mūla (n)
  • Monk bhikkhu;muni (m)
  • Monkey vānara;kapi (m)
  • Month māsa (m)
  • Moon canda; sasī (m)
  • Morning (in the )pāto (ind)
  • Mother ammā; mātu (f)
  • Mother-in-law sassu (f)
  • Mountain giri (m)
  • Mouth mukha; vadana (n)
  • Multitude parisā (f)

[n]

  • Near santika (adj)
  • Neck gīvā (f)
  • Night ratti (f)
  • Nine nava (3)
  • Nineteen ekūnavīsati (f)
  • Ninth navama (adj)
  • Ninety navuti (f)
  • Ninety-nine ekūnasata (n)
  • Ninety-six channavuti (f)
  • Nose nāsā (n) ghāṇa (f)
  • Not na (ind)
  • Not seeing apassanta (pr.p)
  • Now idāni (ind)

[o]

  • Observer of precepts sīlavantu
  • (adj)
  • Ocean udadhi; jalanidhi; sindhu (m)
  • Of the high caste kulavantu (adj)
  • Offered pūjesi (v)
  • Offering pūjā (f)
  • Offers pūjeti (v)
  • Old mahallaka (adj)
  • Omniscient sabbaññū (adj)
  • One eda (§)
  • Once sakiṃ; ekakkhattuṃ (ad)
  • One day ekadā (ad)
  • One who has a following gaṇī (m)
  • Oppressed pīlesi (v) pīlita.(p.p)
  • Oppresses pīleti (v)
  • Or vā; atha; vā (ind)
  • Other añña; apara; para (adj)
  • Over upari (ad)
  • Over-lord pabhū (m)
  • Ox goṇa (m)

[p]

  • Paddy vīhi (m)
  • Palanquin dolā (f)
  • Path magga (m)
  • Patience khanti (f)
  • Peacock mayūra; sikhī (m)
  • Physician vejja (m)
  • Pig varāha (m)
  • Pit āvāṭa (m) kāsu (f)
  • Place ṭhāna (n)
  • Plantain kadalī (f)
  • Poet kavi (m)
  • Pond pokkharaṇī (f)
  • Possessor of eyes cakkhumantu
  • (adj)
  • Possessor of long life dīghajīvī (m)
  • Possessor of garlands mālī (m)
  • Possessor of an umbrella chattī (m)
  • Power bala (n)
  • Pouwerful balavantu; bali (adj)
  • Preached desita (p.p)
  • Preached desesi (v)
  • Preaches deseti (v)
  • Preaching desanā (f)
  • Precept sikkhāpada (n)
  • Progress vuddhi (f)
  • Protects pāleti; rakkhati (v)
  • Pulls ākaḍḍhati (v)

[q]

  • Queen devī; rājinī (f)
  • Quickly sīghaṃ; khippaṃ. (ad)

[r]

  • Rain vuṭṭhi (f) deva (m)
  • Rains vassati (v)
  • Ran dhāvi (v)
  • Rat ākhu (m)
  • Reason kāraṇa (n)
  • Received laddha (p.p)
  • Reigns rajjaṃ karoti (v)
  • Relation bandhu (m)
  • Remembering anussaranta
  • (pr.p)
  • Renounces pabbajati (v)
  • Residing vasanta (pr.p)
  • Respects pūjeti (v)
  • Retinue parisā (f)
  • Rice taṇḍula (n)
  • Rice (boiled) odana (m.n.)
  • Bhatta (n)
  • Rice gruel yāgu (f)
  • Rich dhanavantu (adj)
  • Ripe pakka (p.p)
  • Rises up udeti; uḍḍeti (v)
  • River gaïgā; nadī (f)
  • Rock sela; pāsāṇa (m)
  • Root mūla (n)
  • Rope rajju (f)
  • Rough khara (adj)
  • Running dhāvanta (pr.p)
  • Runs dhāvati (v)

[s]

Said vutta; kathita. p.p.

Sand pulina. n., vālukā. f.

Sat nisinna. p.p.

Sat nisīdi. v.

Sayer vattu. m.

Says vadati; bhāsati; katheti. v.

Scale tulā. f.

School pāṭhasālā. f.

Science sattha. n.

Sea sindhu; udadhi. m.

Sealing wax jatu. n.

Seat asana. n.

Second dutiya. Adj

Seeks gavesati. v.

Seeing passanta. pr.p.

Sees passati. v.

Selling vikkiṇanta. pr.p.

Sells vikkiṇātī. v.

Sends peseti. v.

Separately visuṃ; nānā. ind.

Serpent ahi; dāṭhī; sappa; bhogī. m.

Seven satta. §.

Seventeen sattarasa; sattadasa. §.

Seventh sattama. adj.

Seventy sattati. f.

Seventy-nine ekūṇāsīti. f.

Seventy-two dvesattati; dvisattati. f.

Severally visuṃ. ind.

Shade chāyā. f.

Shadow chāyā. f.

Shallow uttāna. adj.

Shank jaïghā. f.

Sharer bhāgī. m.

She sā. f.

She-bird sakuṇī. f.

She-crow kākī. f.

She-deer migī. f.

She-elephant hatthinī; kaṇeru. f.

Ship nāvā. f.

Shop āpana. m.

Short rassa. adj.

Shrine cetiya. n.

Sickness vyādhi. m.

Sin pāpa. n.

Sinner pāpakārī. m.

Sister bhaginī. f.

Sitting nisīdanta. pr.p.

Sits nisīdati. v.

Six cha. 3.

Sixteen soëasa. 3.

Sixteenth soëasama. adj.

Sixth chaṭṭha. adj.

Sixty saṭṭhi. f.

Sixty-nine ekūnasattati. f.

Sixty-two dvāsaṭṭhi; dvisaṭṭhi .f.

Sky ākāsa. m.

Slave dāsa. m.

Slave woman dāsī. f.

Sleep niddā. f.

Sleeping sayanta. pr.p.

Sleeps sayati. v.

Slept sutta; sayita. p.p.

Slept sayi. v.

Slowly sanikaṃ. ad.

Small khuddaka. adj.

Society sabhā. f.

So evaṃ; tathā. ind.

So far tāva. ind.

Soft mudu. adj.

Sold vikkiṇi. v.

Some eka. (plur.) §.

Son putta. m.

Soon sīghaṃ; khippaṃ. ad.

Speech kathā. f.

Spoon kaṭacchu. m.

Stair sopāṇa. n.

Standing tiṭṭhanta. pr.p.

Stands tiṭṭhati. v.

Steals coreti. v.

Stick yaṭṭhi. m.f., daṇḍa.m.

Stole coresi. v.

Stone silā. f., pāsāṇa. m.

Stood ṭhita. p.p.

Stood aṭṭhāsi. p.p.

Street visikhā; vīhti. f.

Strength bala. n.

Strictly dalhaṃ. ad.

Strong balavantu. adj.

Student sissa. m.

Suddenly sahasā. ad.

Sugar sakkharā. f.

Sugar-cane ucchu. m.

Sun suriya; ravi; bhānu; bhānumantu. m.

Sword asi. m.

[t]

Takes gaṇhāti. v.

Tall ucca. adj.

Tank vāpī. f.

Teacher garu; satthu; ācariya. m.

Tear assu. n.

Temperate mattaññū adj.

Ten dasa. 3.

Ten million koṭi. f.

Ten thousand dasasahassa. n.

Tenth dasama. adj.

That ta; eta. adj.

The other itara. adj.

Then tadā. ad.

Thence tato. ind.

There tattha; tatra; tahiṃ. ad.

They te. m.

Thief cora. m.

Thigh satthi. m.n.

Thinks cinteti. v.

Thine tava; tuyhaṃ.

Third tatiya. adj.

Thirst pipāsā. f.

Thirteen terasa;telasa.§

Thirteenth terasama. adj.

Thirty-nine ekūnacattālisati. f.

Thirty-three tettiṃsati. f.

Thirty-two battiṃsati;dvattiṃsati. f.

This ima; eta. adj.

This person ayaṃ. m.f.

This thing idaṃ. n.

Those things tāni. n.

Thou tvaṃ.

Thought cintesi. v.

Thousand sahassa. n.

Thousand million satakoṭi. f.

Three ti. 3.

Three hundred tisata. n.

Thunderbolt asani. f.

Thus evaṃ. ind.

Tightly daëhaṃ. ad.

Till then tāva. ind.

To be born nibbattituṃ. in.

To bring āharituṃ. in.

To carry harituṃ. in.

To collect ocinituṃ. in.

To cook pacituṃ. in.

To-day ajja. ind.

To do kātuṃ. in.

To drink pivituṃ; pātuṃ. in.

To eat bhottuṃ; bhuñjituṃ. in.

To gather ocinituṃ. in.

To get laddhuṃ. labhituṃ. in.

Together ekato. ind.

To give dātuṃ. in.

To go gantuṃ. in.

Told vutta; kathita. p.p.

Told kathesi. v.

Tomorrow suve. ad.

Tongue jivhā. f.

Took gaṇhi.

To prepare paṭiyādetuṃ. in.

To smell ghāyituṃ. in.

To surpass atikkamituṃ. in.

To take gaṇhituṃ. in.

Travelled acari. v.

Tree rukkha; taru. m.

Tries ussahati. v.

Trouble dukkha; kasira. n.

Tusker dāṭhī. m.

Twelve dvādasa. adj.

Twelfth dvādasama. adj.

Twentieth vīsatima. adj.

Twenty vīsati. f.

Twenty-eight aṭṭhavīsati. f.

Twenty-five pañcavīsati. f.

Twenty-four catuvīsati. f.

Twenty-nine ekūnatiṃsati. f.

Twenty-one ekavīsati. f.

Twenty-six chabbīsati. f.

Twenty-three tevīsati. f.

Twenty-two bāvīsati; dvāvisati. f.

Twice dvikkhattuṃ. ad.

Two dvi.§.

Two hundred dvisati. n.

[u]

Umbrella chatta. n.

Unripe āma. adj.

Up upari. ind.

Us amhe.

[v]

Victor jetu. m.

Village gāma. m.

Virtue sīla. n.

Virtuous sīlavantu; guṇavant u. adj.

Vulgar nīca. adj.

[w]

Walked acari.v.

Walking caranta. pr.p.

Walking stick yaṭṭhi. f.

Walks carati. v.

Water jala; udaka ambu; vāri. n.

Water-lily uppala. n.

Water-pot ghaṭa. m.

We mayaṃ; amhe.

Wealth dhana. n.

Weapon āyudha. n.

Well sādhukaṃ.ad.

Went agacchi; gacchi; agami; gami.v.

Went back paṭinivatti. v.

When kadā. ad.

Whenever yadā. ad.

Where kattha; kuhiṃ? ad.

Wherever yattha. ad.

Which ya.(relative).§.

Which of the many katama. §.

Which go gamissati; gacchissati. v.

White seta. adj.

Who ko?(Stem ka). §.

Whose kassa?

Why kasmā? ind.

Wide vitthata. adj.

Wife bhariyā. f.

Wins jināti. v.

Wisdom ñāna. n., mati; paññā; buddhi. f.

Wise paññavantu; paṇḍita. adj.

Wise man vidū; viññū. m.

With saha; saddhiṃ. ind.

With difficulty dukkhaṃ. ad.

With many relations bandhumantu. adj.

Woman itthī; nārī; vanitā; vadhū. f.

Woman friend sakhī. f.

Word vācā. f.

Work kamma; kammanta. n.

World loka. m.

Worshipped vandita. p.p.

Wounded vaṇita. p.p.

Wounded vaṇitam akāsi. n.

Writes likhati. v.

Written likhata. p.p.

[y]

Yellow pīta. p.p.

Yes āma; evaṃ. ind.

Yesterday hīyo. ad.

You tumhe.

Young taruṇa; bāla; dahara. adj.

Young one susu. m.

Young woman taruṇī; yuvati. f.

Your tumhākam.

第六次佛典结集与马哈希尊者

第六次经典集结地——世界和平大石窟第六次圣典结集之地——世界和平大石窟(Kaba Aye Mahāpāsāna guhā)

 

其实在缅甸独立前夕,许多人便知道第六次结集大会的这件事了。独立后,缅甸政府立即决定举办第六次佛典结集大会,以尽全力弘扬佛陀的教法。大会的召开将为佛教增添光芒,促进佛教的发展。它也会调和、解决出现在巴利佛典中佛陀教法的一些差异,因而为将来带来正面有利的结果。怀抱着这些目标,政府紧锣密鼓地筹划,召开佛教僧团会议。

[102]严格说来,佛典结集大会纯粹是僧团的事。但是,像这种大会不可能在缺乏在家护持者的协助下由僧团独力承担。再说,因为希望第六次结集大会是在五个上座部国家,即缅甸、锡兰、泰国、柬埔寨和寮国,共同参与努力下,成为殊胜庄严的重大聚会,如此,所需的工作事项,范围变得更广更多。就这一点,缅甸政府承担一般由在家护持者从事的责任。挑起这责任时,政府不想完全将护持的特权只留给自己,而开放护持的机会,与有意护持第六次结集大会的人分享,让这次会议成为全体大众的光荣成就。因此,决定召开佛典结集会议后,政府与人民共同努力,一起执行一些大计划,例如,建造大洞窟[103]帕萨那莱洞窟(Pāsāṇa Hlaing-gū),用来容纳与会的大众。大家开始全力进行,充满着高度的热忱与勤奋。在大家满腔热情、同心协力的努力下,第六次结集大会得以在缅历一三一六年二月(Gason)的满月日(公元1954年5月),盛况空前地隆重上场。

召开这种结集大会,因为必须跨国合作,牵涉的层面很广。想要成功地执行这类大型的计划,具备杰出能力的领导者是非常重要的。也许是因为第六次结集本质上就是伟大非凡的荣耀,或者是佛陀教法的无上荣誉与殊胜,当代缅甸佛教三位德学兼备、出类拔萃的杰出西亚多,一同出席了这场聚会:(1)马哈希尊者、(2)维迦拉卡罗西亚多.邬维苏达毗旺萨(Vijja-lakara Sayādaw U Visuddhabhivaṃsa)、(3)持三藏者.法的守藏者.维奇塔沙罗毗旺萨(Tipiṭakadhāra Dhamma-Bhandāgārika Ashin Vicittasārābhivaṃsa)。

组织结集大会的委员会

这结集大会的召开,工作分有两大项。一项是结集大会(saṅgāyana)的进行;[104]另一项则是仔细校订并出版三藏佛典。上述三位西亚多皆积极参与这两项浩大的工作。西亚多邬维苏达毗旺萨尽个人最大的努力埋首于这些至关紧要的工作[105];西亚多维奇塔沙罗毗旺萨,除了回答、解释可能有歧异、模棱两可的三藏相关问题之外,还负责过滤、分析、修正三藏佛典;马哈希尊者则执行繁重的校订与三藏的出版工作,也担任「第六次结集之提问者」(Chaṭṭha-saṅgīti-Pucchaka)。「僧团委员会」可视作全权负责第六次结集大会的中央委员会,在组织僧团委员会时,马哈希尊者与邬维苏达毗旺萨也是成员之一。

终审西亚多

“saṅgāyāna”意指一种佛教僧伽的集会,亦即,僧伽透过对读的方式,调和佛典里的差异处与错误,而商讨、诵出一切的佛陀教法,或者说佛教圣典。如果没有好的、可信的、正确的三藏佛典,就不会有接下来的结集大会。这就是为何审查、修订、增补、解释三藏里隐晦、讹写或易生误解的字词[106],是最优先要做的事。首先,为了修订三藏,佛典被送往缅甸各地,请求有意参与的长老们尽其所知所能,校对原典与各种草稿,并更正错误。最先修订、校对佛典的西亚多,称为「初审西亚多」(Mūla Visodhaka Sayādaw)。初审西亚多交回修订过的草稿,再另由仰光的复审委员会(起初在「教法禅修中心」(Sāsana Yeiktha),后来在「卡巴耶」(Kabā-Aye))审订、修正。这么做是为了力求完美、周详,至少去除所有可能的错误。这些西亚多称为「复审(Paṭi-visodhaka)西亚多」。经过复审西亚多审订、同意后,复审过的草稿即被送到「佛陀教法出版社」(Buddha Sāsana Printing Press)。在印刷者与校对人员仔细的监督下将草稿印出,之后,就到了校对的阶段。这些校对稿,又一次接受仔细检验,被送到五位西亚多组成的委员会做最后校对。这委员会进行最终校对,在需要处做修改后,这些稿子被视为最后的校样,并送回印刷厂做最后的印刷。这最后审校印刷出来的校样稿的委员会,称为「终审确定者委员会」(Osanasodeya Pattapāṭṭhaka Committee),后来简称为「终审会」(Osana Committee)。[107]

马哈希尊者是终审会的成员之一,其他成员包括:帕亚吉西亚多(Payagyi Sayādaw)、(仰光的)巴格亚西亚多(Baghayā Sayādaw)、锡兰的布达打塔西亚多(Buddhadhaṭṭha)和维迦拉卡罗西亚多.邬维苏达毗旺萨(Vijja-lakara Sayādaw U Visuddhabhivaṃsa)。这些是初始时的委员会成员。后来因为因缘有变,中间三位西亚多由另三位西亚多取代。

複製 -mahasi1002拷貝

终审委员会的责任十分繁重。虽然初审西亚多们和复审西亚多们,已经进行了检验、确定字词与用法的更正;然而,终审西亚多还是必须从头检验、更正或插入巴利字与用法,他们也必须彻底检视时态的顺序、纪年顺序的合适性、术语的拼字、标点等。总之,终审委员会的责任,是检审、净化整本书的措辞、段落与读法,使其没有谬误、瑕疵。若人读过第六次结集大会所出版、印行的佛典,就不会想读之前所出版、印行的佛典。阅读这第六次结集的非凡产物,让人轻松涵泳于知识中,眼睛较不会过度疲劳。因此,读者大众都领受了终审委员会所有成员、缅甸佛教会(Buddha Sāsana Council)以及出版社的恩泽,因为第六次结集的所有佛典有非凡的进步。

马哈希尊者执行委员会任务时,极为尽责。在初始的阶段,佛教会位在教法禅修中心内,终审委员会见面的地方在住持寮(San-kyaung),即马哈希尊者的居所。五位西亚多和一位居士编辑者在那里共同商讨,为第六次结集大会整理巴利三藏佛典。[108]当他们遇到困难的文法表述、语源和措词时,委员会的其他成员会寻求马哈希尊者的意见。马哈希尊者从头至尾参与终审的工作。当佛教会在第六次结集大会开始前,将总部移到卡巴耶(Kabā-Aye)时,终审委员会也跟着变动。那时候,马哈希尊者必须每天到卡巴耶履行终审的责任。最后,当他必须详审、检验注释书和疏钞的草稿时,他几乎没有时间去卡巴耶履行其职责。在这情况下,出版社的一名编辑必须先提供印刷清样给马哈希尊者,由尊者在其居所,每天利用空闲时间详审确认一份清样。隔天,编辑再去取回尊者详审过的清样,呈交给终审委员会。另一位终审委员会的成员再将马哈希尊者改正过的清样带回他自己的地方,之后,若情况需要,终审委员会的成员再次审验印刷清样。在大多数的情况里,委员会都会接受马哈希尊者提供的建议、意见。(清样意指十六页的小册子,大小是第六次结集本的尺寸。)

大会诵出巴利三藏并经认同后,完成了三藏的结集;同样的,注释书和疏钞的结集,也需要经过详审、认同的程序,所以要将那些补正过的注疏佛典印出。马哈希尊者再次担任终审委员,执行注释书和疏钞的最后审订。西亚多邬维苏达毗旺萨负责安排这项工作,他对马哈希尊者的禀赋、才智、态度及行为都感到很满意,因此,他十分倚重、信任马哈希尊者,常常交付很多工作给马哈希尊者。只有当马哈希尊者参与修订佛典 [109],西亚多邬维苏达毗旺萨才会对成果感到满意。马哈希尊者了解到自己被赋予许多重责大任,尽管他早已埋首于种种的职责之中,但是他从不回避西亚多邬维苏达毗旺萨给予他的任务。西亚多邬维苏达毗旺萨将审核修订《清净道论大疏钞》(Visuddhimagga-mahāṭīkā)的工作,交付给马哈希尊者,因为他很清楚马哈希尊者是《清净道论》的专家且有业处阿阇黎的经验,所以将共两册的《清净道论大疏钞》之审订编辑工作,交付给马哈希尊者单独一人。马哈希尊者尽他个人最大的努力,完成检验、修订的工作,没有旁人协助。在第六次结集的历史中,这是很特别的事,因为只有马哈希尊者一人,被赋予单独审核、详查、修订、编辑单一佛典的工作。

马哈希尊者以其非凡的能力、才智与过人的努力,修订了第六次结集的佛典。如此审核、修订的佛典数量,不是十、十五、二十五本而已,而是共有一百一十七本,包括三藏、注释书和疏钞。每本佛典大约是350页,全部的总页数超过四万。能够有机会审订这么多的佛典,这是马哈希尊者非凡的善行(kusala)。这些成果,肯定会带给大众无量的利益。马哈希尊者在第六次结集大会时所做的工作,只有少数人知道这些细节。

提问者

questioner0002-2从事修订三藏佛典的工作之同时,[110]马哈希尊者也必须挑起与第六次结集相关的另一项责任。人们一般都知道马哈希尊者承担的这项任务,亦即,他作为「提问者」(pucchaka)的身分。之前曾解释过,“saṅgāyāna”和集众念诵或复审佛典有关。按一般的情形,必须检验每一部巴利佛典。就此,要彻底证明这教导确实是佛陀所说,必须询问下列这些基本问题:

(1)佛陀在什么地方说这部经?

(2)为谁说这部经?

(3)为何说这部经?等等。

这些问题,一再被重复提出。只有在完全满意这详查的结果时,该经文才会被接受、肯定;然后,为了表明经文已被接受、肯定,所有僧团成员必须同时诵出。这种程序与表现,称为佛典结集(saṅgāyana)。在第一次(王舍城)佛典结集,决定(若可能的话)三藏的内容时,摩诃大迦叶尊者担任「提问者」(pucchaka),而优波离尊者(Upāli)和阿难尊者(Ānanda)重述并诵出与提问者所问相关的经文。(关于第一次佛典集结的有趣叙述,可参考Bhikkhu Ñāṇamoli, Chapter 16, The Life of the Buddha, pp. 333-346。)依照前例,结集需要杰出的人物,一位担任提问者、另一位负责回答问题。问与答的工作,皆需在观众面前进行,因此只有真正多闻博学、富有经验的人,才敢面对由众多学识渊博的法师所组成的僧团大众。因为要在众人面前执行这工作,并不适合看着事先写好的问答集,提问者与答复者皆需直接从记忆诵出。最困难的部分是,问答时必须说缅语和巴利语,如此,两位负责人必须能够说流利的巴利语。然而,具足这些条件的人并不易觅得。

mahasi_Gandhayon Grey-1承担提问者与诵答者职责的两个人之中,寻求诵答者一事,很幸运地,容易解决,因为有三藏西亚多.维奇塔沙罗毗旺萨法师(Tipiṭaka Sayādaw Ashin Vicittasārābhivaṃsa)能够记忆并诵出所有三藏的内容。[112]这位西亚多以优异的表现,通过由佛教摄益协会主办的三藏会考的口试与笔试的所有科目。缅历一三一二(公元1950)年通过律藏(vinaya-piṭaka),一三一四(公元1952)年通过论藏(abhidharma-piṭaka),一三一五(公元1953)年通过经藏,所以他获得「持三藏者.法的守藏者」(Tipiṭakadhāra Dhamma- Bhandāgārika)的荣衔。于是,这位西亚多被结集大会的中央组织委员会选为「诵答者」。他生逢其时,值遇结集大会。

至于,负责提问与检验的「提问西亚多」(pucchaka sayādaw),中央委员会选择了近在眼前且最具资格的马哈希尊者。

因此,马哈希尊者必须执行第六次结集提问者的职责。这两位西亚多非常有默契[113],过程都很顺利没有半点滞碍。他们以优异的表现,履行了与结集大会之荣耀相符的职责。结集大会也因为他们的表现可圈可点,而被大大的推崇。就这样,直到巴利三藏结集结束,整整两年期间,这两位西亚多在每次结集大会召开时,分别担任「提问者」(pucchaka)与「诵答者」(vissajjaka)。

注释书的审查与研究

诵出巴利三藏后,领导西亚多们和政府决定举行注释书(aṭṭhakathā)和疏钞(ṭīkā)的结集大会。完成巴利三藏的结集后,缅历一三一八年十月(Pyatho)第二个月盈日(公元1956年1月),开始进行注疏的结集大会。结集注释书和疏钞,是第六次结集的一大特色。过去的结集,只有诵出巴利三藏。如果结集时,除了三藏外,还诵出注释书和疏钞,那么注释书和疏钞就会被视作第六次结集大会所认同接受的、〔较以往〕更具权威性的佛典。这么做的目的,也是为了可以得到更可靠的注释文献。结果,现今整个世界,已接受第六次结集的注释书和疏钞,是有权威性、堪称典范的校本。

诵出注释书时,并不需要像诵三藏时那样,每天采用问答方式。负责的僧团组织委员会规定,只需要审查、评注值得注意的部分。审查注释书时加以评论与解说,并不是容易的事。唯有已彻底研读过佛典,精通三藏、注释书和疏钞的人,[114]才真正有能力执行这项工作。因此,审查注释书的职责便交给:大胜寺西亚多长老(Mahā Vijayārāma Sayādawpayāgyī)──他拥有「波寇古镇的胜炬大国师」(Abhidhaja Mahā Rattha Guru)的头衔,以及波寇古镇的最上大智者.马哈维苏塔罗马西亚多长老(Agga Mahā Paṇḍita Mahā Visutarāma Sayādawpayāgyī)(后来也被授予胜炬大国师的头衔),和马哈希尊者等三人。关于这事,大胜寺西亚多长老和马哈维苏塔罗马西亚多长老,先针对注释书的结集,以及第一、二、三、六次结集的情况,给予一些说明。之后,马哈希尊者负责说明第三次结集以后──即从〔阿育王〕为了弘扬教法与众人利益,而向九个国家派遣传教团开始──注释书如何陆续地被简择。

缅历一三一八年十月(Pyatho)第二个月盈日(公元1956),开始诵出「第一集」(Paṭhama-sannipāta)[4]。从轮到他负起职责的那一天起,马哈希尊者每天都会审核诵出「第一集」,一直到结束。同一时间,马哈希尊者也同时审核并诵读律藏注释书、长部注释书和阿毗达摩注释书。至于「第二集」,安排相反的顺序。一开始,《长部.大本缘经注》(Mahāpādānasutta aṭṭhakathā)由马哈希尊者和持三藏者.法的守藏者.维奇塔沙罗毗旺萨(Tipiṭakadhāra Dhamma-Bhandāgārika Ashin Vicittasārābhivaṃsa)分别担任提问者和诵答者,如同结集巴利三藏时一样。只有从《大本缘经注》之后,才由马哈希尊者独自一人负责审核,如同在「第一集」时一样。马哈希尊者在执行这任务时,他的父亲于谢昆村过世,因此他必须结束审核《大本缘经注》的工作。他返回谢昆村后,由沙该山的最上大智者.阿尼沙坎西亚多代替审核的工作,[115]从《大般涅盘经注》开始审起。

执行三藏结集的问答任务时,马哈希尊者的能力可以说尚未真正发挥,或者说,尚未真正为人所知。那时,尊者只负责就被选出的三藏经典来提问。然而,详审佛典时就不是如此。这工作的性质是要独自一人来做,于此便显现出他的特质。在详审注释书这种困难的工作时,马哈希尊者的聪颖天资,才充分展露出来。他在教、行的领域,皆具有非凡的成就。他吸收知识的能力,或可比拟作能在大海中自在地游戏觅食、身长五百由旬的巨鱼。以博学而闻名的西亚多们,在听到马哈希尊者审核注释书时,才有机会稍稍了解尊者的禀赋与学养。以前曾低估他,认为他只是才智一般的业处老师的人们,从这事之后,肯定对他有不同的看法。

对于那些想知道马哈希尊者如何详审注释书的人,建议他们阅读缅甸佛教会出版印行的《注释书结集》关于「详审」的章节。在该章节里,马哈希尊者并非只是复制注释书原有的内容,而是如「详审」一词所示,名副其实,一点一点谨慎地分析注释书里所有的陈述。因为注释书的措辞、语源和复合的用法,在增补、审核和印刷时已决定,现在优先考虑的是字词、词组的诠释和定义,不再是巴利字词及其措辞、复合。[116]若有需要,不仅得和当代的用法比较,也要就外国语本和其用法作评判。当一注释书和另一注释书不一致时,必须在详审后给予分析评论。有些地方,必须透过比较,提供疏钞的解释。有时候,则需要比较疏钞的意思和相关的注释书,并依据时间加以评论。举例来说明这种检视文献的方式,如详审“Suvannabhumi”〔金地〕、「教法五千年」(佛法住世的时间)、「与当代科学有关的五种色法」、「法句经的疏钞」、「偈颂与故事的纪年史顺序」、「阎浮提信仰的转变」、「佛陀说法时所用的语言」、「一字或一音节代表一佛的用法」,这些便是针对出现在三藏里的一些问题的解释,有很大的价值。读过「详审」一章的读者不需费心,便会了解这些在过去即使是博学三藏的人也会误解的问题。要言之,它会成为一座灯塔,为下一代大放光明,指引出应该如何详审的方法。

——摘自《马哈希尊者传》

佛教第六次圣典结集

第六次圣典结集(巴利语:Chaṭṭha Saṅgāyana,英文:Sixth Buddhist Council,The World Tipitaka Council B.E. 2500),又称佛教第六次结集,举办于佛历 B.E.2498-2500年(西元1954-1956),地点在缅甸仰光,由缅甸政府护持,目的是重述和验证三藏经典。

继第五次圣典结集的83年之后,以缅甸首相伍·努(U Nu)为首的政府发起举行第六次圣典结集。

第六次经典集结地——世界和平大石窟由缅甸首相率领建造了 Mahāpāsāna guhā (大石窟),造型模拟在印度第一结集的 Sattapaṇṇi Cave (Cave of the Seven Leaves,七叶窟)。
结集于西元1954年5月17日在缅甸首都仰光的“世界和平大石窟”(Kaba Aye Mahāpāsāna guhā)开幕,有来自缅甸、泰国、斯里兰卡、老挝、柬埔寨、印度、尼泊尔、越南八个国家的2500位上座部长老比库参加。

这次结集由尧扬西亚多(Nyaung Yan Sayadaw Bhaddanta Revata)主持,以马哈希西亚多(Mahāsi Sayadaw bhaddanta Sobhana)为询问者,由缅甸第一位通过三藏背诵考试的三藏持者明昆西亚多(Mingun Sayadaw Bhaddanta Vicittasarabhīvaṃsa)负责诵出三藏。Photo_Chattha_Sangayana
结集一开始马哈希尊者向诸位长老言:诸位高僧,诸位尊者,诸位善知识,随闻佛子(马哈希尊者自称)宣说…之后问起诸经,律及阿毗达摩等…,每一经结集后马哈希尊者向大众说:每问问题尊者三藏法师明昆尊者一一回答,或分别回答之故,佛陀的正法至今为止仍有清净无缺。

在结集期间,巴利三藏编辑委员会对目前传诵于上座部佛教诸国的各种巴利三藏诵本进行了严谨细致的校对,并将作为本次结集成果的巴利三藏圣典及其义注以现代印刷的方式编辑出版。结集前后历时两年,经典便以七个国家的文字写出,其中包括了种种的比对、验证、和考察,于佛历 B.E.2500 年的五月(西元1956年)完成。这次经典的集成被公认为当代最正确和无误的经典。且被认证为佛陀的正法经典。

 

 

 

苹果手机巴利文输入设置

请根据自己的输入法使用习惯,任选一种巴利文输入设置方法。方法1.适用于使用手机app下载的迅飞输入法 (推荐)。方法2.适用于手机ios系统(如苹果)自带输入法。在文本替换中通过复制设置以下字母即可:ā,ī,ū,ḍ,ṭ,ḷ,ṃ,ñ ,ṇ,ṅ(加逗号方便大家粘贴,见设置方法第四图)。设置好后,请用拼音打字即可。

(如设置遇到任何问题请加入巴利语研讨群512492829 咨询,此设置方法由群里贤友提供)

一、迅飞输入法设置方法图示

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二、手机ios系统(如苹果)自带输入法设置

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持三藏尤大师对观过去及未来法的开示

作者:Ksitiputra

2016年10月7日下午,我在持三藏尤大师的弟子,仰光班迪达禅修中心一位尼师的协助安排下,与两位法友前往缅甸仰光的一家佛学院「大净住寺」(Mahavisuddharama TaikThit Monastery),参访著名的持三藏大师(Tipitakadhara)尤尊者(Yaw Sayadaw U Sirindabhivamsa),询问禅法上的问题,为同行的法友解除修行上的疑惑。

持三藏尤大师对观过去及未来法的开示

尤大师法相(Yaw Sayadaw U Sirindabhivamsa)
(生于1943年 –     )

 这里先介绍一下何谓「持三藏」(Tipitakadhara),这是缅甸佛教一个特别的头衔,持有此头衔的人需要通过官方设立的考试委员会,能背诵出整套南传巴利三藏(经、律、论),方能获颁「持三藏」这个头衔。另外,如在背出外,更能默写出全套三藏者,则获颁发「精通三藏」(Tipitaka Kovidha)的头衔。尤大师在1984年,42岁前就已经考取得这两个头衔。此外,他在1969年至71年期间,已经通过两个「法阿阇黎」考试,Ceiyangana Dhammacariya及Sakyasiha Dhammacariya考试,并获颁发相当于佛学博士的「阿毗旺萨」(Abhivamsa)头衔。在1989至90年,尤大师再获缅甸政府颁发「至上大哲士」(Aggamahapandita)的头衔,这是政府对佛教有崇高地位的人而特别颁发的。尤大师除了佛学精湛之外,他本人的修证也是莫测高深的,带我们去参访的尼师说,大师没有一刻不在正念中,被誉为阿罗汉的雪奥敏禅师(Shwe Oo Min Sayadaw)在圆寂之前,因为身边的弟子们并没有足够能力管理其禅修中心,于是特意委托尤大师管理,并在那儿教导禅修及佛学。因此,尤大师现在也是雪奥敏禅修中心的主持。

(有关大师的详细生平资料,请参阅最下面的英文参考資料链結)

这次前往参访尤大师,主要是因为随行的法友,早几个月前曾接触过一派缅甸禅法,主张禅修必须要能够入禅定,并以禅定的光来观察过去及未来世,以及观察粒子(kalapa,或「色聚」)方能够解脱,没有能够做到观前后世及粒子的,绝不能够解脱。由于主张此说的一派,声称其说法严格按照巴利三藏的内容所述,法友于是大感困惑,因为以往从来没有听过这种说法,让他无所适从。因为尤大师精通三藏,对三藏及注疏的熟悉程度,于教界内无出其右,关于这个问题,相信除了我的法友,还有很多海内外的禅修界朋友,同样会感到困惑,因此我希望借着尤大师的解答,让一切疑惑冰销,修行可以重回正轨。为了便于阅读,我这里以对答形式列出我当时所提的问题及大师的回答:

尤大师对以下问题的回答:

1. 修行解脱是否需要观察「前世」及「后世」(过去生及未来生)?

尤大师:不需要,只需要观察「当下」名色法的生灭,过去的已灭,未来的未出现,过去的已经过去,真实的只有当下出现的一刻,透过一直观察当下的生灭,便能证得出世间的「道智」与「果智」。

2. 修行解脱是否需要观察「粒子」?

尤大师:不需要。

3. 请问大师如何知道所证的「道智」并非如「有分心」一样的无意识?(提此一问是因为有指内观行者所证的身心俱灭,只是堕进有分心」)

尤大师:有分心是睡眠的状态,证得「道智」与「果智」与「有分心」很不同,当禅修者观察身心当下的生灭,突然一刻证得道智,他是会清楚知道,一刻「道智」出现了,接着下来是「果智」出现了几刻,他会知道这是「解脱」,不同有分心,这难以用譬喻来说。

4. 在「无我相经」中,提到过去未来的五蕴,应如何理解?

尤大师:那是透过观察当下,推理而知过去及未来也如此。

5. 请问大师所修的禅法,是否从属缅甸某个派系?马哈希、宣隆等?

尤大师:我只有从佛陀学禅修。(意指他并没有跟随任何派系的大师学禅修。)

6. 请问大师所修禅法为何?出入息吗?观腹部吗?

尤大师:我有修出入息、慈心禅。另外就是观察不同的心--心念处。烦恼是从心起的,观色法的话,色法本身没有烦恼,是心才带着烦恼。当智慧升起,禅修者可以分别善的心和不善的心,它们是一排一排地出现的,当知道善的心出现,保留储存它们,当不善的心出现,则驱除它们。我是以观察心为主来修行的。

7. 观心法比观色法重要吗?

尤大师:都一样,观察色法也可以,烦恼多的人可以多观心,因为烦恼伴随心出来。

当笔者欲进一步问大师观心的技巧内容时,大师因为事忙,并没有继续回答,并为我们送上慈心的祝福。我们在那一刻,均被大师的德力所摄受,被一种无比的触动包围着。大师最后说,他在雪奥敏禅修中心有做开示,那儿是禅修与教学并重的地方,说以后学禅可以去那儿。同行的尼师表示,大师平日很少这么长地对外来的人开示,她觉得这次因缘颇特别。大师其实最初并没有意思回答我的提问,他说我们同行的尼师是「法阿阇黎」,有问题可以问她。不过可能因为后来听到提问的禅修问题颇深入,他不厌其烦地详细解答。

大师在对话中,用很多话来描述他修证的经验,不过我们可惜并未能够逐字记下,当时也没有意识到要录音,后来尼师拿手机录音,已经是对话很后的部份了,不过笔者很记得大师说话时的模样,他用手在比划那个时候的经历,在说缅文生灭的字眼。他所说的都是其所证得的体验。这里所载的文字,连当日所说的四分之一也没有。希望他日可以再拜见他询问更多关于禅法的事。

此外,笔者过去亦曾经于2012年拜访过另一位持三藏大师--宣隆内观中心总部的孙达拉大师(Sayadaw U Sundara),不过当时的英文翻译并不好,致使没有机会详细问深入的东西,但是当时我也曾询问他,关于用禅定的光观粒子等事,他的回复也是内观并不需要。2013年我在新加坡,亦曾见过「二藏法师」(Dvipitakadhara)提扎那禅师(Sayadaw U Thitzana),他是教导马哈希禅法的导师,同时也曾学过宣隆禅法,因此他的教法也是观当下的名色法。

由此可见,这些精通三藏的大师们,都是认为观察当下的名色生灭便能解脱的,而不用观过去未来世,这一点我们必须注意,因为真实只存在于当下出现的一刻,过去的灭了,如果以任何方式再出现,那个过去的现象必定是虚妄;一位缅甸的阿毗旺萨这样形容给我听,就如同已逝去的拿破仑,他已过去的身心能够再生吗?显然是不可能。有关于观过去未来世是在观察「虚妄」现象的问题,笔者日后会再详细撰文阐述。

参考資料:
1. http://www.myanmarnet.net/nibbana/tipitaka/tpdkdhra.htm

持三藏尤大師的英文履歷資料:

Venerable Yaw Sayadaw Ashin Sirindabhivamsa was born to father U Ye Naing and mother Daw Toke Khaing on Friday, March 26, 1943 (*the 6th Waning day of TaBaung, 1304 M.E.) in LetPan Village, GanGaw Township of MaGwe Division (now MaGwe Region).

1952-53 * At the age of ten, he studied elementary Pali Grammar and literature, Myanmar literature, Mathematics and Buddhist culture from LetPan Kyaung Sayadaw Venerable U Tissa.

1953-54 * He passed the examinations while he was attending the State Primary School at LetPan Village.

1956-57 * At the age of 14, the novitiation ceremony was held with his parents as the supporter of requisites, and he became a novice (Samanera) with LetPan Kyaung Sayadaw Venerable U Tissa as his preceptor (upjjhaya).

1959-60 * He stood first in the Buddhist Examination. He was the only one in the school who passed the Seventh Standard in that year.

1.6.1960 (the 8th Waxing Day of NaYon, 1322 M.E.) * He was novitiated for the second time with Pathama KanTawYa Sayadawgyi as his preceptor (upajjhaya). Sayadawgyi gave the name of the novice as Shin (Novice) Sirinda to convey the auspicious meaning “the ruler of the glory and splendor”.

1961-1963 * The young novice studied and learnt Pali Grammar, AbhiDhammattha-sangaha, Fundamentals of Tipitaka such as Patimokkha, Pali Writings, Pali verses and Composition of Poems from the teachers such as Ven. Kelasa, Ven. Nandiya and Ven. Sakinda. He had marvelously completed his studies within two years.

May 26, 1962 (the 8th Waning day of KaSon, 1324 M.E.) * The novice was fully ordained with KanTawYa Sayadaw Ven. Visuta as his preceptor (upajjhaya). The higher ordination (upasampada) ceremony was held with the material support of his parents, U Ye Naing and Daw Toke Khaing, and he became a monk with the name Ashin Sirinda.

1962-1967 * Sayadaw studied Pali Tipitakas, Atthakathas and Tikas for five years in Mandalay.

1967 *  Sayadaw studied Tipitakas including Pali, Atthakathas and Tikas at Maha-visuddharama ShweGyin TaikThit, NanDaWun Street, BaHan Township in YanGon.

1962-63 * He passed pathamagne Examination held by the Government.

1963-64 * He passed PaThaMaLat Examination held by the Government.

1964-65 * He passed PaThaMaGyi (First Grade) Examination held by the Government.

1966-67 * He passed Vinaya Pali Paragu and CetiYangana Examinations.

1967-68 * He passed Dhamma-cariya Examination held by the Government. As he passed the examination standing first in the whole country with the highest marks, Aggamaha-akyaw title was also conferred on him.

1968-69 * He passed Sakyasiha Examination held by the Pariyatti Sasana Association of Mandalay and he stood first. He was conferred the title of Abhivamsa. This title is conferred only on a candidate who has the highest level proficiency in Pali Tipitakas, Atthakathas and Tikas before the age of 27.

1969-70 * He passed the Ceiyangana Dhammacariya Examination.

1970-71 * He passed Sakyasiha Dhammacariya Examination and he stood first with distinction. He was conferred the prestigious title of Abhivamsa. In the same year, he was conferred the title of Vinayadhara-Vinayakovida as he had passed both written and oral examinations for which Five Vinaya Books are prescribed.

1971-72 * He passed the oral examination in the first part of AbhiDhamma Examination for which Five AbhiDhamma Books are prescribed.

1972-73 * He passed Sakyasiha Nikaya Examination for Silakkhan dhavagga. He also passed Patisambhidamagga Paliparagu  Examination held by the Government.

1973-74 * He passed Vibhangadi Distinction Examination in Myanmar. He also passed Suvannabhumi Pariyatti Examination held in Thaton.

1974-75 * He passed the examination in the first part of AbhiDhamma Examination for four AbhiDhamma Books and stood first, and also passed the oral examination with distinction. He passed the written examination in the first part of AbhiDhamma Examination for which Five AbhiDhamma books are prescribed.

1976-77 * He passed the examination in the second part of AbhiDhamma Examination for two volumes of AbhiDhamma. In the same year, he was conferred the title of AbhiDhammika – AbhiDhammaKovida as he had passed both written and oral examinations for AbhiDhamma.

1978-79 * He passed the oral examination for three volumes of Dighanikaya of Suttantapitaka. Accordingly Sayadaw was conferred the title of Tipitakadhara, the seal and the certificate. He also received the pennanton which the emblem of three white umbrellas with red stems is printed.

1984-85 * In 37th Tipitakadhara Selection Examination, he passed the written examination for three volumes of Dighanikaya of Suttantapitaka as prescribed by the Tipitakadhara Selection Board.

Sayadaw was conferred the title of Tipitakadhara-TipitakaKovida, the seal and the certificate. He also received the pennanton which the emblem of three white umbrellas with yellow stems is printed.

1989-90 * Sayadaw received the prestigious Aggamahapandita title donated by the Government.

1998-99 * Sayadaw received Tipitakadhara-DhammaBandagarika title donated by the Government.

At the present, the Venerable Yaw Sayadaw is strenuously and diligently working for the propagation, promotion and perpetuation of the Buddha sasana. He is currently the Patron and Presiding Sayadaw of the following monasteries:

(1)    Mahavisuddharama TaikThit Monastery (Bahan Township, Yangon Region)

(2)    MahaVisuddharama TaikThit Monastery (Kalay, Sagaing Region)

(3)    Tipitaka TaungPhiLa TawYa  (Forest) Monastery (Kalay, Sagaing Region)

(4)    Theravada DhammaYaunGyi Pariyatti Monastery (North Dagon, Yangon Region)

(5)    Shwe U Min DhammaSukha Tawya (Forest) Meditation Centre (Mingaladon Township, Yangon Region)

Source : 

  • Translated by Dr. U Hla Myint (Professor, Faculty of Patipatti, ITBMU).
  • Approved by Dr. Nandamala bhivamsa (Rector, International Theravada Buddhist Missionary University) and Venerable Bhaddanta Dr. Chekinda  (Dean, Faculty of Patipatti, International Theravada Buddhist Missionary University).

(转自ksitiputra的新浪博客)

迦谛喇禅师坐禅、经行、生活禅讲解示范

视频内容:首先讲解四念处禅修基本知识,18分钟讲解示范坐禅,33分半左右讲解示范行禅(经行),41分半左右讲解生活禅。这是迦谛喇西亚多于2015年在台湾灵山寺作的四念处内观禅修的讲解和示范,曾国兴居士缅译中,配中文字幕。

师(SAYADAW U ZATILA)简介

迦谛喇禅师( Sayadaw U Zatila)于1965年8月29日出生于缅甸实皆省偏远僻静的甘昆屋村(Kamphyu Village, Wetlet Township, Sagaing Region, Myanmar)。父亲是乌敦年(U Tun Nyaing),母亲是荳纽(Daw Nyo),七个兄弟姊妹中他排行第四。从小,他内心就欲喜寂静。九岁,即在家乡他祖父戒德拉西亚多( Sayadaw U Catara)住持的寺院披剃出家受沙弥戒。二十岁,于仰光( Yangon)依止三藏法师赫曼嘎拉尊者( Venerable U Sumangala善吉祥)受比丘戒。

出家后的初二十一年当中,他潜心于佛教圣典的学习。在沙弥阶段,先接受初级的僧伽教育。之后,又到仰光的摩诃甘达勇佛学院( Mahagandayon Buddhist Institute)和翁明嘎拉佛学院( Aungmingalar Buddhist Institute)继续深造。于1996年,完成最高阶段的僧伽教育

由于他内心迫切地想要透过实修束亲证佛陀所宣说的法教,即于1996年7月,到勃固( Bago)班迪逵禅修中心(Panditarama)森林道埸入雨安居,并开始他的第一次密集禅修。他强而有力的禅修进展得相当快速,在禅修营结束之后,便正式被指派为班迪达禅修中心的禅修指导老师。在1997到2009年这段期间,他受派在班迪达禅修中心森林道埸,及美国圣荷西(San Jose)的如来禅修中心(Tathagata Meditation Center)指导众多禅修者修行。

2009年,禅师的祖父去世,家乡的村民请禅师回来,并接任寺院的住持。禅师希望自己有更多的时间继续用功修行,也愿意帮助真正想用功修行的人,于是就在伊洛瓦底江滨,悠闲僻静的家乡小村,将寺院改建为禅修中心( Kyunpin Meditation Center).提供缅甸当地及来自世界各国众多禅修者一个用功修行的道场。禅师遵奉佛陀的遗教,并依循马哈希尊者的传统,指尊大众修习四念住(毗婆舍那vipassana),培育正念,知见无常、苦、无我,调伏内心的烦恼,令心清浮、自在、解脱。

此外,禅师也常受邀到台湾、印尼、越南、泰国、老挝、孟加拉、澳州国,指导禅修、广布佛陀的教法。

简介来源:https://www.facebook.com/yinchunvipassana/

 

 

四川泸州金龙寺3月四念处禅修营

礼敬世尊、阿罗汉、无上正等正觉者!

比丘们!只有一条道路可以使众生清净、克服愁叹、灭除苦忧、实践真理、体证涅盘,这条道路就是四念住。——《大念住经》

佛法长兴,法界安宁!值此善因缘成熟,四川泸州金龙寺举办四念处内观禅修营,特邀苏玛那尊者来寺指导。

一、时间:3月18日报到,3月19日开营,3月29日下午结营,全程11天。

二、地点:四川省泸州市江阳区蓝田镇两里村金龙寺 (蓝田坝气矿旁)。

三、规模:70人。

四、费用:禅修免费。学员可以随喜供养禅修营及寺院,以保证活动良性循环。

五、报名:

需个人亲自报名、如实填写相关信息,不接受个人和团体代替报名,不得瞒报漏报谎报信息。

报名条件:年龄从18岁到60岁的佛教四众弟子,申请者应身心健康,无触犯国家法律法规,恭敬三宝,尊重僧团,并且对佛教基本义理和内观禅修有所了解。

报名联系人:

曾珠 手机号:18011028023

陈玉琪 手机号:18982730858

付波 手机号:13398290616

报名截止日期:2018年3月17日

报名流程:

1. 报名表及共修规约下载地址:

https://pan.baidu.com/s/1o8eEWRo

(点击左下角“阅读原文”可跳转)

2. 阅读并确认能够遵守共修规约;

3. 如实填写报名表并发送至报名邮箱707444097@qq.com

4. 等待我们的电子邮件的录取回复;

5. 请在收到回复后再确定行程,不接受空降人员入营。

6. 一切布施以法布施为最上,护持禅修是一种法布施,发心做义工的学员可以在报名邮件里注明。

六、交通路线:

1. 乘飞机到重庆机场,乘坐重庆到泸州的机场大巴,上车后要求司机送达泸州蓝田坝金龙寺。

2. 乘飞机到成都机场后,可询问成都机场直达泸州的大巴车(班次较少),如果没有班次,可乘机场大巴到成都五桂桥汽车总站,购买到泸州的车票(滚动发车),到达泸州汽车总站后,乘坐128路公交车到〈两里村〉车站下车,前行几百米即到。

3. 自驾车到泸州蓝田收费站,出口以后导航到金龙寺,大约5公里。

4. 泸州本地学员可乘坐128路、3路、18路公交车到〈两里村〉下车。

 

七、报到:

1. 请全程参加,按时报到,如不能参加请提前一周通知主办方;

2. 报到时请携带身份证原件,否则不予安排住宿;

3. 请安排好自己的行程时间,提前买好回程车票;

4. 禅修期间需上交手机,停止一切与禅修无关的活动;

5. 寺院可提供床单、被套、枕巾,学员也可自带;

6. 服从寺院禅修作息安排,全身心安住于当下;

7. 遵守寺院相关规定,爱惜寺内物品及节约用水用电;

8. 按寺院规定食用素食,勿将荤食带进寺院。

 

附:苏玛那尊者简介

苏玛那尊者于1976年1月23日出生,2010年2月出家。2012年在缅甸仰光的马哈甘达勇禅修中心(Tharmanykyaw Mahagandhayon Monastery)受比库戒,戒师是塔玛内乔 西亚多(Tharmanaykyaw Sayadaw);在缅甸班迪达禅修中心森林道场跟随 蓽林西亚多(Beelin Sayadaw),在马来西亚爱达华.尼樂塔禅修中心跟随 南达悉谛西亚多(Nandasiddhi Sayadaw)等长老修习毗婆舍那内观禅修,每年至班迪达森林道场安居修行。尊者修持精进,多次带领信众进行四念处内观禅修训练,其学员受益匪浅。

金龙寺实景照片:

——本信息转载自网络

如何修习慈心禅

恰宓尊者开示

2015-07-31

敬礼世尊,阿罗汉,正等正觉者

 

今日是佛历 2548 年,即缅甸历 1366 年的第二个安居月满日,又即公历 2004年 8 月 30 日下午 3:40。我今日会向各位讲解一下慈心,并教各位如何修习慈心禅。

以慈心禅的定力为基础修习毗婆舍那(Vipassanā)

最近我在国外举办禅修营,教导修习慈心禅已经有五年了。在为期十日的禅修营中,我会先让禅修者修习两天的慈心禅,在第三天开始,才转修毗婆舍那。到了修习毗婆舍那的时候,每坐的前十五分至二十分钟会先修慈心禅,之后才修毗婆舍那。如果是两三周的禅修营,则会让禅修者先修三天的慈心禅,在第四天开始,才转修毗婆舍那。像先前所说的那样,每坐的前十五分至二十分钟会先修慈心禅,之后才修毗婆舍那。在国外的禅修营里,我都是这样教的。

修习慈心禅的利益(Benefits)

慈心对行者有相当多的利益,因为「慈爱」让内心洁净和平静,内心有了洁净和平静之后,身体也会随着洁净,跟着身心也会感觉到洁净。用这种洁净的心境来修毗婆舍那,也会较易获得定力。在修慈心禅的过程中,行者是快乐的,慈心生起得越多,快乐就会越多,并会感到喜悦(pīti),甚至起鸡皮疙瘩。

不久前,我在美国波士顿市内观中心(Insight Meditation Society)教导二十天的禅修。曾在缅甸盟比森林禅修中心住过的一位瑞士籍戒女(圣慧),也来到这个美国内观中心参加禅修营,并精勤地修习慈心禅。她在修习慈心禅的时候,不但出现宁静、清凉的感受,而且观察到光芒,那正是由定所生起的光芒,她每次修习慈心禅时都观察到光芒。她修慈心禅修得相当好!不但如此,她修习慈心禅期间,还有许多好的经验。于是,我就叫她把小参报告的内容写成笔记,而她也用英文写下了所观察到的现象;我也叫她以后把这些修慈心禅的经验编辑后,用英文出版一本名为「修习慈心禅之经验」的书。她所观察到的现象相当有趣,由于她修习慈心禅修得不错,我就让她继续修习,直至她能获得慈心禅的禅那阶段为止,而她也真的做到了。

「禅那」(Jhāna)

有些人以为「能够飞天遁地」就是「禅那」,不是这样的!所谓「禅那」,其实是非常专注、稳固的定力,心被紧贴及固定在所缘上;心不摇不动的固定在所缘上就叫作「禅那」。“jhāna”这句巴利文的意思是:能紧贴所缘而观照,是故名为「禅那」。也就是说,专注而紧贴所缘境,固定不动的心就叫作「禅那」。

但是,若想获得神通,那就要以此定力为基础,接着祈愿、作出决意,然后继续修习;这样地继续修习的话,就会获得神足通,即能示现出飞天遁地等种种神变。

单单禅那本身,是不被称为「神足通」的。单纯的禅那只是强而有力的内心宁静而已。在经典里面,「禅那」被称为「安止」(Appanā)。至于「安止」的意思,经典里面解释为:「深入所缘」。以白话文来说,专注的心融入在所缘境内的现象就叫作「安止」(Appanā)。文字上则用「投入」或「融入」来表达。

既然心投入在所缘境里,那么心会随即游离到外面去吗?当然不会,否则那现象就不叫作「安止」了。「安止」被英译为“Absorption”,这翻译相当恰当。这个英文字表达到「安止」的本意。Absorption:the mind is totally absorbed intothe object.心完全投入在对象之内。“Absorption”「安止」的意思就是「禅那」。所以「禅那」与「安止」是相同的。既然心投入在所缘境内,那么心就不会走到其它所缘里,而安止在这个所缘内。这样的定境被叫作「禅定」、也被叫作「安止」,意思是一样的。

学修慈心禅

过去在仰光恰密禅修中心里,因为开示的时间比较少,所以我一直都没有很详细地讲解过慈心禅的修习方法;当然有讲过,但并不是很详细,仅足以让学员能够修习慈心禅而已。对于有兴趣的一些行者,我会先让他/她们修习毗婆舍那一个半月到两个月,然后才让他/她们修习慈心禅。现在也是为了让一些有兴趣修习慈心禅的行者,我才在这里再说明白一些。

修习慈心禅的方法

所谓「培育」(Bhāvanā),就是令之能在自身当中增长的修习,或是「令增长」的意思。所谓「慈心禅」(Mettābhāvanā),就是令慈心能在自身当中增长的修习。这样的话,所谓「慈心禅」,它的修习是为了让自己的慈心增长、抑或是为了让他人的慈心增长呢?答案是:它的修习是为了让自身的慈心增长。在自身的慈心经常生起的同时,想让众生得益、想让众生安乐等慈心也是强而有力的话,这慈心能不能感应到对象呢?当然能够感应到。因此,提到慈心的十一种功德时,佛陀就说:众人会敬爱修习慈心的人。除了人类之外,其它众生也会敬爱,众天人也会护佑。其它众生包括:梵众、天人、畜生与恶趣等众生。佛陀在慈心的十一种功德中是这样说明的。

真正有慈心的人,会说出责怪他人的话吗?不会说的,也不会说出能影响别人利益的话,他只会说有益他人的话。至于身体行为方面,他也绝对不会做出伤害他人的动作。内心本来就是想让一切众生获得安乐,这样的心态是柔软的还是粗野的呢?那是柔软的心态。既然内心已经生起了柔软的心态,那么,自己的外表也是柔和还是倔强呢?那是柔和的。因此,内心柔软,言语也柔和,外表也柔和,具有这样慈心的人有谁不敬爱他呢?当然没有人不敬爱他的。这样还需要刻意散发慈心、去「祝愿对象身体健康,身心安乐」吗?不需要刻意散发慈心了。

当内心已经存有慈心,这慈心自会自然而然地散发出去的,不是吗?当然是会散发出去,不需要刻意散发的。因此,若说散发慈心,意味较为肤浅;若说修习「慈心禅」,意味则较有深义。所谓「慈心禅」,就是在自身当中为了生起慈心而做的不断作意与练习。

何谓「慈心」

什么叫「慈心」呢?「慈心」就是希望让众生获得安乐的心、希望让众生得益的心、希望众生远离身心痛苦的心,这就是「慈心」。这种「慈爱」不是属于男女间的情爱。男女间的情爱是属于什么的呢?是属于贪爱的,那是「贪爱」不是「慈爱」。希望众生身心都获得安乐的心、希望众生远离身心痛苦的心、希望众生得益的心,只有这样的心才能叫做「慈爱」。「贪爱」具有炽热,而「慈爱」则具有清凉.「慈爱」会有亲爱但没有执着,它是一种远离执着的爱心。具有执取的爱心不是「慈心」,而是「贪爱」。「贪爱」有执取,「慈爱」是不会有执取的。「慈爱」与「贪爱」就有这样的差别。「慈爱」本身具有「希望众生获得安乐、远离痛苦」的意思,它不会执取任何众生,因此,「慈爱」会让修习慈心禅的行者内心得到洁净、身心柔顺、轻松。

一位慈心禅修行者之体验,记得有一次,在美国洛杉矶市举办禅修营,我在那里教导禅法,许多缅甸籍的男女众都前来禅修。当时有 35 位男众参加短期出家,其中两位是沙弥。前来参加的人士不仅有当地市民,也有从两三百英哩远的纽约、芝加哥等地前来参加禅修的人士,他们都很专心、投入。当中原因跟禅师有关,他/她们一般都是因为仰慕禅师而来到那里的。如前所说的那样,我首先让那些僧众沙弥,男女信众修习两天的慈心禅,从第三天开始,每坐的前十五分至二十分钟修慈心禅,之后才转修毗婆舍那。其中有一位五十岁左右的男居士,他以短期出家的身份来禅修。当他修满两天的慈心禅后,他是怎么样作小参报告呢?他说:「真是厉害!」他的小参报告就是从这句话开始的。我问他:「你在说什么厉害?」他回答说:「师父,是慈心禅!」我就请他详细的报告。他说:「内心很快乐,不仅称心如意,当内心开始明净时,身体也变得轻柔。不仅如此,过一会儿就感到整个身体升起来了,是真的升起吗?那就不知了,但是我真的似有升起的感觉,因此内心就觉得这慈心禅真厉害;之后我每一坐都会出现这种现象。」这是由于「慈心的力量」与「慈心禅之定力」两者结合下所产生的现象。

认真的修行,认真的修习,的确会有相当多得益。

慈心不要落在祝愿词上

如前所述,为了让自心不断生起「愿众生安乐、得益、离苦」之慈心而重复作意及练习,就称之为「慈心禅」。当这样作意时,心要跟着默念:「愿一切众生身体健康,身心安乐。」这种心的默念正在打开一条道路,从而生起慈心。但是若内心的默念冗长,或者默念得太多,慈心就不会生起,而心则会附在默念的词句上面。假如这种情况出现,修习慈心禅之目的将无法达到,心只是默念而已,慈心是不会生起的。这只会变成一些人所认为的散发慈心而已。常常见到,有人口里惯性地念着“Sabbe sattā averāhontu…”等巴利文来散发慈心,可是,他/她念的巴利文意义,他/她自己懂吗?他/她也不懂!于是心就附在这些词句上面了。

祝愿词句要简短

以一般言语来念的时候,假如祝愿词句冗长,或者繁多,心只会附在那些词句上面,慈心是不会生起的,因此要用简短的词句来鼓励与引导慈心的生起。只要「愿一切众生身体健康,身心安乐」,就足以修习慈心禅了。如果还想增加多一点,那就增加一句「愿众生一切顺利」便可。不要再加,再加就会变得太多,若变得繁多,心就就会附在词句上面,无法引导慈心的生起,也没有鼓励的作用。

不须要在内心中看到

有些人认为:「修习慈心禅时,内心必须看见散发慈心的对象模样。」但是,经典内并没有这样的说法,而是说:「将心导向散发慈心的对象,为了能生起「愿对象健康、安乐」的心境而不断作意。」并没有说:「令心中浮现对方模样之后来观察。」

假如在内心中看到才能修慈心禅的话

姑且说:「内心必须浮现出对象的模样才能修慈心禅。」那么,假如我们要散发慈心予一位朋友,内心就必须看到朋友,看到他才能够修慈心禅了。但有时候朋友并没有浮现出来,内心愈是强行去观察朋友的模样,朋友的模样则愈难浮现出来,结果汗流浃背,到了那时,慈心也不知跑到那里去了。另外,假如自己的心要浮现出想要散发慈心的众生模样才能修慈心禅的话,那种想散发“Sabbesattā averāhontu.愿一切众生没有危难。”也即是以「无特定对象的慈心」(Anodhimettā)去散发给世界上的一切众生,又如何在自己的内心中观察到一切众生呢?无法观察到的,确实是无法观察到的。你有见过一切众生吗?相信没有见过,既然没有见过,又如何去观察呢?就算有见过,有时候也不容易看到啊!不容易看到的。现在就拿禅堂内的所有行者做对象来试试散发慈心:「愿禅堂内的一切众生身体健康,身心安乐,身心远离苦痛、一切顺利。」这个禅堂很小,心中能不能浮现出禅堂内的所有人呢?不能。假如在心中浮现出来才能修慈心禅,那样的话,能不能修慈心禅呢?不能。经典内也没有提及必须要看到对象的模样才能修!就让心导向对象,缘取对象之后,用自心希望他/她能得益的心境来修慈心禅吧!至于散发慈心予恶趣众生,自己有见过恶趣众生吗?没有见过。既然如此,内心怎么能够浮现出没有见过的众生呢?那是不会浮现出来的。有见过天人吗?没有见过。不是说在戏院或电视中见过的那些啊!没有见过真实的天人,又怎么能够在心中看得到呢?不能看得到的。所以,不是在心中看到才能修慈心禅的。

心要导向想要散发慈心的对象,缘取对象,接着为了让自心生起「愿他/她健康、安乐的」心境而作意,这就是修习「慈心禅」。

两种慈心禅:无特定对象与有特定对象(Unspecified Object and SpecifiedObject)

「慈心禅」有两种:「无特定对象的慈心禅」(Anodhimettābhāvanā)与「有特定对象的慈心禅」(Odhimettābhāvanā)。所谓「无特定对象的慈心禅」,就是不限于什么样的人或众生,而是普遍地将慈心散发给世间一切众生,这便叫作「无特定对象的慈心禅」。内心反复地默念:「愿世间一切众生身体健康,身心安乐。」这样地针对着世间一切众生,没有特定对象的散发慈心,就叫作「无特定对象的慈心禅」。对此,经文称之为「遍无特定对象的慈心禅」(Anodhiso pharaṇa mettā)。而我则为了方便,简称之为「无特定对象的慈心禅」(Anodhimettā)。

所谓「有特定对象的慈心禅」,就是将慈心散发给某一个人或某一群人,这就叫作「有特定对象的慈心禅」。意思是说,将自己想要散发慈心的某一个人或某一群人,针对性地分开来散发慈心。其方法是这样的:譬如,若想以「有特定对象的慈心禅」来散发慈心给自己的母亲,可先把自己的母亲作为散发慈心的对象,接着把心导向自己的母亲,缘取之后,反复默念:「愿我的母亲身体健康,身心安乐,一切顺利。」直至慈心生起。

同样道理,若想针对性地散发慈心给居住在某一村庄、城市或楼房中的众生时,因为被局限在某一村庄、城市或楼房来修慈心禅,因此,它是「有特定对象的慈心禅」。对此,经文称之为「遍有特定对象的慈心禅」(Odhiso pharaṇa mettā)。简称为「有特定对象的慈心禅」(Odhimettā)。

「有特定对象的慈心禅」与「无特定对象的慈心禅」之差异

修习「有特定对象的慈心禅」与修习「无特定对象的慈心禅」有些什么差别呢?修习「有特定对象的慈心禅」之所缘范围比较小,因此较易观察,也会较快地生起定力。无特定地将所有众生集合在一起来修习的「无特定对象的慈心禅」,它所要缘取的范围比较广,因此,与内心平静相应的「定」也会较慢地生起。正因为有这样的差异,修习第二种慈心禅时,虽然慈心也会生起,但专注、平静的「定」就较弱了。

「定」的意思

所谓「定」(Samādhi),就是指内心凝聚、专注在一个所缘上。因此,以「无特定对象的慈心禅」来散发慈心给所有众生时,因为要缘取的对象之范围比较大,所以相对的专注力会较为微弱,力度就不足了。当然慈心也会生起,但定力却是微弱的。以「有特定对象的慈心禅」来散发慈心给一个人或两个人的时候,因为已经缘取限定好的对象,缘取的对象相对地也比较小,所以内心的凝聚、专注力也会比较强,慈心也会毫无滞碍地生起。就有这样的差异。一般而言,万事皆有例外,所以不应把现在所说的差异,一成不变地死记。修慈心禅的行者,他/她前生所经历过的慈心禅修习经验,加上今生心境状态,也有可能出现另一种情况的。

普遍现象

一般而言,若想获得强力的「定」,就要修「有特定对象的慈心禅」。若想内心的慈心毫无滞碍地生起,达至感到明净、欣慰、宁静、清凉等感觉时,就要修「无特定对象的慈心禅」了。

修慈心时要注意的事项

修慈心禅时,有些事项是需要注意的。修慈心禅时,有时候根本没有慈心生起,反而发觉心落在默念的内容上。若是这样的话,应首先暂停心中的默念,并让内心只作意到「愿众生安乐」即可。只要用这样的方式来作意,慈心便会再次生起的,到时再用心慢慢地默念,就会顺利很多了。

另外,需要留意的是,有时候在修慈心禅的当下,心没有专注在对象上,心到处游荡、想东想西,那么,就要将思维的心、游荡的心,慢慢地引导到要专注的对象上,内心持续默念,继续修习慈心禅,心就会慢慢地稳定在对象上了。

必须留意心的游荡

有时候,心并没有专注在对象上,而是到处游荡、思考,但行者还以为心仍然专注在对象上。为了不让这种现象发生,必须觉察到内心正在游荡与思考,要特别留意心的游荡与思考,然后很专注地修习慈心禅。假如轻率地修习慈心禅,有时候会不知道心在游荡与思考,必须知道心的游荡状态,才能将此心引导到对象上继续修行。

修「有特定的对象的慈心禅」时要注意的事项

《清净道论》曾经提醒过:「以有特定对象的慈心禅来散发慈心予一个人或一群人时,有可能会发生些情况。」那就是说,在修习慈心禅时,必须注意下列三点:

(一)开始时应避免发慈心之对象,

(二)不应以「有特定的对象慈心禅」来散发慈心予异性对象,

(三)完全不应散发慈心的对象。

(一)开始时应避免散发慈心之对象

修慈心禅的行者,开始时不应以「有特定对象的慈心禅」来散发慈心予自己的敌人。如果散发的话,就要把敌对者视为可爱者才能修习,因为难以对敌人生起慈心,所以会有矛盾和感到辛苦。要自己(经熟习慈心禅之后,才可散发慈心予该对象敌人)。到了那个时候,不但不会辛苦,且较能生起慈心。

另外,开始时不要散发慈心予自己非常亲爱的人。因为,一开始就缘取自己最亲爱的人来修习慈心禅,有时候会想起这个人曾受到的痛苦与病苦,这是因为自己很爱他,所以对于他所受到的痛苦,自己的内心也会跟着难过与痛苦。那样的话,就不会生起慈心了。因此,开始修习时不要散发慈心予自己非常亲爱的人。

要等修习慈心禅的经验丰富了、熟练了,才可散发慈心予非常亲爱的人。那个时候,慈心就能生起了。散发慈心予一般的关爱者时,亦复如是。

一般认识的熟人

开始修习时,不要散发慈心予既不爱亦不恨的熟人(Majjhatta puggala)。

对于这类人,自己对他/她根本不爱,只是认识他/她而已,所以把他/她当作敬爱的人,进而修习慈心禅的话,慈心是不会在短时间内生起的,此外,在修习慈心禅的过程中也会觉得很辛苦。因此,不应一开始就散发慈心予这类人。到了自己相当熟练「慈心禅」的时候,才可散发慈心予该对象。

敌对者

一开始不要散发慈心予敌对者。假如一开始就散发慈心予敌对者,不但无法修到慈心,甚至会引起嗔恨心。因此,开始时对敌对者不要散发慈心,宜透过种种思维,并以「体谅心」、「忍辱心」、适当的、明智的反省与考虑等方式,来减少去除对他/她所起的嗔恨心。至于降服嗔恨心的方法,在《清净道论》中已举了许多方法出来。如前所述,对敌对者要等到熟习了慈心禅的时候,才可散发慈心,到时慈心就会容易生起了。

以上所说的那些人,是开始时不应以「有特定对象的慈心禅」来作对象修习的。

(二)不应以「有特定对象的慈心禅」来散发慈心予异性

还有,不应以「有特定对象的慈心禅」来散发慈心予异性。「性」是指「性相」之意。不应以「有特定对象的慈心禅」来散发慈心予不同性别的对象。男性与女性相同吗?不相同的。既然不相同,男性对女性、或女性对男性,都不应以「有特定对象的慈心禅」来散发慈心给对象。假如散发慈心予异性,不但不会生起慈心,反而会生起欲心、染心的;因此,不应散发慈心予异性对象。然而,等到熟习了慈心禅的时候,就可以了。这都是一些修习慈心禅的行者之亲身体验。

等到熟习了慈心禅的时候,就不会生起染心,只会生起慈心。经论中提到过可能出现的现象。

(三)完全不应散发慈心的对象

另一项要注意的是,不可用「有特定对象的慈心禅」来散发慈心给死人。散发给这种对象是不会生起「定」的。为什么呢?死了的人往生到哪里去大家知道吗?不知道。如果他/她已往生天界、但自己以为他/她再次投生到人间而散发慈心,那不是「砍伐彼木,截断此木」吗?慈心会生起吗?因此,不要用「有特定对象的慈心禅」来散发慈心。那么,用「无特定对象的慈心禅」散发可以吗?当然可以!因为「无特定对象的慈心禅」是散发给一切众生的,所以死去的人,无论往生到何处去,都已包括在内了,不是吗?因此,用「无特定对象的慈心禅」来散发给死人是可以的。

首先散发慈心的对象

既然如此,有人就会问:「究竟一开始要散发慈心予那些人呢?」一开始时,应首先把自己作为一个对象,进而开始修习慈心禅。经论中是用「实例」两个字的。意思是说,为了做到「将心比心,推己及人」,应先从自己开始。先以「愿自己健康、快乐」,同样愿众生健康、快乐。希望自己身心远离痛苦,同样希望众生也能远离身心痛苦」之心态,作为「将心比心,推己及人」的「实例」。当自己有了这样的心态作为「实例」才修慈心禅,令慈心生起。

修慈心前的准备事项

想修习慈心禅的行者,首先应去洗澡,让身体洁净,然后,穿上宽松、清洁无味的白衣,不要穿着紧身的衣裳,选择一个宁静的环境,然后安坐下来。坐的时候,身体要正直,身心不要绷得太紧,放轻松点坐下,盘腿而坐、跪坐或随自己舒适的方式坐下来。坐好之后,先合掌礼敬三宝三次,然后将自己的身心奉献给佛陀与禅师/导师。口中同时要念:「我把自己的身心奉献给佛陀与禅师/导师」。

如果自己曾经冒犯过别人,就要向他忏悔;假如这个人身在远方,就向禅师报告此事,之后,用心念着这个人,并从口中念出忏悔之语。这样地内心有了化解,之后才能减少障碍好好地修行。

开始修行的方法

完成了上述之修行前准备后,接下来,便可开始缘取自己,跟着,为了生起慈心,选择适当的愿词,例如:「愿我健康、快乐、远离灾难、远离身心痛苦。」继而反复地念。首先散发慈心给自己。每个众生都爱自己的,所以经论中说:先以自己为对象修习慈心禅,慈心才会容易生起。对自己修习慈心禅,直至因慈心的生起而感受到寂静与安宁为止。然后,散发慈心给具有三学之德行者,也就是众所尊崇敬爱的老师,或是如同老师那样值得尊敬的人。完了之后,继续修慈心禅,散发慈心给自己想要散发的对象或一切众生。假如缘取某一个人来修慈心禅,经过五分钟左右后仍不能生起慈心,那就要换一个对象来修慈心禅了。譬如要散发慈心予自己的朋友小华,心就要导向小华,并于内心里反复地默念:「愿小华健康、安乐,身心离苦,一切顺利。」让慈心生起在自己的心里,从而周而复始地作意。假如顺利的话,不久就会渐渐生起对他的慈心,以及希望他能离苦得乐的善心。

假如心不能专注在业处或所缘对象上,反而发觉内心游荡、或想东想西,那就要将心拉回到原来的业处或所缘对象上,继续散发慈心。

用这样的方式继续修习慈心禅,将会生起对他/她的友爱之心,希望他/她能得益、离苦等等的慈心。此种慈心的生起自己是会知道的。假如生起慈心,内心将会有宁静、洁净、清凉、愉悦、欣慰、满足及喜悦等感受。有些人的慈心会很强,不但内心快乐,还会喜形于色;这个时候,连周围的人都会误会,他/她们心想:「怎么这位行者能打坐到微笑起来!?」在泰国的禅修营里,有一位行者的「慈心禅」,修习得相当强而有力,每次打坐都有类似的现象出现。然而,慈爱本来就是清凉的,所以慈心生起得愈多,内心不但会清凉,甚至感受到身体都在清凉。有些人,就算在夏季都会因而感到寒冷,突然毫不在意地拿起身边的披肩披在身上。

禅定的阶段

若能按照这样的方式继续修行,心就会开始寂静,「定」(Samādhi)也会从微小的寂静到渐渐强烈,到最后会变得极为强烈,且一次比一次更加强而有力。

强而有力的「定」叫「禅那」(Jhāna)。随着内心的寂静程度,「定」会被分别命名为初禅、二禅、三禅、四禅。所以单纯的「定」,不能称之为会飞天遁地的神足通,而只能说是有力的一种「定」而已。

「四种禅定」与「五种禅定」

经论中将禅定境界分别称为「四种禅定」或「五种禅定」。根据四分法,就有四个阶段:初禅、二禅、三禅、四禅。根据五分法,就有五个阶段:初禅、二禅、三禅、四禅、五禅。在经藏教法中常见到「四种禅定」,在阿毗昙的论典中则常见到「五种禅定」。

在这两种禅定分类法之中,修慈心禅的行者,根据四分法,可以最高获得三禅;根据五分法,则可以最高获得四禅。在这里,虽然为了增加知识起见,应该要知各阶段禅定的禅支,但因为担心会讲得太微细,所以就不说了。而且,行者内心的要求是:强力的慈心与安宁的感受,禅定并非主要;虽然并非主要,但禅定会在行者的内心自然而然地生起的。

转换对象来修慈心禅

现在所说的,都是顺利修习慈心禅的过程中所遇到的现象。但是,修慈心禅的过程也会有不顺利的时候,例如:在为某个人修慈心禅时,内心没有生起慈心,也没有感受到慈心的现象,定力也没有生起来,心总是游荡的时候居多。这个时候,纵使在为某人修慈心禅已经长达五至十分钟,若慈心依然没有生起,那就要换一个对象来修慈心禅了。若还是不顺利,那就要再换一个对象。如是地用这个方式,更换对象来修慈心禅,直到顺利的时候,才可针对原先的那个人来修慈心禅五十分钟、一个小时、两个小时等的随意修习。

破除界线(Sīmāsabheda)

修慈心禅的时候,心里不必分自己与别人,当可达至认为自己与别人都是一样的时候,因消除了自他的界线,慈心也会同样地对自他没有分别。此种现象就叫做「破除界线」(Sīmāsabheda)。

修习破除界线的慈心禅

为了破除界线而修慈心禅的次序是:首先,散发慈心予自己,第二,散发慈心予尊崇敬爱的人,第三,散发慈心予不爱不恨的人(认识者或熟人),第四,散发慈心予敌对者。如此分为四组,按次序修习慈心禅。在过程中,从第一组开始对自己修习慈心禅,待第一组的心境变得柔软后,便转到下一组的对象来修习慈心禅,如此依次序地修完第四组时,修慈心禅的行者内心中再也没有「自己」的界线、「尊敬者」的界线、「认识者或熟人」的界线,「敌对者」的界线等四组界线之分。当修慈心禅的行者内心,对四组内的四种对象视为有情众生,并希望他们皆可获得安乐,进而感到对他们的慈心已达至等时,那就是「破除界线」。

在这里,当自己与别人之间没有差别,能以平等的慈心面对一切众生,并且感到已经破除界线的时候,便是《清净道论》中所说的:这就是已经获得「近行定」(Upacārasamādhi)了。

若想亲自感受到那样的「破除界线」,那么,就依上述的次序修习慈心禅吧!

修慈心的十一种利益

如刚才所说,一个能熟习慈心禅的行者,佛说此人可以获得十一种利益。

1.安睡(能安稳地熟睡)

2.平静地醒来

3.不做恶梦

4.被人爱敬

5.被非人爱敬

6.众天护佑

7.不受武器、毒药、火的伤害

8.迅速得定

9.面貌慈祥悦泽

10.临命终时,心不颠倒

11.命终可转生梵天界。

作为梵天众生也可修慈、悲、喜、舍等四梵住。修慈心禅所能获得的十一种利益之中,光是获得「安睡」与「平静地醒来」两种,就已经是多所饶益了。常言道:「每个人都有十亿个烦恼。」世间之苦恼、担忧等思虑是相当多的,当进入睡房,头一靠落在枕头上,内心的思虑总是一串串地不停浮现,纵使百般努力,你也是去不掉那些思虑的,思虑依旧会持续不断。于是,唯有辗转难眠地度过半夜,有些人甚至整夜与思虑一起打滚到天亮。世人似乎不知道佛陀已经给我们留下了「慈心安眠药」。所以,光是获得「安睡」与「平静地醒来」等两种利益,这慈心禅已经对世人有着无法言喻的好处了;假如还能获得其余的利益,那就更加不用说了。

获得了第一与第二种利益后,要获得其余的利益根本就不难,适当的时候就可以得到了。

慈爱有三种

这个「愿众生得益、安乐」的慈心,若只出现在意业上,是不足够的,必须与身业和口业一并出现,这是很重要的。所以将「慈爱」分为三种:身业慈(Kāyakammamettā)、语业慈(Vacīkammamettā)、意业慈(Manokammamettā)。

身业慈

所谓「身业慈」,即系执行某一件事情的时候,因为自己本身存有「希望众生得益」的慈心,所以就不会做出伤害、亏损到任何众生的行为动作,只会做能令众生获得安乐、得益的事情;这就是「身业慈」。

语业慈

用口说某一件事情的时候,因为自己本身存有「希望众生得益」的慈心,所以就不会去说出伤害、亏损到任何众生的话。只会说能令众生获得安乐、得益的事情;这就是「语业慈」。

意业慈

思虑某一件事情的时候,因为自己本身存有「希望众生得益」的慈心,所以就不会思虑出伤害、亏损到任何众生的想法。只会思虑能令众生获得安乐、得益的事情;这就是「意业慈」。

假如自身之中真正存有慈心的话,就已经有「身业慈」和「语业慈」了。

——恰宓尊者开示

 

Guided Vipassana Meditation in English

Guide & Demonstration of Vipassana Basic Meditation
(English Translated Version)
Ashin Kavindālankāra –Meditation Teacher
Panditārāma Hse Main Gon Forest Meditation Center Pago, Burma
Narrated By Andrew Scheffer

(对应中文版 http://www.nanchuanfofa.com/mahaxineiguanchanfashifanshipin/

Sitting Meditation


Walking Meditation


缘起法讲记

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 马哈希尊者 著

乌耶蒙 英译

佛教摄益协会

仰光马哈希翻译委员会

比丘 巴色拉 编辑

中译- 宋润泉

总校对- 郑见

校对组成员:汤华俊 张贵人 李珍珍 李超 朱文勇 刘哲 吴昶

2018年1月

休斯敦禅修中心翻译委员会成员

张贵人 汤华俊 郑见

版权声明

一、本书版权属休斯敦禅修中心所有,只要不擅加增删,欢迎任何单位或个人复制、翻印及流通,无需征得本中心同意。

二、不得以本书内容与版面设计进行任何商业牟利之行为。

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休斯禅修中心谨启

2017年8月

联系方式

网站:www.houstonmeditationc.com

地址:7560 Harwin Drive, Houston, TX 77036, USA

电邮:hmc281@sbcglobal.net

编者前言

已故马哈希尊者关于缘起法的开示,是尊者在仰光马哈希禅修中心对密集禅修者所作的几次开示。这些开示的录音被仔细地编辑成文字,然后由乌耶蒙翻译成英文,英文版首次于1982年3月出版,1989年在槟城重印。

这是2013年重新编辑的版本,目的是为了便于阅读。新版尽可能删除巴利文和简化英语。尽管在原译版上做了许多改变,但是那些改变基本上是语法上的调整。尊者开示的主要内容不仅仔细地被保留着,而且比以前更容易阅读。排版和布局上也作了很多提升。感恩Christine Fitzmaurice-Glendining她为语法上润色所做出的帮助。也感恩U Hla Kyaing, Barry Durrant 和 Andrew Crowe做出的有益的建议。

对读者有益之处,我加上了一些脚注和插图以便使本书更加清楚。更新了索引以便让读者更快地找到特别感兴趣的主题。同时附上本书中使用过的巴利文词汇表。

这个2013版本新增了书签和交叉参考文献,以方便PDF文件在线阅读。另作了少量的修订和增加了一些脚注。

和所有马哈希尊者的开示一样,这个开示不是仅仅学术上的知识。尽管理论上的一些知识会对禅修进步有很大的帮助,但尊者特别强调通过内观禅修亲身体验佛陀教理的重要性。

唯有洞察自己身心现象(名色)的真实本质才能中止苦的轮转,唯有通过深定观智才会产生。而定力的生起依赖于绵密不断的正念(sati),而正念则需持续精进地觉知所有身心现象。简而言之,你必须系统地、精进地修习内观直到获得涅槃,这是唯一的灭苦之道。单凭愿望或希望来激发观智是没有多少用处的。通过阅读获得书本上的理论知识也许会有一些帮助,但只有当理论知识激励我们去禅修而获得实修体验时才有用。如果我们的知识只保留在理论层面,而不运用于修行层面,观智就无从生起。按照缘起法的教导,如果因缘不具足,就不会产生果。

用佛陀的话来说,“出于慈悲,老师为弟子们该做的已做,在这些树下、空屋,禅修吧,比丘们!不要后悔莫及!”

有许多禅修中心、寺院、禅修营和禅修班,就近找一个有助于培育定力和观智的地方。它可以是任何地方 —— 不一定是寺院,只要比较安静无人打扰就可。从禅师那里学会正确的修习方法,或如果没有合适的老师就从书本上学习方法,然后投入足够的时间和精力来获得一些成果。

比丘 巴色拉

伦敦 七王区

2013年8月

 

缘起法讲记

缘起法的重要性

缘起法(Paṭiccasamuppāda)是佛教的核心教义。在菩萨深入省察生命现象的本质的时候,他证悟了缘起的真理,获得了解脱。如同其他菩萨在最后生一样,在成佛之前他思维衰老和死亡的问题,因为唯有在看到老病死的可怕之处后,他才舍弃了世间法而寻求不死的真理。

所有的有情众生想要逃离老病死的厄运但却无能为力,这些苦无情地追逐着他们,从一生到另一生,处于无止尽的出生、衰老和死亡过程中。例如,鸡鸭的命运是可怕的,有些还是蛋的时候就被人吃了,那些没有被吃的尽管被孵化出来,它们也存活不了几周,等长到足够的重量时它们就会被杀,它们的出生只是为了给人类消费。象这样有情众生的命运就是一种反复被杀的命运,这是一件多么令人沮丧和可怕的事。然而,鸡鸭们似乎对它们的生活很满足,它们看起来很享受它们的生活 —— 嘎嘎、咯咯地欢叫着,吃食物,和伙伴们打斗。它们或许认为它们有足够的时间来享受生活,然而实际上它们活不过几天或几个月。

人类的生命周期也不是很长,有些人只有五十、六十岁的寿命,当他们五六十岁时,回首看青年时代宛若就在昨天一样那么近。地球上六七十年相当于天神(deva)的一天。然而在梵天(Brahmā)的眼里,天神的生命也是非常短暂的,梵天寿命也许长达一劫。然而,即使一位梵天活过了数百劫,相对于永恒来说,那是没有意义的。天人们最终也必然会死亡。尽管他们不生病,也没有明显的衰老相,但到时年岁会无形地述说衰老和死亡。

菩萨的思考

在思惟衰老的原因时,菩萨沿缘起法的因果链从终点反溯到起点。他发现老(jarā)和死(maraṇaṃ)的根源是生(jāti),而生又是缘于有(bhava),有缘于取(upādāna),取缘于爱(taṇhā),爱缘于受(vedanā),受缘于触(phassa),触缘于六处(saḷāyatana),如眼和色尘,六处缘于名色(nāmarūpa),名色缘于识(viññāṇa),反过来识缘于名色。完整的巴利文经典里讲识缘于行(saṅkhārā),行缘于无明(avijjā)。然而,菩萨的省思局限于名色的相互依赖性,也就是说,他思惟识和名色的关联性,不考虑前者(识)与前生的关系。因而,我们可以这么认为,对于禅修者来说,观察今生缘起足以成功地发展观智。

关于识和名色的相关性,菩萨解释说:“除了名色外,识没有其他的起因。名色生识,识生起于名色。因而,从识和名色的关联,出生、衰老、死亡发生 —— 可能有连续的生或连续的死。”再者,识缘(生)名色,名色缘六处。依赖于六处,触生起,触缘受,受缘爱,爱缘取,取导致再生。接着,老、死、忧、悲和其他心理和生理上的苦生起。

接着,菩萨返观缘起法的还灭门。识灭,则名色灭;名色灭,则六处灭;等等。断掉因果链的第一个环节,就根除了整个轮回中不断困绕我们的苦。这样以流转和还灭观察缘起之后,菩萨观照五取蕴的本质。接着他获得了逐次的道智果智,最后他证悟成佛。每一位菩萨经过如此观照之后都获得了至上的解脱,他们不是通过别人教导如何修行而证悟的,而是因为他们无数生以来不断累积的圆满波罗蜜(pāramī),使得他们如此观照后而获得究竟解脱。

超越推理和猜测

当佛陀第一次思考要不要教导佛法时,他想到:“我所证悟之法是非常深奥,它崇高、有助于内在宁静,但是它难于被了解。因为它很细微,仅仅靠知识和逻辑不可探知,所以唯有智者可以证得。” 来自于各种文化的伟大思想家们都已经就解脱老病死之苦做过深刻的思考。然而这样的解脱意味着涅槃,它超越推理和知识范畴,唯有通过正确修习内观方可实现。而大多数的大思想家依赖于智力和逻辑推理,为获得人类的幸福安康去构思各种各样的原理原则。这些原理原则是基于推测,不会有助于任何人获得内观智慧,更别说至高的涅槃。即使最初级阶段的内观智,也就是名色分别智(nāmarūpa-pariccheda-ñāṇa),也不是经由知识获得。只有当你用培育正念的系统方法(satipaṭṭhāna念处)观照名色,这种观智才开始出现,而随着定力的发展,你就能区别名色 —— 比如,弯手的动机和弯手,或听到的声音和听。这样的观智不是模糊不清,而是生动清晰的,不是经由思考而来的,而是亲身体验而得的。

巴利文经典说名色(身心现象)剎那地变化不息,我们应该观察它们的生起灭去。然而,这对于禅修新手来说,说易行难。你得竭尽全力地克服五盖。即便脱离了五盖只是有助于你区分名色,这也不确保能进入生灭随观智。唯有通过正念的训练培育发展出强有力的定力和敏锐的觉察力后,才可获得生灭智。持续不断地念住现象的生起灭去,会导向领悟无常、苦、无我三共相的内观智。然而,这依然不过是内观智的一个较低的阶段,离道智果智还很遥远。因此,法超越逻辑和理论知识上的概念。

法只有智者可成

法是细微的(nipuṇo),唯有智者可以证得(paṇḍitavedanīyo)。这里的“智者”是指拥有和内观智、道智、涅槃相关智慧的人。世间的哲学家、宗教领袖、作家或大科学家等拥有的世间智,但和法无关。然而,如果人们在名色(身心现象)生起的剎那当下即刻观照,任何人都能证得法。如果他们依观智阶次不断进步,他们将会获得道智果智。

佛陀观察有情众生的自然特征,他发现大多数沉迷于感官欲乐。当然,也有少数例外,如之前在森林里修行时伴随他的五比丘,或后来成为他大弟子的两位婆罗门。然而,大多数人把享受感官欲乐当作人生的最高目标。普通人和天神们看重感官之乐,因为他们没有更高的价值观,比如深度的禅定、内观智和涅槃。他们象小孩子一样,整天快乐地玩着玩具。感官欲乐对佛陀和阿罗汉来讲没有吸引力。好乐声色的人好比生活在偏远乡村的村民,在城市居民看来偏远乡村是一个完全贫困之地:贫乏的食物、粗糙的衣服、简陋的住处和泥泞的小路,但是乡村村民却乐居此地,从来没想到离开过。同样地,感官欲乐的追寻者是如此地沉迷于他们的家庭、朋友和拥有的一切,如没有这些感官所缘的刺激他们会感到不自在,他们从没有想过还有更高尚的境界。微妙而深刻的缘起法和涅槃对他们来说太难理解。

法是深邃的

佛陀的教导对大多数人来说没有多少吸引力,因为它直接地反对感官欲乐。如果没有感官上的吸引力,即便是普通的佛法讲解都不受人欢迎,更别说关于涅槃的开示。它既没有旋律悦耳的吟诵,也没有趣闻轶事、笑话乐事等等,无怪乎人们看起来对我们的教导不感兴趣。唯有那些已经禅修的人或者那些诚挚地寻求心灵上和平和热切希望从烦恼(kilesa)中解脱出来的人,他们会接受佛法。不要因为佛经开示里没有故事和笑话而反对佛经,这是错误的,二者不能混为一谈。诸如《无我相经》和《大念处经》这样的开示是非常的深邃的,它不同于大众化的佛法开示。缘起法属于经藏,但也可以归类到阿毗达摩论藏,因为它采用典型的阿毗达摩式的分析方式来阐述。由于它也是采用分析的方式,有些人就把它和阿毗达摩混淆了,因而跟不上课程,更不用说获得道果涅槃,而道果涅槃是它强调的重点。缘起法难懂,因为它涉及因果的关联性。佛陀宣讲缘起法之前,人们很难懂得没有一个我独立于因果律而存在。

注释书里也提到法义深奥难懂,依注释书所说,下列四法非常深奥:四圣谛、一个有情众生的真实本质、结生的真实本质和缘起法。

首先,对苦集灭道四圣谛难于接受领会。领会这些圣谛已经够难的了,更难的是去教导别人这些法义。第二,一个有情众生的真实本质难以理解:一个有情众生只是身心(名色)过程,没有任何一个常住不变的我,这个过程受制于业力法则,根据业力决定未来。第三,结生的真实本质难以理解:结生是如何基于烦恼和业发生而没有前世的身和心转移到这一世?最后,缘起法难于完全领会,因为它包含了上述三个深奥的教导,顺观缘起包含了四圣谛的前两个圣谛、有情众生的真实本质和再生的真实本质,逆观缘起包含了四圣谛里的后两个圣谛。因此,缘起法义是非常难以掌握和难以教学。向已经证得道果涅槃的人或者研究三藏的人解释也许还容易。然而,对于那些既没有观智又没有经典学习的人就没有太多的意义。

缘起法注释书的作者有资格胜任注释工作,因为他可能已经获得了低阶的道果,至少他一定对三藏有了透彻的了解。他强调缘起的深奥可能是为了让人们能够更认真地学习它,他把自己解释缘起的难度比作跳进大海却探不到底一样。他说他写注释是基于三藏和口耳相传延续下来的旧的注释书。我的教学可以说也是这样。既然缘起法不容易解释,你就应该特别用心地来学习它。如果你只是肤浅地跟着学,你将什么也得不到。如果你对缘起的教义没有适当的了解,未来许多世你必定会受苦。

缘起法的内容如下:无明(avijjā)缘行(saṅkhārā),行缘识(viññāṇa),识缘名色(nāmarūpa),名色缘六处(saḷāyatana),六处缘触(phassa),触缘受(vedanā),受缘爱(taṇhā),爱缘取(upādāna),取缘有(bhava),有缘生(jāti),生缘老(jarā)、死(maraṇaṃ)、愁(soka)、悲(parideva)、苦(dukkha)、忧(domanassa)、恼(upāyāsa)。就像这样,整个一大堆苦生起。

什么是无明?

根据佛陀的教导,无明是对四圣谛的无知,也就是对苦、集、灭、道的无知。从正面的意义上来看,无明意味着误解或错觉,它使得我们把虚假的当作真实的。我们因无明而偏离正道,因此它有时被称为对修行道路的无知。从这点上说,无明不同于普通的无知。如果你不知道某个人或某个村庄的名字,这只是不知道而已,并不意味着错觉,然而如果你对缘起法无知,不仅仅是单纯的不知道,而是意味着比不知道更糟。无明就象一个人由于错觉完全没有了方向感,他错误地把东方当作西方或把北方当作南方。尽管生命里充满了苦痛和悲伤,他由于不了解苦的真相,会把生命看作是好的。试图在书本里寻找苦的真相,这是错误的,要在自己的身心里去发现。看、听和所有其它从六处生起的身心现象都是不尽人意的(剎那生灭名色法所引生的行苦),因为它们都是无常的(anicca)、不可靠的(anyata),以及不随顺我们的意愿(anattā)的。生命随时可能会结束,所以它是十足的痛苦。然而,那些认为生命存在是快乐如意的人是不能认识到这种苦。基于他们对人生的颠倒认识,他们竭尽全力牢牢地把握住那些让他们感到愉悦的感官所缘,比如美丽的景象、悦耳的声音、可口的食物等等,这是他们所相信的。这种无知就象戴上了绿色眼镜的马一样,不吃绿草却要吃干草。同样地,怀着对感官所缘可爱属性的错觉,和对身心的错觉,众生通过有色眼镜看这一切,故而沉溺于感官欲乐之中。

盲人很容易被骗子所骗,骗子给他一件无价值的衣服,却信心十足地骗他说这是一件昂贵的衣服,盲人相信了他,非常喜欢这件衣服。然而,如果盲人的视力恢复了,他就会失望,马上扔掉它。同样地,只要无明之人看不到无常、苦、无我,他就会享受生命,但是当他修习内观后,内观智慧开显生命存在的令人厌弃之处,他就会清醒过来。

观照名色(身心现象),或内观禅修,不同于学习学术知识。内观禅修意味着完全彻底地观察和持续不断地观照所有身心现象,包括感官所缘和能观的心。随着定力的发展,你就会认识到所有的现象如何生起又立即消失,这样,你对身心现象的自然属性的领悟会渐渐趋向圆满。只有当我们不具有正念时,无明会遮盖真相,使得我们看不到实相。没有正念,导致我们相信男人、女人、手、腿等这些虚幻的世俗概念法。例如,我们不知道“看”只是一个身心(名色)过程,它生起灭去,是无常、苦、无我的。大多数人不禅修,他们到死时都对名色法完全无知。身心过程的真实本质唯有有正念的人才能体证。然而,在定力不足的初始阶段,这种内观洞察力不会生起;痴,作为常态心识,往往先于观照生起,因此,初学者无法获得对名色的清晰洞见。唯有通过稳固的练习,定力和觉察力获得发展,才会导向内观智。比如,当你练习时,你感觉到痒,你仅仅觉察到正在痒。你不想是手、腿或身体的任何其他部分在痒。把自己当作痒的受害者的念头“我感觉痒”不会生起。只有连续痒的感受被觉察,这种感受不会维持长久,你一觉察到它它就灭去了。当每个现象生起时,观察的心立即知道它,手、腿等的幻觉就没有空档产生。

当痴操控了没有正念的人,他就象盲人一样看不见所有感官所缘的苦相,看不见隐藏在快乐背后的痛苦。无明(Avijjā)意味着对真理的无知和对实相的曲解。既然不知道苦的真相,人们就会去寻求愉悦的感官所缘。因而,无明导向业行(saṅkhārā)。根据经典,无明缘行,但是在无明和行之间有贪爱和执取两个环节。无明导向贪爱,贪爱发展成执取。贪爱和执取源于贪求快乐的欲望,这点在缘起法的中间部分有明确的阐述。完整描述过去(因),则包含无明、贪爱、取、业和行。

对苦如何生起(苦因)的无知

人们不知道贪爱是苦之因,相反,他们相信执取会使得他们幸福,如没有执取,人生将会枯燥无味。因此,他们不断地寻求愉悦的感官所缘:食物、衣服、伴侣等等,没有了这些贪取的所缘,他们感到不自在,觉得人生黯然失色。对普通人而言,没有执取的人生毫无乐趣可言,是贪爱遮盖了人生的不如意,使得它看起来惬意,但是对于阿罗汉而言,他完全根除了贪爱,不再可能沉溺其中,他总是朝向涅槃 —— 苦的止息。

禅修者专心禅修后,贪爱减少了很多,因而他们不再和以前一样享受人生。当他们从禅修营返回家里后,他们感到厌烦,和家人相处感到不自在。而在他人看来,禅修者似乎有些自负,但事实上他们的行为举止是他们对日常生活的世界失去兴趣的一个标志。然而,如果他们不能克服感官欲望,这个厌烦心态只是临时的,他们通常经过调适时期后会重新适应家庭生活。他们的家人不必太担心他们的情绪举止,因为完全彻底地从家庭生活中清醒过来很难的。禅修者应该检查看看到底在生活上清醒到了何种程度。如果寻求快乐的欲望还残留着,那么他们仍然还在贪爱的囚牢里。

没有贪爱,人们会感到挫败。结合无明,贪爱就使人们看不到苦相,因而创造出幸福的幻相,所以,人们就疯狂地寻求快乐的资源。比如,人们喜欢看电影和戏剧,这些娱乐既花时间又费钱,但是贪爱使得这些娱乐的诱惑难以抵挡,而在没有兴趣的人看来则是麻烦事。一个更明显的例子是吸烟,吸烟者喜欢吸入烟草味,但在非吸烟者眼里,这是一种自我伤害,非吸烟者远离了吸烟者所受的苦,他们过着一种相对自由幸福的生活,因为他们不贪爱烟草。习惯咀嚼蒌叶,明显也是贪爱 —— 苦的来源,有些人则喜欢它,尽管它是令人讨厌的习惯。

像吸烟者和咀嚼蒌叶者一样,人们力求满足他们的贪爱,结果因为贪爱导致再生,再生导致老、病、死。苦及苦因贪爱,在日常生活中显而易见,只是这些真理是如此深奥,人们难以接受它们。单凭思惟无法体会这些真理,唯有通过内观禅修才能体悟它们。

对灭谛和道谛的无知

无明也意味着对灭谛和道谛的无知。灭谛和道谛这两个圣谛也同样深奥。灭谛(nirodhasacca)与涅槃相关,唯有通过圣道可达。道谛(maggasacca)则只有已证得涅槃的禅修者确切无疑地知道。那么许多人不知道灭谛和道谛就不足为奇。由于普遍地对灭谛的无知,世俗的宗教描绘出多式多样终极目标。有些人说到了某种阶段苦就会自动停止。有些把感官欲乐当作最高的洪福,不接受来生的观念。由于对真正涅槃的无知,因而产生多种多样的信仰。甚至在佛教徒中有些人也认为涅槃是某种天堂或极乐世界,因此产生许多争论。诸如此类种种的观点显示着涅槃难于理解。

涅槃是依缘而生的身心过程的完全止息。因此,根据缘起法,无明、行等产生名色等等。这因果相续过程包含着老、死和其他苦。如果无明被圣道灭除,那么与之相关的果也随之灭去。这样的完全止息苦称之为涅槃。比如,一盏灯不断加油它就不断地燃烧着,如果不再加油灯火就会熄灭。同样地,在正道上修行的禅修者获得涅槃后,所有的因,如无明,已经根除,那么所有的果,如再生,也就止息了。这意味着苦完全的灭尽(nibbāna涅槃),你必须在体证涅槃前理解和领会这点。

涅槃对那些生命有着强烈贪爱的人不具有吸引力,对他们来说,身心过程的止息无异于死亡。然而,理智上接受涅槃是必需的,因为最高证悟的获得依赖于你全心全意的投入和持续不断的努力。

知道灭苦之道同样也是至关重要的。唯有佛陀才能宣说正确的道路,任何其他人都不能,无论是天神、梵天或人类。然而,关于正道的想法各式各样。有些人倡导普通的道德,如爱、利他、耐心或慈善,另外一些人强调修禅定。所有这些行为都值得称颂,因为它们导向相应安康的天界和有助于获得涅槃,但是它们不能确保脱离苦,单凭这些不足以体证涅槃。

有些人常使用苦行的方式,如禁食、裸体等,另外一些人则崇拜天神或动物,或象动物一样地生活着。依佛教的观点来看,这些都是“戒禁取(sīlabbataparāmāsa)”,戒禁取是指八正道之外任何不正确修行方法。

八正道包括正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念和正定。八正道细分为三阶梯:基础道、初级道(前分道)和圣道。圣道是三者之中最为重要的。然而,圣道不是禅修者的主要目标,也不要求禅修者花太多时间和精力在它上面。因为当禅修者的初级道观智修习成熟时,圣道观智(道智)会在一刹那发生。摩擦生火时,摩擦需要相当长的时间和精力,点燃却只需要一刹那。同样地,道智发生只需一刹那,但它是以初级道观智的充分培育发展为先决条件的。

正见

毗婆舍那,是观照的每个剎那发生的内观智。观察所有名色现象就会洞察到它们的真实本质。因而,当作意于弯曲的手臂或腿时,你就能分辨出紧绷和移动,这就是关于移动(vāyodhātu风大)的正见。如果没有正念,就会生起一个错误的观念,如“它是手”,“它是一个人”,等等。唯有具有正念的禅修者才能如实知见。同样地,上述正见适用于身体的觉受,如热或痛,以及心理活动,如想象或意向。当内心发展出稳定而平静的定力时,你就会觉察到名法色法的生起灭去,你就能获得洞察它们真实本质的内观智。正见意味着[1]正思惟和八正道的其他相应心所。内观道的观智发生在观照的每个当下。随着对名色法三共相的内观智的圆满,你就会体证涅槃。因此,如果想要在当下证得涅槃,内观禅修是必不可少。那些还不能禅修的人,应该专注于内观禅修的基础道。基础道意味着基于相信业力法则而行善行,换句话说,他们应该发愿为获涅槃而修习布施、持戒、禅修。

所有的正道 —— 基础道、初级道和圣道 —— 形成了八正道,导向涅槃。你尤其需要认识到,圣道是应该被追求、培育和崇敬的法。这种态度是精进禅修的一个前提条件。你必须全然地领会内观禅修的价值,并知道如何修习。

有些人对于通往涅槃的道路一无所知,另外,他们还轻视以涅槃为导向的善行。有些人反对别人的(观禅)教导和修习,尽管他们自己从来没有有效地修习过观禅。有些人由于执着于自己那些错误的方法而批评正确的方法。所有这些人都对八正道存在错误理解。不知布施、持戒和禅修会导向涅槃是无知,认为这些会损害他们的利益也是无知,而危害最大的无知,是对(观禅)正确观照方法的无知和错解。

对正道的无知是最可怕的无明,它使得人们看不见善行的功德,造成愚痴,阻止了人们获得人天的洪福,更别说道果涅槃。然而,大多数人依然沉浸在无知里,没认识到献身于布施、持戒、禅修的必要性。

无明缘行

对大多数人来说,感官欲乐(五欲)是幸福的根源,不希求名色止息的涅槃,通往涅槃的道路似乎是那么艰巨困难。因而,人们通过身语意业三行寻求方法满足他们的欲望。有些身语意业是符合道德的,而有些则可能是不诚实的。善人为他们的来生的福祉修习布施、持戒和禅修,而另外一些人则采用欺诈和明抢的手段获得财富。

业的同义词是行(saṅkhārā)。行分为三种:身行、语行和意行。行以动机(cetanā起心动念的心意、思)为前导,动机的功能是构思、敦促或激励。因而,它是所有善行或不善行的基础,如布施或杀生。禅修者通过观照体验了知动机的自然属性。

行还可分为另外的三种:善业善果(puññābhisaṅkhārā福行)、不善业不善果(apuññābhisaṅkhārā非福行)、不动业(āneñjābhisaṅkhārā不动行)导向无色界定(字面意思是不动的禅定)。色界定和欲界的所有善行善果都归为福行,福(Puñña)的字面意思是清洁和净化的东西,就像用肥皂水清洗掉身体上的污垢一样,我们必须通过布施、持戒、禅修清除我们自己业的污点。这些善行有助于今生来世的安康幸福。

福的另外一个意思是有能力达成做福德者的愿望。善行有助于完成各种各样的愿望,比如,健康、长寿、财富等等。如果行善行发愿证悟涅槃,它就会导向一个有助于涅槃的人生,否则,它可能只是确保直到最后一生的幸福安康。行作(Abhisaṅkhāra)就是为了自己的福祉努力去做些什么,所做的会有善果或不善果,而福行是善行善果。欲界有八种善行,色界有五种善行,所有这些归纳起来为三种:布施、持戒、禅修。

带着善心,愉快地行布施供养,会善果累累。因此,布施主应布施前喜乐、布施中喜乐、布施后喜乐,这种布施可以说福报功德很大。布施主也可以中性的舍心来布施,如果心是清明的,布施就有很高的业能。基于相信业力法则的任何布施行为是理性的,其果报是没有贪、嗔、痴倾向的结生。如果布施时没有确认布施的功德价值,那么它是善的,但是缺乏才智。因而它将导致来生没有显著的聪明才智,也许会有很好的日常生活,但智力不足以获得道果涅槃。

一个人行善行也许是自发而做的,不是经由他人敦促而做的,另外的一个人只有在别人的敦促下才做,这两种善行,前者的果报比后者的大。我们将四种善行[2]乘以自发和非自发这两种属性,就得到欲界的八种善心。无论何时我们做一件善事,我们都是由这八种善心中的一种所推动而做的。当我们禅修练习时,我们也得从这八种善心开始。

如果是修奢摩他(止禅),当定力良好发展后你就能获得色界禅那(rūpāvacara-jhāna)。禅那就是心完全专注于一个禅修所缘上。止禅禅那是纯寂止定,禅那的定就象在平静的空气中燃烧的火焰。根据三藏经典,色界禅那分成四种;根据阿毗达摩分类则有五种。有五种色界善心(rūpakusala-citta)伴随着五种禅那,只有通过修习导向禅那的止才可获得。善业包括了八种欲界善心和五种禅那心。

不善业

不善业是善业的反面。这些不善业行导致落入四恶道,或者不幸的人生,如丑陋、多病等等。不善心有十二种:八种源于贪,两种源于嗔,两种源于痴。

那些源于贪的不善心也许与邪见相伴或者没有与邪见相伴,它们也许是快乐的或者中性的,它们也许自发的或非自发的。这三种因素组合起来共有八种源于贪心的不善心。每个基于贪的不善业都是由这八种不善心其中的一种推动的。

基于嗔的不善心有两种:非自发的和自发的。它的来源是生气、沮丧、害怕和厌恶。

怀疑和掉举是两种基于痴的不善心。怀疑是指怀疑佛、法、僧、戒、禅定、来生等等。掉举是指心走神、分心 。除非经过禅修训练,心很少宁静过,总是走神。事实上,不像其他十一种不善心,掉举不会导致落入四恶道。但是即使再生到善道,这些不善业通常带来不善果报,如多病。这十二种不善业统称为“非福行”。

无论哪里人们都希望获得幸福,因而他们努力奋斗,以获得今生来世的兴旺。然而,他们通常是以贪心和嗔心作为动机来推动他们的活动。基于善心来寻求幸福的只限于那些有明智的善知识相伴的人、听过善知识的教导的人和能够理性思考的人。

有些人误入迷途,被他们的自私老师所误导。在佛陀时代,一位居士侮辱有德行的僧众。他命终后变成饿鬼,就居住在他曾经供养给僧团的那所寺院的公共厕所里。当目犍连尊者以天眼看见他时,他将他所造的恶行告诉尊者。这是多么可怕的命运!一个人曾为了来生的幸福供养了僧团,然而却被他的老师误导而落入恶道。这表明我们要寻找的善伴侣不仅仅是拥有渊博的知识,而且要有诚实的品质。

有德行的人的标志是戒除了会伤害他人的身语意行为。总是亲近善知识或者贤德的比丘的人,有机会聆听真正的佛法。如果他们明智地思惟,他们的如理作意会导向身语意善业。相反地,堕落的老师或朋友,虚伪的教导和不正确的想法会导致道德的灾难。有些人先前还有无可挑剔的纯净的品质,后来被堕落的思想腐化了。他们被宣判偷盗或挪用他款等罪,他们先前的好名声不可挽回地被毁坏了。所有这些痛苦的根源是他们对幸福的颠倒认知。与他们的期望相反,当他们发现他们身陷困境时,往往为时已晚。有些恶行不会马上产生业报,但是时机一成熟就会结苦果。如果造恶者今生没有受到应得的惩罚,那么来生就会补上。像这位布施者的命运一样,由于他的恶语变成饿鬼,那位误导他的老师死后遭遇更惨,他所居之地是在他以前学生的下面,以他学生的排泄物为生。他的恶行的业报太可怕了,他为他自己谋事,但适得其反,他不得不承受很多苦。

有些本地人为了丰收、健康或平安杀动物祭拜天神,这些原始的信仰在有些乡镇依然盛行。有些人崇拜最主要的护法神,好像他就是佛陀那样。另外一些人在宗教布施活动上,杀动物作为食物来施与来客,甚至一些无知的佛教徒也对这种做法不能确定。无论布施主的目标是什么,杀生会带来恶报,它是不善行,尽管杀生者以为是善。

善行的标志是道德上的纯净性。杀生或伤害有情众生的行为无论如何都不会在道德上是纯净的。被害者仅仅因为它们无法避开而面临死亡或忍受虐待,但是如有可能它们必定会反击。受害者经常祈祷复仇,因此杀生者将在来生遭受被杀的果报,或者不得不承受其他应得的报应以偿还他的恶行。在佛经里可以找到很多杀生带来的果报的例子。

有些人渴望人界或天界的生活,他们全心奉献给布施、持戒、禅修。他们的善行带来来生的安康幸福,因此他们的愿望得以兑现。然而,每一种生命形态都不能脱离老和死,人类的生命还伴随着身体的病苦和心灵上种种苦。有些人渴爱梵天的生活而修习禅定,他们也许可以如梵天那样幸福地生活数劫,但当他们的寿尽时他们还将再生为人或天神,如果他们有做任何不善行他们还会落入恶道。因此,即使是梵天生活的壮观也不过是海市蜃楼的错觉。

对幸福存有错觉不仅仅限于普通人。错觉(vipallāsa颠倒)和无明(avijjā)使得痛苦看起来像幸福,在圣道的前两个阶段还残留着这些错觉和无明,甚至在不还果仍然错误地把色界和无色界当作是极乐地。因此,善行是在圣道上前三个阶段圣者们的目标。然而,普通人被所有四种颠倒见所欺骗,因而他们把无常当作常,把苦当作幸福,把无我当作我,把不快乐当作快乐。由于错觉和无明,每一个身语意行导向善业或不善业。只有当动机带着信、精进、正念等时,善业生起,除了这个,心就倾向于造不善业。

拒绝为善便是恶业

有些人错误地理解阿罗汉对业的超越(不再造业感果),而说我们应该避免行善行。对于一个普通人来说,拒绝造善业就意味着不善业的涌现,就好像一个城市有德行的人离去了只剩下愚人和流氓一样,或者有用的树木被移走只剩下无用的杂草野生一样。拒绝行善行的人必定会去行不善行,那将会引导他落到恶道,到了恶道就难以返回人道。由于无明的灭尽,阿罗汉的行为不产生业,所以阿罗汉没有造善业。阿罗汉们尊敬长者、教导佛法、救济贫苦、帮助他人等。然而,由于他们完全领悟了四圣谛和完全根除了无明,他们的行为不再造业感果,所以阿罗汉们不再产生善业,但他们不是避开行善。

一个普通人不喜欢行善行是由于无明和邪见,这只会增长他的不善业。事实上,如果一个人缺乏行善的愿望,这就是极端无明的标志,这使得道果涅槃离他非常遥远。当无明在内心失去立足处,他就只倾向于行善行。一位初果圣者比一位普通人更有兴趣行善行,而那些在更高圣道上的圣者们则更希望放下与圣道不相关的事而花更多时间投入到禅修上来。因此,不要把善行和不善行混淆而刻意避免善行。基于无明的每一个行为就意味着造作善业或不善业。没有善业,那么所做全是不善业。

无明和错觉(颠倒认知)

真理和谬误是相互排斥的,如果你不相信真理,你就接受了谬误,或者相反。那些不知道四圣谛的人错误地理解苦,不知苦伪装成幸福在欺骗压迫他们。贪爱在得到满足时会带来些许的快乐,除了这点外,欲界的一切都是苦。所有的感官所缘都有不断变化和不可靠的共性,然而在愚痴的人看来它们是值得向往和令人愉悦的。人们思恋过往的幸福和展望未来的快乐。由于他们的误解(颠倒认识),他们渴望得到认为能给他们带来愉快和满足的东西,这就是他们的苦因,但他们没有体认到这一点。相反,他们认为他们的幸福有赖于达成他们的愿望,因此在他们看来追求快乐没有什么不好。遗憾的是,灭谛和道谛对大多数人来说很陌生。有些人是从别人那里学来的或者只是理智上接受了,他们并不真正领悟真理,他们不关心涅槃或灭苦之道,还认为修行充满了艰难困苦。

希望获得幸福是人们行为的动机。在身、语、意三方面的行动称为业(kamma)或行(saṅkhārā)。我已经提到过上述三种行。两类善业构成第一种:也就是欲界的八种善业和色界的五种善业。我们也提到过两种善业或善心:一种带着智慧(无痴心所)的善业或善心,另外一种不带智慧的善业或善心。在内观禅修中,如果禅修者通过观照,渐渐能觉知到名色的实相,那么你的心就是有智慧的。如果你只是背诵巴利文经典,肤浅地观照,这就没有智慧。至于说持戒,如果结合了业力法则,那么就会有智慧地领会持戒的价值,否则,就没有智慧。

有些人说一个带有智慧(无痴)的布施行为必须包含对布施者、受施者、布施过程的无常、苦、无我的观想(思惟)。这个观点是基于《胜义说》(Aṭṭhasālinī)(《阿毗达摩》的一注释书),那里提到过布施后观想无常。然而,它是指布施后观想,不是布施前或布施中。此外,观想的原因不是使得布施行为有智慧,而是在内观禅修时造善业。如果有智慧的布施意味着以观照为先决条件,那么所有非佛教徒的布施就得划分为没有智慧的布施,这样划分是荒谬的。数次提及菩萨布施也没有提到观想,佛陀也没有强调观想作为布施的先决条件。经典里只提到布施的业能(果报)大小取决于受施者的心灵成熟度(修行程度)。这是我们布施时供考虑的唯一教导。如果布施者和接受者都看作仅仅是名法色法而是无常的,那么布施者和接受者站在同等水平线上,那么,布施的行为就缺乏推动力和无太多业能(果报)。事实上,布施的目的不是为了修观禅,而是布施者积累功德。因此,佛陀指出受者能够使得布施获得巨大利益,他强调正思惟的重要性(也就是相信业力法则)。

维沙卡,一位有名的女居士,她曾经请求佛陀允许她终生为僧团做八种供养:1)出家人(比丘和沙弥)的浴袍,2)来访出家人的食物,3)行脚出家人的食物,4)生病的出家人的食物,5)探访生病出家人的出家人的食物,6)生病出家人的药物,7)供给僧团米粥 ,8)尼众的浴袍。佛陀问维沙卡供养这些资具后希望获得什么样的利益。维沙卡作了如下内容的回答:“雨季结夏安居结束后,全国各地的出家人会来拜访佛陀。他们会告诉佛陀某些出家人已经死亡,并问佛陀这些死亡者再生何处和他们修行达到了哪个阶段。佛陀将会把这些死亡者所获得的修行程度透露出来。那时我将接近这些来访的出家人,问他们已故的亡友是否曾经到过舍卫城。如果他们说到过,我就知道这位已故的圣者曾经用过我所供养的物品。每当我回忆起我所做的善业,快乐就会充满我的内心,它就有助于我内心的平和、轻安和修行进步。

值得注意的是,在这个例子中,不是观想已故出家人的无常,而是观想他们修行所达的程度。要点在于观想可导致心喜和自我提升。因此,布施中最合适的观想的对象是接受者的圣洁的品质。比如,在佛堂供奉鲜花时,我们思惟佛陀伟大的功德;当我们供养食物给一位出家人时可以思惟他的圣洁的出家生活等等。

教导或聆听佛法是善业,如果理解了佛法,它还是一件带着智慧(无痴心所)的善业。每一项基于信仰业力法则的善行都是有智慧的善业。如果不是,善行只是善行但没有智慧,比如,当孩子们模仿父母礼拜佛像时,或者人们不相信业力法则时,这些行为是有益、有礼和慈善的行为但并不带有智慧。

很少有人脱离了我见,我见支配着他们,他们不知道生命现象只是名法色法的过程,没有一个灵魂或个人存在。那些读过一些佛教经典的人我见会薄弱一些,但是理论上的知识不能帮助他们完全克服我见。通过观照名色法的真实属性,禅修者有了清晰的内观智慧,他们通常能摆脱我见。但是,如果在他们还没有获得道果涅槃前停止了禅修,他们还可能返回到原来的我见。至于说普通人,我见是根深蒂固的,这使得他们认为,无论他们做什么、感觉什么或想什么,有一个“我”或“人”这样的作者存在。还有,那些相信人死后就完全灭尽、不相信有来生和业报的人持有不善心,这种不善心是基于断见。

基于嗔的不善心有两种:自发的和非自发的。生气、嫉妒、焦虑、忧愁、害怕和憎恨只是许多嗔心中的几种。

基于痴的不善心包含怀疑和掉举。怀疑佛陀、涅槃、无我的教义等等称为“法疑”。 无论何时,心东想西想,漂浮不定,不断分心,这种心属于“掉举”。

因此,不善业包括八种贪因不善心、两种嗔因不善心和两种痴因不善心。它的相对面是善业。善业促使心的净化和导向再生善处,伴随着善业的果报;不善业染污心并导向再生恶处,伴随着不善的果报。

人们做些不善行以希望获得幸福。他们杀生、盗窃、抢劫或为了他们自己的利益做假证明。甚至有人为了达到目地不惜杀害自己的父母,比如,阿闍世王子为了成为国王杀了他父亲。他被他的老师提婆达多误导,得出错误的结论认为如果杀了他父亲夺取了王位他就能统治得长久些。由于这谋杀长辈的极大罪恶(也是获得初果位的障道因缘),他心理上充满了悔恨,身体上遭受痛苦。后来,他也被自己的儿子所杀,再生到地狱,现在还在为他的罪恶承受恶报。

在拘留孙佛时代,一位名叫都思(Dūsī )的恶魔极力损害佛陀和僧团未成,他附体到一个人身上并拿起石头砸一位佛陀的大弟子,以此可怕的罪恶他立即落入无间地狱,三十一层中最低的那一层地狱。作为一个魔王他统治着别的魔军,但在无间地狱他俯伏在地狱狱卒的足下。他本希望为他的阴谋的完成而得意,现在他不得不为他所造的不善业受报。这种情形对世界上所有造恶者都一样。

同样,正是追求幸福的欲望推动另外两种行动:善业和不动业。不动业是指无色界的四种善心。“不动”就是舍心或泰然自若。附近有很响的噪音可能会打扰到色界定的禅修者,无色界定的禅修者对此干扰不受影响。根据所缘的不同,无色界定可划分为四种:

  1. 空无边处
  2. 识无边处
  3. 无所有处
  4. 非想非非想处

这四种禅定的业导向四种无色界。不善业导向四恶道;善业导向人界、天界和梵天色界。人们为他们的幸福安康造这三种业,作为其结果,识生起。随着识生起,名色、六处、触、受等等生起。

行缘识

无明缘行,行缘识。由于前生的善业或不善业,心识的流转生起,以新的生命的结生心为始。比如,不善行可能导致结生心在四恶道之一生起。结生心之后,有分心心流生起,它持续运作,除非看、听、闻、尝、触、想时六种心路过程生起而中断有分心流。换句话说,有分心是一种发生在睡眠时和活跃心识(上意识)之间的潜意识。我们死亡时就是和它在一起,那时它称之为死亡心。因此,结生心、潜意识(有分心)、死亡心来自于前生的业。

基于不善业,五种心识是伴随着五种使人不愉悦的感官所缘生起,比如使人不愉悦的眼识(所缘)、耳识(所缘)等等。另外1)领受五门所缘的领受心[3]和2)推度心也是如此。因此,总共七种心识源于不善业[4]。至于不动业,由于四种无色界心,四种果报心生起于四种无色界。结生心生起于生命的开始,潜意识(有分心)在生命中间过程运作,死亡心发生在生命的最后时刻。

同样地,由于五种色界心,五种果报心生起于色界。与欲界八种善业相应的八大果报心,形成了人界和六个天界的结生心、潜意识、死亡心。在看、听等过程的七个速行心(javana)之后,它们(彼所缘心)同样以令人愉悦的感官对象为所缘。同样,由于欲界善业,伴随着五种令人愉悦的感官所缘生起五种识[5]、彼所缘心、快乐的推度心、中舍的推度心[6]。因此,果报心有三十二种:四种无色界心、五种色界心、欲界七种不善果报心和十六种善果报心。总共三十二种组合成心行造作的果报心。

行如何导向再生

心行是如何导致结生心?这个问题非常重要,但是它很难理解。雷迪尊者指出缘起法在这方面留下很多空白容易让人误解。你必须辨别出上一期生命死亡心的终止和新生命结生心的立即生起。结生心的生起是仍未从烦恼中解脱出来的众生的善业和不善业的果报。对此果报缺乏清晰的理解通常导致常见(sassatadiṭṭhi)或断见(ucchedadiṭṭhi)。断见一般为现代唯物主义者持有,是基于对因果关系的无知而产生的。要看到无明怎样导致心行产生这不太难。六根、触、受、爱等怎样形成因果链也是显而易见的。然而,紧随着死亡如何形成一期新的生命,这并不明显,因而,有人相信死后什么都没有。基于信仰的学者通常接受行缘识的教导,然而,这不是来自自身的纯粹理智或亲身体验。因此,今天它仍然被唯物主义者质疑。

修习过内观的禅修者不会误解再生产生的方式。你发现心识不断地剎那生起灭去。这是经由(内观)体验发现,不是从老师那里学来的理论知识。当然,在最初阶段你不会知道太多,当你获得触知智(sammasana-ñāṇa)和生灭随观智(udayabbaya-

ñāṇa)后,你会发现这个实相。心识单元的死亡和再生的普遍情况随缘摄受智(paccaya-pariggaha-ñāṇa)的进展开始清晰,但要到触知智和生灭随观智才会除掉所有关于再生的疑惑。通过内观,你会认识到死亡意味着这一生最后一剎那心识的灭去,而再生意味着下一生第一剎那心识的生起。这和禅修过程中观察心识的剎那生起灭去是相似的。

那些没有修习过内观的人看不到这点。他们相信有一个永久的灵魂和自我,并认为就是这个心。这种观点会被那些拥有完善的阿毗达摩知识背景的人拒绝,但是却会在某些人心中徘徊,因为他们前世执着这种观点的缘故。甚至那些观智还不成熟的禅修者有时也会不得不相信它。

常见和断见

对于执着于我见的普通人来说,死亡意味着要么是一个人的灭绝,要么就是转移到了另一世。前一种称之为“断见”,后一种称之为“常见”或灵魂转世。其他人则相信心会自发地随着身体的成长成熟而发展,这种观点称之为“无因见(ahetukadiṭṭhi)”,或者无因论。有些人错误地理解死亡和再生的轮转,他们把身体当作生命主体的临时的家,生命主体可以从一生传递到另一生。尽管身体毁坏是不可否认的事实,但他们相信生命主体在下一生会复活,因此他们很看重生命主体。这些错解证实了雷迪尊者的观点:行和识之间因果链本身容易让人产生种种误解。佛教徒并不一定没有这些错解,但是由于他们相信经典教导的无我,他们不会怀有这种错解如此深以致会损害他们的内观禅修。因此,即使没有对死亡和再生的透彻的了解,他们也能通过禅修而开悟见法。

比如,佛陀般涅槃后不久,阐那(Channa)尊者修习内观,但由于他的我见,禅修没有什么进步。后来,他听到阿难陀尊者讲缘起法,开始观照,克服了他的错觉,获得阿罗汉果。佛陀时代的另一个例子,亚马伽(Yamaka)尊者相信阿罗汉死后就灭亡了,舍利弗尊者传唤他来听法,听完开示后,亚马伽尊者禅修获得解脱。因此,那些信仰佛陀的人不必灰心丧气,如果他们全心精进地禅修他们将会获得解脱。

由于对再生过程的无明和法疑,或者偏向于断灭论,有些人质疑死后生命存在的可能性。这个问题预先假定了在一个生命体里有一个灵魂(我)或生命力存在。唯物主义者拒绝灵魂论说,但是当他们区分死亡者和活着者的时候,“自我”的错觉就暗含在里面了。无论是明确地接受了自我的人,还是暗自地接受了自我的人,佛教徒都难以回答他们的问题。如果我们说来生,他们就会推断说我们支持我见。然而,佛教不直截了当地否认来生,所以,佛陀拒绝回答这类问题。再者,要提供足够的证据来使人们信服也比较难。有神通的人能够指出地狱或天堂,但是无神论者把它们当作魔术或骗术而拒绝相信。因此,佛陀不直接地肯定来生,但是说如果烦恼还没有完全熄灭,死亡后名色身心过程还会继续。

关于来生的问题不可能经由头脑思惟获得答案。唯有通过某种程度的禅修练习使得禅修者获得神通力,才可能找到答案了。他们看到贤德者上升到天界和无德者落入到恶道,他们神通所见的清晰程度就像一位观察者观察正对面的两座房子,看到人们从这座房子进入到另一座房子那样。这样的禅修者能够轻易地从上界到下界的诸多众生中,找到他们想找的人。

内观禅修者也能获得神通力;教义上没有宣布这不可能。有些禅修者有能接触其他界道的奇异能力,但是这种功能难得稀有,因为他们依赖于高度的禅定。因此,最容易的方式是内观禅修练习。当你获得缘摄受智时,死亡和受生的自然状态就显露出来,生命的问题就变得相当清晰了。当你获得触知智、生灭随观智和坏灭随观智(bhaṅga-ñāṇa)时,它就变得更加清晰了。那时你就能够清晰地看见剎那相续的心识不断地生起灭去。你也看到,为何死亡是上一期生命的最后一刹那心识的灭去,紧随着受生,也就是新的一期生命的第一刹那心识生起。然而,这种观智仍然脆弱。唯有当你获得初果入流者,你才完全脱离了对来生的所有怀疑。

麻烦的是人们不去禅修,而要问这类问题。有些人寻求西方科学家和哲学家的判定,另外一些人则接受某些有神通力所谓的阿罗汉教导。事实上,与其依赖于别人,不如通过内观禅修来寻找答案,这才是最佳的方法。随着生灭随观智的生起,你能够清晰地看到,怎样一刹那心识灭去后,新的一刹那心识执取一个感官所缘而生起。由此你可推断生命怎样从结生心开始,而结生心以执取前生最后一刻的所缘为缘起(条件)。死亡之前,这相续的心流依赖于物质身体,一剎那接着另一刹那,没有间断。死亡后,身体瓦解崩溃,心流转向别处的一个新的物质过程。也许可以拿电灯泡的灯光做类比,灯光由持续的电流维持着,当灯泡烧坏了时,灯光灭了,但是电能仍在,换上一个新灯泡时,灯光又亮了。这里的灯泡、电能和灯光都是变化着的物质过程,我们应该注意它们无常的短暂性。

注释书里以回声、火焰、印章、镜像来作类比说明再生的过程。回声是一个声音撞击某个坚硬的表面反射出来的声波。然而,尽管声音是回声产生的原因,但是原来声音的声源没有移到回声的声源上。当我们照镜子时,我们的脸反映在镜子里,尽管镜子里的脸和我们的脸有因果关联,但是我们不会混淆镜子里的脸和我们的脸。如果用一支燃烧的蜡烛点燃另外一支蜡烛,第二支蜡烛的火焰明显不是第一支蜡烛的火焰,但是它也不是和第一支蜡烛没有关联。最后,印章留下印痕,印痕象印章,但是印痕不是印章,同时没有印章印痕也不会产生。

这些类比有助于澄清再生的真实本质。当人死亡时,他们的业、与业相关的迹象和场景(业相)、来生的影像(趣相)会出现。死亡后,结生心会生起,它是以这些境相其中的一个境相为缘起的。因此,再生并不意味着死亡心识转移到了下一生。然而,既然它是以临终境相为缘起,那么它是基于无明和贪爱,无明和贪爱形成了因果链中的决定性的环节。因而,结生心不是死去的人的心识,但是它与前生有着因果关联。任何两剎那相续的心是独立分开的,但是由于它们属于相同的心流,我们用一整天、一整年或一整生来描述同一个个体生命。同样地,由于死亡心和结生心属于同一个生命个体,我们提到死亡心和结生心时我们说一个人再生了而没有说名色转移了。我们谈到某个人,仅仅是因为再生依赖于因果关联的心识单元构成的心流。

因此断灭论相信我们死亡时就灭掉了,而且我们今生与前生没有关系。大多数佛教徒脱离了这种邪见。由于两个相续的生命是因果关系,当你谈及它们两个时可以把它们归属于一个人,但是我们也不应采用常见论的观点,它认为再生就是将生命个体转移到一个新的生命。

一个成熟观智的禅修者不会怀有上述任何一种邪见。他全然地觉知当下生命心识单元的生起和灭去,以及它们之间因果关联性。这种观智就没有给常见或断见错觉留下空间。甚至对那些客观思考的人来说,心的真实本质也是显而易见的。喜悦过后也许紧随着忧郁,反之亦然,或者宁静过后兴奋。这些不断变化着的心识状态清晰地显示出各式各样的特性。此外,心理状态也许透过相似性而联系起来,比如,晚上想做某件事情的动机也许在早上又生起了。各种心的状态有区别的但又有着因果关联。那些明了两个相续的心的状态之间的关系的人,就能明白被死亡分隔的两个心之间,有着相同的关系。

临终境相

在新的一期生命里心有两种模式:结生心和维持整个生命心流的有分心。结生心总共有十九种:一种在恶道,九种在欲界(人道和天神),五种在色界梵天,四种在无色界梵天。其他果报心发生在生命的其它时间,果报心总数是三十二种,详细列举只对已研究过《阿毗达摩》的人有意义。对于一个临死之人,他们会出现对他们生命中已做过的某件事(业)的回溯,或者出现伴随他们造业的周边环境(业相),或者出现来生的境相(趣相)。业,也许它以回溯过往的形式呈现,也许当下幻觉的形式来呈现。临终那刻,一个渔夫也许说些话,好像他正在捕鱼那样, 或者一位经常布施的人也许在想他正在布施。许多年以前,我领着一个朝圣团从雪布到曼德拉和仰光参观佛塔。在我们返回雪布后不久,朝圣团中的一位年长者就死亡了。他死时口中咕哝着的是他朝圣时的经历。临终者也可能浮现造业的环境的景象,他可能看到袈裟、寺院、比丘或佛像等与布施有关的景象;或者武器、谋杀场景或受害者等与谋杀有关的景象。接着他看到下一生的景象,比如,如果他注定了要投生去地狱的,他也许看到地狱的火或恶魔;如果他将要去天界的,他就看到天神或宫殿。曾经一位将要死亡的婆罗门看到了火焰,他的朋友们告诉他这是梵天界的预兆,他信了他们,结果死后发现他进了地狱。错误的见解是危险的,据说有些人告诉他们临死的朋友去观想他们杀一头牛作布施的行为,因为他们相信这样会有利益。

摩诃正法的故事

在佛陀时代的舍卫城,居住着五百位居士,每位居士有五百位随从,他们都修习佛法。最年长者,名叫摩诃正法,他是居士们的领首,他有七个儿子和七个女儿,他们都跟随佛陀的教导。当他渐渐老了,他的身体变得多病和虚弱。他邀请僧人们到他家应供,正当他听着僧人们背诵佛经时,他看到一辆马车来到他面前要载他上天堂,他对天神说:“请等一等。”僧人们就停止了背诵,因为他们以为这位快要死的人在对他们说话。他的儿子和女儿哭了,他们以为这位老人说胡话是因为害怕死亡。等僧人们离开后,他回过神来,他告诉他的孩子们扔一个花环到空中,他们按吩咐做了,这个花环就停留在空中。这位老居士说这个花环显示了从兜率天下来的马车的位置。接着他指示他的孩子们为他投生到天界做些善行功德,之后他就死了,投生到兜率天。这就是有德行者临终时天界景象呈现的情况。一位在毛淡棉的一位居士说,在他临终前,他看到了壮丽的宫殿。这也是天界景象的呈现。有些人再生为人,他们在临终时会看到他们来生的父母、房子等。在毛淡棉的一位尊者被强盗所杀,三年后一个小孩从丹老(Mergui)来到毛淡棉,认出这里的师父们,叫出师父们的名字,他说他前生就在这里和师父们在一起。他说强盗们没有找到钱就刺死他了,然后他就奔跑到码头,坐上船,到达丹老,住到他父母的家里。奔跑、坐船等等可能就是那位尊者临终时看到的来生景象。

闪回过去造业的行为和展现来生景象,甚至在突发性的死亡案例中也会发生。根据注释书,这些甚至会发生在一只苍蝇被锤子击碎的时候。原子弹能使一座大城市瞬间化作灰烬。从佛教的观点来看,这些武器的出现是由于受害者的不善业。死亡于炸弹之下的人们也能看到过往的业行和来生的预景。对于那些不理解心如何运作的人来说,这听起来似乎难以置信,但是对于观照名色法的禅修者来说,这不难理解。据说就在一眨眼的瞬间就有数以十亿计的心识单元生起灭去。获得生灭随观智的禅修者亲身体验到瞬间数以百计的心识单元生起灭去,因此他们不会怀疑遇难突死者会闪现过往业行和来生预景的可能性。

心总是要落在所缘上的。我们常常回忆过去我们所做的,思考天界或人界的事。如果一个做过善行的人,带着回顾这些善业的念头死去,那么他们将再生到天界或人界。一个人临终时所现起的来生景象称之为“趣相”。临终时和业相关的事物的影像称之为“业相”。这些临终现象的参考资料不仅仅可以在注释书里找到,也可以在三藏里找到。在《愚贤经》[7]里,佛陀提到善业或不善业的临终境相,他把它们比作是一座耸立在平原上的大山在晚上月光下的阴影。我曾经看到过一位将死的女性显现出极度的害怕,好像她正面对对她行暴力的敌人一样,她说不出话来,她的亲戚尽力去安抚她,但没有效果。可能由于不善业她正在预见不幸福的来生境相。

因此,一个人必须行善业,以便在临终时产生称心的场景回溯或良好的来生境相。如果行善行时神志清晰、动机强烈,是欲界八种善行之一,那么,果报心将会是四种智相应心之一,再生时无痴,这样结生就会伴随着三种根因:智慧(无痴心所)、良善(无嗔心所)和慷慨(无贪心所)。一个人再生带有这些特有的天性,如果他们修习禅定,他们能获得定力和神通,或者如果他们致力于内观禅修,他们能获得道果涅槃。如果是以发愿获得涅槃为动机的善行,那么,会导向良好的再生,最终通过观照或听闻开示获得道果涅槃。

如果动机微弱,或者行善行不是基于相信业力法则,那么,果报是四种无智慧心之一。这种再生被称之为“二根因结生”,带有无贪和无嗔的品质,但是缺乏智慧(无痴心所)。一个人以这种方式再生,由于他们缺乏内在的智慧,他们不能获得禅定或道智果智。如果行善行时没有智慧和没有全心付出,那么,果报会是良好的再生但缺少善的根因,因此感官可能天生残疾。所以当你做一件善事时,你应该带着热情(chanda)去做,并以涅槃为目标。如果你设定你的心向着涅槃,那么善行会引领你到那里,你行善行时的热情会确保你再生时带有善的根因。你不必祈祷获得高贵的再生,因为当你行善行带有智慧和热情时,这就已经确保你会获得高贵的再生。然而,如果你行善时缺乏热情,那么再生时只有无贪和无嗔。

有些人说布施和持戒产生善业,但是基于无明,会导向再生和轮回苦。这是一种因缺乏常识的错误知见。如果布施和持戒的动机是发愿获得涅槃,那么就会确保是最圣洁的再生和导向最高的目标。是由于布施和持戒使得舍利弗尊者和佛陀的其他弟子最终获得涅槃的。同样独觉佛也是由布施和持戒而成就的。

菩萨也是以同样的方式获得最高的解脱,也就是发愿让他的善行导向获得一切知智。在此,包含着成佛基因的三因结生可分为两类:一类伴随着喜乐心,一类伴随着中舍心。这两类心每一类又可再分为有两种:自发的和非自发的。菩萨的结生心是强有力的、热情的和自发的。根据古代的注释书说,它是喜乐心。既然菩萨对所有有情众生有着无限的慈爱心,强烈的慈爱心通常伴随着喜乐,因此菩萨的结生心必定带着喜乐。然而,古斯里兰卡学者摩诃湿婆尊者提议说菩萨的结生心是伴随着中舍心的,按照他的观点,菩萨的心是坚定的深刻的,因此,是中舍心,而不是喜乐心,必定成为他结生心的特征。无论如何,他的结生心源自于某一善行,是基于发愿获得最高解脱的善行。因而,尽管有智慧的善业导向再生,但是它们不会延长轮回,相反,它们导向解脱轮回之苦。

任何一种心,无论是结生心还是其他心,都是剎那的。它仅仅延续三个次刹那:生起(upāda生)、存在(ṭhiti住)、灭去(bhaṅga坏灭)。根据注释书,在一眨眼的瞬间,数以十亿计心识单元生起灭去。每心识单元延续如此短暂,它存在不超过一秒钟的十亿分之一。结生心之后,紧随着是有分心流(潜意识心流),它们不断地流动,除非被主动心路过程所打断。这种心理活动包括在看、听等里面。有分心(潜意识)延续终生,它和结生心一起都是缘于行,它的延续也同样主要依赖于业。这好比一个石头扔到空气中,如果用力扔它,它就飞得远些,如果不用力扔它,它就不会飞多远。业能的力量类似于子弹或火箭的始发力。死亡意味着同一业力所生心的消亡。因此,最初的结生心、有分流(潜意识)和这期生命的死亡心构成了我们内心的生命,都完全是基于过去的业。

五种感官心识包括眼识、耳识、鼻识、舌识和触识同样也是业果。同样,接受感官所缘的领受心、推度心(santīraṇa)、以速行所取的所缘作为所缘的彼所缘心(tadārammaṇa),它们都是业果,它们基于导向再生或其他的业。

《阿毗达摩》把所有的心 —— 包括功能性的心(kiriyā-citta唯作心) —— 归因于行。既然功能性的心(唯作心)是从潜意识(有分心)发展而来的,后者根源于行,所以这是合理的。然而,缘起法明确地描述了“三轮转”—— 烦恼轮转、业轮转、果报轮转 —— 和它们的因果关系。因此,只有三十二种基于业轮转的世间果报心归因于行。在这三十二种中,我已经讲述过了十九种,包含结生心、潜意识(有分心)和死亡心。其他类型的心,有些是善果报心,有些是不善果报心,它们缘于行。

在缘起法里,无明和行被描述为过去因;识、名色、六处、触、受被描述为现在果;爱、取、有被描述为现在因;生、老、死被描述为未来果。

 

识缘名色

识生名色。因此,随着结生心的生起,名色生起。结生心总是伴随着受、想、触、思、作意和其他与临终境相所缘相关的心所(cetasikā)。每一刹那心都伴随着这些心所。有些梵天、天神和人类的结生是包含无贪、无嗔和无痴三善因。有些众生结生时只有无贪和无嗔两善因,而带有天生残疾的地神和人缺乏任何善因。然而,相对于不利的无根因生[8]的恶道众生来说,它们的结生仍然是吉祥的无因生。

结生也许是以下三种方式中的一种:母体生、湿生或化生。母体生有两种:人类和其他哺乳动物的胎生,鸟类和爬行类的卵生。在怀孕或孵化期间,这些众生的身体大小也许不同于原样。这方面我就讲到这里,接下来我将按照注释书的描述讲人的结生。

随着结生心的生起,三种业生色十法聚,或者三十种色法同时生起[9]。这些色法是源自于业:身十法聚、性根十法聚、心所依处十法聚。十种色法:坚实性、流动性、热度、运动、颜色、气味、味道、营养、命根色和身净色形成了身十法聚。前九种色法,加上性根色形成了性根十法聚。性根色指两种性别幼芽中的任意一种,一种是男性,另一种是女性。随着这些色法的成熟,男性和女性的性别特征显现,那些经历性别转换的人就是一个例证。

佛陀时代,一位商人的儿子,名叫索若亚(Soreyya),他对摩诃迦旃延(Mahākaccāyana)尊者产生了一些不善念之后,立即变成一位女人[10]。他的所有男性特征消失,女性特征呈现。后来她还结了婚生了两个孩子。唯有当他向尊者忏悔请求原谅,他才再次变为男人。后来,他出家加入了僧团和证得了阿罗汉。这就好比一个人被疯狗咬过后得了狂犬病。

最初,人既不是男性也不是女性,他没有性根十法聚,只有身十法聚和心所依处十法聚。心所依处是除了五识之外所有心识的物质基础。因此在怀孕的那刻结生心的物质基础就已经存在了。根据古代的佛教书籍,在生命的最初(结生识生起后),三种十法聚,或者三十种色法(身十法聚、性根十法聚、心所依处十法聚),形成了胚胎(kalala)。

胚胎的大小,就好象是滴落在精致的织布上的一滴极微小的黄油,它是如此小以致于肉眼看不见。我们设想它是来自于父母的精子(sukka)和卵子[11]的融合物。如果我们不同意这个观点,那么小孩子的外表长相象它的父母就很难解释了。经藏里也提到物质身体是来自于四种基本元素(四大)和父母亲的受精卵。此外,经典里明确指出怀孕的三个条件:父母的交合、母亲的生育期和存在产生坯胎的业力因素。因此,根据经典,胚胎显然来自于父母的精子和卵子的融合物。

从父母那里来的精子和卵子是时节生色,但是也有可能吸收了业生色。外科医生从人身体上切除坏变的组织,换上健康的组织。最初移植时被移植的部分是时节生色,随着它与原来的组织整合后,身体的身净色或业生色就出现了。这样的例证也适用于移植心脏、肝、肾、眼角膜等,以替代有病的器官。毋庸置疑,这些移植物里出现了业生色作为身净色。同样地,我们可以假设三种业生色(三种十法聚)与父母的时节生色发生了融合。

根据生物学家的研究,是父母亲的精子卵子融合,才逐渐发育成为一个小孩的。最初的胚芽是如此小以致于肉眼都看不见。因而,现代科学和佛教书本里关于怀孕的说法非常一致。在没有显微镜或其他工具的帮助下,佛陀知道生命怎样从以父母精卵为基础的胚芽开始的。这是早在2500年前佛陀的教导,尽管最近300年来用显微镜经过漫长的研究,西方科学家才发现怀孕的真相。他们的发现为佛陀无穷的智慧提供了证据。然而,科学仍然不能揭示三十种色法的起源,可能是因为极为微妙的业生色法难以在显微镜下研究。

因此,心所和业生色是依于结生心而生起的。业生色法在随每个心识刹那更新。同样地,时节生色法随着温度在每个刹那更新。从第一刹那潜意识(有分心)的生起,心生色法也产生了,但是单有五识是不能产生物质的。因此,当纯五识生起时,不会产生心生色法。然而,随着结生心的生起,所有其他的心到时都会发展出来。一周后胚芽(kalala)变成了胚疱(abbuda),第二周变成了肉块(pesi),第三周变硬成为坚肉(ghana),第五周肢体发育出来,有四个球块,分别是手臂和腿,还有一个大的球块,是头。

佛教书籍描述胚体发育的详细细节,描述到第五周就停止了。然而,书中说过第十一周后用于看、听、闻和尝的四个根门出现。食生色 —— 母体里的营养物也产生了。据说胚胎有手指甲、脚趾甲等。由于禅修者不需要了解它们,书里面没有进一步描述细节,这些知识只对医生有益。

化生

对于四大天王天的(Cātumahārājā Devas)众生而言,他们结生时,七种十法聚生起:眼、耳、鼻、舌、身、性和心所依处。根据天神的眼睛、耳朵等的大小,有无数的相同的十法聚。在三种初禅天、三种二禅天、三种三禅天,或广果天和净居天里没有鼻、舌、身和性十法聚。眼、耳、心所依处三种十法聚,和一命根九法聚,总共四种不同的色聚或三十九种色法随着结生心同时生起。在这四种色聚中,命根承担了身十法聚的功能。命根遍及梵天的身体,就如身十法聚遍及天神的身体一样。无想有情天(Asaññasattā Brahmā)从结生那刻起就没有心,他们只有命根九法聚,由这些色聚呈现出梵天的身形。由于缺乏心和心生色,这样的梵天什么也不知道,也没有任何移动;他象一座木雕。比这些无想有情天梵天更不同寻常的是无色界梵天,他们依靠不断地更新心和心的诸元素[12]活数千大劫。

这些描述不会被搞科学研究的人认可,只有佛陀和有神通的隐士知道。地狱道和饿鬼道的众生一直不断地被火烧灼和遭受饥饿,他们没有经过子宫怀孕,也不是生于腐烂的物质。由于不善业,他们通过化生出生。象天神那样,他们同时发育出七种十法聚也就是七十种色法。既然注定了要通过感官接触恶魔般的所缘来受难,所以他们很少有感觉器官上的缺陷。

湿生

因为湿生(saṃsedaja)众生出生于腐烂的物质,所以它们可能是逐步发育的。然而,佛教书本里提到,它们如果没有感觉器官上的缺陷就是化生。既然业生色法不能通过科学测试,我们不能说逐步发育还是化生哪一个正确。因此,暂时最好接受经典里的观点。在业生色和其他色法的发展方面,湿生有情、化生有情和胎生(在子宫里结生)有情是大致相似的。唯一不同点是前两者的食生色法生起于他们吃食物或咽津液时。

上意识[13]心路过程

上意识(vīthi-citta路心)不同于有分心(潜意识)。就所缘和心路过程而言,有分心类似结生心。有分心是紧随着结生心之后的心流,基于业产生。它取前世死亡时的三种所缘之一为自己的所缘:业、业相、趣相。它与今生的所缘无关,是我们熟睡无梦时那种心的状态。然而,当我们看、听、闻、尝、触或想时,心会发生某种变化,这些心被称之为上意识。

假定一个视觉所缘映入视网膜,让我们看看它们如何运作的。每个色法仅仅维持十七个心识刹那,它们和视觉所缘及其内心的影像一同不断更新。一组眼净色和一个视觉所缘同时生起。色法在生起的刹那不是很强大,因而在有分心流持续的时刻,视觉所缘和眼门之间的触尚未发生。换句话说,视觉所缘还没有反映到眼门。在映入眼门前际的有分心称之为过去有分(atītabhavaṅga)。接着另外一个有分心生起,同时视觉所缘映入眼门,结果有分心受到干扰,心对有分所缘的注意力褪去,开始考虑新的视觉所缘。这称为有分波动(bhavaṅgacalana)。然后,有分断(bhavaṅgupaccheda)发生,切断有分心流。所引生的心识就开始对撞击眼根的视觉所缘好奇,此好奇的心称之为转向心(āvajjana)。这个心能够转向撞击五根门中任意根门的感官所缘。眼识随之生起,接着领受心(sampaṭicchana)和推度心[14]生起,接受和考察视觉目标。

有分心是基于业行的果报心 (异熟心识),眼识和领受心、推度心也是如此。它们都称为果报心(vipāka-citta),有善与不善两种,取决于相关的业行。另一方面,转向心既非善也非不善,它也不是果报心,它被称之为功能心识(kiriyā-citta唯作心),意思是它的行动不带有任何业报(只完成某种功能),通常阿罗汉的心识就属于这类心识。

Vīthi Citta路心:

● Atītabhavaṅga过去有分

● Bhavaṅgacalana有分波动

● Bhavaṅgupaccheda有分断

● āvajjana转向心

● Cakkhuviññāṇa眼识

● Sampaṭicchana领受心

● Santīraṇa推度心

● Voṭṭhabbana确定心

● Javana速行心

● Javana速行心

● Javana速行心

● Javana速行心

● Javana速行心

● Javana速行心

● Javana速行心

● Tadārammaṇa彼所缘心

● Tadārammaṇa彼所缘心

领受心接受视觉所缘后,推度心(santīraṇa)就探查视觉所缘的品质:愉悦的,还是非愉悦的,或者是中性的。接着确定心就确定所缘是愉悦的等等,随后导向七个剎那速行心(javana),它们一个接着一个快速接替。速行心的发生非常快,它的速度和动力是心路过程链中其他心识所没有的。速行心伴随着强大的心所,善或不善,比如贪爱或无贪,因此,当不善心冲向它们的所缘时并不令人感到奇怪。贪心驱使我们去追求想要的目标并用力抓住它。嗔心推动我们盲目地攻击和毁坏所缘。怀疑、不安和愚痴也快速地与其相应的所缘关联。这同样适用于善心所。由于欲爱之心疯狂和冲动的天性,它们也称之为欲速行(kāmajavana)。七个剎那速行心后,两个彼所缘心生起(tadārammaṇa),它们以速行心所取的所缘作为所缘,因而它们的功能是完成前者残留的欲望。

在心路过程中,眼识依赖于随过去有分生起的眼净色。其他的心识依赖于随它们生起的心所依处。从转向心到彼所缘心这十四种心都只以当下的目标为所缘。因此这十四种心是活跃的,不同于有分心。在第二个彼所缘心后,标志着心路过程的结束,生命之流转向有分(潜意识)状态,类似于睡眠的状态。

做一个比喻也许有助于解释心路过程。一个人在芒果树下睡觉。一个芒果掉下来,他醒了。他捡起芒果,检查它。他闻了闻它,知道它成熟了,于是吃了它。吃完后他回味了它的味道,接着再次睡着了。这里,以业、业相或趣相作为所缘的有分心(潜意识),象睡觉的状态。因芒果掉下来而醒来,就象有分心的生起灭去。捡起芒果,就象转向心。领受视觉所缘,就象看见芒果。推度心就象这个人检查芒果。得出结论说这个芒果成熟了,就是确定心。速行心,就象吃芒果。彼所缘心,就象回味芒果味。沉入到有分心流(潜意识),就像再次进入睡眠。

如果视觉所缘不清晰,在过去有分生起两三次后,它才出现在眼根。这种所缘的心路过程不会延续到彼所缘心,而是在速行心就结束了,之后回到有分心(潜意识)。

如果视觉所缘更微弱,它只有在过去有分生起五到九次才映入眼门。那么,心路过程不会到速行心,而是在两或三次确定心后就结束了。内观禅修时,心路过程在确定心就中止了,这具有重大的意义。由于持续的正念练习,禅修者不去追求或不专心于令污染生起的感官所缘。因此,映入眼门慢,转向心弱,视觉所缘不清晰,领受心不彻底,推度心不起作用,确定心不能明确确定。因而,两或三个确定心后,心再度潜入有分心。所缘不明显,不足以染污心,禅修者继而觉知到法的无常、苦、无我。只是单纯地觉知看的过程发生,因而心路过程完全地脱离了烦恼。

以上我已经概述了眼门心路过程,这同样适用于耳门、鼻门、舌门和身门心路过程。

意门心路

根据涉及的速行心来划分,意门心路过程有三种:业速行、禅那速行、道果速行。这里的重点是业速行意门心路过程。当有分流流动时,熟悉的或不熟悉的感官所缘的画面在内心出现,有分心被打扰(有分波动),接着有分心被切断。紧接着意门转向心(mano-dvārāvajjana)生起,它类似于五门心路过程中的确定心(voṭṭhabbana)。象确定心一样,它导向速行心,产生合意或不合意的情绪:害怕、生气、困惑、忠诚、敬畏、同情等等。这些生于五门的速行是微弱的,它们既不导向再生也不产生很多其他结果。然而,这些生于意门的速行却强而有力,足以决定再生的质量和很多其它结果。因此,警觉这些速行心和控制它们是绝对必要的。七个速行心后,接着两个彼所缘心,随后心识沉入有分。

因而,意门心路过程包含一个转向心、七个速行心和两个彼所缘心。如果所缘微弱不清晰,心就会在速行心后跳过彼所缘心,立即回到有分心。如果所缘非常微弱,心在两三个转向心后,甚至不经过速行心就转回到有分心。这是显而易见的,如果我们记住了心路运作的过程,那么在内观禅修中我们必须专注于法尘(意门所缘)。在意门心路过程中,唯一的果报心是彼所缘心,另一个是唯作心[15],它不源自于业行。

● Manodvāravīthi意门心路过程

● Atītabhavaṅga过去有分

● Bhavaṅgacalana有分波动

● Bhavaṅgupaccheda有分断

● Manodvārāvajjana意门转向心

● Javana速行心

● Javana速行心

● Javana速行心

● Javana速行心

● Javana速行心

● Javana速行心

● Javana速行心

● Tadārammaṇa彼所缘心

● Tadārammaṇa彼所缘心

随起意门心路过程

意门心路过程也许会在五门心路过程后回顾感官所缘。直到这个意门心路过程生起,心一直以究竟色法(paramattha-rūpa)作为它的所缘,没有牵涉到概念法,比如“男人”或“女人”,因此你不会被表相所误导。你应该设法在看、听等后立即去观照。这就是为什么我们强调即时的当下才是禅修者的关注所在。如果你不即刻正念观照这个意门心,涉及这个感官所缘的另一个意门心路过程就会生起,那时这个感官所缘就变成了一个有具体形状的所缘。这个过程很容易落入强烈的不善速行心。紧跟着是另一个意门心路过程,心专注的是概念法,如“男人”或“女人”,就使得心更加容易落入不善速行。

对于一个不熟悉的所缘,心路过程包括三个阶段:看、回顾审察和以世俗概念认知所缘,这个过程还不到为所缘命名的程度。到生起概念,心路过程包括听、回顾审察、识知概念并觉知相关所缘。

心和心所

缘于结生心识,生起与心识同生的心所,比如感受、记忆、知觉或反思等,以及三种十法聚(或三十种色法)。结生心灭去后,诸心所(cetasikā)随着每一剎那心识生起。缘于心、业、温度(utu)和营养(āhāra)的物质现象(心生色、业生色、时节生色、食生色)也生起。心和心所紧密相联,这点毋庸置疑;当心活跃时,我们感受、记忆或思考,接着贪、嗔、信等生起。当我们站立、坐、行走或者做任何我们希望做的事情时,心识缘生的物质现象也同样显而易见。根据注释书,这显而易见的事实为下面的推论提供了论据基础:怀孕时结生心导向三种十法聚的生起。怀孕时结生心和物质现象的生起发生得非常快,甚至天眼也不能看清楚。天眼可以看见死亡前夕和出生后不久发生的事情,唯有佛陀的正觉才能直接地看见死亡心和结生心。不过,从我们已知的物质现象的起因,能推断怀孕时,物质依于结生心而生起。

有些物质现象不是心识缘生法,而是生起于业、温度(时节)、或营养。然而,没有心它们就没有生命。一具死尸,尽管有时节生色,它是无生命的。归因于心,业生色、时节生色、食生色才存在并且形成连续的生命之流。一旦死亡来临,切断了心流,心所和活着的物质现象也就终止。因而,教导里说名色缘于识。

在新一期生命里,源于业行(善或不善业)心识流转不息,没有中断。伴随着每一剎那心识的是名色,它们也是不断地生起。名色的维持依赖于心。如果心流延续一小时,名色也跟着延续一小时。如果心流延续一百年,我们就说名色的寿命是一百岁。简而言之,我们应该理解生命只是心识与名色相续不断的因果关系过程。

再生过程总结

无明缘行;由于对四圣谛的无明,人们努力追求幸福。他们认为如果得到自己想要的就会幸福。然而,他们想要的目标是无常的,因而导致苦产生。由于不知道苦的真相,他们思考、说话和做事情,都是为了今生来世的安康幸福。这些业行导致再生于恶道或天界。随着结生心的开始,心识生命流涓涓不断直到死亡,它的自然法则由业决定。物质身体也是缘于业,以及缘于心、时节和营养。

以心识为缘的物质现象是显而易见的,我们的肢体动作和语言行为,比如移动或说话,都是基于心而发生的。禅修者必须正念观察这些心生色法。经由亲身体验知道它们,这很重要。因而,佛陀在《大念处经》里说:“比丘行走时知道行走,站立时知道站立。”根据注释书,如果我们从经验上知道心生色法缘于心,我们能通过推断知道心识对业生色、时节生色、食生色的贡献。因而,缘起法的教导:以识为缘,名色生起。

你不可能通过直接经验认知结生心,就此而言,或者说你不可能通过直接经验在究竟层面认知任何过去心。唯有心识剎那当下正在发挥它的功能的时候,你才能知道心的实相,而且必须当你持续具有正念的时候才行。如果你专注于当下的心识,你会对名色相当清楚。如果你观照“看、看”,觉知眼识,你也会知道与眼识相关的现象。这里,“眼识”不仅仅指眼识,而是指整个看的心路过程,禅修者把它作为一个整体来观察,不是片段地观察。对禅修者而言,一个心路过程似乎只是一个单一刹那的心识。这种内观方式是符合《无碍解道》中的教导的,书中说,“专注于色法的心生起灭去,接着,禅修者观察这颗刚刚观察色法灭去的心它自身的灭去。”换句话说,当一个色法呈现时,能观的心观察色法所缘,既然心已经获得坏灭智,观察完色法的无常后,能观的心也随之灭去。在那儿坏灭的毗婆舍那心识本身也变成了被观察的对象。此种毗婆舍那心识不是单一的心识。它至少由转向心和七个剎那速行心组成。然而,这八个刹那心识不能被单个单个地观察,一定是整个心路过程作为观察的所缘。

这里,眼识意味着整个看的心路过程,包括善或不善的速行心。因此,观察它,就是引向对受(vedanā))、想(saññā)、触(phassa)、作意(manasikāra)、动机(cetanā思)等等的觉察。然而,当思考时,动机更明显。我们思考明天要做什么时,动机就显尽本色。它催促和鼓动我们,它的功能不会弄错的。不断地观察名色法运作的过程,你就会觉察到当我们说话、移动身体任何一部分时,动机在运作。比如,在禅修练习时感觉到痒,你想去掉那个痒,你会观到那股想去掉痒的催促动力。这就是动机在催促你去抓。因而,在你的日常动作、说话和思考中,动机是明显的。简而言之,如果你通过观察知道眼识(眼门心路过程),你就会知道由它而生的诸名蕴和作为它的物质基础的整个身体的色法。这与“缘于识,名色生起”的教导一致。

以上所说同样适用于其他感觉器官。觉知心意味着觉知与它相关的所有身心现象。当愉悦和不愉悦的感受显现时,基于这些感受你觉知到触。移动(风大)和坚硬(地大)显现时,它们是缘于触。当你注意到想要弯手臂的欲望时,你就觉察到了弯手臂背后的动机。当你觉察思考的心时,你就觉察到与它相随的名色法。如果你发现你在记住某些东西时,你知道想蕴在发生。如果你观到想做或想说什么的意图时,你在觉知动机。一旦当你感觉到你想要什么的欲望时,你知道那是贪。如果你感到恼怒时,那是嗔。当你把自己看做是一个永恒幸福的个体时,知道那是痴。当你觉察到欲望消失时,知道那是无贪。想做或想说的意向之后紧随着是行动和说话。因此,通过观察,你认识到心是缘生身体内色法(物质现象)的原因。

识和名色法是相互依存的。识缘名色,同样,名色缘识,因为唯有通过诸心所的共同支持,以色法作为物质基础,识才能生起。

《大譬喻经》(Mahāpadāna Sutta)告诉我们菩萨在获得解脱前夕是怎样思惟缘起法的。他发现名色、六处、触、受、爱、取、有是一条因果链,导向生、老和死。接着他想到名色缘于识,反之亦然。本开示是属于毗婆尸菩萨关于识和名色相互关系的教导。尽管如此,我们应该理解它是所有的菩萨在获得最高解脱前夕发现的一个事实。

尽管识和名色相互依存,但是前者是决定因素,因此它被描述为后者的起因。缘于行生识时,伴随心识的心所和色法同时生起。因此结生心生起那刻,名色生起。此外,它们包括六处、触和受。既然识是名色的起源,名色是六处的因等等,佛陀说,“识缘名色”,以区别因和果。同样地,《法句经》中一节描述心为心所的前导:

“心是诸法的先导,心是主导者,诸法是由心所造。如果你以一颗不纯净的心说话或行动,苦就紧随而至,如马车的轮紧随着拉车的牛一样”。

心和心所同时生起,但是由于心的主导角色,它被描述为领导诸心所。如果一个人的心腐败了,他就会做出不善行,说出污秽语,和怀着不善念。这三种业是行,源于无明,它们成为产生不利业果的潜能。每一个行动、言语和想法伴有七个速行心,它们冲闪几次。如果第一个速行心有利于感果,业果就会在今生产生;否则,它就成为无效业不会结果。如果第七个速行心有利于感果,它就会产生临终境相,业果在下一世产生;否则,它就成为无效业不会结果。至于其他五个速行心,它们从第三生开始到最后一生(获得涅槃的那一生)一遇到适宜的环境就产生业果,唯有在获得涅槃后它们才会变成无效业不会结果。在没有获得涅槃前,它们的业能会完整地保留在那里,保留无数生,只要环境一适宜,它们就随时准备呈现果报。不善业产生果报,体现在恶道里的身心之苦。如果你凭借善业再生在人间,不善业也会带来痛苦,无论你是什么身份。

护眼尊者的故事

佛陀在《法句经》中讲到了关于护眼(Cakkhupāla)尊者的故事。这位长老在以前某一生是一位医生。他医治好了一位盲眼女人的眼病,使得她恢复了视力。这位女人曾经答应过这位医生,如果她恢复了视力,就成为他的仆人。然而,为了逃避诺言,她撒谎说她的眼睛比以前更坏了。看清了她的欺骗,这位医生给她一瓶眼药水,完全毁了她的视力。由于他的这个恶业,这位男子无数生受苦,最后一生他成为护眼尊者。在佛陀的指导下,他和其他六十位比丘在森林里禅修,他从来不躺下睡觉。由于不善业,他患得了眼病。因为他拒绝躺下点眼药水,医生就放弃了治疗。他提醒自己死是必然的,长老加倍精进用功修行。午夜时分,他变成一位盲人,同时获得了阿罗汉果。

对于一位普通人来说,长老的眼盲看起来是由于他精进过度导致的。然而,主要的原因是他前生做医生时所造的恶行。即便他没有禅修,他也可能莫名其妙地成为盲人。阿罗汉果的获得是他巨大的收获,这来自于他强烈的精进力和极大的努力。

从护眼尊者的故事,我们能学到两件事。作为一位精力充沛的比丘,在他成为阿罗汉之后,他仍然继续禅修。当他经行来回走时,经行道上的昆虫被他踩死。佛陀听到这个之后说,长老没有杀死昆虫的动机,所以对于昆虫的死他没有任何道德上的责任(没有犯戒)。

因此我们应该注意到没有杀生动机的致死不是一个业行。如果没有神通,阿罗汉们的身体有重量,或者尽管有神通而他们不运用它时也是有重量的。有些佛教徒害怕煮菜时喝水时伤到菜或水里面的微生物,对此他们感到良心上的不安,担心会有损他们戒律上的纯净。当然他们应该去掉那些看得见的生物,但是他们不必为无意伤害到生命而感到不安。有些昆虫会扑向发亮的电灯,它们会因此而死亡,据说有些耆那教徒为这些昆虫的死亡而感到内疚,这是极端的观点。目犍连子帝须尊者在回复阿育王的裁决时提出:动机是考察戒律问题的重点。

长老的裁决

当阿育王十分慷慨地供养僧团时,有些异教徒就为了物质利益加入了僧团。比丘们拒绝和这些假冒的僧人有任何来往,因此,华氏城的阿索卡拉马(Asokārāma)寺院有七年时间停止了波罗提木叉的诵戒仪式。因此,阿育王派一名大臣去请求比丘们诵戒,但是比丘们拒绝服从,他们回复说波罗提木叉只在纯净的比丘组成的僧团中诵读。如果在僧团中有戒律上不清净的僧人,因他违反了戒律,他必须受到训戒和处罚。僧团唯有在有理由相信僧众中每一位都戒行清净时,才举行诵戒仪式。他们不会和非比丘一起诵戒,如果做了那将是严重的冒犯。大臣将这个回复看成反抗国王的命令,因此就将这些有德行的比丘们处以死刑,只有国王的弟弟提沙尊者免于一死,因为那位大臣及时认出他来了。

听到这个消息后,国王感到深深的震惊,问目犍连子帝须尊者是否他个人对比丘们的死负责任。长老反问他是否有意杀死这些比丘,国王回复说他没有这个意向,因此长老说他没有业力上的责任。长老给予这个裁定是基于佛陀的教导,“Cetanāhaṃ bhikkhave kammaṃ vadāmi —— 比丘们,我说思(动机)就是业。” 他也引用了《鹧鸪本生经》(Tittira Jātak)(Jā 319)里的事例,菩萨曾是一位哲人,他常常强调在业行的运作中动机是处于首位的。

护眼尊者的故事也表明一位阿罗汉的体重和平常人一样。那些昆虫的死明显是长老踩死的。近年来,在缅甸有些据称是阿罗汉的人。一些妇女手里捧着花让这些阿罗汉踩过,这样测试他们的纯净度,据说花没有被踩碎,手也没有被踩伤。然而,那些没有神通(或没有运用神通)的阿罗汉,如果他们直接踩上去,不可避免地会伤到某些东西。更为可靠的测试是看一个人是否有贪爱、执取、生气、沮丧、害怕、焦虑、掉举、论是非长短的习气、大声喧哗嬉笑的习惯、或者对佛陀不礼敬的弊病等。如果一个人有这些缺点就不是阿罗汉。如果通过全面的调查,没有发现他有任何诸如此类的弱点,那么可以认为,他接近阿罗汉。

纯净的心念和幸福

正如不纯的心念紧随着苦难一样,纯净的心念紧随着幸福。那些带着纯净的心念思考、说话和行动的人培育善业。善业总是导向今生来世的幸福。这是佛陀在顶环(Maṭṭhakuṇḍali)的故事里所强调的。顶环,一位吝啬的婆罗门的儿子,他病得很严重,但是他父亲不想花钱为他医治,就让他拖着。他父亲将快要死的儿子移到屋子外面,为的是不让那些来问候病人的人看见他家的财产。

佛陀以天眼看到了这个快要死的男孩,知道如果这个男孩在他临死前看到佛陀的话会利益许多人。因此,佛陀和其他比丘们一起托钵来到这位婆罗门的家门口。一看到佛陀,这位男孩内心就充满了信仰。不久他就死了,再生到三十三天。回顾过往,他意识到他对佛陀的信仰怎样使得他降生到天界的。他也看到他父亲在墓地哀悼他。他希望将这些教导给他父亲,于是他来到墓地,化作一个和顶环类似的男孩,开始哭泣。这位年老的婆罗门过来问他哭什么,他回答说他需要为他的金色的马车配一对车轮,这车轮是由太阳和月亮制造的。婆罗门告知这是个无效的希望,这个男孩回答说太阳和月亮至少看得见,而婆罗门所渴望的死去的儿子是看不见的,他问哪一个更愚蠢,是他还是婆罗门。这一问使得婆罗门恢复了理智。天神显露出他的真实身份,告诉婆罗门他临终前对佛陀的崇敬如何使得他受益的。他规劝他前生的父亲向佛陀、佛法和僧团请求皈依并守五戒。

这位婆罗门就邀请佛陀和比丘们到他家应供早餐。信仰佛教者和不信者同样都可以参加这个宴会。供养用餐完毕,这位婆罗门请问佛陀是否有人仅仅通过信仰佛陀就上升到天界的,佛陀回答说许多人如此。此时顶环天神就现身,告诉佛陀,他是如何因为对佛陀的信仰而再生到天界的。尽管这位年轻的男孩在临死前并没有做很多善行,而是由于信仰佛陀就获得巨大的利益,在场的人们对信仰佛陀的威力深深感动。接着,佛陀就说出《法句经》的第二首偈颂:

“心是诸法的先导者,心是主导,诸法由心所造。如果你以一颗纯净的心说话、行动,幸福就紧随着你,如同你自己的影子那样从来不离开你。”

注释书说,听到这首偈颂后,婆罗门和天神都获得了初果。非常值得注意的是,仅仅思维佛陀就可以引导这位年轻人再生到天界,他看起来并没有任何特别向往涅槃的愿力。他再生为天神时,由于缺乏智慧(无痴心所)所以是二因结生,然而听到一首偈颂,他成为初果圣者。这两首来自《法句经》的偈颂回应了《缘起法》中的“识缘于行”。偈颂说幸福和痛苦来自于行。而识的出现,就意味着相关的心所以及作为它的物质基础的色法的存在,也就是识缘名色。

名色缘六处

名色缘六处。这里的名是指三类心所的蕴集[16](受蕴、想蕴、行蕴),而色是指四种基本元素(地水火风四大)、六处、命根、营养。缘于名色,六处生起:眼、耳、鼻、舌、身、意。这六处是心路过程生起的门户。在无色界,贯穿生命的每一剎那心识依靠与它相伴的心所而生起。然而,对大多数人来说,对无色界的理解只停留在理论知识上,只有在无色界的圣者们才会有亲身体验。此外,任何存有(生命现象),如人类,包含名法和色法,从怀孕那刻起每一个果报心生起,都是缘于和它相伴随的心所。这里的果报心是指单纯地去看、听愉悦或不愉悦的感官所缘,等等。

比如眼识,它不能自己生起,因为它要以作意为前提,注意力关注所缘,触撞击所缘,动机决意努力去看所缘;唯有当这些心所同时生起时,眼识才能生起。这种同时生起的缘称之为“俱生缘(sahajāta-paccaya)”。一个装货的担子可以由四个工人一起抬起来,但是不能由领班独自一人移动。同样地,尽管心识是诸心所的生命力的基础,但是单有它算不了什么,唯有在其他心所的配合下它才能发挥作用。

此外,在结生时这些相关的心所以俱生缘的形式促成五处(根)的产生。当然,怀孕前只有物质存在。然而,就化生来说,在出生的当下五处可能就存在了。怀孕时(六)入处缘于心和心所,这让人难于理解。尽管如此,我们还是按照佛陀的教导必须接受它。在其他时候,果报心和非果报心帮助维持六处。这点可以理解,因为没有心,物质不可能存在。

色法和六处

结生心生起于心所依处。意处依赖于其他五处[17]。念头和意识也是以心脏为它们的物质依处。所有的所造色[18],如眼和视觉所缘,都是依赖于四种基本物质元素(四大)。五种感官净色是基于基本的物质元素,它们的业生色法基于命根。五处也依赖于营养。总而言之,心至少是缘于三种心所:作意、触和思。当存在助缘的时候,不善心如贪心、渴求、生气、错觉、自傲、怀疑、不安、担心、妒忌、嗔心、焦虑、害怕等等就一再反复地生起。同样地,当较有利的条件出现时,信心、虔诚、道德感、无贪、悲悯、随喜、对业力法则的领会、对三共相的反思以及其它善心所就会出现。因而,禅修者认识到心依赖于善或不善的心所,眼识依赖于眼睛。因此,意处(manāyatana)显然依赖于名色。

心对于有生命物质的存续来说也是极为重要的。因此,形成感觉器官的五处依赖于心。就象没有玻璃基片就没有能够映物的镜子一样,没有粗显的物质基础就没有感官根门。因此,眼睛是以硬(pathavī地)、粘滞(āpo水)、温度(tejo火)和移动(vāyo风)基本物质为先决条件的。简而言之,看的能力有赖于眼睛这个色法。这同样适用于其他感觉器官。此外,我们能够维持生命正是因为命根和营养。这就说明了五处如何缘于名法和色法。第六处,意识,包含念头想法、思考、决意(动机)等等,依赖于各种各样的心所,如贪或信心。它也依赖于触和心所依处。它生起于有分心,而有分心则是形成意门心路过程的基础。


诸法因缘生

看包含了眼根和识。眼根依赖于识、命根、营养元素和依处(眼净色)。眼识依赖于眼根和作意、行[19]和触三心所。简而言之,眼和眼识依赖于名法和色法。如上所说同样适用于其他五处。对于名色缘六处的全面透彻的了解,只有菩萨才能做到。佛陀的弟子中,即使是舍利弗尊者和目犍连尊者在获得初果位之前,他们看起来也不能完全地理解。据说苦行者乌帕提沙(Upatissa后来称为舍利弗尊者)是在听到阿说示(Assaji)尊者的偈颂之后获得初果位的:

这个偈颂说:“所有的现象是某些其他现象的结果,后者是前者产生的原因。佛陀指出这些因,以及这些果随着因的灭去而灭去。”(诸法因缘生,如来说其因;诸法灭亦然,是大沙门说)据说乌帕提沙和他的朋友果里达( Kolita后来称为目犍连尊者)听到这个偈颂就证得初果。尽管如此,他们不大可能在这么短时间内深入地反思缘起法。你也许可以根据你的智力理解佛陀经典上的教导,但是只有佛陀才能完全掌握。注释书解释说这首偈颂是就四圣谛而言,“所有现象是结果”指的是苦谛。“原因”指的是贪爱,是苦之因,因此这首偈颂就成为了苦和苦因的缩写。

当时存在着许多种灵魂(atta我)的论说:灵魂(我)不死,人死后灵魂转到下一生;身体崩解后灵魂(我)就彻底灭了;灵魂(我)是上帝创造的;灵魂(我)是无限的;等等。这首偈颂承认只有因果的存在,否认了灵魂的常见和断见。这个教导给予了两位苦行者一个特别的启迪,使得他们获得了对生命现象本质的洞察。

《清净道论大疏钞》确认这首偈颂与缘起法的教导是一样的。它提到《相应部》的一篇开示,开示如此说,“如果这个因生起,那个果随后生起。如果这个因终止,那个果也终止。无明缘行….,等等,于是起了这整堆的苦。无明灭则行灭等,直到这整堆的苦灭尽。”根据大疏钞,上面的偈颂包含了缘起法的实质,它提到了苦的生起和苦的灭去。大乘佛教的三藏里描述这首偈颂是缘起法的概要。据说任何人抄写此偈颂供奉于塔将会得到利益。因此在许多古塔里发现许多这样的碑文,这不足为奇。注释书和大疏钞两者的观点都看似有道理,因为四圣谛的前两谛(苦谛和集谛)包含着缘起法中苦的生起和苦因的相关部分,四圣谛的后两谛(灭谛和道谛)包含着缘起法中苦的灭去的相关部分。

因果链可以概括如下:上一生的无明导致身行、语行、意行,这些行产生识。今生的五个结果就是识、名色、六处、触、受。这些果又成为因,为来生播下了种子,也是为爱、取、有、生播下了种子。因此,来生的老、死、愁、苦也就等候在那里了。

说缘起甚深,是源自佛陀回复阿难尊者的话。阿难尊者顺观缘起法从开始到最后,然后逆观。对他来说,缘起法是清晰的,不难理解。他来到佛陀身边说:“佛陀,缘起法是甚深的,但是对我来说它看起来很容易理解。” 佛陀呵斥他说,“阿难,你不应该这么说。”根据注释书说,佛陀的话在责备阿难尊者的同时暗含着称赞。佛陀事实上说,“阿难,你的智慧很高,因此对你来说理解缘起法容易,但是不要以为对别人来说它是容易的。”阿难尊者能理解缘起法归因于四个因素:他前生积累的波罗蜜、佛陀的教导、他渊博的知识、以及他已证初果。

在某一个前世,阿难尊者是苏玛那(Sumana)王子,北莲花佛(Padumuttara)的兄弟。作为一个省的首领,他成功地制服一场暴动。国王非常高兴,答应如果他有任何希求都可兑现。苏玛那王子请求允许他在结夏安居供养侍奉佛陀三个月。国王不想承诺这个请求,他闪烁其辞地回复说很难知道佛陀的意向。如果佛陀不愿到王子的宫殿来应供,他就没有任何办法。后来,苏玛那王子听了一位比丘的建议,请求一位也称为苏玛那的长老安排他与佛陀见面。当苏玛那王子遇到佛陀后,他对佛陀说,苏玛那尊者做了一件多好的事,使他拥有超越其他比丘的权力。苏玛那王子接着问一个人应该做什么样的善行使得他能与佛陀如此亲近。佛陀回答说一个人如果修习布施和持戒就能象苏玛那尊者那样。苏玛那王子请求佛陀到他的城市度过雨安居,渴望未来在佛陀的僧团里成为一位象苏玛那尊者那样有特权的长老。看到他的到访也许会对许多人有益,佛陀回答说:“苏玛那,佛陀爱独一静处”,这暗示着佛陀接受了邀请。

于是王子沿路建了一百座寺院,这样以便佛陀和僧团晚上能安适休息。他买下一座公园,把它建成一座壮丽的寺院供佛陀和僧团居住。当这一切准备好了,他让人传话给他父亲,邀请佛陀来到他的城市。王子和市民欢迎佛陀和僧团的到来。他们拿着鲜花和香迎接佛陀一行,领他们到寺院。接着王子正式地把寺院和公园供养给佛陀,供养完毕,王子就传唤出他的王后们和大臣们,说:“佛陀出于悲悯来到了我们这里,佛陀他们不在乎物质上的安康,他们只关心佛法的修习。我希望以修行来供养佛陀,这样会使得他高兴。在整个结夏安居期间,我将持守十戒和留在佛陀身边侍奉佛陀,你们每天必须供养侍奉所有的阿罗汉,就象我今天所做的那样。”

佛陀对修行的赞美

顺便提一提,有这么一则故事,表明佛陀对修行如何地重视。一次,佛陀离开了祇园寺院,准备外出云游。波斯匿国王、商人给孤独长者和其他居士们请求佛陀不要走,但是没有用。商人很难过,因为他失去了聆听佛法或供养佛陀和比丘们的机会。他的女仆说她能使得佛陀返回来,这位女仆名叫富楼那。商人说如果她能够说服佛陀返回寺院,他就释放她为自由人。因此,富楼那赶紧跟着佛陀,恳求佛陀返回。佛陀问她,她要做什么,她回答说,她没有什么东西可供养佛陀的,但是如果佛陀能够在舍卫城度过结夏安居,她将受三皈依持五戒。佛陀说“萨度”同意了她的请求,祝福她,返回到祇园寺院。消息传开了,商人释放富楼那为自由人,收她做养女。现在,她自由地做她喜欢做的,来塑造自己的命运。因此,由于过去的善业,她出家加入了僧团。她禅修练习,培育出观照无常的观智时,佛陀勉励她说:“我的女儿,象月亮在十五圆满一样,你也应该修习观智到最后。当你的观智圆满了,你就会获得苦的止息。”

听了这些告诫后,富楼那比丘尼成为了一位阿罗汉。当然,佛陀有预见过她的命运。是佛陀对她修行上的进展的关心,促使他取消云游的计划,答应她的请求返回寺院。这是乔达摩佛陀如何高度重视修习佛法的例子,这和其他诸佛一样。

转回到阿难尊者过去生的故事。因此,苏玛那王子持守十戒,住在佛陀所住的寺院。他靠近苏玛那尊者,观察他是怎样侍奉佛陀的。结夏安居结束前不久,他返回王宫,接着大行布施供养僧团。当他向佛陀祈愿时,他肯定了他将成为某位未来佛身边侍者的愿望,佛陀给予了他祝福。在后来的无数生中王子培育波罗蜜。《本生经》中提到许多生苏玛那奉献于协助菩萨的工作以圆满波罗蜜。有时菩萨是国王,他就是国王的大臣,或者菩萨是人类,他就是一位天神或帝释天王。然而,他们的位置经常是对换的。在某些生中他们是兄弟。因而无数生以来他们俩培育的波罗蜜在相近的平行线上。最后,阿难(之前的苏玛那王子)是净饭王的侄子。在靠近巴拉纳西(Benares)城度过了第一个结夏安居之后,佛陀来到王舍城,然后受他父亲的邀请到了迦毗罗卫城。当他离开家乡的时候,阿难、提波达多和其他释迦王子跟随着佛陀,加入了僧团。

理解缘起法,对于大多数人来说是件难事,然而多生以来累积的波罗蜜使得阿难尊者容易理解缘起法。此外,阿难尊者还接受了师长们的教导。他不仅仅是和他们住在一起,而且也研究和记忆经典。这种学习有助于他理解缘起法。在听到著名的导师富楼那尊者的开示后,他证得了初果。阿难尊者高度赞颂了富楼那尊者的富有启发的开示,开示的内容如下:“我慢生起于对色、受、想、行、识的执取,它不可能离开五蕴生起,如同没有镜子就没有脸在镜子里的镜像。五蕴不是恒常不变的。既然它们是无常的,你应该禅修以便认识到无论过去、现在或未来,内或外,粗显的或细微的,低等的或高级的,远的或近的,它们中没有一个是你的、你自己或你的灵魂。佛陀的多闻弟子经过禅修观照,认识到真相,不再对五蕴抱有任何幻想,他脱离执取,获得解脱,他知道他的心获得了解脱,该做的已经做了,不需要为了解脱再做什么。”

这就是富楼那尊者教导阿难尊者的话。作为一位初果圣者,阿难尊者认识到缘起法的因果关系。通过禅修获得这个观智后,他就知道无明、爱、取、有、生、识等等形成因果关系链。这里,愚痴或无明是avijjā, 爱是taṇhā,取是upādāna,业有是kammabhava。因而当说到业导致再生时,我们应该理解再生同样缘自于执取等。过去因,包括无明、行、爱、取、有都是因。当你通过禅修认识到这点时,你就不再有任何疑惑了。这些疑惑单凭学习和思惟是不能去除的,只有通过禅修体验才能消除。

作为佛陀最多闻博学的弟子,在知识这个领域,阿难尊者也获得佛陀的认可。他经常伴随着佛陀云游,记住佛陀所有的开示。他听过一遍后,就能够逐字复述整篇开示。对于那些他不在场时佛陀讲的开示,他从别人那里听来,也把它们记住。据说他用心记住的经典有八万四千篇。

阿难尊者以博文强记而闻名。注释书《大智解经》(Mahāvedalla Sutta)里说他能在很短时间里记住几百首偈颂。由于拥有佛陀教法的广博的知识基础,无怪乎他理解缘起法不难。即使今天,如果一个人能完全透彻地通读三藏,那么也许他也能理解教义里面的因果关系。

深奥的教义

然而,从因、果、教学和实证(paṭivedha)的角度来说,教义是深奥的。首先,了解行等是无明和其他因的结果,这非常难。大多数人错把名色苦当作乐。正是无明使得他们不知道那个乐是一种错觉。他们相信自我在想;他们不知道行是无明的果,而认为是自己创造了它们。因此他们难以看到善行或不善行是无明的果。更难以了解前生的行和今生的结生心之间的因果关系。同样地,识缘名色、名色缘六处等等都难以理解。对于那些相信是自己塑造自己的人生的人来说,他们同样难于把握缘起法涉及的各种因。有些人说他们是上帝或梵天创造的,另外一些人则坚持一切事物都是偶然发生的。他们中大多数人看不到无明等是他们生命存有的基础。再者,佛陀的教导有些是从无明开始讲到死亡时结束,有些则相反,即从死亡开始到无明时结束,有些从因果链的中间开始再回到开始或者到结束。这多种版本的教导增加了理解的难度。为了获得对缘起法的领悟,你必须练习内观禅修,亲身体验认识复杂的因果关系。以实践的方法来学习缘起法并不是容易的,因为方法必须正确,而且你必须坚定不移和完全深入地实修。

尽管有这些困难,由于阿难尊者非凡的资质,缘起法对他来说看起来很清晰。因此,佛陀说,“阿难,不要这样说。”这也许是一个含蓄的称赞。然而,根据注释书,佛陀这么说也许是一个间接的责备。事实上,也许它的意思如下,“阿难,你说缘起法是容易理解的,为什么你唯有在听了我的教导后才获证初果?为什么获证初果后你没有证得更高的果位?[20]为了领悟缘起法,我花了极为漫长的时间(数劫)来培育智慧,因此你不应该轻言容易。”因而,佛陀含蓄地责备阿难尊者几句后,就强调缘起法的深奥。“缘起法是深奥的,阿难,它显现深奥。是由于不理解和不洞察缘起法,使得这个世界的众生就象一个缠结的线球、或由莎草或芦苇织成的鸟巢一样被缠缚住了。因而,他们不能从恶道、从苦中、从轮回中解脱出来。”

换句话说,识、名色等是缘于无明、行等这个法则是极为深奥的。因此,人们不知道没有一个永恒的有情存在而只有因果关系相续。他们相信从怀孕时起有一个相续的有情存在,有一个人在发育长大。有些人相信这个人、有情或灵魂经历了许多前生。所有这些错觉都是由于对缘起法的无知。

很清楚,一个人的身、语、意三业是由于对四圣谛和缘起法的无知。无可否认,善行结善果,不善行结苦果,每个人依据他们的业行而活。因此,无明导致业或行,接着导向再生、识等。对一个明智的人来说,这是再明白不过的事实。

由于不能了解缘起法,有情众生持续陷入困境、一生又一生无止尽地轮回。他们大多数时间再生到四恶道,仅仅偶尔由于善业生到天界。当善果用完了时,他们又返回到恶道,到了那里后要想再返回人道或天界就难了。唯有当一个有情临死时回忆起他的善行才有可能再生到较高的界道。做善行在恶道众生中是难以想象的。在畜生道的王国里,弱肉强食的丛林法则成为主流,爱、慈悲或其他高尚的价值观没有立足之地。它们通常在痛苦和恐惧的打击下死去。因此,一个动物再生时非常可能再次落入恶道。

由于对于缘起法的无知,一个有情众生不能脱离轮回。一头栓在磨坊里的牛,不管它一圈又一圈地走多远,它的脚步都无法离开限定的区域。同样地,一个无明的人被困在轮回里,主要意味着被囚禁在四恶道中。因而它们无数劫都滞留在恶道里。

了解缘起法,如同证悟四圣谛那样至关重要,这两者归计起来是同一件事。内观禅修的目标是从慧解和实证两方面获得对这些教导的洞察,但是它们是如此深奥,甚至通过禅修来完全了解无明、行等仍不是一件容易的事。

佛陀先思惟缘起法,不久他获得了最高的解脱。七天的时间里,他沉浸在解脱的平和中,接着,在第七天的晚上,他观照缘起法。

六处缘触

讲述完了因果链中的第一个环节,现在我开始讲述触,它缘于六处。六处(salāyatana)是指六个感官根门和六种感官所缘:色、声、香、味、触所缘和法所缘。感觉器官和相应的感官所缘的接触称之为“触”(phassa)。它是内心生命很细微的成分,当所缘明确无误地撞击到心时,触就清楚地显现出来。比如,当我们看到有人被虐待时我们感到震惊,当我们看到有人在树顶上很危险时我们会发抖,看到鬼时我们打冷颤。看了一场发人深省的电影,或读了一篇感人的故事,通常会给我们留下一个持久的印象,让我们回味无穷。

触的本质

这些例子都说明了触的本质。偶尔撞击非常猛烈,就会爆发出强烈的激情或愤怒。《增支部》的注释书说,在度达嘎马尼(Duṭṭhagāmaṇī)王的时代,一位年轻的僧人和一位年轻的女子碰巧互视了一下,他们俩被欲望折磨至死。还有一位上了年纪的僧人没有正念地看到了摩诃那嘎(Mahānāga)王的王后后变得疯了。

木图拉卡那本生经

在《木图拉卡那本生经》(Mudulakkhaṇa Jātaka)里,菩萨是一位隐士,一次他被邀请去王宫应供,由于有神通他从空中飞到王宫。当这位隐士突然出现,王后匆忙抬起她的脚,那时她的外袍滑落下来,王后半裸的身体呈现出来,这立即激起长期禁欲的隐士的欲望。他吃不下东西。由于他的神通力丧失了,他走路回到他的茅棚,躺在那里,被欲火激情折磨着。国王听到了所发生的事情后,他把王后送给这位隐士,因为他相信隐士有能力及时恢复冷静。他指令王后为了这位隐士的福祉尽她的能力去做。隐士带着这位王后,离开了王宫。当他们一出宫门外,王后告诉他回去,向国王请求一座房子。国王给了他一座旧房子,但是一旦他们到达那里,他不得不拿起锄头和篮子处理粪便垃圾。他不得不再次向国王请求,他需要其他的工具。在王后的指使下,这位隐士来来回回做着所有的家务杂活,他变得精疲力尽。然而,他还是没有找回他的感觉,仍然被贪欲和激情占据了心。做完所有要求做的事情后,他靠近王后坐下来休息一会儿。这时,王后猛拉一把他的胡须,说,“你不是一位苦行禁欲者吗?你的目标不是要去掉激情和贪欲吗?你现在这样是完全昏了头么?”这一下把他从愚蠢中唤醒过来。将王后送回给国王后,他前往喜马拉雅山的森林里,精进禅修,恢复了神通,死后他投生到梵天界。

这个故事的寓意是:即使象菩萨那样圣洁的人,也不能逃脱烦恼之火。隐士过去也许曾经无意中看见过王后,但根尘相触的撞击不是很猛烈,所以不足以动摇他的情感,后来是清晰鲜明的王后的身体的印象,激起了他的欲火,让他的心被情欲和激情侵扰吞没了许多天。

在《乌马旦底(Ummadantī)本生经》里,国王斯威(Sivi )看到乌马旦底后几乎发疯了。乌马旦底以美貌而闻名,国王派他的婆罗门大臣们去看她是否适合做王后。然而,婆罗门大臣们一见到这位女人就被她的美貌迷住了,他们在宴席上出尽种种丑,乌马旦底厌恶他们的言行,就把他们赶出门。这些婆罗门不高兴了,向国王报告说乌马旦底不适合做王后。国王就对她冷了心,她后来嫁给一位大将军。然而,她决心纠正这个不公平的事件,一次国王在一个庆典期间巡游这座城市时,她把自己打扮得非常漂亮,尽其所能地展现魅力。国王因热恋这位女人而发狂。他不能入眠,念念不忘于她,为倾诉激情他写了诗歌。诗歌里说如果天王给予他一个恩典的话,那么就是请求有机会和乌马旦底睡一两个晚上。

一个感官所缘的撞击力的大小程度,基本上依赖于它所留下的印象的程度。如果印象是模糊的,它就只产生轻微的感受和贪爱,但是如果印象是清晰的、生动的就会激起强烈的感受。撞击也可能导致脾气的爆发。看到令人讨厌的所缘时嗔心就生起了,看到一个可怕的所缘时害怕就生起了,听到不愉悦的话语时恼怒就产生了,想到某些抬高我们自尊的事情时我慢就膨胀了,对灵魂的想法饶有兴趣时或者相信那些嘲笑业和业果的教导时我们就落入邪见,想拥有属于别人的所有物时妒忌心生起,珍藏自己所有物不肯与人分享时吝啬心生起。这些都是触的例子,它们为不善业火上浇油。

善业也生于触。敬信的所缘会唤起信心,那些我们应该宽恕或包容的人有助于培育我们的忍耐力,忆念佛陀或阿罗汉使得我们具有正念、慈悲等。因此《无碍解道》里说,“缘于触,五十种行生起”。它把受、想、行诸蕴归因于触。

我们能看,是依赖于眼、视觉所缘和眼识三者相触而发生。《阿毗达摩》将眼识和视觉所缘做了区别。人们通常将前者和后者混淆。佛陀表明眼识生起于眼和视觉所缘。因而,眼、视觉所缘和眼识形成了视觉接触的必要充分条件。

当你在每个看的当下,即刻观照“看、看”,你就可亲身体验到触的本质。随着定力的发展,你会体会到 “看” 不是无缘无故发生的,也不是某个人使得或造成“看”发生。你会认识到“看”是一个名色现象,眼根和视觉所缘作为它的因,眼识作为它的果。

触缘受

感觉器官所接受到的撞击会导向感受的产生,根据感官所缘的属性,感受分为愉悦的、不愉悦的或中性的三种。如果所缘是漂亮的,愉悦的感受生起。如果它是丑陋的,不愉悦的感受生起。如果所缘是普通的,中性的感受生起。中性的感受不会引起任何好或不好的评论。它甚至不被当作是感受,尽管它被自我所接受。事实上,各种受和自我无关,它是根尘相触引发的心理过程展现的几个方面。

断疑除惑

理解缘起法意味着脱离疑和痴。脱离了法疑和痴是初果圣者的一个基本特征,因而理解缘起法是重要的。对缘起法的无知促使了疑的产生,怀疑佛陀、怀疑佛法等等。这些疑共有八种。

怀疑佛陀:多疑者生起如此问题,如:“佛陀真的脱离了所有的烦恼吗?或者他只是一位普通人却指挥一群盲信者?”

怀疑佛陀的教导:“道果涅槃真的能确保灭尽贪、嗔、痴?”

怀疑僧伽:“这些圣者们真的脱离了烦恼?这些克服了颠倒见和疑的初果圣者再也不会投生到恶道了?这些一来圣者不再有很多感官欲望和嗔心?这些不来圣者完全地脱离了感官欲望和嗔心?这些阿罗汉圣者完全地脱离所有的烦恼?”

怀疑修行方法:“修戒或禅修对心灵上的进步是有益的吗?是必要的吗?”

怀疑过去:“我过去存在过?为什么过去存在?怎么存在的呢?我的前生是怎样的人呢?”

怀疑未来:“我死后还存在?下一生我将成为怎样的人呢?”

怀疑过去和未来:根据注释书补充部分,这种疑是指怀疑今生。这个注释和经藏里一段经文一致,经文如此说,“现在对当下‘自我’的怀疑生起了,如,‘我是真的我自己?自我是存在还是不存在?如果存在,是什么样的本质?大还是小?为什么自我存在?怎样存在?它是被创造的,还是自发地形成的?这个自我从哪里来?身体最后崩解后它又到哪里去?’”当你克服了所有关于自我的疑和颠倒见之后就获得了度疑清净(kaṅkhāvitaraṇa-visuddhi)。

最后一项是,缘起法强调有情世界里因果关系的首要性,也引起很多怀疑。诸行真的生起于对正法的无明?再生真的缘起于业?不善业对来生有害,善业对来生有益?每一个现象真的有原因才生起?是不是所有的事物是原子和电子的任意组合的结果?这些怀疑集中于缘起法的因果链里的原因环节(无明、行等)和结果环节(识、再生等)。

最后,这些疑导向邪见,引起与缘起法的冲突。对生命本质的推理思考,这超越了一个人的智力,最初会引起疑的产生,最后会使得起疑心的人变得执著愚痴。疑和邪见都归因于对缘起法的无知。当你清楚地理解了缘起法,就不再有怀疑,更别说邪见了。

分析到最后,一个有情生命是因果的组合,无生命的事物如地球、太阳或树木也是。因果的法则统治着整个宇宙,排除了经由创造或自发产生的可能性。科学界为整个无生命世界相互依存的因果法则提供了强有力的证据,这确认了佛陀的教导:无论生命、名法或色法,所有一切都是缘起的、受条件制约的。

佛陀强调人类的内在生命的缘起本质。他的教导不关心无生命的物质界,因为物质世界没有再生或苦。从佛教的观点来看,有情生命是最重要的。一位有情生命经历过无数生,而大部分时间是在恶道里受苦。然而,如果我们理解了这个过程并采取相应的明智行动,我们就能朝着解脱逐步的前行。尽管我们还没有解脱,我们能够在轮回中改善自己的处境。清晰地理解缘起法是至关重要的,因为它确保完全地止息烦恼。

结生心的起源

我们已经讲述了无明是行的因,有是再生的因。我们该讲讲结生心的起源。在《增支部》的开示里,佛陀将善业或不善业比作为一块肥沃的土地,将识比作种子,将贪爱比作灌溉的水。树木的生长需要土地和苗圃场。同样地,结生心以业为生长的土壤。业产生再生的潜能,尽管前生的识已经消失了,但是再生的潜能却保留着。象开始发芽的植物,它不会立即成形,但是在适宜的环境下它必定会长大,就象小恶易成大罪,或者认真、诚实、负责的工人很可能获得提升一样。

此外,和一株植物的萌芽依赖于种子一样,再生依赖于善心或不善心。虽然诸善心或不善心生起又灭去了,但是它们激起了一种由相似的心组成的稳定的心流。这些状态是以前造业心识产生的结果,象蛇蜕皮似的。最至关重要的是死亡心,它集中于一个人的业(kamma)、业相(kammanimitta)、趣相(gatinimitta)。一个临死的人所遇到的迹象和境相称之为“现起具足(upaṭṭhānasamaṅgita)”,是指来生的预兆,它产生于业。它标志着从死亡心转换到结生心,就象一颗种子发芽成长那样。一颗种子需要水浇灌让它长成植物,没有水或空气里的湿气,它就保持着干瘪的模样。同样地,尽管业形成来生的基础,如果没有贪爱水的浇灌,再生也不会发生。因此,对阿罗汉来说,尽管他们的识和他们已经造过的业和普通人一样,可以成为再生的缘,但是由于他们已经摧毁了贪爱,结生心不能再生起。

对于所有还不是阿罗汉的人来说,贪爱常驻于内心,而对普通人来说,贪爱的力量是非常强大的。它使得感官所缘看起来愉悦、迷人、富有魅力。它创造出享受、幸福和乐观的假象。贪爱想要那些令人愉悦的东西,将幸福和繁荣作为人类的主要目标。它引发造业的心识,后者又导致产生其它心理状态。在死亡的那刻,这些心理状态产生迹象和境相。如果临死之人看到了愉悦的境相,就会很高兴,显得轻快喜乐,这表明业的种子开始发芽。如果一个人看到不愉悦的境相,就会不欢迎那些境相,但是他仍执着它们,这样就导致业果种子发芽。

因而,对普通人来说,再生由三个因素产生:业、与业相连接的心路过程、贪爱。业是再生的肥沃的土壤,这个道理在临终境相出现时显而易见。临死之人对这些境相的兴趣表明业的种子的发芽。因此,缘于前生最后一刻的意识状态,结生心生起。结生心产生名色、六处、触、受、以及与它们间的相互关系,这些涉及到人的整个一生。因此,我们可以把结生心当作今生的种子,与名色密切关联。所有的物质现象都是苦,无论是内在的还是外在的,因为它们都有不断生灭的属性。然而,无明使得我们看不见苦,创造出错觉和执取,使得我们投入到追求感官所缘的工作中,这种执取导向新的一生再一次开始。

由于有了结生心作为新的一生的基础,物质身体生长,与之相伴的心所如触、受、想也生起。当结生心灭去后,其他心所紧跟相续,它们也许激发善业或不善业,如贪、嗔、少欲或忍辱。这些心所引起身体上的行动,如坐、站或走。因此,佛陀说,“世界由心所支配,心随处牵引世界。整个世界跟随着心”这里的世界是指有情世界。心或好或坏地引导有情众生。那些培育了美德的人们,有诸如信心和戒德等,心将引导他们做善行,敦促他们去听法和修习内观,引导他们走向更高的界道或者导向涅槃。另一方面,卑鄙者的心激发他们寻求感官所缘和做不善行。死后带到恶道,使他们受很多苦。这首偈颂表明所有的物质现象由心起主导作用。这符合缘起法的教导,它说缘于心,名色现象生起,如触。我们已经完整地解释了眼如何生起(眼)触,接下来我们将解释听的心路过程。

耳识

和看一样,听也包含有三个因素:耳根、声尘、耳识。没有耳根和声音,听是不可能发生的。科学家们说声波以每秒1,100英尺的速度传播。这是在空气中的声速,而无线广播电台则能瞬间将声音广播到全世界。当声波接触到耳朵,就象石头撞击到鼓上,听觉就产生了。然而,如果认为有一个人在听,这就错了。耳净色总是在变的,所包含的物质现象永远在生灭,它们象河流中一直变化不停的流水。声波和(耳净色)流变的物质接触后,唤醒了耳识,耳识仅仅维持一刹那就灭去,紧接着领受心就专注在声音上,推度心推度它和确定心确定它。每一次心识生起仅仅维持刹那就灭去,接着七个剎那速行心闪耀登场,之后两个刹那彼所缘心生起专注在声音上。

这就是包含听的心路过程。无论何时我们听到声音,耳识都会基于耳根与声尘的变化而不断更新。因此,修习正念的人会认识到听是缘于耳根和声尘而生,没有一个人在听。禅修者练习听比练习看时更能敏锐地觉察到因果关系。因而,听意味着耳根、声尘和耳识三者的和合。声音的撞击是触,这对禅修者来说是相当清楚的。有些禅修者非常敏感,当他们听到刺耳的声音,他们感觉好像他们的耳朵被轰炸。有些人甚至被一片落叶飘落的声音所惊吓。从到达我们耳朵的各种各样的声音,我们选择接受那些我们希望听到的声音,由此可知声音的撞击(触)是明显的。至于说大声、噪音和刺耳声,我们无法避免听到它们。我们也许可以让眼睛不看那些令人不快的景象,但是我们无法忽略声音而不听。

听到声音后,我们就有了愉悦或不愉悦的感受。歌声和甜美的声音给我们带来愉悦,而粗糙的声音和骂人的话语引起我们的憎恶。当我们听到平常的声音,我们就有了非愉悦非不愉悦的中舍的感受。在这个时候,我们甚至不会觉察到我们的感受 —— 中舍的感受是如此细微以致于我们注意不到它们。尽管《阿毗达摩》里说和眼识、耳识、鼻识、舌识相关联的只有中舍的感受,但这些门识刹那太微细了难以辨识。所以你应观照整个心路过程,这些心路过程涉及愉悦的感受,相应的心刹那如悦俱推度心、速行心和彼所缘心[21],以及有不愉悦的感受,相应心刹那如忧惧速行心。

中舍的感受

尽管感官心识生起的刹那会伴随着中舍的感受,但是如果它是不善业的果报,不愉悦的感受将会伴随生起。在我们接触令人不愉悦的感官所缘时,这点就很明显,因为它引发例如恐惧这样的负面情绪。高分贝的噪音让我们耳聋,难闻的气味令人头痛,发霉的食物使我们生病。同样地,缘自于四种愉悦的感官所缘[22]的中舍的感受,意味着它们会引发愉悦的感受。我们喜欢看见美丽的所缘,喜欢听到悦耳的声音等等。这表明基于善业而产生的中舍的感受具有令人愉悦的特质。在《清净道论》的补充注释书里有提到这个关联点,“基于成熟的低等业而产生的中舍的感受是苦,因此它是具有低等特质的。”换句话说,基于不善业而产生的中舍的感受也许是中性的。然而,因为它是基于不善业,它是低等的,就象生长在牛粪里的鲜花。此外,尽管它不如痛苦的感受那样令人难受,但是它还是不合人意的,因而它是低等的。因此,非善行的果报总是痛苦的。

详尽说明了在因果链中感受的功能后,补充注释书说,“基于不善业而产生的中舍的感受应该把它描述为苦,因为它是不合人意的。基于善业而产生的中舍的感受应该把它描述为乐,因为它是合人心意的。”显而易见,当我们听到令人愉悦的声音时,我们有愉悦的感受产生。良言善语软耳朵,恶语粗口刺人心。由普通的声音引发的感受是中性的。

精进的禅修者无疑熟悉因听而生起的这三种不同的感受。你知道痛苦或愉悦的感受生起于声尘和耳根的相触,没有灵魂或我在承受感受。你也知道感受生起即刻灭去。随着定力的发展,你渐渐觉察到所有三种感受的不断的生灭。

闻或者说鼻识生起于鼻子和气味的相触。没有气味和鼻子的感觉器官(鼻净色),闻不可能发生。没有嗅觉的人很少。我曾经遇到一位僧人,他说即使一块手帕上喷上香水他也几乎闻不到气味。即使鼻子的嗅觉是正常敏锐的,如果塞住鼻子,你也闻不到。如果没有气味,你也闻不到。唯有气味漂在空气中和鼻净色相遇,气味才能被闻到。人们却认为他们能闻到。事实上,是空中的气味和鼻净色相接触,使得鼻识产生。和看一样,嗅觉心路过程包括转向心、推度心、速行心和其他类型的心。当然,重点是鼻识缘于鼻根和气味的相触不断的生起灭去。我们都熟悉令人讨厌的发霉腐烂的气味,或者令人愉悦的鲜花的芬芳。大多数人相信他们能闻。然而,禅修者知道只有鼻根、气味和鼻识三者和合而成的一个现象在生起。因而,他们认识到每一件事物的无常性。这就是禅修者和普通人的区别。

根据触的属性,感受不同。花香和香水使得愉悦的感受产生,而腐烂物质的臭气令人讨厌。平常的气味产生中舍的感受 —— 它是如此微妙以致于我们注意不到它。禅修者观察鼻识,渐渐觉察到这三种感受,以及它们的生起灭去。

尝的味道生起于舌根和食物的相触。没有舌根或食物的味道,就没有舌识。然而,如果舌头不健康缺乏感觉能力,食物就没有味道。普通人则认为是人在尝味道和享受味道。事实上,形成舌头的感觉器官(舌净色)的物质现象是不断变化的。舌识基于舌净色和食物的味道相触而生起,它包含了前面提到过的心路过程的各个阶段。在此阶段事情发生得如此迅速以致于它们看起来像是一个单一的心刹那。缘于舌根和味道的相触,舌识每一刻变化着。它知道甜、酸、苦等等。

舌根、味道和舌识三者和合称之为触。每一个人都熟悉这个,但是人们认为是他们在体验味道。只有当你吃东西时观察所有发生的名法色法,你才会知道尝是一个缘于舌根、味道和舌识三者相触所发生的现象。接着,你会获得关于其无常特性的清晰的内观智。和味道相触后,感受紧随着产生。不同的味道导致不同的感受。吃到可口的食物,由于我们喜欢它,产生愉悦的感受。尝到无味的食物或苦味的某些药物,我们生起抱怨。吃到某些食物,我们生起中舍的感受。尽管是中舍的感受,有得吃是善业的结果。因而,吃这种食物也会有令人愉悦的倾向,会引起贪爱。然而,随着定力的发展,禅修者渐渐觉察所有感受的生起灭去 —— 无论是令人愉悦的、令人不愉悦的,还是中舍的感受。

触识

另一种触、感受等是源于身体的敏感物质部分(身净色)。总叙如下:“身识生起于身体和触觉所缘。身体、触觉所缘和身识三者和合,触生起,接着触缘受。”

需要对它加上一些详细阐述。看、听、闻和尝每样只和与它们相关的器官有关,因此它们在区域和时限上有限制。只有当你吃东西时才会意识到尝,听声音时才意识到听。然而,身识遍布全身,无论何时当你想起它,你就有身体某部位的触感。因此它的范围广大而且持续时间长。观察触感对于内观禅修的初学者来说最重要,因此禅修者必须了解它。

能够接受触感的精致的感官物质(身净色)存在于健康身体的每一个部位。因此,通过与所缘接触,身体的任何部位都能产生身识。这些物质现象是不断变化着的。它们象电流经过电灯泡而发光一样。在这种不断变化的状态中,还没有灭去的感官物质与(身)内或(身)外的物质相触,产生了身识。跟看的心路过程一样,这包栝了心路过程的十七个刹那:转向心、确定心、彼所缘心等。然而,这些心路过程的刹那生灭如此快速以致于身识似乎只是一个刹那。身识一直都在。当你定心于身体之外的所缘时身识就不明显。然而,如果你的注意力投向身体时,你就能感觉到身体某处的触感,比如,身体和地板的触、身体和衣服的触等等。

四大

当你以正念观照身体的物理接触时,你会觉察到触是缘起的。你会明白它既不是上帝创造的也不是无缘无故发生的。你知道它依赖于一个触觉所缘和健康的身净色相触而生。触的所缘称之为触尘,有三种:地大、火大和风大。

地大有坚硬或粗糙的特相。如果你让身体的某一部分清晰地接触所缘,专注地观察那触感,就会了知这个特相。软也被看做地大的属性,因为软和硬只是相同特性不同的表现而已。我们认为天鹅绒光滑,是和其他许多粗糙之物相比较而言,但是如果与眼球的柔软的部分相比较,它就是粗糙的了。因此软和硬只是相对程度上的不同,不是种类上的差别。粗糙和光滑也是地大的特性。注释书说地大是其他元素的支持物,就象万物依赖于地球一样,其他元素依赖于它。比如,加入一些水到米粉中,米粉就变成了一个生米团,可以称之为米泥,因为它的主要部分是硬的物质。这个米团由水和成,含有水大。它也包含可使得它热或冷的火大,还包含支持硬和膨胀的风大。因此,这个米团包含所有四种元素。地大是其他元素的基础,但是其他三种元素也存在。因此,就象米粉是火、水和风的支持物一样,地大是与其配合的其他物质元素的支持物。这就是地大的功能。

对禅修者而言,地大作为它的伴随元素的基础而显现。它外显为重和轻。在《法集论》和它的注释书里,地大被描述为重和轻。当你移动一个物件时,你感觉到它是重或轻的,那就是地大元素的现起了。 通过它的粗糙、柔软或光滑你也觉察到地大的特相。当你认识到它作为其他物质现象的基础时你就觉察到它的功能了。当你知道其他物质现象依赖于其地大时,当你知道它承载了其他物质现象时,当你知道它是重的或轻时,你就觉察到了地大的现起了。因而,通过特相、功能、现起来觉察地大意味着认识到究竟实相和对名法色法真实特性的判别和洞察。对于普通人来说,地大通常理解为手、腿、衣服、人等等。这种思维方式是错误的,禅修者则以正念来了知究竟实相。

火大是指温度。当我们感觉到某个地方热时我们会换个身体的位置,这时,热是明显的。冷是热相对的弱的形式。某个东西热或冷是与其他东西相比较而言。相比在太阳底下的热度来说,一颗大树下的阴处是凉爽的,但是比起一个山洞里面还是热的。与开放空间中的水相比,罐里的水是凉的,但与冰水相比是热的。热、温和凉是相对概念,本质上都是火大。

温度或热对于成熟和发展是必不可少的基本要素。热的功能是使有机体成熟。树木、建筑、泥土和石头的的老化和腐朽都由于太阳的热能的照射的缘故。身体的热能使得头发变白、牙齿脱落、皮肤变皱和其他衰老迹象。热度越大,成熟老化的速度越快。火大元素使得物质现象变软或易弯折。因此,当你标记“热”、“热”时,你认识到了它的功能 —— 变软或变松。当热或冷显现在身体的时候,有正念的禅修者觉察到了火大的特相。当你知道它使得事物变软和易弯曲时,你觉察到了它的功能。因而,你获得了区别名和色的特性的智慧。普通人把火大当作一个实体,如手、男人或女人,而你摆脱了这种错觉。

风大有僵硬和绷紧的特性。如果坐直、伸展后背、向内看,你就会感到僵硬。你再伸展你的手臂、专注在你手上,你会感到那里生硬。因此,如果你坐着,心里觉知 “坐”,你就会觉察到风大的特相。你不把它当作我,而是紧绷的性状。这种了知风大的真实特性的观智是非常重要的。

然而,最初实修阶段,观智未必只限制在“紧”的实相里。因为普通人的定力微弱,心还相当散乱,实体、我等概念继续侵入进来。感官欲望和其他烦恼常常占据整个内心, 妨碍着定力和观智的发展。结果,心就无法专注于四大的实相。有些老师想让我们相信从一开始所有的世俗谛概念法就可以被消除,但是这是不可能的。一个初学者就体证心清净和见清净的可能性是极小的。那些听到佛陀的开示就马上获得道果的人是非常罕见的;对其他人来说这种证悟是无法想象的。

正念不会立刻导向观智,但是如果禅修者观照名法色法,发展出强大的定力和警醒的正念后则不会给妄念留下多少空间。也只有在此心清净的阶段,关于名法和色法的真实性状的观智才会生起。即便如此,在获得坏灭智之前世俗谛和概念法还会残留在那里。因此,《清净道论》说在生灭随观智的早期阶段,禅修者看到“…塔台上的灯和花,或海里的鱼和龟。”然而,后来,观禅所缘的名色法和和观察的心两者都不断地灭去,世俗的概念如名称或形状都不再生起。如《清净道论》说,“观照的心专注在灭、消失和消融上面。”

因此,最初如果观察正确的话,你只知道所缘。当抬起脚的时候,紧绷(风大)是明显的。为了使我们更清楚地觉察到这点,佛陀说,“当他(禅修者)行走时,他知道他正在行走。”这里指导你只觉知正在行走这件事实就够了;没有教导你思惟风大或紧绷。这意味着名称没有什么实质性的意义。最重要的是如实观照事物的真实本质,因而你可以以惯用语去标记它们。再次说明一下,风大在任何肢体的移动中都有显现。去觉知这些动作的紧绷,或者觉知腹部的升降,这意味着觉知风大的真实性状。松散也是风大的一个标志,因为我们提到任何东西的紧或松时是相对的。

移动、偏向、倾斜、移走这些也是风大的功能。当你弯曲手臂时你觉察手的运动,从而觉知到风大。当你专注走或抬时,你也知道了风大。这些时候,你不会认为这些所缘是一个男人、一个女人、身体等等。你只觉知这渐次的运动,也就是风大。你也觉知到某些东西被从一个地方推动或拉动到另一个地方。因而,通过呈现的现象,你了知风大。这就是通过现起(paccupaṭṭhāna)觉知,在经典里描述为“风大 —— 以带动的方式现起的现象(abhinīhāra-paccupaṭṭhāna)。”

硬度、热度和运动只有通过接触才能知道,不能被其他感官方式了知。你能听到某种声音,但你不能说它是粗糙的还是柔软的,热或冷、硬、稳或动。你既不能通过闻、尝,也不能通过视觉形式辨别任何事物的主要性质。然而,有这么一种流行的观念认为我们能够通过看来识别事物的主要性质。一块石头或一根铁条看起来坚硬,这是无疑的,但是这不是由于看知道的,这只是一个基于过去的经验的推论。通过看得到的只是一个表相,有时会得到假的印象。很明显有时我们踩在看起来坚固的地上却跌进了泥潭,或者我们由于在不知情的情况下误抓了一块灼热的铁条而被烧伤。我们不能仅仅通过看而知道运动元素。我们看见一个物体先前在这里,然后在那里,我们知道这个物体在移动,但是这个移动仅仅只是推断出来的。两辆火车都停下来休息,其中一辆开始移动,另外一辆看起来也在移动。对于坐在那辆快速移动的火车里的旅客来说,两旁的树木看起来在向相反的方向移动。这些视觉上的错觉表明我们不能依赖视觉来知道移动的真相。

一次,一位热衷于禅修的年长的居士告诉我们他与一位僧人的一次交谈。他拿着一个枕头,摇动它,问僧人,“尊者,您看到了什么法在灭去?”

“我看到了风大在灭去。”僧人回答说。

“尊者,您错了。您所看到的只是可视的外观。如果您在看的那刻有正念,您只能知道可视的外观发生了什么。那一刻您不能通过体验知道任何风大。内观禅修是一种以直接省察所缘为主的禅修方法,只有直接省察之后才可以用推断的方法知道其他的事实。通过每一种感官观照相应的感官所缘,这是符合自然的。风大只有通过身体接触才能被感知到。当我们行走或弯身时,我们观照它们,我们就能知道风大。现在,没有接触风大,您说您知道它的灭去,您所说的就是不符合自然的和错误的。”

这位报告者的评论包含了许多真理。有些老师不是依据《大念处经》和其他开示的教导,而是单凭《阿毗达摩》就给予学生纯推理的指导,来专门运用于了知自然现象。有些禅修者依照这些指导来修行。也许会对他们有益,但是不能指望获得圣道上的真正观智。只有极少具有天赋的禅修者才能通过推理反思获得观智。

最佳的方式是遵照佛陀在《大念处经》中的指导,观照六根门处生起的名法色法。这就是如佛陀所说的“唯一的道路。”当我们觉知任何内外的触时,我们应该观察和识别出这种触感。否则,触感也许会控制我们,无明和其他烦恼会相伴而至。我们也许会怀有常、乐、我的错觉。因而,通过触,我们变得执着身体的某些部位,认为它们是永恒的,根据我们的偏好对它们加以区别对待。如果我们观察每一个触,认识它只是感官的觉受,而且具有无常、苦、无我的属性,执取就不会发生。这样我们就走在导向解脱和涅槃的正道上。

当身体健康时,身体的感受遍布全身。许多东西,如衣服或风,都能产生触感。身体它本身也能产生触感。因而,外在和内在都有可感知的对象。不管任何地方多么小的触,都会有反应,一瞬间反映就显现出来。这种触产生触感。身净色、可感知的对象、身识三者和合,清晰的触感就生起。愉悦的触感产生愉悦的感受,不愉悦的触感产生痛苦的感受。越深的触感,感受越强烈。

意门(manodvāra)和识(viññāṇa)的关联

那个去想、去构思、去认知的意识(manoviññāṇa)源于心和法所缘,这种构成意识基础的心就是有分心(bhavaṅga citta),从我们入胎的时候就有,按照业它不停地发生。它是觉知和认知的基础。当我们睡着或者心在其它时候未被占据时[23],我们內心的生命流全是有分心在维持。当有分心面对意所缘时,它就变得活跃,意图(volition)[24]和认知从这里生起。因此我们的思考和了知是基于有分心的基础之上的。无意图和认知时,尽管有分心总在那里,但只有当有分心强有力时,才会引发(心路过程这样的)内心事件。

有时我们不能思考,因为处于昏沉无力状态,不管如何努力还是不能,这是由于有分心无力的缘故。因此,有分心本身起不了多少作用,只有当它接触新的感官所缘时,才变得活跃。这种情况下,它被称为活跃的有分,是正在波动的有分(有分波动bhavanga-calana)或正在中断的有分(有分断bhavanga-upaccheda,即有分心流被截断)。后者导致意图和认知生起。根据注释书说,转向心(Āvajjana)也可看作是心理活动的基础[25]。转向心形成心路过程中第一个阶段,它作为省察所缘的心而生起。如果它警觉锐利,它会正念觉察所有的重要事实和所缘,(类似于)优秀的作家会为了作品完美而选择最重要的素材,优秀的演讲家则为了演讲的完美挑选最恰当的词汇。随后转向心依据倾向的是高尚或下劣的目的,将心导向善或不善业。于是审查和认知开始,因为我们能够知道意图和觉知从转向心这里升起。

和心理活动同样重要的是法所缘。当我们一思考,法所缘就生起。如果没有法所缘,心理活动是不可能生起的。因而,我们有时希望去思考但不得不放弃思考,因为思考时我们无法忆起实相或所缘。因而,心理活动依靠于有分心、转向心和法所缘三者的和合。

根据注释书说,心脏是所有心理事件的物质基础 (译注:即心所依处)。然而,据报道当今西方的医生做试验,将病人的心脏拿走,换上好的心脏,尽管手术没成功,但是被移植的心脏仍维持了好几天。这则新闻也许会令人怀疑心脏在人类精神生命里的作用。

这个问题引起了两种解释。尽管心脏被移走,但它的潜能可能还没有完全耗尽,有分心仍然在原来的位置起作用,如同蜥蜴的尾巴被切断之后仍可以动。另外,当被移植的新的心脏从身体获得血液,有分心可能再次变得活跃,如同被嫁接的新组织那样有了新的感知能力。或者,按照《阿毗达摩》中《发趣论》来回答,意识(心)的心所依处可以简单描述如下:生理器官是心的物质基础。这里没有特别指出是哪一个器官或身体的哪一部分。因而,根据经典,我们可以认为身体的某一部分是心的物质基础,可能是心脏的某一部分或者是头脑的某一部分。那些不希望心识在心脏的人也许可以把头脑当做心所依处[26]

我们在这里必须提到《阿毗达摩》中关于心的演化与蜘蛛网的类比。蜘蛛为了捕捉飞虫而结网,它出生后几天就会本能地结网,相比之下,一个小孩甚至到一岁了还不能为自己做任何事情。蜘蛛坐在网中间等待,吃完自投罗网的生物,然后回到原处。同样地,有分心或意识以心脏为居所,心脏泵出的血液沿着血管流遍全身犹如蜘蛛网一样。因而,眼门中的视觉影像触发了居于心中的有分心,沿心路过程传递下去使眼识升起。然后有分心回到它原来的位置上。上述同样的情形适应于听、闻等心路过程及相应的根门。

所以很明确地可以看出,有分心和它的基本活动:想和了別觉知形成了我们心理活动的主要部分。当色尘出现时,以眼根为基础的眼识生起,接着意识以此为所缘。耳识、鼻识、舌识等同样如此,以耳根、鼻根、舌根等作为基础。至于身识,它的范围极为广泛,依照身体的尺寸大小遍布全身。

当外尘不明显时,由想和了別觉知构成的意识就成了心理活动的主导。有时,我们过分迷失在妄想里而对所有外尘失去了正念觉知。全神贯注于一件重要的事情时甚至会使我们失眠,然后我们被一个接一个不断生起的念头所控制,这些念头由有分心、转向心、法尘和合缘生。对于禅修者而言,如果每个念头生起的剎那当下,即刻加以观照,那么这些念头看起来会像分离的片段生起灭去。

每个心理事件依赖于心、心所缘和识蕴三者和合。接着引发心理画面,这些画面,不论真实或不真实,存在或不存在,无论何时我们思考或想要做些什么时它们就呈现出来。读过《本生经》故事的人会熟知这个现象。读这些故事时心里就会出现带有缅甸信仰和传统特色的城市和国王的画面,这远离了历史事实,因为《本生经》这些故事发生在印度,所描叙的人物和地点必定是符合印度文化和生活方式。现代小说描绘种种画面,如城镇、村庄、男人、女人、罪犯等等,读者读时知道这些全纯属虚构,是假想的,然而阅读时,这些画面如真的那样呈现,令他升起高兴、悲伤和其他动人的故事会引发的种种情绪。所有这些归因于“触”到心理画面。

佛陀在《梵网经》中说:“基于生动形象的想象力,这些教导和信仰变得清晰真实”。简而言之,当我们说话、写作、坚持一个信念、思考或者只是让心自在地溜达一会儿时,生动形象的想象是必不可少的。

想象导致感受产生。愉悦的想象导致愉悦的感受,比如,回想我们过去的富足或展望未来的丰盛时,愉悦的感受生起。另一方面,不愉悦的想象会导致我们不开心,想起过去的苦难会唤起不愉快的记忆,同样地,预测未来可能的困境会让不愉悦的感受生起。这种不愉悦的事件的起因也许纯粹只是想象造成的,比如人们刚刚哀悼完一位亲戚的死亡,没想到不久后获得消息说他还活着。

非愉悦非不愉悦的想象的画面导致中舍(upekkha)的感受生起,所以我们即不喜也不悲。我们以为(中舍)是根本沒有感受,这就直接表明中舍感受极其微细,而注释书中以鹿子的足迹来类比中舍感受。当一只鹿跑过一块大石头时,鹿没有留下脚印,因此(本来连贯的)足迹中断了,但是如果石头前后两侧发现了脚印,我们则可以推断鹿从石头上跑过了。同样地,禅修者精勤觉知愉悦或不愉悦的感受,他只是觉知看、听等,而中舍感受生起时他没有注意到。然后,他再次觉知到愉悦或不愉悦的感受,他会总结:当他觉知普通心理事件时,他体会到了中舍的感受。

因而佛陀说:“缘于意门的有分心和法所缘,意识(manoviññāṇa)生起;心、法所缘、意识三者和合,触生起;缘于触,受生起。”

这纯粹是一个因果关系的过程,没有自我,也没有造物主。法所缘包括五根所缘和概念法。因此意识(manoviññāṇa)涉及到六个根门相对应的所缘,不论是真实的还是想象的。每一个所缘都导致触,触又导致受。

对于普通人来说,这些心理事件是和“我”“自我”紧密粘合在一起的。这种“我”的概念只是一种错觉,与缘起法不符。正念的禅修者经由体验认识到这点。他观察每个心理事件,追溯到起因,因此觉察到有分心、转向心和法所缘。因而他体验到每个心理事件只是因和果的相互关系,没有自我、创造主,也非偶然性。

他也知道心理活动导向触的生起,而触导向受的生起。这些知识不是源于书本,而是来自亲身体验。他跟随着观察每个心理事件。当他在禅修时,如果他的心跑回家了,他就将注意力导向游走的心,看到观察的心和所缘(即家里房屋的画面)这两者的接触。同样地,当关于大金塔(Shwedagon pagoda)或国外的妄念升起时,他观察并跟随让他分心的妄念,这种与法所缘的接触称之为触(phassa)。

禅修者同样清晰地知道:缘于触,感受生起。禅修时,当他碰巧想起某些愉悦的事情时,他感到高兴;而想到某件令人悲痛的事情时,他感到难过;再想到某些滑稽的事情时,他差点笑了出声来。因而,他知道感受只不过是触的结果。如果禅修者每个剎那当下觉照名法色法的生起,这样得到的观禅体会将比最初的感受要更深些。由于他培育了定力((samadhi),他会发觉他所观照的每个所缘和觉知所缘的心都在灭去。因此,他获得了清晰的观智:所有心理事件如想、受等等都具有无常、不圆满(译注:即苦 —— 生灭引起的逼迫性)、不可靠、无人、无实质性的共性,这种观智也就是对缘起法的亲身实践和体验。

生命轮转的前轮转部分的回顾

缘起的法则是由从无明开始到死亡结束的十二个链条构成的。这包含两个核心的因:无明和爱以及两个轮转。前轮转从无明开始,到受结束,而后轮转从(贪)爱开始,到老死结束。本讲记的第一部分讲解了到受(由触而起)的因果链。Avijjā(无明)是对四圣谛的无知,普通人看不到感官所缘的无常和无我,他们思想、言语、行动都是为了保证获得今生或来世的幸福,这些身语意三方面的行为有些是善的,有些是不善的,它们都称之为“行”(sankhara)。

行蕴产生新的生命。临终的人会见到一些过去造业的景象和来生的画面,这些印在他心里并缘生来生的有分心。新的一期生命在没有任何特别所缘时,有分心就重复发生,所缘即是前生临终时的印象。

有分心在看的那刻让位于活跃的心路过程,接着,在转向心的一个刹那后,眼识缘色和眼根生起。这是基于“行”的心理活动的一部分 。我们看到的也许是愉悦的或不愉悦的。与之相关联的眼识特性则源于我们过去的所作所为的善恶。

这也适用于六根生六识的情况。最后一识即是意识,其活动包括思考、想像、决意等等,它依赖于有分心、意门转向心、心所依处和心理画面。这个意识(manoviññāṇa)的心流包含七个速行心(javana)和两个彼所缘心(tadārammaṇa)。彼所缘心是善业或恶业的结果,但速行心不是,它从有分心升起,而有分是行所产生的,所以速行心被称为基于行的识(viññāṇa)。

伴随着识的生起,名色现象生起 (心所(cetasika)和色法(rupa))。因而识导向名色的生起(识缘名色),接着导向六根和六触的生起。触意味着根、尘、识三者的和合,它导致受(vedanā)的产生,可以是乐受,苦受或不苦不乐受。最后一种感受称之为舍受,给我们的印象像是没有任何感受,但是《阿毗达摩》里说,事实上它是一种微细的愉悦感受,意味着只是没有苦。

受缘爱

由于愉悦或不愉悦的感受,贪爱(taṇhā)生起。它贪求它所没有的感官所缘,或者已经有了却仍然贪求更多,对于感官所缘的贪求极难抑制。

因此一位天神说,天神和恶鬼相似,因为如同缺少饮食的饿鬼渴望着食物一样,天神尽管沉溺于各种感官欲乐之中,却总是无法满足,这听起来似乎不可相信。三十三天(Tāvatiṃsa)的天神的寿命是数百万年,但在更高层的天界如夜摩天(Yāma)、化乐天(Nimmānarati)寿命还更长。然而,虽然他们有惊人的长寿在享乐,天神们还是从来没有满足过。

人类同样贪。贫穷的人尽其所能地寻求感官欲乐,当然,由于贫穷他们从来没有满足过他们的欲望,但是富人的贪欲甚至更强烈,这是归因于贪的本性。喂的越多就越饥渴,因而在富裕国家中生活比在贫困国家中压力更大。


六种贪爱(taṇhā)

贪爱从来不会厌倦于看到愉悦的所缘,它喜欢有吸引力的男人或女人,它寻找甜美的声音,它渴求好的气味,还有好吃好喝的,它渴求感官接触,这真是喜爱感官欲乐的人最糟糕的一种贪了。贪同样意味着对于法所缘的贪爱,这是指我们只能从心理上知道,而不是通过眼耳等生理器官获取的。法所缘包括五种净色(pasāda-rūpa)、四微细色如水界(apo)等、心所、以及和形状、品质、名称等有关的概念法。

人们贪爱着好的净色(pasāda-rūpa),因为他们想要看得更清楚,听得更明白,或者拥有敏锐的触觉。他们寻求水元素(apo),以便保持嘴唇、喉咙、皮肤湿润。他们对自己或异性的性别感到喜悦,因而他们贪爱男子气概和女人味。他们想要长寿,想要行动敏捷,这种欲望表明他们渴求色身的活力(jīvita)和轻快(Kāyalahutā)等。他们想要快乐、良好的记忆力和卓越的智力,表明他们对敏锐心力的贪求。无论贪爱自己或异性的生理相貌,还是贪爱赞美或名声,都是贪求概念法。

六种所缘就有六种贪,这六种贪也许只是贪爱感官欲乐(kāmataṇhā欲爱),也可以和对存在(永生)的贪爱即有爱(bhavataṇhā)有关,也可以和无有爱(vibhavataṇhā)有关,无有爱的断灭邪见认为没有来生,使得某些人过度贪着感官欲乐。与六种所缘相关的六种贪,每种有欲爱、有爱、无有爱三种,也就是18种。每一种贪也许有内部所缘和外部所缘,这得出36种贪,而每个贪可分为现在、过去或未来,这样就得出108种贪。但所有的这些贪可以概括为三种:欲爱,有爱,无有爱。

那些不得不忍受不愉悦的感官所缘的人们,渴望接触愉悦的所缘,那些经受痛苦的人们寻求远离痛苦,简而言之,苦难中的人们寻求幸福。人们寻求远离痛苦、贫穷、不愉悦的所缘和感受,因为没有苦就是幸福。我们寻求摆脱缠绕于心的不愉快的念头和与衣食住行有关的焦虑。但是,一个人一旦生存的基本物质条件得到满足之后,他往往就倾向于发展其它的贪心。富有的人想要增长他的财富,因为贪的本性就是不知足。我们希望不断重复地享受生命,希望增长我们拥有的东西。我们拥有的越多越想得到更多,生活的品质越高则想再提高的欲望也更大。贪从不会有止尽的那一天,它由受蕴提供养料而长久地延续下去。

关于伴随着中舍感受的贪,注释书解释说中舍感受是愉悦的,因为它的稳定和微妙。当我们接触普通平淡的外尘时,愉悦和不愉悦的感受都不是很明显,但是中舍的感受是美好微妙的,它带着淡淡的愉悦,因而使得我们贪求更明显的愉悦,它使我们不满足于普通的外尘,激发我们对更好的食物、衣服、感官接触和生活条件的贪求欲。

总而言之,愉悦的外尘引发了对更好的所缘的贪爱和执着,不愉悦的所缘引发了去除这些所缘的欲望,当所缘导致非愉悦非不愉悦的中舍感受时我们仍然不满足于我们已有的,而贪求更好的。这都表明感受如何导致贪爱的生起。

贪爱和轮回

随着六识的生起,名色、六处、触、受同时生起。对于还没有从烦恼中解脱出来的凡夫,感受(vedanā)导向贪爱(taṇhā),接着依次贪爱导向取(upādāna),取导向业有(Kammabhāva)(生起善业或不善业),在有适当的条件时,业有导致再次出生和接下来的老、病、死以及所有其他身心的痛苦。这就是感受如何导向轮回苦。

随着识的生起,没有人能够阻挡得了名色、六处、触和受的生起。佛陀和阿罗汉们接触到外尘时也会有愉悦、不愉悦或中捨的感受生起,这是根尘接触的自然结果,色身疼痛时他们感觉到疼痛,但是心理上不苦,他们也不会因为愉悦的感受而欢喜。因而他们脱离了贪爱和执着。他们不贪求快乐和幸福,同时因为他们这种不造作业的生活方式,他们去除掉了再生、名色和其他导致苦的因。完全解脫烦恼的阿罗汉就是这样止息了苦。因此,“在圣道上,根于乐受苦受的贪爱完全灭尽,那么取就完全灭尽。”

愉悦或者不愉悦的感受,对于非阿罗汉来说,会引发他们对享乐的追求,而对于阿罗汉来说,则毫无作用,这也许听起来难以置信,但最诱人的外尘在他们那里都已经失去了诱惑力,他们对快乐已经没有了欲求。他们已经完全地从贪爱和执着中解脱出来,也就是说完全地根除了业果(有),再生,以及与之相随的苦。“因而,取灭尽,则再生的因(有)灭;有灭,则生灭;生灭,则老、死、忧、悲、恼等灭。”

贪爱的止息

贪爱灭除后,其导致的果也不再出现,这导致了苦的熄灭,这并不意味着幸福消失或者某个人消失,这只不过是名色过程的停止,而名色过程是苦的根源。

阿罗汉果位意味着完全彻底地断除了贪爱,阿那含果位意味着灭除了欲界贪,不再生于欲界,须陀洹果位确保灭尽了导向恶道或超过七次再生的贪爱。 所以缘起法表明了减弱贪会减少苦。

同样地,毗婆舍那观智确保贪爱的刹那止息。六尘引发乐受或苦受,如果缺乏毗婆舍那观智,最终会导致贪爱和与贪爱相伴随的苦。

而对于那些持续保持正念培育了观智的禅修者来说,他只看到所有现象的剎那生灭、无常、苦、无我。同样他能立即看到乐受苦受的生灭,因而他不会对生起的感受感到欢喜,他也不贪求其它的感受,所以他脱离了贪爱。

圣道对贪爱的灭除不同于毗婆舍那对贪爱暂时性的灭除,圣道对贪爱的灭除是永久的,它涉及到每一个感官所缘,而毗婆舍那灭除贪爱既不是永久的,也不广泛,它只在观察的那一刻和只在所观察的那个所缘灭除贪爱,因而,它被称之为“彼分涅槃”(tadaṅga nibbuti),刹那地灭除烦恼。修习正念的禅修者一直在觉知只是看、听等,这种纯然觉知的状态不会让贪爱有机会生起,结果取、业有、生等也不会生起,换句话说,随着贪的止息,轮回部分地中断了,这就称之为“彼分涅槃”。

摩诃提沙长老的故事

斯里兰卡的摩诃提沙长老通过修习奢摩他和毗婆舍那战胜了贪爱。某天他在去房宿城托钵的路上遇到一位女人,那女人刚和丈夫吵完架离开家,她一看到提沙长老,就生起贪欲,接着就带着诱惑地大声笑起来。提沙长老一看到她,就注意到她的牙齿,由于他一直在修白骨观,这个女人的整个身躯看起来就是一堆白骨,他专注在这个心里的影像上而获得禅定,接着,心在正定的状态下继续观察这个影像,他证得了阿罗汉果位。

提沙长老继续托钵,路上遇到那女人的丈夫,她丈夫问提沙长老是否看到一位女人经过,长老回答说他确实看到一堆东西,但是他不知道是男人还是女人。他所注意到的是一架骨骼经过他身边,他看到的只是那女人的牙齿,但是禅观的修习将看到的女人的身体转为一架骨骼的影像,因而,当他看到那女人时,内心没有机会生起贪或其他的烦恼。接着,基于禅定的心修习毗婆舍那,他脱离了烦恼,证得了阿罗汉果。

这则故事也许会让非禅修者生起疑惑,为什么看到一个人的牙齿可以生起一架骨骼的画面。没有经过禅修训练的人是无法了解心的训练能达到如何的境界。只是集中注意力,而没有训练是不能产生心理画面的,有了长时间的稳定禅修训练的基础,才能做到这点。观想是想蕴的功能,重复的观察强化了想蕴,有助于创造任何画面。《大念处经》的注释书里有这么一则故事说,甚至一只鹦鹉也可能训练出这种功能。

鹦鹉的故事

一位舞者在比丘尼们的住处过了一夜,她离开时留下了一只聪明的鹦鹉,这只鹦鹉被沙弥尼们照料着。长老尼想,这只鸟生活在修行人当中,应该让它观察些什么。于是她就教它观察骨骼。

一天清早这只鹦鹉被一只老鹰抓走,但是由于沙弥尼们的大声叫喊,老鹰放了这只鹦鹉。比丘尼问这只鹦鹉当它被老鹰抓走时,在观察什么,鹦鹉回答说:“ 那刻我想到的是一架骨骼被抓走,我想知道它将在哪里被拆散。”比丘尼说:“修得好!观照将会帮助你脱离轮回。”一件事物如果被反复地观察,长时间后就会变得铭刻于心。既然鹦鹉都能观想骨骼,人类也能做到。这只鹦鹉观察自己和他人为骨骼。由于这观照,当它被老鹰抓走时,没有恐惧、生气或担心。

因此,念处禅修帮助人们超越悲伤和焦虑,导向心苦和身苦的止息,值得称颂。但是许多人不能如故事里的那只鹦鹉那样聪明,他们对佛法没有兴趣,不修习佛法。禅修者应该下定决心,修习毗婆舍那,超过那只鹦鹉。

如果摩诃提沙长老没有将对他笑的女人观察为一架骨骼,也许他会生起贪欲,在这荒僻的森林里沦落为欲望的受害者。即使他在那时没有生起性欲,而印入脑海的女人的迷人形象可能让他在将来欲望生起时变得脆弱。然而,幸亏他通过观察骨骼修毗婆舍那,使得他克服了烦恼,获得了最终的解脱。

观察和苦灭

因而,随着因感受(vedanā)而生的贪爱(taṇhā)灭,则取(upādāna)灭;取灭,则所有的贪爱的果都灭去。观察无常、苦、无我确保贪爱、取、有、生等的部分止息。毗婆舍那的目标是烦恼的完全灭除和和所有苦的止息。因此,每个寻求快乐的人都应该把它当做头等大事来关注。如果不禅修,看的那一刻当下的乐受苦受,就必然会导向爱、有、再生等。

由于前生的无明(avijjā)和行(saṅkhāra),在每个看的当下,识都参与其中。看生起时,识(viññāṇa)、名色(nāma rūpa)、(六)处(āyatana)、触(phassa)、受(vedanā)伴随着生起。根据它们的因果关系,经典里把这些法单独分开,但是事实上它们不是一个接着一个单独生起的。缘于行,识产生,而与它相关的名色、处、触、受一起相随生起。所有这些法是缘于过去的业行而生起的,它们被称为果报轮转(vipāka-vaṭṭa)。而烦恼轮转即无明、贪爱、执取,会产生业的轮转,也就是业有和行。这又会导致果报的轮转:识、名色、触、受。这将会再次导向烦恼的轮转。

在看的当下,识、名色、处、触、受这五个果生起,这对大多数人来说,只不过是看而已。事实上,看是识、名色、处、触、受的产物。其他的身心现象如听、闻等都是如此。

看,包括识和作意(manasikāra)、思(cetanā)等,加上眼根,组合成名色。它也包括四处,也就是,眼净色、色尘、眼识、法处(dhammāyatana)。接触色尘的是触(phassa),所缘引发的愉悦或不愉悦是感受(vedanā)。因而,在每个看的当下,五个果联合生起。其他的现象如听、闻等都是如此。

从根处切断

五个身心结果或身心现象无止尽地一个接一个发生,源源不断,组合成我们称之为“人”、“天神”或“众生”的东西,这些其实只是对五个名色集合体的约定俗成的称呼而已,没有什么实质的,永久的东西,唯一的实相是名法和色法的生起灭去。对于有正念的禅修者来说,这个观智意味着熄灭贪爱、执取、业有、再生、苦这条没有正念的凡夫从受而来的因果链。

这就是通过根除一个关键环节来终止生命之轮(缘起)(paṭiccasamuppāda),也就是缘于受(vedanā)的贪爱(taṇhā)。为了阻止缘于受的贪爱生起,禅修者在看的每一个当下应该关注从六根门头生起的每个现象。这些感官接触中最明显的是身体的触觉,它涉及到四大,初学者必须这样从触觉开始观照。

这个方法与佛陀在《大念处经》里的教导是一致的:“(禅修者)行走时知道在行走。”他怎么知道的?他通过在心里标记“走,走”知道的。当他站立、躺下、弯曲他的手臂,或者做别的事情时,他同样也以正念来练习。如果没有肢体的动作或移动可以来标记时,他应当把他的注意力转向观察腹部升降。他也应该觉知升起的念头、心理活动和任何感受。简而言之,他必须正念观察在六根门生起的所有身心现象。随着定力的发展,这种正念导向无常、苦、无我的观智,有了这种观智贪爱就无法生起。随着贪爱的熄灭,也就止息了执取、再生,以及与之相随的苦。这就是通过消除其根本原因,也就是贪爱来终止轮回的方法,

今天,科技创造出许多机器,如果我们不懂它们如何工作,我们就不知道如何操作机器运转,而那些知道方法的人通过转动个旋钮就能控制机器。同样地,缘起轮回的关键是贪爱和受之间的链接。但是唯有当感受加上两种随眠烦恼(anusaya ):相续随眠烦恼(santananusaya)和所缘随眠烦恼(ārammaṇanusaya )时,它才导向贪爱。阿罗汉没有了随眠烦恼,所以尽管他们有感受,但没有贪爱。止息了贪爱,就没有了新业,旧业也被中和,这样阿罗汉般涅槃后就不受后有。

但是凡夫有潜伏的烦恼,这并不意味着不善的欲望潜伏在某处不外显,而只是说它们有可能在某种特定环境下生起。因而,巴利文santananusaya kilesa (相续随眠烦恼)就是指这种倾向。当人们没有观照,而接受常乐我的幻觉时,这种潜伏的烦恼也许就变成贪嗔痴和其他恶行。如果没有毗婆舍那观智,人们也许就会因接触感官所缘而生起烦恼,这种烦恼称之为ārammananusaya kilesa (所缘随眠烦恼)。

烦恼和沒有正念

当人们回想起看过的或者听过的人或物时所生起的贪或嗔,是第二种随眠烦恼的显示。我们脑海里保留的那些影像是永恒的、可爱的或可憎的人或物。因而,回忆起这些画面时就可能会生起贪嗔痴。

贪欲(lobha)是贪爱(taṇhā)的另一个名称,它因乐受而生起,但是也有可能因苦受生起,因为当苦受生起时我们渴望获得乐受而生起贪欲。无明会导致失去正念,从而引发贪着和渴爱。因而,贪嗔痴导致感受生起,接着感受导致贪爱的生起,与贪爱相随的轮回苦就生起。唯有单纯地觉知看、听等,才可排除贪爱和怀旧。没有这样的禅修训练,贪爱就占据我们的心,而导致苦。

在《孔雀本生经》里,菩萨曾经是一只孔雀,常常在早上起来后和晚上睡觉前唱诵护卫经的偈頌,如此过了700年都没有落入猎人设置的陷阱。后来,猎人弄来一只雌孔雀作为诱饵,被其诱惑,这只孔雀忘了念诵偈頌,结果就掉入了陷阱。在波罗奈斯城,有一位竖琴师叫谷蒂拉(Guttila),他追求一个女人,但一直被她奚落和拒绝。一个晚上他来到那女人住的房前,弹起他的竖琴,唱起非常甜美的歌曲。那女人被音乐迷住了,冲出门去,结果绊倒跌落摔死了。在《孔雀本生经》里,是女性的声音,而在这个故事里,是男性的声音,导致了死亡。

我们听到的声音是无常的,没有人否定这点。我们所听到的一切声音都是立即消失的,然而我们享受着歌曲和音乐,因为它们表面上看起来是相续的。如果我们注意每一个声音,标记“听到,听到”,那么我们就会观察到它们的无常,因而不可能由乐受变成贪爱,也就没有了取和它引起的苦。

气味很少是个显著的现象,禅修者当然也必须对它保持觉知,以便不让贪爱因其生起。

进食时保持正念特别重要。一个没有正念的人喜爱美味的食物,他喜欢这种乐受,总是希望享有这种乐受。《愚贤经》里说,那些因为贪着美食物而作恶行的人,会再生为动物,以吃草、树叶或人类的排泄物为生。

吃劣质的食物同样也会导致贪着好的食物。因而,禅修者进食时,应觉知手和嘴巴的每个动作和每一个味觉。通过这样的正念禅修,他觉知到所有的动作和感受都灭去。因此他获得关于一切事物的无常的特性的观智,这将导向贪爱和与其相随的苦的止息。

念头和触感

触觉随时遍布全身,思惟遍及所有时刻,除了睡觉外。因此,大部分时候念头和触感是毗婆舍那禅修的所缘。当禅修者没有别的所缘可观察时,他可以观察它们。即使在念头是令人感到不愉悦和讨厌的时候,他也需要观察念头。初学者常常被杂念干扰分心,但随着他修行经验的丰富和定力的培育这些杂念通常就消失了。有时会有些关于思惟法义的念头冒出来,这些念头也需要被觉知。对念头的观照确保能洞悉无常和灭苦。

也许有人想知道这里对毗婆舍那禅修的描述和缘起法有什么关联。经典里指出在因果链上果缘于相关的因而生,我想要说明如何消除由于这些因果之间的交互而导致的苦。所以我们必须在有关的地方讲述禅修的方法。因而,当缘起法说到:“ 无明导致行的生起,”以及“行的生起导致再生”,我们必须指明去除无明的方法。同样如此,从识等到最后苦生起的链接中,我们必须强调截断感受和贪爱之间的链接,因为这就是苦的主要原因。

三种贪爱

当受生起时,如果没有正确地对其观照,它就会导向三种贪爱中的一种,也就是欲爱(贪着感官欲乐)、有爱(贪着存有)和无有爱(贪着不存有)

第一种贪爱是欲爱(kāmataṇhā)是专注在感官所缘上,它是欲界众生最普遍的贪。

第二种贪爱是有爱(bhavataṇhā),与常见紧密相联,它假定有一个永恒的生命,和有一个不会毁坏的自我,尽管物质的色身分解了,那个自我还在。在佛教徒中,这种信仰不深,而在非佛教徒中很多人坚定地持有这种观点,这是他们通往解脱的最主要的障碍。他们对“有”的贪爱,从他们关于永恒自我的幻觉和对感官乐受的贪爱中表现得很明显。

第三种贪爱是非有爱(vibhavataṇhā),是从断见(uccheda-diṭṭhi)而生。这种信仰不存在于佛教徒中,如果谁持有这种信仰,谁就不是真正的佛教徒。对不存有的贪爱,意味着希望生命之流在死后就会中止,和基于唯物主义人生观的对乐受的贪爱。

以上三种贪爱中任何一种的生起,都是因为没有通过观察感受而领悟到无常、苦、无我的实相。因此,在贪爱以及它的后续的再生、苦等结果出现之前,禅修者应该观察每一个现象,尽可能如实观照。

爱缘取(取缘于爱)

缘于贪爱,取生起。巴利文upādāna(取)由“upa”(强烈、极度)和“adāna”(抓住、取)两个部分复合而成,意味着紧紧地或强力地抓住,或者非常强烈的贪爱。取分为四种:(1)对感官所缘的执取(欲取),(2)对错误见解的执取(见取),(3)执取仪典当作拯救之道(戒禁取),(4)对自我或我见的执取(我论取)

对感官所缘的执取(欲取)

外尘刺激感官,欲望生起,这对所有还没有断贪的有情众生都是如此。这些外尘有五种:色,声,香,味,触。

男人、女人和消费品可能是真美或者只是在拥有者眼里看起来很美。是女性的身体外表吸引了男性,反之亦然。男人和女人都贪求衣服、珠宝、汽车等。不仅仅是形状或颜色刺激人们的贪欲,男人和女人相互吸引也不仅仅是肤色,而是被整个异性的色身所吸引。那些消费品的设计就是为了吸引人让人们想要。就好像动物的叫声有助于猎人追踪和找到猎物一样,形状或颜色仅仅帮助我们找到和识别所贪求的目标。

男人或女人的声音、歌曲、音乐等,耳朵听起来是愉悦的。有些声音确实甜美,而另外一些则只是少数人感觉像是愉悦的。同样地,当我们听到某一个声音而感到愉悦时,不只是那个声音吸引了我们,而是整个事物或那个发出声音的那个众生成为我们粘着的焦点。

香尘包含了各种气味:花香、香粉、香水等。男人和女人在他们身上使用香水且欣赏这些味道。不仅仅是这些气味,而是散发着气味的整个身体会吸引人。

当我们吃食物和喝饮料时,我们就有了基于食物和饮料的感官欲乐。而对猪、狗和其他动物而言,垃圾、废料、污秽物都是好味道。有些人非常喜欢苦味或辣味,有些人喜欢麻醉品和酒精饮料。他们的愉悦更多的是表面的而不是真实的,因为大多数人不会告诉你他们更喜欢什么。吃的乐感并不局限于食物,它延伸到准备食物的过程和做食物的那个人。明显的例子如一个男人喜爱妻子为他煮的食物,尽管她的厨艺在他人眼里也许不怎么样。

另外一个感官欲乐就是身体的触感。软而光滑的被子、舒适的衣服、冷季时的温暖、热季时的清凉、异性的身体等,所有这些不仅仅引发对触感的贪爱,也引发想拥有那个对象的欲望。触感只是导向对整个个体的执取。

有生命或者没有生命的各种所缘形成了感官欲乐的来源,如金银珠宝、米、牲口、家禽、车、房屋、土地、随从等。人们每天工作,就为了确保这些感官欲乐的来源,这样他们可以享有可口的食物,漂亮的衣服,精美的住处,以及各种娱乐。

贪爱(taṇhā)导向执取。一个人刚开始吸烟时,他对此感到高兴,但是习惯形成后他就沉迷其中了。因而,由于形成了习惯我们过度地喜欢某些特定的所缘,如果我们得不到它们,就会感到挫败和不平静。这样欲爱导向欲取(kāupādāna)(爱缘取)。

没有贪爱,执取不能形成。外国的音乐和歌曲不如源自本土文化的吸引人,所以人们并不是那么迷恋它们。风味奇特的国外美食也是如此,这些美食在本土则大受欢迎。

见取(diṭṭhupādāna)

另外一种执取是见取,也就是执着于错误的见解,这包括除了第三种、第四种取之外的所有的错误的见解。因而,每一种错误的信仰都可看作见取,下面将详细地阐述人们牢牢抓取的十种错见。

第一种见取认为布施不是善行,只是浪费钱。这种见解否认了善行的果报和价值,这种见解毫无根据。布施的行为使得布施者欢喜,它使得受施者身体和精神上获益,它甚至可以挽救一个快要饿死的生命。布施者是受人欢迎而且非常令人尊敬的,他死后可上升到天界。怀疑者很难相信这死后的回报,但是这些业果有神通的人能看到。这些神通之一就是天眼,天眼能够看到布施者在天界繁荣兴盛,而做恶行的无布施者在恶道受苦。甚至没有获得神通但培育了相当的定力禅修者也可能有这样的情景显现。怀疑者也许会把这些情景当做想象力虚构出来的东西而摈弃,但是关于他方世界的诸多描述相当一致,因而增加了此事的可信度。

第二种错见是否认慷慨布施(大规模的布施)的业果。

第三种错见是否认小的布施的善业果报,如向来客提供食物、新年送人礼物等等。这种观点本质上和第二种是一样的,指的是曾经在古印度流行的规模上较小的布施,后来被异教徒认为无用而废除了。

第四种错见就是否认善行或恶行的业果。有很多证据显示一个人善恶行在今生的果报,至于在来生他世的果报,那些有神通的人可以作证。但是那些过度喜欢感官欲乐的人,不喜欢控制他们的欲望,他们不赞成这些道德价值观,认为这些妨碍他们追求物质进步。因此他们提出许多立论,来合理化他们对因果业力法则的反对。总之,所有这类支吾搪塞都是因为他们对感官欲乐的过度贪爱。

第五和第六种错见是否认敬重、尊重、支持父母,即使因为在我们年幼的时候他们爱护照顾了我们。持有错误见解的人会认为:一个男人和他的妻子通过一次性交而偶然有了孩子,然后他们基于某种责任感养大了孩子,为什么孩子要感恩他们呢?因而孩子没有责任照顾好父母,而对父母不好也不是恶行。这种观点是可怕的,持有这种观点的人他们的孩子也不会尊敬他们。

第七种错见是否认除了人类和动物之外其有他众生的的世界存在,也拒绝相信动物来生可能为人的观点。

第八种错见是否认人类将再生于天堂或畜生界或地狱。它鼓吹人死亡后就完全断灭的观点。

第九种错见是否认可以通过化生(Opapātika)再生。换句话说,它否认存在众生不需要进入子宫怀孕而自发地出生。这种否认化生的观点是站不住脚的,因为来自全世界各地都有报道说遇到过善的或恶的鬼神,一些灵媒和巫医能够招徕他们;禅修者有时能够看到天神、梵天等。

最后一种错见认为,没有隐士或婆罗门能够论及此世界和其他不可见世界并且做到和自己的教导一致。这种观点暗示:没有人能够客观地基于自己的经验谈论业报,所以他们的教导是基于猜想和推断,是错误和邪恶的。

今天这种观点被反宗教者支持附和。他们拒绝相信佛和阿罗汉的存在,拒绝相信佛和阿罗汉经由他们自己的努力而如实了知世界。但是这种观点的潜在逻辑可以被同样的推理击败:我们可以拒绝这种观点,因为接受这种观点的人对此世界和他世界同样也不能如实了知。

佛法基于非凡的洞察力(观智),所以它适合于用实践检验,而且现在也有许多科学证据。

在佛陀时代,宣扬印度式不可知论的人叫阿逸多(Ajita),他没有任何证据地攻击所有的宗教,因而阿罗汉和佛陀必定也是他指责的目标。

前面所提到的十种错误的见解概括为否认业力法则。否认业也就是否认通过布施、善待父母和其他善行的累积所获得的利益,同样也否认成为阿罗汉或佛陀的潜在可能性。所以,下面提到的十种正见是基于对业力或有关道德行为的果报的信仰。

第一种正见是布施是有益的。布施者至少会获得受施者的称赞和尊重,以及在困难时获得帮助。布施者临终时安宁并且临终业相甚佳,死后投生善趣如天界或人界,这好的投生也许最终导向圣道和涅槃。通常菩萨和其他人正是以布施的善行为起点,踏上成佛、独觉佛或阿罗汉的漫长的道路。

布施的业果的证据也体现在不同人收获的差异上。有些人和别人做同样的工作,比如生意、种植等,但是他们的收获和别人不同。有人致富而别人却失败。有人没有努力工作就获得成功而别人尽管辛苦工作还是不成功。其他的因素都相同,财富上的不同无疑源于前生的布施与否。

第二种和第三种正见:相信业果法则的人,无论是大的布施还是小的布施如招待来客、赠送礼物等,对它们的业果效能,都已毫无疑问。

这三种正见暗含于业力法则或有关道德行为的果报的信仰中。一个人的命运是基于自己的善业或恶业,这是不可否认的事实。一个人依照他父母师长的指导,将会有人望,会得到他人的帮助而获得成就。随着他们年岁增长,他们也更兴旺发达。同样地,由于上一生的善业,一个人出生于好的家庭,拥有健康、财富、庄严的外貌和真诚的朋友。不好的恶业导致不好的果报如多病、贫穷、丑陋等,也显而易见。

第四种正见是相信业力法则,这也暗含着(第五和第六种正见):我们认识到了父母深厚的恩情。父母自怀孕起就开始仔细照顾孩子,母亲特别地照料着她自己的健康、食物、行动等,这都是为了她子宫内的孩子。如果她是一位虔诚的佛教徒,她会守布萨日和忆念佛法僧,希望在精神上影响她的孩子。孩子出生后,父母提供他所有的物质需要和教育,当他到了一定的年纪他们竭尽所能地给予他经济上的支持,以便他开始他自己的人生。基于这些原因,尊敬和照顾我们的父母是我们不可推卸的责任;这种善行使得我们获益无边。至少尊敬父母的人将会被他的孩子尊敬,而对自己父母不善的人很可能被他的孩子鄙视。

第七、第八和第九种正见是关于此世界、他方世界和化生众生的正见。这些正见也意味着相信业力法则,也就是根据各自的业,在死后可能从畜生界或天界来到人界,或者相反。一定程度上这个业力法则能被证明,但是观察者得有神通力或观智或者理智思考的能力。

通过修习奢摩他(止禅),禅修者可以获得回忆起过去世的能力,有天眼(dibbacakkhu)则能瞥见一个人死亡到新生的情况。修习毗婆舍那者也可获得这种神通力。

那些不能修奢摩他或毗婆舍那的人得依靠他们的理性的力量。在佛教经典里记载了很多人能回忆起他们的前生(在佛教文献里被称为“前世忆念智”jātissarañāṇa),他们描述自己的过去生为人、畜生、精灵或鬼。理性的人可以看出这些记载清晰地显示,存在着死后从这个世界到另一个世界以及化生的过程。

在这里有必要讲述一下对来生的明智的思维方式。假设有两个人:一个人接受业力法则和关于来生的信念,而另外一个人不接受。因此后者不行善业例如布施、持戒等,也不避免造恶,不控制他的欲望,因而他没有值得他人尊敬和钦佩的美德。如果业力法则和来生是真实的,那么他死后必定立即投生到恶道,在那里轮回受苦无数生。

另一方面,一个相信业和来生的人将止恶行善,即使没有业或来生,他将会因他的好品性受人赞扬并声名远播。当他回忆起他的善行时他会感到高兴。作为一个好公民,他将会过着平和的生活。就在今生因着他对业的信仰,善业会自然增长,如果来生是真实的存在,那么他也确保有幸福的来生。所以无论现在或将来发生什么,接受关于来生的观点都会对我们有利,那么当然接受才是合理的。这是绝对可靠的思维方式,佛陀在中部《无疑经》(Apaṇṇaka sutta)里提到过。

第十种正见是相信佛陀、阿罗汉或圣者们的存在。圣者们宣说关于此世界和彼世界的超凡的真理,他们拥有的圣洁品质让人们相信他们的教导—这种信念也是相信业果的前提。阿罗汉和佛的成就部分是基于他们的圆满的波罗蜜,而波罗蜜本质上和业没有什么不同,波罗蜜的培育是一种学习,如同小孩子需要学习许多东西以便成为受过良好教育的人,菩萨同样必须寻求知识和训练自己,以便达成他的目标。

一些父母和长辈带孩子们去看电影和戏剧,而有的人则带他们的孩子去寺院,这样孩子会培养出不同的习惯,有的孩子就培养了坏的习惯,滋长了对感官欲乐的贪爱,而有的孩子则获得了好的习惯去追求人生中更高的层面。好的习惯和自律是一种波罗蜜。有些孩子们自发地倾向于宗教生活,有些男人和女人对毗婆舍那禅修有巨大的热情和能量。这种小孩对宗教信仰的不寻常的兴趣或者成年人对心灵生活的不寻常的热爱,是源于前生的波罗蜜而来的。

悉达多王子成为佛陀是经历了多生多劫极其漫长不断地逐渐积累和圆满波罗蜜,如布施、持戒、出离等。这不是一生就容易达成的事,是这些不断累积的善业潜能或波罗蜜帮助他增强决心,使得他能够离开家庭和豪华的皇宫生活寻求解脱。很多人谈论他们对(世俗)生活没有幻想,但是却很难放弃所有财富而出家,而菩萨那样的卓越的出离心则是难以想象的。

为了证道,菩萨也在过去生培育了其他九种波罗蜜:布施、持戒、智慧、精进、忍辱、决意、真实、慈爱、舍。结果就是在他的最后一生他能观察思惟、自证生命的本来面目和缘起法等。佛陀是因他的善业潜能(波罗蜜)引导他获得最终的解脱,同样地,独觉佛和阿罗汉们也是他们的波罗蜜引导他们获得解脱的。因而,对业的信仰使得修行至阿罗汉、独觉佛或佛陀成为可能。一个人接受了这种信仰就对佛陀和其他圣者们的出世间的智慧没有怀疑。

所以,见取通常和拒绝业力法则是同义词。在佛陀时代,甚至到在一百年以前,它没有广泛地流传,但是现在这种邪见开始流行,归因于那些以科学知识的名义批评业的教义的书籍。按照经典,邪见通常是根植于贪爱,随着人类对消费品的渴爱日渐增长,对业的怀疑可能变得更强,所以虔诚的人们对此要有所防范以保护自己。

除了拒绝相信业之外,见取也意味着强烈地执着自我的信仰和断灭见等等。只有戒禁取和我论取这两种邪见没有包括在见取里。


戒禁取(对错误修行方法的执取)

戒禁取(Sīlabbatupādāna)是对错误修行方法的执取,那样不会导向苦的止息。它认同牛、狗和其他动物的生活习惯,认为这样的方式可以导向苦的止息。佛陀时代有些苦行者认可这种教义。他们象动物一样生活:裸体,四肢触地地吃喝拉撒和爬行,露睡地面。他们相信如此生活有助于净化所有的恶业和阻止新业,从而确保在死后会止息苦和获得永恒的幸福。

这种信仰听起来不可理喻,但是有些人的偏好非常地离奇,他们的观念和倾向不同于他人。佛陀时代有两名苦行者,一位名叫富楼那(Puṇṇa),他象一头牛一样生活,另一位叫色尼亚(Seniya),他象狗一样地生活。他们来到佛陀那里,向佛陀请教他们的修行方式的利益[27]。佛陀不愿意回答他们,但是在他们一再要求下,他回答说:完全按照牛或狗的方式来生活的苦行者,死后将再生为牛或狗;相信这样修行会导向天堂是错误的,而执持错误的见解的人会堕落地狱或畜生道。接着佛陀继续讲到:(1)有害的修行方法将结恶果,(2)有益的修行方法将导向善果,(3)有害的修行和有益的修行的混合,(4)圣道的修习导向善恶业的完全的止息。

听到佛陀的这些教导后,富楼那就皈依了佛陀成为佛弟子,色尼亚也加入了僧团,通过修习佛法获得了阿罗汉果位。

钩乐刹帝利的故事

佛陀时代有一个人名叫钩乐刹帝利(Korakhattiya),他象一条狗一样地生活着。一天佛陀从他身边经过,当时跟随佛陀的是一位离车族比丘,名叫善星。善星看见这位苦行者四足着地行走,不用手而直接从地上咬食。他认为那是一位离欲的阿罗汉。然而,这位苦行者的生活方式是戒禁取的方式,将会使他落入四恶道。有着高尚的理想和愿望的人,会对此感到厌恶。然而善星比丘的低级品味和欲望导致他被这位苦行者吸引。当时并不象现在有许多人偏爱那些和佛陀的教法矛盾的错误见解和错误修行方法,这位离车族比丘是个例外,这可能是他(们)前生错误的贪执留下的习气。

佛陀看到了善星比丘的想法,说:“你把这位苦行者当作一位阿罗汉!我想知道为什么作为佛弟子你不感到羞愧?”这位比丘却指责佛陀妒忌苦行者的阿罗汉果位。当有人说出了邪师的真相时,愚痴的人当然反驳。佛陀解释他的目的是想要去除这位比丘的颠倒见,这种见解对这位比丘来说是很有害的。接着佛陀预言七天后这位苦行者会死于消化不良,堕落于最低级的阿修罗道;他的尸体将会被扔弃于某一墓地,那里有特定的一种草;如果这位比丘去那里问尸体目前他投生何处时,这尸体会说明。

佛陀说出这个预言是为了恢复善星比丘对佛陀的信心。通过修习奢摩他,善星比丘获得了禅那和天眼通,以他的天眼他看见过天神和天女们,他希望听到他们的声音所以他问佛陀获得天耳通的方法,但是佛陀拒绝了他的要求,因为他有障碍业,他可能还会因为不能获得天耳通而责怪佛陀。尽管如此,他还是对佛陀失去了信心,因为他想是因为妒忌使得佛陀拒绝了他的请求。因而佛陀预言苦行者的命运以影响他并挽救他的信心。

善星比丘将佛陀的预言告诉了这位苦行者,警告他不要暴饮暴食。苦行者禁食了六天,第七天他再也禁止不住诱惑了,他狼吞虎咽地吃下他的在家信徒供养的食物,就在那天晚上死于消化不良。

他的苦行同伴把他的尸体拖运到佛陀所预言的墓地之外的任意墓地。当他们到达之后发现那里正是他们想避开的地方,因为那里刚好有某种草如佛陀所预言的那样。他们试图将尸体拖走,但是草绳却断了,他们无论怎样努力想移走都无效,于是他们不得不将尸体就丢弃在那里了。

善星比丘听到了这些消息后,仍然希望佛陀的预言的后半部分是不真实的。他去到那个墓地,敲打尸体问他现居何处,这尸体站起来说他在伽拉甘几伽(Kālakañcikā)[28]阿修罗道,说完即倒地。伽拉甘几伽是阿修罗道最低级的地方。(那种)阿修罗是一种饿鬼,它有巨大的身体却嘴巴极小,不方便喝水和吃东西。

根据注释书说,是佛陀的神通力使得死尸被阿修罗饿鬼控制。倘若某些巫师有能力使得尸体站起来,那么不用怀疑佛陀通过神通使得苦行者的死尸复活。

善星比丘垂头丧气地回来,不得不承认佛陀的预言全部都是真的。即使如此,他仍然对佛陀没有完全的信心。后来他离开了僧团,甚至诽谤佛陀。

除了牛和狗的生活方式外,还有其他的戒禁取的修法。有的人神化大象、马等,换句话说,他们崇拜动物。注释书里提到君王崇拜,可能是指在缅甸人们崇拜各式各样的守护神。缅甸人崇拜守护神的动机不是为了希望从轮回里解脱出来,它源于希望获得现世的物质利益。因而它不属于戒禁取的范畴,但它是一种因信仰带来的执取,崇拜守护神使得有些人用动物做献祭。

还有火崇拜、龙崇拜、月亮崇拜、太阳崇拜、精灵崇拜等等。如果崇拜的目的是为了获得幸福和死后的解脱,那么它就是戒禁取。简而言之,所有的练习离开了四圣谛和八正道就可以列为戒禁,把它们当做解脱的方法而执着,就是戒禁取。

入流者清楚导向涅槃的正确道路,所以他远离戒禁取。他从经验上知道唯一的灭苦之道是通过观察名色法和修习八正道。

就好比说,如果你从经验上知道怎样从这个禅修中心走到大金塔,你就不会被任何指错路的人所误导。同样地,证得须陀洹果的禅修者知道了到达涅槃的正确方法,他就不会相信对上帝的信仰、守护神崇拜或苦行等信仰和修习方法,就不会误以为它们是解脱的方法。

那些不知道正确道路的人难免受到这些错误观念的影响。他们也许从父母、老师或朋友那里获得这些邪见;或者被那些鼓吹不正确的信仰和修法的书籍所误导。凡夫不清楚通向涅槃的正确道路,如果他不幸遇到错误的老师或修行方法,他就要受很多的苦。例如,严酷的苦行的修行方法只会导致不必要的艰难和痛苦,而牺牲动物来献祭无疑会导向恶道。

相信色界色界定(rūpa-jhāna)或无色界定(arūpajhāna)是解脱,同样也是戒禁取。简而言之,在这个世界上达到道德上的完美或获得禅那,尽管值得称赞,但如果认为它们就足以导向解脱而不修毗婆舍那,也就成为戒禁取。相应部《乌达伽经》(Uddaka Sutta)提到隐士乌达伽,他通过禅那进入无色界,就宣称说他已经根除了苦因,灭尽了苦。有另外一位叫阿拉若(Āḷāra)的隐士也有这种错觉。他们的这种错见或执取会引发善业使他们来生出生在无色界。

因此佛陀在对鹤梵天(Baka Brahma)开示时说:“我看见欲界、色界、无色界三界内固有的生、老、病、死等危险。我看见那些寻求涅槃的人仍然和存有系缚在一起,因此我不赞成任何一种存有 (生命现象)。我已经脱离了对存有的所有贪着。”

像两位隐士,那些不知道佛陀的教导的人永远不可能达到他们的目的地。尽管他们寻求永恒的幸福,他们在沿着错误道路行走,始终困陷在轮回的苦海里。因而强调需要修习八正道是很有必要的。

我论取(对灵魂信仰的执取)(attavādupādāna)

我论取是复合词“我论”(attavāda)和“取”(upadana)组合成的。Attavāda意味着相信灵魂实体,我论取(attavādupādāna)是对每个人是一个灵魂实体这种观点的执取。

对我见的执取有两种:普通的执取和深层的执取。普通的执取在无知的佛教徒中普遍存在,并不妨碍在圣道上的进步。这种信仰并不根深蒂固,因为佛教徒接受佛陀的教导,否认永恒的灵魂存在,承认名法色法是每个活着的个体的唯一的实相。有智慧的佛教徒更不容易受其影响,因为他们知道看、听等仅仅包含了感觉器官和与之相应的所缘及与之相应的识。

但是大多数人没有完全地脱离我见,甚至修习毗婆舍那者有时也会落入我见,它可能吸引那些没有达到圣道的人。

那些教导我见的人描述自我是五蕴的主人,是一个独立的实体,拥有自由的意志和自我决断的力。有一次,佛陀在与一位云游的苦行者萨伽卡(Saccaka)的对话中质疑了这种有关灵魂的见解,佛陀问道:“你说这物质身体是你的自我,你能够一直保持它的良好状态,避免任何不愉悦的事情发生吗?”萨伽卡不得不回答说不能。佛陀进一步地向他提问,引导他得出答案:事实上他并没有能力控制五蕴中任何一蕴。

因此佛教导师们翻译“rūpam anatta”(色无我)为“物质身体是不受控制的”等。事实上,这是在否认灵魂作为控制的实体(sāmi-atta)的错误的见解。每个凡夫都持有这种见解,相信人有自由意志。这种错见唯有通过毗婆舍那禅修才能完全克服掉。

主张我见的人还说“我”永恒地存在于这个物质身体,换句话说,这意味着整个轮回中一直存在着人格的同一性。

他们还说“我”是所有行动的主体,因而他们把它等同于行蕴(saṅkhārakkhandha)了,是这个错觉构建了“我看、我听等”错误的信念。

他们也说“我”是活生生的能感觉的实体;是“我”在高兴或不高兴,换句话说,他们用描述受蕴(vedanā)的话描述“我”或灵魂。

因而,尽管持我见者坚持“我”与五蕴无关,他们却认为“我”是这个身体的主人,永久地居住在这个身体里面,有主观能动性和知觉:所以事实上他们把它等同于五蕴。我见根植于诸蕴,一个人唯有通过禅修觉察诸蕴的真实特性才有可能完全脱离我见。

在四个取里面,第一个执取(欲取)是从贪爱(taṇhā)发展而来的。其他三种取的差异只是它们所贪爱的目标不同而已,它们基本点是相同的:都与信仰见解相关,也就是相信自我,相信仪式仪典,以及别的邪见。所有错误的信仰见解的生起都与贪爱相关。人们接受和执取一种信仰见解是因为他们喜欢它。因而毫无疑问所有四种执取都是根植于贪爱,因而佛陀教导说:“缘于爱,取生起”。所以,贪爱是因,执取是果。

取缘有

取缘有(Bhava),其方式有两种:业有(kammabhava)和生有(upapattibhava)。业有意味着由业导向再生。佛陀描述它为导向欲界、色界和无色界的善业、不善业和不动业。他也把业有等同于产生新的一生的所有业。在三种业中,善业包含欲界八种善思(cetanā)和色界五种善思,不善业包含十二种不善思。不动业包含无色界的四种善思。随欲界善念生起的业也导向再生。这(善念)意味着戒除贪嗔和邪见。简而言之,业有是导向再生的善或不善的思。

生有有九种:1)欲有(kāmabhava)意味着欲界有情的名色,换句话说,它是指地狱、天界、人界、动物界和饿鬼的存有(生命)。2)色有(Rūpabhava)是指色界梵天的诸蕴。3)无色有(Arūpabhava)是指无色界梵天的名蕴。4)想有(Saññībhava)是指有粗想的有情的名色蕴,也就是除掉非想非非想天(和无想天)外的其他二十九层天的有情。5)无想有(Asaññībhava)是指无想天的色蕴。6)非想非非想有(Nevasaññī-nāsaññībhava)是指非想非非想天的诸名蕴。7)一蕴有(Ekavokārabhava)是指只有色蕴的存有。8)四蕴有(Catuvokārabhava)是指含有四种名蕴的存有。9)五蕴有(Pañcavokārabhava)是指含有五种名色蕴的存有。简而言之,生有是指缘于业的果报而来的存有(生命)的蕴集。它包含识、名色、六处、触和受。缘于取的有是业有;生有只是业有的副产品。

缘于触和六种愉悦或不愉悦的感官所缘,六种愉悦或不愉悦的感受生起。受缘爱,爱发展成取。取也许会过度发展到渴望在来生和家人重聚,或者和所爱的人一起获得涅槃。我们可以从下面的羊角商人的故事里看到取的可怕的力量。

羊角商人的故事

羊角(Meṇḍaka)在以前某一生曾是一位富有的商人。在那一生,在一次饥荒中,他的物资渐渐减少用完。最后,他不得不遣散所有的仆人,只剩下妻子、儿子、儿媳和一位仆人。一天,一位独觉佛出现了,前来托钵。他妻子在煮饭,只煮了刚好够他们吃的米饭。看到这位独觉佛,这位商人想起他的前生缺乏布施导致了这一生的饥饿,于是他将他的那份米饭供养给了这位独觉佛,祈求来生有大量的食物以及能和他的家族成员重聚。他的妻子也供养了她的那份米饭和表达相似的愿望。他的儿子和儿媳跟随着供养,同样祈求无限的食物、钱财和相同的妻子、丈夫、父母和仆人。这位商人和他的家人的祈愿清楚地显示了欲取的强大影响力。

今天大多数人是属于这种取。然而,更令人震惊的是仆人富楼那的取。在他将他自己的那份米饭供养给独觉佛后,他祈求大量的食物和再生到同样的家庭为仆人!他从来不祈求再生为国王或商人。他如此强烈地执取他的男主人和女主人,以致于他只想要再生为他们的仆人。

一次,一位村长陪同政府官员站立着。那是英国人统治的时代,缅甸的大部分高级政府官员是英国人。这位村长表现得非常高兴,对他们表示尊敬。他说当官员叫他时他非常喜欢说“是的,大人”。他的取和那位富楼那本质上是相同的。

这位独觉佛祝福羊角商人一家后离开了。他们看到他借助于他的神通力飞到了喜马拉雅山将这些食物分享给其他五百位独觉佛。就在那天,这位商人和他的家人发现他们的布施行为神奇般地结了果。他们发现饭碗装满了米饭,在他们吃得心满意足之后,饭碗里仍然有满碗的米饭。他们发现他们的谷仓里也装满了谷物。他们的愿望在乔达摩佛陀时代实现了,他们在摩揭陀城的帕地亚(Bhaddiya)再次和相同的人组建同样的家庭。他们的祈愿实现了的消息引起人们的关注,以致于国王派大臣来调查它。大臣发现这确实是真实的。这则故事记载在律藏里。

当贪求某个目标的欲望发展成强烈的贪爱时,这个人就孤注一掷不择手段地尽力获取它。偷盗、强抢、欺诈、谋杀等等,这些都是源于贪爱,在当今蔓延于世。有些犯罪是根植于欲取,而另外一些是生起于三种邪见取之一。人们之所以犯罪不仅仅是因为他们的不善欲望也是因为他们盲目地执取他们的妻子、丈夫等。下面的故事说明了欲取的不善后果。

布巴拉塔本生经

很久以前,在波罗奈斯住着一户穷人家[29]。他和他的妻子只有白色衣服。他洗干净了这些衣服,以便在节日的时候穿,但是他的妻子不喜欢它们,而是贪求粉红色的衣服。他努力试图说服她但完全无效,最后他只有另想办法。在一个晚上他潜入了皇宫的花园去盗取鲜花,为的是用来替他妻子的衣服染色。他被士兵抓住了,被国王处以钉刑。乌鸦们来啄他的眼睛,他承受极大的痛苦。然而,他嘀咕着说这些苦和当他想起没有达成他妻子的愿望和没能力和她度过节日时那种压倒一切的悲痛而言,算不了什么。因此,哀悼着自己的不幸,他死去了,并落入地狱。

许多人做错事是归因于他们所爱的人的压力。所有这些不善行都包含着根植于执取的业。因此,《清净道论》说,“在欲取的影响下,人们行不善的身、口、意业,贪求得到和保有感官欲乐所缘。如此的不善行通常导向恶道。”

正确动机和貌似好意错误的动机

有些好意的行为是善巧的,但有些所谓的好意行为是有害的,会产生不善业。比如,有些人相信通过“慈悲杀生”来杀死那些生病的动物来结束它们的痛苦是一种慈爱。所有的众生都害怕死亡,因此,杀死动物肯定是错误的。有些人认为加速某些无法治愈的病的死亡是慈悲,然而,病人并不真的想死,只是想脱离病痛。即使他们表达了想死的愿望,从佛教的观点来说,让他们死也始终是不道德的。如果一个人直接或间接地通过安乐死提早了父母亲的死亡,这是必然落地狱的重业。

“因贪爱人界和天界的欲乐,被错误的教导误导,有些人为了获取他们所想要的而做了杀生等恶行,由于他们的不善业,他们死后再生到恶道。”根据注释书,这些错误的想法来自于恶师,过去世缺乏善行,和缺少对自己的护卫(中译注:指没有严守正念和警惕恶念)。信赖了恶师将导致造不善业。而过去生造作了大量的不善业又使得他们很容易接受错见和养成恶习。缺乏警觉使得一个人容易受诱惑。

真正的宗教称之为正法(saddhamma):“有德行者的宗教。”那些跟随正法的人听闻智者的教导,避免不善行、不善语、不善念,获得关于来生、业、果报的正见。因此,为了自己的利益,他们培育善念和修习布施、持戒和禅修。如此的修习是高尚的,因为它们无可指责,为大众所接受。没有人会指责一个避免杀生、偷盗、诽谤等恶行的人。我们所做的善行是善业,源自于对欲界的执取。它们会导向再生于人界或天界。因此,《清净道论》说,“那些听闻真实正法教导的人相信业和善行的效能,就象富人或天神一样拥有一张通往欲界更好人生的通行证。因此,他们基于欲取行善行,然后再生在人界或天界。”

有缘生

再生到人界、天界或恶道取决于善或不善业。因此,再生源于业,而业是贪爱和执取的结果。贪爱根植于六尘与六根的相触。换句话说,今生的识、名色、六处、触、受是前生的无明、行等的果报。进一步说,贪爱和执取产生新业,因而为更多的再生提供了基础。就象一个人前罪刚获假释时又犯新罪,或者在旧账还完之前又欠了新债。这样的新业在一生中会大量地累积。当因缘成熟时,这些业中的其中一个成为临终境相导致再生,而其它业导致未来的再生。如果前生任何残余的业拥有很大的业能时,它们就会比今生的业优先级更高而成为临终境相,导致再生于更低或更高的界道。这样的例子中,一个人死后的命运是由此业决定的。

四种业

根据果报的方式,业分为四种:1)重业(garukamma),2)惯行业(āciṇṇaka-kamma),3)临死业(āsanna kamma),4)已作业(katattā kamma)

五种重大不善业:杀父、杀母、杀阿罗汉、伤害佛陀、使得僧团分裂。重业的善业是色界定和无色界定,会导致再生到色界和无色界。重业会延迟其它的果报而由重业导致再生。重业的不善业直接导致死后落入地狱,因此它被称为“无间业”(Ānantariyakamma) —— 业报随后显现而没有延迟。一个人谋杀了父母,无论是知情还是不知情[30],今生绝对不可能获得禅那或涅槃;死后注定会落入地狱,无论善业多少都不能挽救他们。阿闍世王的故事就是一个明显的例子。

阿闍世王的故事

阿闍世(Ajātasattu)王是摩羯陀国(Māgadha)频婆娑罗(Bimbisāra )王的儿子,频婆娑罗王是佛陀的忠实信徒。在王子出生的前夕,王后生起一种想喝国王右臂血液的贪欲。当国王了解这个之后,他就割破手臂让血流出来给她喝,以满足她的愿望。占星家预言这个还未出生的孩子将成为国王的敌人。因此,他被取名为“阿闍世”,意思是“未出生的敌人”。王后试图将这个孩子流产,但是由于国王的业和孩子的业太强大而没有成功。此后,国王下令密切监督王后直到孩子生下来。当年轻的王子长大后,他被指定为王位继承人。之后他落入心怀邪恶念头的提婆达多的掌控之下,提婆达多滥用神通力操控阿闍世。提婆达多化作为一个男子,胸前盘着一条蛇,以一位比丘的身份出现在阿闍世的面前。阿闍世王子深深地被打动了,这不奇怪,人们总是对一些神迹感兴趣,而盲目相信那些能展示神迹的人。

阿闍世王子极为敬重提波达多,成为他的忠实信徒。接着提波达多进一步推动他的邪恶计划。他告诉王子既然人们都活不长,他应该杀了他的父亲而在年富力强的时候就成为国王,而提波达多也将杀了佛陀。王子试图杀害国王未成功,但是当频婆娑罗王了知他儿子的野心后,他就把他的王位交给他儿子了。尽管王位已转让但提波达多仍然很失望。在他的建议下,阿闍世王将他的父亲关起来让他挨饿。王后是唯一允许探监的人。她通过各种方式秘密地带食物给他,直到被禁止再去探监为止。从那以后,国王再也没有什么东西可吃的了,但是他设法通过来回经行来保持健康。接着,阿闍世王下令理发师弄伤他父亲的脚,使得他不能行走。根据注释书说,国王的脚之所以受到伤害是因为在某一个前生,他穿着鞋走上佛塔的座台,没有洗过的脚踏在了为比丘准备的坐垫上。

频婆娑罗王可能死在六十七岁那年。他的儿子阿闍世王内心不再有邪恶的念头了。在杀死他父亲后,他的善良的天性显现出来了,献身于护持佛陀的善业。他爱戴佛陀,多处建塔珍藏佛陀的舍利,全心全意地支持第一次经典结集。他是由于跟随了一位邪恶的老师才误入歧途造下杀父之罪。他的人生故事给予了我们深刻的教训,我们应该仔细地铭记于心。

就在他父亲死的那天,他的妻子生了儿子。听到这个消息,对孩子巨大的爱心充溢他的内心,让他想起他的父亲,他下令释放他父亲,但是已经太晚了。后来,从他母亲那里他听到在他孩提时代,他父亲是如何地爱他照顾他,他内心充满了懊悔,他的人生变得悲惨,晚上他不能入睡,被各种地狱境相缠绕,良心上因为自己对父亲所造的罪恶而备受煎熬,因为他父亲曾是佛陀一位忠实的信徒。

因此,由医生耆婆带领,他去拜见佛陀。那时,佛陀被一千多名比丘围绕着。然而,由于他们在深度禅定中,只有一片寂静。阿闍世王被这一场景深深地打动了,他说:“愿我的儿子乌达亚巴达(Udayabhadda)拥有比丘们的这种宁静!”可能是由于他害怕他的儿子将象他一样夺取王位谋害父亲。他的担心后来变成事实,并且往下传到他的曾孙,每个儿子都杀父夺位。阿闍世王向佛陀请教在僧团中生活的现世利益,佛陀详述了圣洁的出家生活所产生的利益:被居士团体尊敬和支持、戒德纯净、现世可获得初禅或更高的禅定、神通、烦恼的止息和获得道果。听了这些开示后,阿闍世王正式宣布他皈依佛陀成为佛弟子。如果不是由于他杀父的罪业,他应该获得初果。不过,从那以后,他获得了心的平静。死后,他免于落入最恐怖的无间地狱,如果未遇到佛陀,那将是他的归宿。

另外三种重业 —— 杀阿罗汉、使得佛陀受伤和蓄意分裂僧团 —— 也是必定落入地狱的罪行。

惯行业和临死业

另外一种业是惯行业。不善(非福行)也许成为了习惯,如果没有采取方法改变它,对来生会有不好的影响。因此,居士应该持守五戒。如果破戒了,他们应该重申他们持戒的愿望,以更警觉地护卫好他们的戒律。对比丘来说,戒律上的纯净同样至关重要。无论蓄意还是无意的,如果违反了任何一条戒律而不修正的话,将会形成惯行业。因此,比丘应该通过忏悔来再次获得戒律上的清净和重申持戒的愿望来护持好戒行。好的习惯,如常规的布施、尊敬父母和老师、忆念佛陀、禅修等,也是惯行业,它们能产生现前的善果。

如果没有决定性的惯行业,临终前所做的业行就决定再生。在《阿毗达摩》的一本书里说,临死业比惯行业更强烈,但这也许只有在极端的情况下才如此。按照注释书说,惯行业很可能抢先结果。然而,按照古代佛教典籍里的故事说,我们可以信赖临死业。一个人曾经做过行刑者五十年,临死前他供养舍利弗尊者食物和听了他开示,之后他再生到兜率天。还有一个与之相似的故事。一位僧伽罗族的渔夫,临死前偶遇一位长者,他再生到天界。

不善的临死业同样有强烈的作用。一位僧伽罗族的居士经过多年的禅修后由于从来没有见到光,他临终前感到失望和得出结论说佛陀的教导不会导向解脱。由于这个错误的见解他死后变成饿鬼。禅修中没有见到光等,也许是由于方法错误、精进不够或缺乏基础潜能等。同样地,前文中提到的善星比丘,获得天眼后但没有获得天耳,是因为他没有获得天耳的潜能,被他的业阻碍了。因此,如果禅修没有产生你想得到的效果时,你不应该失去信心。大多数情况下,按照正确的方法禅修都会获得不寻常的体验。随着心的稳定和纯净,被观察的所缘和观察的心清楚地区分开来。它们的因果关系和它们的持续快速的生灭也被观察到。到了这个阶段,你也许可以看见光,或者至少体验到喜悦、狂喜、轻安、中舍心等,这些是解脱的因素(觉支bojjhaṅga),这些对发展观智至关重要。如果没有障碍,而且方法正确和有足够精进的话,观察名色会导向这些更高层次的意识状态。

没有惯行业或临死业,曾在今生或过去生所做过的已作业会起作用。

生缘老、死、悲等

在“行缘识”章节我们已经详细地解释和强调了业在因果关系链中的重要性。既然临死之人执著与业相关的境相,缘于临终贪取,死后业生色随着结生心生起。业生色与感官所缘接触,感受生起,接着,贪爱产生。感受是否令人愉悦这无关紧要。(因为)愉悦的感受产生对愉悦的所缘的贪求,而不愉悦的感受也使得我们贪求愉悦的所缘。当贪求变强时发展成取,它驱使我们尽力去满足欲望。人们行善行或不善行,希望这样做会有助于满足于他们的需要和愿望。就是这基于贪爱的业有导致再生。无论出生在哪里,再生都是伴随着苦。

没有必要认为居住在畜生界或其他恶道才是受苦。作为人,苦也是不可避免的。为了谋生,你不得不努力工作。你也许被老板或房东折磨。即使你已经免除了为生存奋斗所固有的大部分苦,你最终不得不面对老、病、死。苦从母胎里就开始了;从入胎的那刻起,你不可避免地朝向老、病、死一路奔去。尽管你也许会过上一种似乎无忧无虑的幸福人生,但是身和心总是在不断地老去衰退。

一个印度寓言故事说明了老、病、死的必然性。由于害怕老,一个人服了长生不老药上升到天空,藏在天空。另外一个人为了逃离病苦藏到海底。第三个人为了避免死亡他躲到喜马拉雅山的一个山洞里。他们的儿子寻找他们,后来发现第一个人变老了、衰老不堪了,第二个人得了绝症,第三个人已经死了。每个人都受制于老、病、死。你一旦出生,就不能避开这些不幸。正如佛陀在《法句经》里说的,“无论空中、陆地或海洋,无有一地可逃离死亡。”

只要再生,老、病、死就必然发生。再生还导向忧愁、焦虑、悲叹和绝望。家庭成员去世我们感到伤心。当父母或我们所依靠的人或者我们深爱的子女过世时,我们痛彻心扉。当我们被贪官污吏剥削,遭遇盗窃、火灾、洪灾、风暴或不肖的继承人而失去物质财产时,我们会感到忧愁。病痛和健康水平下降也会导致忧愁产生。有些病人是如此沮丧以致于他们的心理状态成了他们康复的阻碍。对于严谨的出家人和居士,任何戒行上的欠缺都会引生懊悔。因此,隐士伊斯辛格(Isisiṅga)被一位女天神引诱后遭受极大的痛苦。那些被邪师误导的人,当他们意识到他们相信了错误的知见时,焦虑和懊悔也会折磨他们的心。许多其它的不幸也会导致忧伤、焦虑和绝望产生,如意外事故、被抢劫、失业等。

由于人类具有心智,无论什么时候接触不愉悦的感官所缘(而身体受苦)时,人们也会遭受到(心理)痛苦,这犹如在伤口上撒盐。但阿罗汉或阿那含圣者们却不是这样。因为他们已经脱离了嗔心,当他们面对身体上的痛苦时,他们的心依然宁静不受干扰。具有正念的禅修者也是类似的,因为他们脱离了会增加自怜之情的我见。因此,无论什么时候我们遭遇不愉悦的感受时,我们应该觉知它,这是佛陀教导的要点。

无论是过去、现在或未来的那些困扰人们的失意和不幸,当人们想起它们时,他们会感到不高兴。当他们发现他们自己身陷困境和面临厄运时,他们愤愤不平和失望。所有的这些痛苦都是源自于生。生命是苦和无我的,即便确有一个“我”存在来享受生命,也没有恒久的享受存在。根据缘起法的教导,唯一关联此生与彼生的链接是因和果。缘于贪爱、业果等,和此生的无明,五种果报生起:识、名色、六处、触、受。这些果报从出生就开始,到死亡才结束,期间还伴随着衰老、焦虑等其它类型的苦。

佛陀的教导对于那些对幸福和自我怀有邪见的人没有吸引力。然而,无我和苦是无可否认的 —— 甚至天界的有情也不能幸免。有些地居的天神不得不为了生存艰苦奋斗,比人类更痛苦。他们被称为堕落的天神,包括鬼、精灵等,它们属于最低级的天神。有些天界的天神不满意,因为他们没有宏伟的宫殿和充足的随从。即便是帝释天王也曾向摩訶迦葉尊者承认说,由于他的善业是在佛陀的教导弘扬于世之前很久造的并因此上升到天界,他的光不是很亮。他说当他看到那些比他更亮的天神时他相形见绌只好躲起来,因为那些天神在佛陀时代做过善业。因而,帝释天王不是一直都快乐的,他的女随从也是如此,她们告诉摩訶迦葉尊者说她们是不幸和痛苦的,因为在那些高级的天后群中她们算不了什么。

有些天神接近死亡前夕变得不快乐,他们的花冠枯萎、腋窝出汗和其他衰老的迹象预示着死亡的到来。其他一些天神当他们正沉溺于天界的快乐时突然死去,就象一个人的人生被中风突然掐断了一样。死亡也许只需一秒钟,就象一道烛光一样熄灭。在索巴马天神的故事中传达了这点。

索巴马天神的故事

一天,索巴马天神正享受着天界的快乐,他的随从女神们在唱着歌采花时突然死亡,落到地狱,索巴马天神可以看到她们在地狱受苦。他意识到在几天后他也将遭遇同样的命运。怀着极大的惊恐,他去拜见佛陀,请佛陀指示在哪里能够没有恐惧地活着。佛陀回复说唯一的路是通过收摄六根(indriya-saṃvara)来避开烦恼、通过少欲(dhutaṅga头陀行)和正精进(sammappadhāna)来培育觉支从而根除烦恼,以及证得涅槃,也就是放下一切。天神和他的随从听到这些开示后就获得初果。

这里我们解释一下女天神的突然死亡。在忙于追逐着快乐时遭遇突然死亡是可怕的,因为他们多半会由于不善业的力量而再生到地狱。如果任何迹象预示着死亡的来临,这会让天神害怕从而加重他们的痛苦。基于对快乐的贪取而产生的痛苦不仅仅限于欲界,许多无色界梵天也是如此。在梵天界,没有性的欲乐和其他感官欲乐。梵天神看、听或想的所缘没有性欲的暗示。然而,按《清净道论》所说,有些人贪求梵天界的快乐是因为他们通过传闻相信梵天界也有欲乐,而且这些欲乐高于人界和天界。正是他们的欲贪引导他们获得色界定或无色界定,最后到达色界或无色界。有些人想到或谈论梵天的欲贪,这并不奇怪。那些知道佛陀的真正的教导的人会反对这个观念,但它可能对那些无知的人会有吸引力。印度的宗教书里描绘梵天神带着妻子,有些人甚至把涅槃当作一个天堂,那里有天宫,天宫里人们能和他们的家人和随从住在一起。

极度贪取

欲取(Kāmupādāna)不仅仅指对欲界感官欲乐的极度贪取,也指对色界和无色界的贪爱。因而,根据《清净道论》,唯有证得四果,你才能摧毁这无止尽的贪爱。正是这种贪爱潜藏在为获得色界或无色界禅定的每一份努力之中。对普通人来说,这种禅定是基于欲界贪的造业的努力,它导向再生于色界或无色梵天界。从结生的那刻开始名色法持续不断地在老去。一位梵天的老去不象人类那样明显,但是当寿命结束时他不能避免死亡。由于脱离了嗔恨心,一位梵天没有忧愁和焦虑。由于没有身净色[31],确保他没有了身体上的痛苦。然而,一位梵天不能逃脱老和死,那是每个有情都无法逃避的。因此,脱离老和死是以不再生为先决条件。为了不再生,我们必须努力避免造恶业,甚至造善业。拒绝业有意味着要求止息取和贪爱。为了这个目的,心路过程必须在受这里中断,任何欲望还没有发展就中止。通过观照一切现象的无常、苦和无我而避免贪爱产生,这是唯一的避免再生的方法,也是避开因果链上其他导致老和死的环节的方法。这意味着当你培育了通往圣道的观智时,你就能由暂时灭苦的观智发展到最终征服苦的果智。

见取为再生之因

见取(diṭṭhupādāna)意味着执取否认来生和业的邪见。因此,断灭见(ucchedadiṭṭhi),即声称有情死后就灭绝,是一种见取。持有这种见解的人们就没有理由避恶行善,他们不会为来生的福祉做任何善事,只尽可能寻求享受人生。由于他们没有什么顾忌,他们大多数的行为都是不善业,临死时构建了导向恶道的临终境相。难达伽(Nandaka)饿鬼的故事就是这么一个例证。

难达伽是秉嘎喇(Piṅgala)王时代的一位将军,秉嘎喇王统治着須頼吒(Surattha)国(位于当今孟买省的北部)。难达伽持有认为布施和其他善行无用的邪见。死后他变成一棵榕树下的一个饿鬼。然而,当他的女儿供养食物给一位出家人并分享功德给他时,他收到了无尽的天界的美食。他才认识到业力法则的真相,忏悔自己的邪见。一天,他领秉嘎喇王来到他的树下,以天界的美食招待了国王和他的随从。国王大为吃惊,便问他原由,这饿鬼便将他再生为饿鬼的事报告给国王。他说这是由于他的邪见、罪恶和反对布施等造成的。接着他告诉国王在他女儿分享功德给他之后他的命运发生了突然的改变。他也描述了他这期作为鬼的生命结束后,他不得不和其他持有邪见和诽谤出家的人一同遭受地狱的痛苦和折磨。因此,对邪见的执取会导向不善行和再生到恶道。

常见同样也会导致业行。常见者坚持有“我”,不知这只是错觉。持有常见者相信有一个永恒的自我将在来生承担当下业行的果报。因此,他们将他们自己奉献于他们所认为的高尚的行为中,尽管这些行为中有些可能是不善的。所有基于常见的行为,无论哪种都导向再生,也就要受苦。

迷信和不祥的再生

另一种业的基础是迷信。有许多迷信的例子,比如,认为看见一个低种姓的人会带来坏运气,认为房屋里有蜂窝或蜥蜴是贫穷的预兆等等。在这些信仰的影响下,一个人就可能做错事,比如,虐待无种姓者或杀死蜜蜂。心生(Cittasambhūta)本生经的故事表达了这点。在那个本生经里,菩萨是一位低种姓的男子,名叫心。阿难尊者是他的表兄弟,名叫生。他们以跳舞为生,用竹子作为舞蹈的工具。一天,一位商人的女儿和一位高种姓的婆罗门的女儿,带着随从外出野餐。这两位都非常迷信,当她们一看到这两位舞者就认为他们是个坏兆头,于是她们就返回家去了。她们的随从发怒了,就把这两位舞者打了一顿,说是他们破坏了他们的野餐的乐趣。

于是这两位舞者来到了塔西拉( Taxila )假装成婆罗门,努力地学习。心由于他的才智成为了学生中的学长。一天,他们的老师送他们到一个地方去背诵婆罗门护卫经。当生没有正念地喝热牛奶时烫到嘴,他用他的方言叫道:“哦,哦”,心也没有正念地说:“吐出来,吐出来”。这些方言暴露了他们的身份,他们的高级种姓的婆罗门同学发现了他们的秘密。因此,他们被打了一顿然后驱逐出学校。在他们的老师的建议下他们成为了隐士。死后他们落到畜生界,首先是两头鹿,接着是两只鹰。然后,心成为婆罗门族长的儿子,他回忆起他的前三世。他过着隐士生活,获得禅定,并有神通。生则成为了一位国王,他回忆起他的低种姓的往生,过着追求欲乐的生活。

通过神通,心知道他的兄弟心灵上的不成熟。等了五十年,他来到国王的花园。国王认出这位隐士是他某个前生的兄弟,并准备让他分享他的王宫之乐。然而,由于觉知到了善业和不善业的果报,菩萨已经宣誓过一种自我约束、出离和超脱的生活。他提醒国王他们在前生不论是低种姓的人时、还是为鹿和为某些鸟时,他们都是亲密的伴侣。他来此的目的是指出业的不确定性,催促国王成为隐士追求心灵的成长。然而,对于生来说放弃欲乐太难了,因此菩萨返回了喜马拉雅山。国王最后清醒过来,来到喜马拉雅山,受到隐士的欢迎。他成为隐士致力于修行,也获得了禅定和神通。

心和生他们是无可指责的,但是他们的对手由于他们的迷信偏见造了不善业。猎人可可(Koka)的故事也显示了迷信的恶果。

佛陀时代,一位名叫可可的猎人住在某一村庄。一天他带着他的狗出发往森林打猎。路上他遇到一位比丘正在托钵。猎人认为这个相遇是一个坏的兆头。而偏巧那天他运气很坏,什么猎物都没有捕到。在回来的路上他又遇到了那位比丘。那一刻怒气蒙蔽了他的眼睛,他叫他的狗去咬这位比丘。这位比丘不得不逃跑,爬上树,但他只能坐在一个低矮的树枝上。猎人就用箭来刺他的脚,他不得不抬起他的脚,一下接着一下。最后,他的袈裟松了,滑落下去,罩住了猎人。那些猎狗看到有人缠绕在袈裟里,就以为是那位比丘,于是开始咬他。结果,猎人被他自己的狗咬死了。那些狗看到咬死了它们的主人,就跑走了。这位比丘从树上下来,将这件事报告给佛陀。佛陀听后,就说出了如下的偈颂:

“如果一位愚痴人伤害一位纯净的无可指责的人,他的罪恶的行为就会反报到他自己身上,如同逆着风扬尘一样,灰尘会落到自己身上。”(Dhp. v 125)

这个故事里这位猎人的死亡和再生到地狱的结果是可怕的,而这些都是因为他的源于迷信的卑劣行为。

有些人听到占星家说行星的位置预告了不幸,他们就紧张了,于是他们在佛像前供上鲜花和蜡烛,供养出家人,聆听开示和练习禅修。有些人做了不好的梦时还请人诵护卫经以避开危险。他们做了这些善行会导向良好的再生,但是,象那些基于不善行的再生一样,他们同样会受苦。

波斯匿王迷恋一位已婚的女子,于是他将她的丈夫派遣到一个很远的地方出差。假如那男子没有完成所派遣的任务和没有当天返回首都的话,他就会被处罚。那男子按照国王的命令出发了,日落前返回。然而,城门已经关了,他不能进城,于是他在祇陀林寺院度过一个晚上。由于被邪恶的贪欲淹没,那晚国王不能入眠。他听到四个男子由于前生犯通奸在地狱受难的声音。这可能是佛陀的神通力使得国王听到这些来自地狱的声音。国王非常惊恐,一早,他就向他的婆罗门幕僚征询建议,这位婆罗门说这些声音警告着即将发生的灾难,为了避开这些灾难,国王应该杀一百头大象、马等做献祭。于是国王准备这些祭品。牺牲一千个生命来挽救自己一个人的生命,人的本性多么残暴!

献祭品中也包括人类,听到他们的哭喊声,王后摩利迦(Mallikā)让国王去向佛陀请教。佛陀告诉国王那些声音是迦叶佛时代的四个年轻人由于他们诱奸了已婚的妇女现在正在铜釜地狱受苦的声音。现在他们后悔了,延续不断地叫喊试图表达从地狱出去后他们要去行善的愿望。国王非常害怕,发誓说再也不贪恋别人的妻子了。他告诉佛陀昨晚他不能入睡所以那一晚感觉非常漫长。那位男子取回来了国王所要的东西后说,昨天他经历了非常长的一段旅程。

接着,佛陀说出如下的偈颂:

“不眠者夜长,困倦者旅途长,不知真理的愚痴者轮回长。”(Dhp. v 60 法句经 第六十偈颂)

听到这个偈颂后,许多人获得了初果和其他更高果位。国王下令释放所有准备屠宰的动物。如果不是佛陀的教导,他将犯下重大的不善业,因此这个故事也表明了迷信导致不善行。

盲信或宗教执取

对宗教执取也会导致产生善业或不善业。人们通常认为他们的信仰是唯一的正确宗教而其他的都是错误的。因此,他们设法传播他们的宗教,强行让他人改宗或迫害不信者。所有这些不公正行为都是源自于对宗教的执取。对政治或意识形态的执取也会产生业。有些人运用他们的权力通过各种手段将他们的观点强加给别人。他们用各式各样的方式扩散它,破坏他人名声、诽谤,或挑拨离间那些不同意他们的那些人,破坏他们之间的团结。所有这些努力和事件的发生,都归因于盲信。简而言之,不仅仅是我见,所有对修行和信仰的沉迷,都意味着对观念的执取,都会产生业。

对仪式仪典的执取(戒禁取)

有些人相信通过与八正道无关的修行方法可以获得解脱。这种信仰称之为戒禁取(sīlabbatupādāna),即执著于种种仪式,如崇拜动物,或采取动物的生活方式,或表演仪典等,希望获得解脱。根据《清净道论》,有些人依靠这些修行方法,把它们当作解脱之道,造作各种业行,这些业行会导致再生于人界、天界、色界和无色界。《清净道论》只指出导向人界和其他更高的界的业,没有提到导向恶道的业。然而并不能得出结论认为执着仪典不会导致恶业。注释书不提这点,因为它是不言自明的。

在《狗行者经》和其他经书里,佛陀说如果一个人的身语意完全象牛或狗等动物那样生活,那么他将再生为一头牛或狗。如果他接受这种观点但没有完全地实行它,那么他将再生到地狱或畜生道。当然,屠宰动物做为供养天神的献祭会导致再生到恶道。由于对某种礼拜形式、仪式和典礼的执取而做了其他的罪恶的行为,同样会导致再生到恶道。简而言之,所有把仪式仪典的功效作为苦难解药的信仰,都是对仪式仪典的执取。

根据《清净道论》的注释书,完全地遵循传统道德和世间禅定,把它们当做解脱之道,也是戒禁取。阿拉冉和乌达伽所获得无色界禅定就是源自于这种执取,基于对天神的信仰的普通的宗教修行方式同样都是源自于这种执取,所有这些执取导向再生,故而都导向苦。

对灵魂信仰的执取(我论取)

我论取(Attavādupādāna)是对灵魂信仰的执取。这种信念非常坚定地认为有一个永恒的自我是每一个行动、言语和想法的作者。很少有人能摆脱这种执取。普通人坚定地相信这个错觉,如“我看”,“我听”,或“我做了”。这些愚痴是自爱和关心自己的幸福安康的基础。王后摩利迦回复波斯匿王的故事说明了自爱的普遍性和力量。

摩利迦是一位花商的女儿。一天,她遇到了佛陀,她供养了食物给佛陀。吃完食物后,佛陀告诉阿难尊者,这位年轻女子将会成为波斯匿王的王后。就在那天,波斯匿王刚刚在一场战争中战败后骑马逃离。他完全精疲力尽而且情绪低落,就在一个花园休息,这里就是摩利迦家的花园,摩利迦细心照顾了他。由于迷上了摩利迦,国王就带她回王宫,封她为正宫王后。由于她最近的善业和过去生的善行她成为了王后,佛陀的预言成真。然而,摩利迦不如其他王后那么美丽,另外,由于她是来自贫穷家的女子,在宫廷中她感觉不自在。因此,为了使她安心,一天国王就问她她最爱谁。他期望的回复是“我最爱你”,如果她这样回答了,他就会告诉她他爱她胜过任何人。他想,他的这种爱的表白会增加他们的亲密度,使得她在王宫生活更安心自在。

然而,作为一位有信有勇的聪明女子,她坦白地回复说她没有爱任何人超过爱她自己的。她问国王同样的问题他最爱谁,国王不得不承认他也爱他自己超过任何人。国王把这则对话报告给佛陀。接着佛陀说,“在这个世界上没有任何一个人爱他人超过爱他自己的。因此,每个人都应该有同情心,避免虐待他人。”

在佛陀的这则谈话中,这个词语“我”不是指我见中的我,它只是指我在习惯用语中的表达,也就是当你说起自己以区别于他人时用我来表达。信仰我见也是自爱的一个来源。信仰越强,爱自己就越多。一个人爱他的妻子、丈夫或孩子,那只是一种辅助、陪伴或支持。夫妻之爱或父母子女之爱是根本不同于珠宝之爱的。因此,如果谁说他们爱其他人超过爱他们自己,那么对他们的话不要信以为真。

由于这种自爱基于我见,人们采取任何手段来保护他们自己的或他们家庭的幸福安康。为了他们自己的利益,他们毫不犹豫地做坏事。这种对永恒的自我的信仰也导致善业的产生,成为有些人为了来生的安康幸福修布施、持戒或禅修的动机。结果他们上升到天界,但他们仍然不得不面对老、死和其他不幸。

为寻求今生来世的幸福安康所做的每一份努力都是基于我见。这样的业行和那些生起于欲取的业行的不同之处只是它是基于对自我的痴迷,而不是贪爱欲乐。然而,那些执取我见者的自私和欲望是紧密相连的。圣者们完全脱离了我见,他们行善的动机只是欲取。因此,给孤独、毘舍佉、摩诃男等他们的布施、持戒和禅修是基于在人界或天界更好的来生的愿望,或者是希望获得更高的道果。

郁伽房主的故事

不返者(阿那含三果圣者)行善可能是因为他们希望得到色界或无色界的极乐和获得阿罗汉果位。当然,阿罗汉道能够去除所有的贪爱。郁伽的故事就是不返圣者以希望获得阿罗汉果为动机而行善的例子。郁伽(Ugga )是毗舍离城的一位房主。佛陀称赞他说他有八项殊胜的品质。一位比丘问郁伽佛陀所指品质是哪些,郁伽回答说他不知道佛陀所指的品质是哪些,但是他确实有如下八项不寻常的品质。

1)当他第一次见到佛陀,他就坚定地得出结论:乔达摩是真正的、完全解脱了的佛陀。2)当他听到佛陀的开示他获得四圣谛观智到达不返者果位。从那以后他持守五戒包括戒离性行为。3)对于已有的四位年轻的妻子,他告诉她们他已经戒欲,他允许她们回到她们父母家或者与她们选择的男子结婚。在他最年长的妻子的请求下,他送她去她所爱的男子那里并为他们举行婚礼。4)他将他的所有财产分散供养给德高的智者。5)他接近比丘们时充满恭敬心。6)他恭敬地听比丘们的开示,如果比丘们没有开示,他就自己开示。7)天神来到他面前说,“佛陀的教导极善。”他回复说无论他们是否这么说,佛法都是极为善妙的。他没有因为与天神们对话而自负。8)他发现他已经脱离导向恶道、欲界的五个结缠(中译注:即五下分结)的束缚。

一天,郁伽将他最喜爱的食物和袈裟供养佛陀,佛陀对布施的特性做了如下的评论:“当你将你最珍爱的东西拿来做供养,你将得到你所喜爱的。当你供养一位高德行的圣者时,你所做的供养是普通人难以做到的。因而,你将得到你最希望得到的。”数年后,郁伽死了再生到净居天。不久后他来礼敬佛陀。他说他已经获得阿罗汉果位。他说当他前生供养他最喜爱的食物给佛陀时他发愿获得阿罗汉果位。佛陀再次评论了布施的利益。他说如果布施者供养他最珍爱的东西他将会得到他所喜欢的,如果供养稀有的物件他将会得到稀有的东西,如果供养高贵的物件他将体证高阶的果位。

这则故事的寓意是当布施你最珍爱的物品,你甚至有可能获得修行的最高目标:阿罗汉果位。郁伽布施时发愿获得阿罗汉果位,这个动机是欲取。有些人也许会不赞成以“欲取”这个词来描述希望获得阿罗汉果位的愿望,宁愿称它为善法欲(kusalachanda)。然而他们就得解释,导向初果或一来果等的善行,如布施或持戒,是哪一种执取。

内观禅修和执取

内观禅修的动力也应该归因于禅修者的欲取:寻求从轮回中的最终解脱。普通人必须禅修以便从四类执取解脱出来,而初果位圣者和一来圣者必须克服欲取。因此,内观禅修意味着征服执取。《清净道论》和《分别论》的注释书(Sammohavinodanī)[32]说,既然你必须通过行善去掉无明,那么无明是善行的间接因。而且说内观禅修是解脱必修的欲界的善行。

接着的问题是内观禅修是否会导致再生。《增支部》的注释书和《发趣论》表明有这种可能。《增支部》的注释书说前三个正见导致良好的再生。然而,后两个正见,也就是,产生于道果的正见和产生于观智的正见,会引导禅修者出离轮回。然而,一位博学的长老库拉帕亚(Cūḷābhaya)尊者说过,这样的禅修者最多经七次再生后可获得阿罗汉果位。根据《发趣论》,观想无量生会导致再生在欲界,注释书将无量思定义为种姓思(gotrabhū cetanā)。因此,在获得阿罗汉果位前内观禅修会导致再生的说法是具有说服力和合理的。

然而,如果具有了解所有感官所缘的的无常、苦、无我之特性的观智,就能够抵挡欲贪,确保脱离轮回。贪爱的不再生起意味着业和再生不再生起。因而,通过刹那当下舍断烦恼(tadaṅga-pahāna暂断,彼分断),内观有助于抵挡业和业果的产生。此外,通过推论,禅修者也可以领悟其他现象的三共相。因而,禅修者通过镇伏舍断(vikkhambhana-pahāna)而抵挡了烦恼及其业能。接着道智生起,从而根除烦恼。道智的出现好比是政府部门的总管在官方信函上签字。总管签字是员工们所做的一切工作的最后一点点,而员工们制作官方信函做出的贡献则不能忽略,同样道理,我们也不能忽略内观禅修在解脱道上的主要贡献。类似的比喻如砍倒一棵树,需要先用锯子,最后用斧子将其砍倒,我们不能忽略反复使用锯子对砍树的贡献。《清净道论》的复注说,“出世间道智只是根除那些已被禅修者通过世间观智努力克服的烦恼”。非禅修者在幸福和自我的错觉中忙碌着。这种错觉导致贪爱、有、再生和生命中所固有的所有苦。

轮回中的三个阶段

缘起法包含了两个生命的轮转:前轮转和后轮转。前轮转从无明开始,到感受结束,无明是它的主要来源;而后轮转从贪爱开始,到老死结束。在前轮转里,过去生的无明和行导致再生,而在后轮转里,贪爱、取和有导致将来再生。

这两个轮转显示了一个人的生命怎样通过因果相连。如果按照时间尺度来描述缘起法,那么无明和行是过去生的两个环节,从识到有是关于今生的部分,而生、老和死是关联来生的。因而缘起法分为三个阶段。

区别行和有

缘起法里只将过去因描述为无明和行,但是无明总是被贪爱和执取跟随着的,行也总是导致有的产生。因此在《无碍解道》中注释缘起法如下:“当我们行业行时,无明(Avijjā)控制了我们。行(Saṅkhāra)意味着构思和努力。爱(Taṇhā)就是贪求某个业行在今生来世的结果。取(Upādāna)是对业行和它的结果的痴迷。业有(Kammabhava)是动机(意志)。这过去的五个因素构成了现在再生的原因。”因而,如果我们全面描述过去因的话,我们必须考虑无明、贪爱、取、行、有这五个环节。当然,无明、爱、取称之为烦恼轮转。行和有称为业轮转。注释书里在行和有之间做了区分。它描述在一个行动前的构思、计划等称为行,而做某个行动时的意志动机称为有。因此,在布施前准备钱和买东西等是行,在布施供养时的心的状态是有。策划一个谋杀案是行,杀生时的意志动机是有。

区分行和有的另一个方法是以速行心为基础。所有的行动,如谋杀或布施,都包括七个速行心。前面六个速行心称为行,最后一个速行心称为有。

区分行和有的第三个方法是将意志(思心所,动机)描述为有,而其它与意志动机相关的心所为行。第三种分类方法有助于我们描述色界和无色界善行。所有这三种区分适应于欲界的善行或不善行,但是第一种区分对那些还未很好理解的人来说非常明了。

另外,《清净道论》将再生归于一个人临终最后时刻所留意的境相。因此,根据这个注释,有可以定义为过去生激发善行或不善行的意志动机,行可以定义为缘于临终经验的心理状态。

过去因,现在果

因而,由于由过去的五个因构成的烦恼和业的轮转,结生心生起,伴随而生的是名色、六处、触、受。这五个统称为果报的轮转。由于他们的无明,普通人颠倒地认为感官所缘和法所缘是愉悦的。他们发展出贪爱,导致这邪恶的因果轮转,构成他们的苦的轮回。识、六处等作为过去业的果报生起。如同所有其他现象一样,这里只有因和果,没有一个我、上帝或造物主。唯一不同之处是在于支配这关系的道德法则,不论愉悦的感受还是不愉悦的感受,感受的属性都依赖于过去的善行或不善行。在实相里没有“人”有愉悦或不愉悦的感受,也没有“有情”使得你有这么一个体验。生命现象只是识、触、受等的相续之流,它缘于无明、爱、取等。

内观禅修所需的知识

那些对缘起法或《阿毗达摩》有了一些了解的人说,如果没有这些知识是不可能禅修的。然而,如果你在一位博学的老师的指导下禅修,你就不需要为更高深的佛教理论担心。即使你只知道生命是无常、苦、无我的名色过程,你也能够跟随得上你老师的指导。这种简单的知识足以满足一心想证得阿罗汉果位的禅修者智识上的需求,这句话来自于《小贪灭经》(Cūḷataṇhāsaṅkhaya Sutta),佛陀在此经中谈到内观禅修。禅修者对名法和色法的了解称之为“abhijānāti尽知”,注释书解释为全然的了知。它指名色分别智(nāma-rūpa pariccheda ñāṇa)和缘摄受智(paccaya-pariggaha ñāṇa)。通过观照,你遍知(parijānāti)所有现象为无常、苦、无我。这里,遍知是指思维智(sammasana ñāṇa)和其他观智。

缘起法和因果关系的知识否定灵魂或我的存在,就足够适应內观禅修所需。不必透彻地知道十二环节,或缘起法中十二因緣。如果内观禅修要以如此广泛的知识为前提,那么一个低智力的人象周利盘陀迦尊者就不能禅修了。周利盘陀迦尊者的记忆力是如此之差以致于他学了四个月都不能记住几首偈颂。然而,他在佛陀的指导下禅修几个小时后就获得阿罗汉果位。

一位名叫玛蒂迦玛妲(Mātikamātā)的女居士她比教导她禅修的比丘师父们先获得不返者果位。她不知道《阿毗达摩》或缘起法。许多其他人也象这位女居士和周利盘陀迦尊者一样。因此,尽管你也许没有透彻地研读《阿毗达摩》,如果你认真地禅修,你能够获得道智果智。

忽略感受的实相本質是无明,喜欢感官所缘是贪爱,執着这个感官所缘是取,因希求今生来世的幸福而行善行或不善行是行和有。这五个因素是今生因,将导致死后再生。缘起法只提到三个因:感受、贪爱和取。然而,这三个因素包含了其他两个因素:无明和行。既然这两个因素分别是贪爱和取的基础,因此《无碍解道》将所有这五个因素描述为来生再生的因。

去除现在因

每一个善行或不善行意味着这五个现在因的联合,在一生中这可能成千上万次地发生。在有力的条件下,这些因也许会导向死后再生,或者两三次相续的再生。每次出生都伴随着老、忧和死,因此,为了避免这种苦,我们应该去除这些因。所以我们应该在所有现象发生的当下即刻观照它们。随着定力的发展,我们将观察到它们瞬间的灭去,从而体验到它们的无常、苦、无我。这种证悟有助于我们克服会刺激贪爱、取和业果增长的无明和愚痴,这样我们使这五个现在因不再活跃,预先阻止了再生和与之相关的苦。

这称之为“彼分断”( tadaṅgapahāna)、“暂时地断除烦恼”。通过这个方法,禅修者获得“彼分涅槃”(tadaṅga-nibbuti)、“部分地或暂时地熄灭烦恼”。之后,圣道生起,那意味着诸行的止息和对涅槃的证悟,即正断舍断(samucchedapahāna),烦恼和业连根拔除了。初果圣者克服了导向恶道的烦恼和业,再生至多不超过七次。二果(一来)圣者克服的烦恼使得他们再生不超过一次。三果(不返)圣者去除了那些导致再生到欲界的烦恼。最后,阿罗汉圣者完全根除了所有余下的烦恼和业而成为一位值得礼敬的圣者,因为他已经完全地脱离了烦恼。

阿罗汉的人生观

阿罗汉们对感官所缘的本质没有错误的认知(愚痴)。他们觉知它们的苦相,这意味着由于他们脱离了痴他们能完全地证悟苦的实相(苦谛)。因此,他们不贪求任何东西。无疑,他们必须满足身体的基本需要如吃、睡等,但是他们把这些当作行苦,没什么值得喜欢的。问题是: 阿罗汉们是否希望快快死去以结束这种苦呢?然而,希望早死或色身的解体仍然是嗔心,而阿罗汉已经去除了这个嗔心。《长老偈》(Theragāthā)里,一位阿罗汉长老说他既不希望死也不希望生。阿罗汉没有希望长寿,因为生命意味着五蕴内含的痛苦负担。尽管五蕴需要不断的关心与照料,但它们一点也不可靠。对许多中年或老年人来说,生命无非是挫折、失望和痛苦。生存条件恶化、身体健康水平下降,生活能力的丧失和死亡在等着他们。然而,由于无明和贪爱,许多人还是乐于活着。而阿罗汉们觉醒了,他们认为生命毫无吸引人之处。

但是由于阿罗汉们已经克服了嗔心,他们也不希望死亡。他们以平等心期待着他们的般涅槃(parinibbāna),这种期待心和一位工人等着发薪水的心情相类似。一位工人既不喜欢为了谋生而面对艰难和贫困,也不想失业。一位工人想要的只是钱和期待的只是薪水。同样地,阿罗汉们等待死亡,当想起他们的寿命时,想知道还要忍受这个身体的重负多久。由于他们完全的觉醒,般涅槃后他们的生命之流完全地终止,因此,它被称之为无余涅槃(anupādisesa-nibbāna)。

非断灭,而是苦灭

那些相信有我(灵魂)者不赞成涅槃,他们把涅槃看成是一个有情生命的断灭。事实上,涅槃是苦的灭尽,这是由于名色现象和导致它们生起的因缘即业和烦恼不再生起。佛陀指出爱灭则取灭,取灭则有灭,如此等等。随着再生的灭去,则老、死和其他种种苦灭。一般认为生、老、死是折磨有情生命的不幸。然而,这些不幸只是名色过程的特相,而无关一个活着的有情。既然没有灵魂,那么随着再生的中止而将此说成是一个生命的断灭是没有意义的。因此,那些把涅槃看作是断灭的人没有脱离对自我幻象的痴迷。对于有智慧的佛教徒,涅槃只意味着苦的灭尽。在亚马伽(Yamaka)尊者的故事里表明了这一点。

亚马伽尊者的故事

亚马伽尊者[33]相信阿罗汉死后就断灭了。尽管其他比丘指出这是错误的,他仍然固执己见。当舍利弗尊者传唤和询问他时,他承认五蕴是无常的和苦的,也承认把它们看作是我或我所有是错误的。舍利弗尊者告诉他如实观照五蕴。他会从错见中觉醒,远离执著,得到解脱。

在他听舍利弗尊者的开示的当下,亚马伽尊者便证得初果,他脱离了邪见。舍利弗尊者再次问他,他回复说他不再把阿罗汉认同为色、受、想、行、识五蕴,他也不相信阿罗汉存在于五蕴外的任何地方。因而,既然生时都找不到可以称作阿罗汉的有情生命,那么说阿罗汉死后断灭了是毫无意义的。亚马伽尊者忏悔他的错见。他此刻脱离了邪见,因此关于阿罗汉的命运他知道怎么说了。如果有人要问他,“阿罗汉死后会发生什么?”他就回答说:“阿罗汉的死亡意味着五蕴内在之苦的完全止息。”

舍利弗尊者证实了这个关于阿罗汉的观点。舍利弗长老把五蕴比作伪装成朋友的杀手,并说,如果把五蕴认同为我,就象欢迎杀手一样危险。

亚马伽尊者最初相信阿罗汉死后即断灭,什么也没有了,这意味着相信有灵魂存在。把涅槃当作断灭的观点是“断灭见”(ucchedadiṭṭhi),这种观点认为涅槃就是死后灭绝了。当亚马伽尊者体证真理实相获得了初果位后,他说阿罗汉的死亡是五蕴内在之苦的止息。如果没有当下觉知看、听等等身心现象,会导致无明、爱、取、业和行的生起。这些相应地导致生、老和死的产生。正念预先阻止了五个现在因和包含着苦的五个果。

瓦季那比丘尼的名言

在瓦季那(Vajirā)比丘尼的有名的偈颂里也强调了苦的灭尽。当瓦季那比丘尼在靠近祇陀林寺院的一颗树下打坐时,魔罗出现了。为了扰乱她,魔罗问道:“嘿,比丘尼!谁创造了一个有情生命?创造者在哪里?一位有情生命怎样产生的又将怎样结束?”

瓦季拉比丘尼回答说:“哦,魔罗!你认为一个有情生命是什么?你相信一位有情生命存在这不是一个愚痴的错见么?你所认为的一个有情生命不过是一堆蕴聚。在这个蕴聚中没有一个生命存在。一个有情生命仅仅是色、受、想、行、识的五蕴组合体的称呼用语,就象‘马车’只是称呼车轮、轮轴、车架等组合体的一个用语。除了五蕴外,找不到一个生命 —— 只有苦的生起、暂存和灭去。”

因此,一个有情生命应该作为一个普通语义上的用词来理解。在绝对意义上它并不存在,只是一个名色过程的相续。它包含了无明、爱、取、业、业行作为原因;识、名色、六处、触、受作为结果。这些结果转而成为原因,导致再生和更多的苦生起。

缘起法的其他方面

因果链中包含着四组因素:第一组是过去因,第二组是现在果,第三组是现在因,第四组是未来果。这些组称之为“集(saṅgaha)”或“群(saṅkhepa)”。它们也翻译为摄类。这四个摄类有三个链接:1)过去因和现在果的链接,行作为因,识作为果。2)现在因和现在果的链接,感受作为因,贪爱作为果。3)现在因和未来果的链接,有作为因,生作为果。总共二十种因素包含在名色过程中:五个过去因,五个现在果,五个现在因,五个未来果。

三个轮转

缘起法包含三个轮转(vaṭṭa):烦恼轮转、业轮转、果报轮转。第一个轮转(烦恼轮转)包含无明、贪爱和取;第二个轮转(业轮转)包含行和有;第三个轮转(果报轮转)包含识、名色、六处、触、受。第三个轮转(果报轮转)再导向烦恼轮转,而烦恼轮转导向业轮转,如此等等,周而复始,没有止尽。这三个轮转驱动着苦的轮回。轮回意味着在因果关系中名色过程相续不断地发生。

为了将我们从轮回中解脱出来,我们必须行善行。我们应该学习佛陀教导的四圣谛,在看、听等时观照,从而体证名色现象剎那生灭不已的实相。这个洞察力(观智)阻止了颠倒见,使得我们从贪爱和执取中脱离出来,也就是从再生和苦中脱离出来。

《清净道论》描述了业在烦恼轮转中的作用。禅修者看见身心复合体怎样生起于业轮转和果报轮转,他就认识到只有业和业果的存在。由于过去业,产生今生名色;名色在今生产生业,导向再生。因而,名色无止尽地生起。名色的生起意味着感官现象的生起,如看、听等。这些导致烦恼、业和再生相续地生起。因此,这名色过程是缘起于业轮转和果报轮转。根据《清净道论》,这种内观智意味着观察到缘起(paccaya-pariggaha-ñāṇa缘摄受智)和克服疑惑而清净(kaṅkhāvitaraṇa-visuddhi度疑清净)。

应铭记于心的四个特点

缘起法的四个特点应该牢记于心。第一点是名色过程构成的个体角色包含了相续的三世(前生、今生、来生)。尽管缘起法强调所有现象的缘起性,但是如果相信无明、贪爱和其他诸因涉及的是一个人,而识、名色和其他诸果涉及的是另一个人,就是错误的观念。这种观念暗含着一个有情生命死后就灭绝了,这是断灭见,佛陀反对这种邪见。名色过程好比一棵正在生长的芒果树。一颗芒果树种子发芽长成幼苗,幼苗长成树苗,树苗长成一棵树。这里种子、幼苗、树苗、树形成了相续不间断的因果关系链。严格地说,区分树和树苗是难以做到的。同样地,无明、行、识等作为因与果相续不间断地发生。因此,以世俗用语称呼它为某一个特定的人并非是错误的。比如,是提婆达多曾分裂僧团,也是提婆达多现在在地狱受苦。商人给孤独行善行,死后是给孤独上生到天界。

沙低尊者的邪见

将业的作者和果报的承担者联系起来会使得我们有可能避开断灭见。另一方面,有些人相信一个有情生命从一生转生到另一生,这是错误的常见。佛陀时代沙低尊者持有这种邪见[34],他因为《本生经》故事而持有这种见解。佛陀确认他自己是这些本生故事中的主角,所以沙低尊者推理说:“菩萨的物质身体在他死后瓦解了,不会传递到他的最后一生。只有心度越死亡,形成菩萨每一生的个性特征。这适应于其他每一个有情众生。不像物质身体,心不会瓦解,它从一个身体传到另一个身体,永远存在。”然而,《本生经》只是强调业的作者和果报的承担者之间的关系的相续性,并不意味着心的转移或任何其他特质从这一生转到另一生。所有一切都会灭去,但是由于因果联系,我们必然认定《本生经》故事的主角最后成了悉达多王子。问完沙低尊者后,佛陀说:心是缘起的,如果没有与之相关的因,它不会生起。

佛陀将它比作火,火是根据它的燃料而命名的。燃烧木材生起的火称之为木火,燃烧草生起的火称之为草火,如此等等。同样地,心总是缘起于某物并相应地随之命名。因而,生起于眼根和色法的心称之为眼识,生起于耳根和声音的心称之为耳识。简而言之,心的名称是根据产生它的根门命名的。当火生起的原因改变,它的名称也改变了。当火蔓延到一座房屋时,草火变成房屋火。同样地,心的身份根据它所依赖的感觉器官变化而变化。对于相同的感官所缘和相同的感觉器官,在心路过程中,每个刹那所生起的心都是新的。因而,认识心路过程的真相是为了脱离断见,另一方面对它的错误见解也导致常见。

每一个现象的不同特点

缘起法的第二特点是构成因果链每一个现象都不一样。因而,无明是一个不同的现象,它导致行产生。行是另外一个不同的现象,它导向再生,如此等等。辨别这些现象的差异是为了认识它们的因果关系,这种认识会使得我们脱离常见。它有助于我们去除那种认为有个永恒不变的我度越死亡转到下一生的错觉。

常见和断见源于人们看问题的角度不一样,要么强调相续的两生之间的联系,要么强调它们之间的区别。如果我们不明智地把我们自己等同于今生的名色过程和前生的名色过程,我们将倾向于常见。另一方面,如果我们强调现象的分离,我们易于落入断见的陷阱。正确的态度是认识这种一生接一生的相续的因果过程。这个观点强调名色作为个体的角色,由于这样,业的运作得以澄清。然而,它不意味着名法、色法或一个自我的转移。它意味着今生旧现象的灭去和新现象的生起是基于过去的业。

这种观点对内观禅修非常重要。对于在名法色法生起的每个刹那观察名色的禅修者来说,缘起法的这两个特点是清晰的。你渐渐觉知到包含无明、爱、取等等的因果之流。你觉察到相续性,和不间断的名色过程之流。因此,你完全拒绝断见。更进一步,由于无论何时你观照你觉察到的是新生起的现象,你辨别出感官所缘和能知之心。观照中你辨别出感受、贪爱、取、业行、识等,是心的运作过程的不同的阶段。由于你充分地觉察了每个新现象的生起,从而你脱离了常见。

无为而为

缘起法的第三个特点是自然发生的无为而为。无作为(avyāpāra),无明就缘生行。无作为,行就导致了再生。了知这个事实,意味着观智达到了无人或无作者(kāraka-puggala)的阶段,没有能看、听等的人或作者存在,这使得我们脱离了我见。然而,按照《清净道论》里说,如果误解了这个原则,你就可能变成一个道德价值怀疑者而接受宿命论并否认道德责任。

如果你观照现象的不断生灭,那么现象的无意志的自然特性对你来说是显而易见的,因为你清楚地认识到它们是缘起的,它们不会根据我们的希望来行动。

从因到果的关系

缘起法的第四个特点是一一对应的因果关系(evaṃ dhammatā法尔如是的自然法则)。每个因只导向相关的果;它与任何不相关的果无关。换句话说,每个因是它相应果的充分必要条件。没有偶然(无因见),也不是道德无能为力(akiriya-diṭṭhi无作见,业不能产生果报)。然而,按照《清净道论》里说,如果误解这个特点,它就为荒谬的宿命论者(niyatavāda)提供了基础。禅修者清楚地看见了每个果相对于它的因的关系,因此他们对于一一对应的因果关系和道德责任的真相不再有任何怀疑。

我已经详细地解释了缘起法的要点。禅修者根据自己的经验去思考这些要点,将会更清楚地理解缘起法。但是缘起法是深邃的,禅修者不可能领会超过他们智力水平的部分。当然,只有成正觉的佛陀才能透彻知道这一切。你应该设法去理解它,在你智力范围内尽最大可能地理解它。为了达到这个层次,你应该听闻比丘们的开示,反思你所听到的,和通过正念禅修加深你的理解。在闻、思、修三者之中,正念禅修是最重要的,因为以此方法获得观智的人会证道,因而就脱离了恶道的危险。

阿罗汉的特质

我将以解释阿罗汉来结束关于缘起法的开示,阿罗汉(以远离烦恼故为阿罗汉)是佛陀最主要的特质。缘起法包含了从无明开始至老死结束的十二因缘链。它以无明和贪爱为两个根本因,有两个生命轮转链。前一个生命轮转链从无明开始至感受结束,后一个生命轮转链从贪爱开始至老死结束。因为焦虑和忧愁不出现在梵天界,它们不一定源自于生,因此,它们不算在缘起法的因缘链中。

再者,前一个生命轮转链直接显示了只有无明和行,但是无明暗含着贪爱和取,行暗含着有。因此这五个环节形成了过去因,而识、名色、六处、触和受形成了现在果。这些是善和不善业果,当我们看、听等的时候,我们会清楚地经验这些业果。后一个生命轮转链直接与爱、取、有相关。然而,这些环节暗含无明和行,因此,无明、爱、取、行和有是现在五个因,导致未来的再生、老、死。这些果和现在果相同,因此,未来果也是五个。因此,总共四组:五个过去因、五个现在果、五个现在因、五个未来果。

这几组代表了三个因果关系:过去因到现在果的关系、(这些)现在果到现在因的关系、现在因到未来果的关系。生命的缘起明确地显示在这些因果组中。这些因素也可以按轮转分组:烦恼轮转、业轮转和果报轮转。这些我们已经解释过了。

那些做了善业的有情生命上升到人界和天界,而那些做了不善业的有情生命下堕到恶道受苦。有情生命被局限在轮回里,只有当他们遇到一位明智的老师,他们才获得机会行善。一位明智的老师难找,因而大多数人容易行不善行,他们因此不得不经验痛苦的业果,因而可以说他们在遭受报应。一旦圣道建立了,就不会再落入恶道,但是业报还得承受,甚至佛陀和阿罗汉们也不例外。

切断烦恼的轮转

如果我们希望终止三个轮转,我们必须去除它的原因 —— 烦恼的轮转。烦恼从从看、听等生起,因此我们必须练习正念以防止烦恼的产生。正念和正定使得我们觉察到所有现象的无常和无我。这意味着我们不再有颠倒见并脱离了烦恼、业和果报的轮转。现在,我将就关于佛陀的特质这个主题来展示终止三个轮转的方法。

佛陀的特质

佛陀被赋予的名号阿罗汉,是指佛陀如下的特质:

1)佛陀已远离烦恼。所有阿罗汉也是如此,但是他们没有断除他们的习气,即使他们达到了他们修行上的目标,习气还是继续跟随他们。毕陵伽婆蹉(Pilindavaccha)尊者的故事就是这样一个例证。尊者是位阿罗汉,被天神们爱戴和被佛陀赞美。然而,他有一个习惯,就是粗鲁地称呼比丘同修或居士们。有些比丘向佛陀抱怨尊者的粗鲁。佛陀把他这令人不愉悦的习惯归因于他许多世出生于婆罗门家庭,但是既然他已是一位阿罗汉,那么他的心是慈爱的和纯净的。从解脱的那刻起,佛陀已没有了过去生的所有的习气或烦恼的痕迹。当我们忆念佛陀的功德时,我们应该牢记佛陀的这个独特的特质。完全地熄灭了三个轮转意味着完全地从烦恼、业和果报中解脱出来。

2)佛陀称为阿罗汉是因为他征服了烦恼。人们只害怕外在的敌人,如盗贼或蛇。他们不担忧内在的敌人 —— 烦恼,它比外在的敌人危险得多。只因为人们有一个具有烦恼的身心,他们不得不受苦。烦恼是根本原因,它导致不断地出生和受苦。烦恼有十种:贪爱、嗔恨、无明、傲慢、颠倒见(邪见)、怀疑、懒惰、掉举、无惭、无愧。

3)由于圆满的戒、定、慧,佛陀值得礼敬和值得供养。礼敬或供养佛陀的人们实现了他们的愿望。

4)既然他已经完全地征服了烦恼,佛陀无论在公众中还是在私下,他内心是纯洁的。许多人是伪善的,他们在公众场合摆出虔诚的姿态而私下里却行恶行。然而,一个人不可能行恶行而免罚,无论他在什么地方,即使是在不被任何人看到的地方,他也会受到良心上的谴责。对于恶行,良心是一个绝对可靠的见证人,它储存着这些恶行记忆,形成了临终境相的基础,预示着不幸福的来生。至于佛陀,由于完全根除了烦恼,他的心一直是纯洁的,因此,无论是在公众场合还是私下,他绝对没有了行恶行的欲望或动机。

5)佛陀已经以阿罗汉道智的利剑摧毁车轮的轮辐。这里的车轮是指缘起法里所描述的生命的轮转,利剑是指阿罗汉道智。轮轴是指无明,即根本因。轮沿是指老和死,轮辐是中间的环节 —— 行等。就像去除轮辐,就会使得车轮无法转动,那么,毁坏了缘起链中间的环节,就意味着终止了生命轮转之轮。

巴伽梵天的故事

终止生命轮转的第一件事是去除它的根本因无明,因为无明后面总是紧随着行、识等,最后是老和死。在欲界和色界这条规则都是成立的。

曾经有一位大梵天,名叫巴伽。他度过了许多劫,寿命如此长以致于他忘记了他的前生,进而相信他是永生的。佛陀来到他所在的天界以去除他的错觉。巴伽梵天欢迎佛陀的到来,向佛陀夸口他的永生。佛陀说他的无明是可怕的,因为他否认无常、老和死。佛陀告诉他是由于过去生的善行导致他现在的长寿。正是这惊人的长寿使得他忘记前生而树立永生的错觉。听到佛陀的开示后,巴伽梵天对他的永生有了另外的想法。但是他仍然是自负的,为了显示他的力量,他设法在佛陀和其他梵天面前消失。然而,由于佛陀的威力,他不能消失。接着,佛陀说出如下的偈颂:

“我不赞美任何存有(生命现象),因为我看见了其中的危险。我已经放弃了对任何存有的贪爱,因为我觉察到了它的缺陷。”

巴伽梵天和其他梵天们已经活了很久,以致于他们认为他们的存在和他们的天界是永恒的。同样地,对这些拥有良好的生存条件如健康、财富、声誉、成功等的众生来说,苦是不明显的。然而,欲界、色界和无色界三界内的所有生命都属于苦。生活于色界或无色界的一位梵天或一位隐士也许可以活无数劫,但是最终不得不死。

正等正觉者

正是观智引领至摧毁无明 —— 苦的根本原因。对于佛陀而言,这意味着正等正觉的功德。一位正等正觉者能够正确地、完全透彻地、独自地了知四圣谛。

缘起法的十二个环节可以根据四圣谛来划分。因此,老和死是指苦谛(苦的真理),再生是指集谛(苦因的真理),苦因的灭去是指灭谛(灭苦的真理),灭苦的智慧是指道谛(道的真理)。

同样适应于再生和有、有和取、取和爱、爱和感受、感受和触、触和六处、六处和名色、名色和识、识和行、行和无明。简而言之,紧靠一个环节之前的称之为因,紧随一个环节之后的称之为果。如果我们把无明看作烦恼(即欲漏、有漏、邪见漏、无明漏)的果,我们也能把无明 —— 生命轮转的起源 —— 看作苦谛的同义词。

将贪爱等同于苦也许对某些人来说不可接受,如果我们记得所有无常的现象包括贪爱都是苦,那么这样等同是合理的。注释书没有把无明描述为苦,但我们能够说它是苦,它生起于烦恼(漏)。有四种漏 —— 欲漏、有漏、邪见漏、无明漏 —— 起源于贪爱。正是过去的无明又导向现在的无明。因此,烦恼(漏)也可看作无明的因。

因此,体证了四圣谛和达到了涅槃后,佛陀获得了“正等正觉者”这独有的荣誉的称号。他知道所有按照缘起法则构成的现象是真正的苦和苦因。他觉醒,没有任何执取,已从所有的束缚中解脱出来。因此,根据《清净道论》,他被称为阿罗汉,因为他已设法完全地摧毁了所有生命之轮的轮辐。

佛陀的声望

佛陀的声望遍及整个宇宙。佛陀的声望是通过如下途径传遍整个宇宙的:通过曾来听过佛陀开示的天神们传播,通过佛陀在天界的教导而传播,或者通过那些听过佛陀开示后再生到更高界道的先前的佛弟子们传播。我们不必详述第一种佛陀声望的传播方式。至于其他两种方式,在菩萨漫长的轮回中,除了净居天外的所有天界他都在那里出生过。这些天界没有不返圣者。菩萨只在他的最后一生才获得所有四个道智果智,因此他以前从来没有到过净居天。成佛后他通过神通去过那里一次。到达那里后,佛陀受到无数的梵天神的欢迎,他们告诉他以前诸佛的故事,以及由于他们获得不还圣者果位而来到净居天的事情。在这些梵天神中,有些曾作为乔达摩佛陀的弟子修习佛法。佛陀参观过所有五个净居天。通过他以前的弟子,他的声望在这些天界闻名是容易的。然而,问题是他的声望是怎样传播到无色界天的。无色界天的梵天来拜访佛陀或佛陀去他们那里这都不可能。那些梵天神曾在欲界或色界修习过佛法,获得前面三个道智,在无色定中死去,按他们的愿望再生到无色界。这些圣者们知道佛陀的崇高的功德和通过培育正念获得观智的方法。因而通过正念观察所有心理活动,他们最终会成为阿罗汉,在识无边处天、无所有处天、或最高的非想非非想天死去。通过这些方式,佛陀的声望传遍了整个宇宙。

四圣谛简述

我们在讲述佛陀的正等正觉的特质时已经讲述到了四圣谛的知识。根据经典,在欲界、色界、无色界内,不止贪爱是苦,所有名色现象都是苦,这是第一谛。贪爱是苦之因,这是第二谛。涅槃是苦的止息,这是第三谛。八正道是灭苦的方法,这是第四谛。四圣谛通过内观禅修而体证的。你通过经验知道任何生灭的现象都是苦,贪取这些现象是苦之因。你知道苦和苦因这两者的止息是涅槃,以及通过圣道达到涅槃。

正等正觉者和佛果

这两个称呼都意味着全知或全然明了所有事物。这就提出一个问题:怎样区别这两个特质?正等正觉者,我们理解为菩萨基于独自思惟和精进而成佛和通过阿罗汉道体证四圣谛。佛果意味着基于佛陀所拥有的独特的特质对所有缘起和非缘起的事物的全面透彻的智慧,如一切知智(sabbaññuta-Ñāṇa)等。佛陀的这些独特的特质包含如下几方面智慧:四圣谛、四无碍解智和六种佛弟子不具有的不共智(asādhāraṇa-ñāṇa)。这六种特有的智慧是:

1.了知有情众生的不同德行和心灵成熟程度(根上下智)

2. 了知有情众生的愿望、爱好和潜在的性情倾向(意乐随眠智)

3. 双神变智(yamaka-pāṭihāriya-ñāṇa)

4. 对一切有情众生的无限悲心(大悲定智)

5. 正遍知(一切知智)

6. 只需作意转向于他想要知道的任何事物便没有障碍地知道(无障碍智)

现在讲几句关于缘起和非缘起现象。缘起的现象就是精神和物质现象,它们随着与之关联的相关因素而生起。换句话说,它们是自身的各种因产生的自然结果。因此,当两个硬的物体如棍棒或铁条相撞,声音就产生了。这里,声音是一个缘起的现象。非缘起的现象是没有原因的。在非缘起现象这个类别里,唯一究竟真实法是涅槃。各种各样名称的事物(假名施设概念)也是非缘起的现象,然而,它们不是究竟真实法。

佛陀的一切知智之所以这样称呼,是因为它包含了缘起和非缘起现象,这些也被描述为五类应被引导了知的法(neyyadhamma),也就是缘起的现象、某些物质现象的独特的品质(nipphanna完成色)、名色法的缘起的特征、涅槃和概念法。

佛陀六种特有的智慧中前两种合称为“佛眼”。由于有这能见一切的眼[35],佛陀发现谁即将解脱,他就在最恰当的时刻给予他们最合适的指导。

我以解释佛陀的特质来结束缘起法的开示,是因为我希望激励读者对佛陀的信心。我希望读者也能从具有阿罗汉特质的阿罗汉们那里获得激励。阿罗汉们摧毁了存有的基础,完全地脱离了烦恼。他们不会造恶,即便在隐秘处也是如此,因此他们值得礼敬。这些是阿罗汉特质的基本属性,虽然不具备佛陀所具有的最高的特质。

因此,你们应该通过正念观察六根门生起的名色过程来努力克服烦恼。通过这个方法,你能够摧毁生命之轮的轮辐,一直保持心的纯洁。最终,你可以成为阿罗汉,获得阿罗汉的荣耀称号。

缘起法概要

从两个根本因即二谛,产生四摄类、三轮转、三连结、十二环节、三时段、二十因素和五名色过程。如果你有效地观察这些当下的果报过程[36],你不会因感受而产生贪爱,将会完全终止生命的轮转。也就是说,禅修者从无常、苦、无我的角度在六根门清晰地观察所发生的每一个名色现象。通过这种有效的正念禅修,禅修者获得对感官所缘本质的洞察,并且就在彼时彼地克服对所缘的贪爱,也就是他以观智从根切断的方式克服贪爱(彼分涅槃)。贪爱的止息排除了其他现象的生起,如取、有、生等。在这样以观智止息之后,当禅修者获得道智果智时他就会完全地断除(samuccheda正断)潜在的贪爱。此刻,其他现象如取等也完全地被根除了。

没有教导说:“随着感受的根除,贪爱则会止息。”这并不奇怪,因为即使是阿罗汉也不能对因根尘相触而生起的感受有任何控制。

如果禅修者想要去除现在因例如贪爱,以及未来果并中断苦的轮转,那么某些名色现象是禅修者必须观察且要如实观照的,也就是以三共相观察。

这些现象解说如下:

1.识,有六种:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识(触识)、意识。

2.名法色法:随识一同生起的心理状态(心所)和随识一同生起的物质现象(色法)。

3.六处:内六处包括六识和六个感觉器官,外六处,也就是色、声、香、味、触、法。

4.触或感觉印象,也有六种。

5.感受,有三种:乐受、苦受或中舍受。我们也可以分辨伴随着看、听、嗅、尝、触和思维的六种感受。

● 二根本因是指无明和贪爱。

● 二谛是指苦谛和集谛,后者即苦之因 —— 贪爱。

● 四摄类:

1)过去因:无明、行、爱、取、有;

2)现在果:识、名色、六处、触、受;

3)现在因:爱、取、有、无明、行;

4)未来果:生、老、死、识等。

● 三轮转:

1)烦恼轮转:无明、爱、取;

2)业轮转:行和有;

3)果报轮转:识、名色、六处、触、受、生、老、死。

● 三连结:

1)过去因(行)与现在果(识)的连结;

2)现在果(受)与现在因(爱)的连结;

3)现在因(有)与未来果(生)的连结。

● 十二环节:

1)无明

2)行

3)识

4)名色

5)六处

6)触

7)受

8)爱

9)取

10)有

11)生

12)老和死

● 三时段:

1)过去时段:无明和行;

2)现在时段:识、名色、六处、触、受、爱、取、有;

3)未来时段:生、老、死。

二十因素:

1)五个过去因;

2)五个现在果;

3)五个现在因;

4)五个未来果。

致 谢

本书的翻译受休斯顿禅修中心张贵人居士委托,于2016年8月底开始,2016年12月31日完稿。2017年3月由休斯顿禅修中心翻译委员会组织校对工作,2017年10月完成校对。

缘起法是甚深的,翻译过程也是学法的过程,感恩马哈希尊者的教导,翻译结束后感谢由郑见师兄主导的校对团队的严谨而耐心的校对,感谢汤华俊师兄对全书的审核!

同时本人寄居鹿眠居,栖息山林,如鸟归林,如同感恩大地阳光与空气一般感恩周边的居民们衣食住药的供养与如母如亲般的关心与护持。

愿此功德回向给曾在法上给予过我任何帮助的导师们,回向给父母亲友、法友及护持者等,愿一切众生分享此功德!愿此功德成为证得涅槃的助缘!

译者

2017-10-19

  1. 这里是指正见为先导引生其它道支,如《中部117经》:在那里,比丘们!正见为先导,而,比丘们!正见如何为先导呢?比丘们!正见者能生正志,正志者能生正语,正语者能生正业,正业者能生正命,正命者能生正精进,正精进者能生正念,正念者能生正定,正定者能生正智,正智者能生正解脱。(全书所有随页脚注中除了标明了“英文版编者注”外,其余皆为中译及中校补注)
  2. 就是前面说的带着喜悦或是舍心、相信布施的功德而布施或者不知道功德而布施,组合成四种心。
  3. 英文原文1) the consciousness that adverts to these five sense-objects 说的是五门转向心,但按《阿毗达摩概要精解》,转向心是唯作心,不是果报心,而这里漏掉了作为果报心的领受心,所以是领受心之误,故中译时纠正。
  4. 五识加上领受心和推度心共七种不善果报心,又称作七种不善果报无(根)因心。
  5. 即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。
  6. 这被称作八种善果报无(根)因心。
  7. 《中部129经》Bālapaṇḍita Sutta
  8. 《阿毗达摩概要精解》翻译的是“无因生”,这样容易误解,因为英文用词是rootless所以这里翻译成“无根因生”。
  9. The following section, which deals with the minute analysis of matter, abounds with technical terms. Kalāpa = material groups of ten (decad) or of nine material qualities (nonad). Rūpas = material phenomena. Bhāva = sex. Kāya=body. Vatthu=heart-base. Kammaja=kamma-originated. Similarly,cittaja = consciousness-originated, utuja = temperature-originated, āhāraja = nutriment-originated. (Editor’s note).下面章节中需要精细的分析所以有大量的专业术语,记录如下:Kalāpa=色聚(十或九种)Rūpas=色 Bhāva=性Kāya=身Vatthu=心所依处Kammaja=业生cittaja=心生utuja=时节生āhāraja=食生(养份生)(英文版编者注)。
  10. On going for his bath, Soreyya saw the Elder Mahākaccāyana adjusting his robes. Seeing the golden complexion of the elder’s body, Soreyya thought, “How I wish the elder were my wife, or my wife’s complexion was like his.” (Editor’s note. See Dhammapada Commentary to verse 43). 索若亚去洗澡的时候,看到了年长的摩诃迦旃延尊者正在换袈裟。看到尊者金黄肤色的身体,索若亚想,“我多么希望尊者是我的妻子,或者我的妻子的皮肤像他的那样。”(英文版编者注。请参看《法句经》第43偈注释)
  11. Lit. ‘blood,’ but ‘ovum’ is more accurate. (Editor’s note).字面意思是“血”,但译成“卵子”更精准些(英文版编者注)。
  12. Mind and its elements心和心的诸元素,后者应该指的是诸心所。
  13. 巴利原文是vīthi citta,英译是active-consciousness。按巴利文和这里上下文的意思,是指除了有分心以外涉及心路过程的心识。而在《阿毗达摩概要精解》的英文原版中,active则指主动造业的心,与之相对的passive则指的果报心像眼识之类。
  14. 英文版少了推度心
  15. 按英文版的意思是有两个唯作心,但意门心路过程只有意门转向心是唯作心,因此加以更正。英文原文:the other two are functional, and do not stem from mental formations
  16. Feelings, perceptions, and mental formations (Editor’s Note)受蕴、想蕴和行蕴(英文版编者注)
  17. 依处(巴利文vatthu,英文physical base)是六识生起的物质基础,六依处是心所依处和五种净色。而六处(巴利文saḷāyatana,英文six senses)中的意处则是指的89种心,参考《阿毗达摩概要精解》讲十二处的解释:“首五处与五净色相同;第七至第十一处则与五根所缘相同。然而,属于第六项的意处的范围则比意门更为广泛;它相等于整个识蕴,即包括了所有的八十九种心。”以及此书讲缘起法的解释:“在六处当中,首五处是眼、耳、鼻、舌、身五净色,而意处则是指三十二种(世间)果报心。”和第七章节三十九的解释:“意处本身分为七识界。”
  18. 所造色(upādāya rūpa)是源自或依靠四大元素而有;它们一共有二十四种。或者说28种色法中,除了四大之外,都是所造色。
  19. 英文是mental formations,所以翻译成“行”,但实际可能是指思心所。
  20. 这里省略了下面这两句没有翻译:“You should think of your shortcomings: you are my disciple with average, limited intelligence and what you say does not agree with my words. It is a saying that should not have been uttered by a close disciple like you.”因为前面说阿难尊者累世修行智慧很高,而这里又说他智慧平平,显然有矛盾。可能是在整理缅文的录音或缅文翻译英文的时候有不准确的地方。或许这里是说要让阿难尊者考虑那些智力平常而有限的人而不是说阿难尊者本人智力平常而有限。
  21. 参考《阿毗达摩概要精解》第四章第十七节之助读说明。
  22. 应该指的眼识、耳识、鼻识、舌识的所缘。
  23. 英文原文可能少了一个否定词:or when the mind is otherwise occupied。因为按照阿毗达摩讲的心路过程,心路过程结束时心会沉入有分。
  24. Volition是思心所(cetanā),思心所是遍一切处心所,所以在有分心里也有,但有分心是果报心,是不造业的。意门转向心后升起的速行心是造业的。按照经典‘思即是业’,是指这种造业的思。思在英文里也被翻译成intention,对应的中文则被翻译成动机、意图。
  25. 经典里说:“mananja心是基础”应该理解为转向心是心路过程的基础。
  26. 马哈希禅法的禅修者也观察到心所依处的位置是在心脏的血液里。按照休斯顿禅修中心网站(www.houstonmeditationc.com)站长张贵人居士的自己的经验描述,意识是在心脏血液里心脏阀门附近一个点生起。但一般都认为意识是从大脑生起的,所以即使心所依处在心脏的说法是正确的,不过因为有实际经验的人是极少数,如果坚持说心所依处在心脏,可能会遭到很多人的反对,进而可能影响一些人对法的信心。《发趣论》没有说心所依处的具体位置,也可能是这样的原因。考虑现代的心脏移植,反对的人可能更觉得有理,马哈希尊者在这里这样讲,也许也是这样的考虑。按照《相应部·六处相应95·摩罗迦子经》,禅修者只需观照见闻觉知范围内的法,如果心所依处没有进入见闻觉知范围内,那么不观照它也不会妨碍禅修进步。而在实际禅修中能看到的人,自然就不会疑惑。在线圈中通上电流,就会在线圈中心产生磁场,心所依处是不是血液在全身循环产生的生物场,这是值得研讨的。现代科学认为电磁场也是物质,心所依处如果是这样无形的物质,那么移植心脏也不会有妨碍。
  27. 《中部57·狗行者经》 M.i.387(英文版编者注)
  28. Kālakañjā in the Sinhala edition of the Pali text (Editor’s Note) 在锡兰版的巴利经典中拼写作Kālakañjā(英文版编者注)(见:《长部24 经》)
  29. Puppharatta Jātaka, Jā 147 《本生经》一四七 花祭本生谭(英文版编者注)
  30. This means whether he knows they are his parents or not. The intention to kill them must also be present. (Editor’s note) 意指无论是否知道(所杀的)是不是自己的父母。杀他们的动机也必须存在(英文版编者注)。
  31. 英文原文是没有身体: Lack of a body ensures freedom from physical pain. 但是按《阿毗达摩概要精解》里说色界天人“虽然他们也有鼻子、舌头与身体,但这些身体部份并没有各自的净色。” 所以应该是指没有身净色因此没有身苦。
  32. Buddhaghosa’s Commentary on the Vibhaṅga, the second book of the Abhidhamma Piṭaka. 觉音尊者关于《分别论》的注释书,《分别论》是《阿毗达摩》论藏中的第二本书(英文版编者注)。
  33. Yamaka Sutta, S.iii.109ff 《双论经》S.iii.109ff (相应部22相应85经《焰摩迦经》)
  34. 《中部38·爱尽大经》
  35. 按照经典,能见一切(all-seeing)意思是佛陀佛陀想知道什么,他作意就可以知道,而不是同时知道。
  36. 果报过程(resultant processes),根据上下文,意思应该是六根对六尘生起的心路过程。

内观方法入门(视频)

马哈希四念处内观禅法

恰宓禅师(Sayādaw U  Janakābhivamsa)讲
雷瓦达禅师(Sayādaw U Revata)示范
影片制作:印尼念处基金会(Indonesian  satipatthana foundation)
英语听译:智光法师(Sayādaw U Nyanaramsi)、温宗堃、何梦玲
字幕制作:宫鸣皋  DVD制作:李伯傑

内容包括坐禅、经行和生活禅:

圣泉书院四念处冬季禅修圆满结营

2018年1月3日圣泉书院四念处冬季禅修圆满结营

 
       禅修营第五天,智严尊者根据原始经典杂阿含及巴利经典相应部教导学员什么是正念、正知以及八正道。

学员们礼敬三宝、礼敬尊者

学员们随尊者念诵经文

尊者晨间讲解经典

斋堂用斋

禅修营圆满结营

学员们交流禅修心得

法工们发表服务心得体会

 
转载来源:http://url.cn/53egYa4

佛国缅甸元旦大金塔僧伽聚会盛况

缅甸六千万人口有五十万出家人。其中比丘有25万,西亚莉和沙弥有25万。有89%的人信仰南传上座部佛教。是名副其实的佛教国家。到了缅甸才知道什么叫佛教国家。新年第一天18000名僧伽聚集在缅甸大金塔。缅甸总统吴听觉也参加了。(信息和图片来源:缅甸恰宓禅院莫比分院)

缅甸大金塔

辉煌的缅甸大金塔

与会的比丘众

恰宓尊者

90多岁高龄的恰宓大长老

缅甸总统吴听觉

参会的缅甸总统吴听觉

参加聚会的缅甸听觉总统

马哈希内观禅法坐禅和经行示范视频

由勃固省班迪达禅修中心伽文达朗嘎拉法禅师(Ashin Kavindālaṅkāra)详细讲解示范马哈希内观禅法 A detailed explanation of the practice of the Mahāsi Sayādaw’s insight meditation method by Ashin Kavindālaṅkāra of Paṇḍitārāma Meditation Centre, Pago).  

中文版是从英文版翻译过来的,包括坐禅和经行各三个视频。

百度下载:马哈希内观禅法坐禅和经行示范视频(包括英文版和中文版)

一、坐禅(3个视频)


0-11‘30″ 简介,11‘30″开始讲坐禅


继续讲坐禅


继续讲坐禅

二、行禅(3个视频)

 

 

 

阿毗达摩图表

《阿毗达摩学基础》表解

表1:二十八种色法

十八种完成色 十种不完成色
(一)元素色 1.地界 (八)限制色 19.空界
2.水界 (九)表色 20.身表
3.火界 21.语表
4.风界 (十)变化色 22.色轻快性
(二)净色 5.眼净色 23.色柔软性
6.耳净色 24.色适业性

(加两种表色)

7.鼻净色
8.舌净色 (十一)相色 25.色积集
9.身净色 26.色相续
(三)境色 10.颜色 27.色老性
11.声 28.色无常性
12.香
13.味

(触=地、火、风)

(四)性根色 14.女根色
15.男根色
(五)心色 16.心所依处
(六)命色 17.命根色
(七)食色 18.食素(营养)

表2:二十一种色聚

色聚名称 所含色法
业生 1 眼十法聚 八不离色、命根色、眼净色
2 耳十法聚 八不离色、命根色、耳净色
3 鼻十法聚 八不离色、命根色、鼻净色
4 舌十法聚 八不离色、命根色、舌净色
5 身十法聚 八不离色、命根色、身净色
6 女性十法聚 八不离色、命根色、女根色
7 男性十法聚 八不离色、命根色、男根色
8 心所依处十法聚 八不离色、命根色、心色
9 命根九法聚 八不离色、命根色
心生 1 纯八法聚 八不离色
2 身表九法聚 八不离色、身表
3 轻快性等十一法聚 八不离色、轻快三性
4 身表轻快性等十二法聚 八不离色、身表、轻快三性
5 语表十法聚 八不离色、语表与声音
6 语表声轻快性等十三法聚 八不离色、语表、声音、轻快三性
时节生 1 纯八法聚 八不离色
2 声九法聚 八不离色、声音
3 轻快性等十一法聚 八不离色、轻快三性
4 声轻快性等十二法聚 八不离色、声音、轻快三性
食生 1 纯八法聚 八不离色
2 轻快性等十一法聚 八不离色、轻快三性

表3:六处门色法

一、眼处54色

眼十法聚[1] 身十法聚[2] 性根

十法聚

心生

八法聚

时节生

八法聚

食生

八法聚

八不离色[3] 八不离色 八不离色 八不离色 八不离色 八不离色
命根 命根 命根
眼净色 身净色 性根色
业生、明净 业生、明净 业生、非明净 心生、非明净 时节生、非明净 食生、非明净

二、耳处54色

耳十法聚 身十法聚 性根

十法聚

心生

八法聚

时节生

八法聚

食生

八法聚

八不离色 八不离色 八不离色 八不离色 八不离色 八不离色
命根 命根 命根
耳净色 身净色 性根色
业生、明净 业生、明净 业生、非明净 心生、非明净 时节生、非明净 食生、非明净

三、鼻处54色

鼻十法聚 身十法聚 性根

十法聚

心生

八法聚

时节生

八法聚

食生

八法聚

八不离色 八不离色 八不离色 八不离色 八不离色 八不离色
命根 命根 命根
鼻净色 身净色 性根色
业生、明净 业生、明净 业生、非明净 心生、非明净 时节生、非明净 食生、非明净

四、舌处54色

舌十法聚 身十法聚 性根

十法聚

心生

八法聚

时节生

八法聚

食生

八法聚

八不离色 八不离色 八不离色 八不离色 八不离色 八不离色
命根 命根 命根
舌净色 身净色 性根色
业生、明净 业生、明净 业生、非明净 心生、非明净 时节生、非明净 食生、非明净

五、身处44色

身十法聚 性根

十法聚

心生

八法聚

时节生

八法聚

食生

八法聚

八不离色 八不离色 八不离色 八不离色 八不离色
命根 命根
身净色 性根色
业生、明净 业生、非明净 心生、非明净 时节生、非明净 食生、非明净

六、心所依处54色

心色

十法聚

身十法聚 性根

十法聚

心生

八法聚

时节生

八法聚

食生

八法聚

八不离色 八不离色 八不离色 八不离色 八不离色 八不离色
命根 命根 命根
心色 身净色 性根色
业生、非明净 业生、明净 业生、非明净 心生、非明净 时节生、非明净 食生、非明净

表4:五十二心所

十三通一切心所 七遍一切心 (1) 触 二十五美心所 十九通一切美心 (28) 信
(2) 受 (29) 念
(3) 想 (30) 惭
(4) 思 (31) 愧
(5) 一境性 (32) 无贪
(6) 名命根 (33) 无瞋
(7) 作意 (34) 中舍性
六杂 (8) 寻 (35) 身轻安
(9) 伺 (36) 心轻安
(10) 胜解 (37) 身轻快性
(11) 精进 (38) 心轻快性
(12) 喜 (39) 身柔软性
(13) 欲 (40) 心柔软性
十四不善心所

通一切

不善心

(14) 痴 (41) 身适业性
(15) 无惭 (42) 心适业性
(16) 无愧 (43) 身练达性
(17) 掉举 (44) 心练达性
三贪因 (18) 贪 (45) 身正直性
(19) 邪见 (46) 心正直性
(20) 慢 三离 (47) 正语
四瞋因 (21) 瞋 (48) 正业
(22) 嫉 (49) 正命
(23) 悭 二无量 (50) 悲悯
(24) 恶作 (51) 随喜
二有行 (25) 昏沉 一无痴 (52) 慧根
(26) 睡眠
一痴因 (27) 疑

表5:悦俱智相应组(信慧组)34名法

(1) 识 十九通一切美心心所 (15) 信
十三通一切心所 七遍一切心心所 (2) 触 (16) 念
(3) 受 (17) 惭
(4) 想 (18) 愧
(5) 思 (19) 无贪
(6) 一境性 (20) 无瞋
(7) 名命根 (21) 中舍性
(8) 作意 (22) 身轻安
六杂心所 (9) 寻 (23) 心轻安
(10) 伺 (24) 身轻快性
(11) 胜解 (25) 心轻快性
(12) 精进 (26) 身柔软性
(13) 喜 (27) 心柔软性
(14) 欲 (28) 身适业性
(29) 心适业性
(30) 身练达性
(31) 心练达性
(32) 身正直性
(33) 心正直性
无痴 (34) 慧根

注:

1.在八十九种心之中,共有九种心的名法组合属于此信慧组:

⑴、欲界悦俱智相应组有六种:a.无行、有行善心两种;b.无行、有行果报心两种;c.无行、有行唯作心两种。

⑵、色界心三种:a.初禅善心;b.初禅果报心;c.初禅唯作心。

2.若是欲界悦俱智不相应组(有六种),则减去慧根,名法数目爲33。

若是欲界舍俱智相应组(有六种),则减去喜心所,名法数目爲33。

若是欲界舍俱智不相应组(有六种),则减去喜与慧根,名法数目爲32。

表6:八十九心或一百廿一心

欲界心

(54)

不善心(12) 贪根心 (8)
瞋根心 (2)
痴根心 (2)
无因心(18) 不善果报 (7)
善果报 (8)
无因唯作 (3)
美心(24) 欲界善心 (8)
欲界果报心 (8)
欲界唯作心 (8)
色界心

(15)

色界善心 (5)
色界果报心 (5)
色界唯作心 (5)
无色界心

(12)

无色界善心 (4)
无色界果报心 (4)
无色界唯作心 (4)
出世间心

(8或40)

道心 (4或20)
果心 (4或20)

表8:广大心与出世间心

十五色界心 色界善心

(5)

寻、伺、喜、乐、一境性俱初禅善心
伺、喜、乐、一境性俱第二禅善心
喜、乐、一境性俱第三禅善心
乐、一境性俱第四禅善心
舍、一境性俱第五禅善心
色界果报心(5) 寻、伺、喜、乐、一境性俱初禅果报心
伺、喜、乐、一境性俱第二禅果报心
喜、乐、一境性俱第三禅果报心
乐、一境性俱第四禅果报心
舍、一境性俱第五禅果报心
色界唯作心(5) 寻、伺、喜、乐、一境性俱初禅唯作心
伺、喜、乐、一境性俱第二禅唯作心
喜、乐、一境性俱第三禅唯作心
乐、一境性俱第四禅唯作心
舍、一境性俱第五禅唯作心
十二无色界心 无色界善心(4) 空无边处善心
识无边处善心
无所有处善心
非想非非想处善心
无色界果报心(4) 空无边处果报心
识无边处果报心
无所有处果报心
非想非非想处果报心
无色界唯作心(4) 空无边处唯作心
识无边处唯作心
无所有处唯作心
非想非非想处唯作心
八出世间心 出世间善心(4) 须陀洹道心
斯陀含道心
阿那含道心
阿罗汉道心
出世间果报心(4) 须陀洹果心
斯陀含果心
阿那含果心
阿罗汉果心

表9:极大所缘的眼门心路过程

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17
心路过程
有分流 过去有分 有分波动 有分断 五门转向 眼识 领受 推度 确定 速行 速行 速行 速行 速行 速行 速行 彼所缘 彼所缘 有分流

表10:不同所缘强度的眼门心路过程

所缘 之前 所缘的寿命(十七心识剎那) 之后
1 极大 有分 过×1-波-断-五-眼-领-推-确-速×7-彼×2 有分
2 有分 过×2-波-断-五-眼-领-推-确-速×7-有分 有分
3 有分 过×3-波-断-五-眼-领-推-确-速×7 有分
4 微细 有分 过×4-波-断-五-眼-领-推-确×3-有分×4 有分
5 有分 过×5-波-断-五-眼-领-推-确×3-有分×3 有分
6 有分 过×6-波-断-五-眼-领-推-确×3-有分×2 有分
7 有分 过×7-波-断-五-眼-领-推-确×3-有分×1 有分
8 有分 过×8-波-断-五-眼-领-推-确×3 有分
9 有分 过×9-波-断-五-眼-领-推-确×2 有分
10 极微细 有分 过×10-波×2-有分×5 有分
11 有分 过×11-波×2-有分×4 有分
12 有分 过×12-波×2-有分×3 有分
13 有分 过×13-波×2-有分×2 有分
14 有分 过×14-波×2-有分×1 有分
15 有分 过×15-波×2 有分

过=过去有分 波=有分波动 断=有分断 五=五门转向心 眼=眼识 领=领受心 推=推度心 确=确定心 速=速行心 彼=彼所缘

×后数目是指心生起的次数,例如:速×7 = 七个速行心。

表11:五门心路过程之心与心所数量

五门转向 眼识 领受 推度 确定
11 8 11 11(12) 12
1
2
3
4
5
6 一境性 一境性 一境性 一境性 一境性
7 命根 命根 命根 命根 命根
8 作意 作意 作意 作意 作意
9
10
11 胜解 胜解 胜解 胜解
12 (喜) 精进

注:

五门转向:有11个名法,舍俱(舍受)。

眼识:有8个名法,舍俱。

领受:有11个名法,舍俱。

推度:若是喜俱就有12个名法,若是舍俱就只有11个名法(无喜)。

确定:有12个名法,舍俱。

速行:1、若是喜俱智相应,就有34个名法(有乐受)。

2、若是舍俱智相应,就有33个名法(无喜)。

3、若是喜俱智不相应,就有33个名法。

4、若是舍俱智不相应,就有32个名法。

彼所缘:跟速行相同,有四种。

意门转向:跟确定一样。

推度、速行及彼所缘里的受大多数是一样的。

表15:取色所缘的眼门不善速行心路过程名法

眼门心路过程 意门心路过程
依处色 54 54 54 54 54 54 54 54 54 54 54
五门

转向

眼识 领受 推度 确定 速行

7x

彼所缘

2x

有分 意门

转向

速行

7x

彼所缘

2x

1 贪见组 11 8 11 12 12 20 12 34 12 20 12
2 贪见组 11 8 11 11 12 19 11 34 12 19 11
3 贪见组 11 8 11 12 12 22 12 34 12 22 12
4 贪见组 11 8 11 11 12 21 11 34 12 21 11
5 贪慢组 11 8 11 12 12 20 12 34 12 20 12
6 贪慢组 11 8 11 11 12 19 11 34 12 19 11
7 贪慢组 11 8 11 12 12 22 12 34 12 22 12
8 贪慢组 11 8 11 11 12 21 11 34 12 21 11
9 瞋 组 11 8 11 11 12 18 11 34 12 18 11
10 瞋 组 11 8 11 11 12 20 11 34 12 20 11
11 瞋嫉组 11 8 11 11 12 19 11 34 12 19 11
12 瞋嫉组 11 8 11 11 12 21 11 34 12 21 11
13 瞋悭组 11 8 11 11 12 19 11 34 12 19 11
14 瞋悭组 11 8 11 11 12 21 11 34 12 21 11
15 瞋追悔组 11 8 11 11 12 19 11 34 12 19 11
16 瞋追悔组 11 8 11 11 12 21 11 34 12 21 11
17 掉举组 11 8 11 11 12 16 11 34 12 16 11
18 疑 组 11 8 11 11 12 16 11 34 12 16 11

注:

对于瞋追悔组,取已造做的恶业为所缘,辨别两种;

再取未造做善业为所缘,辨别另两种,共有四种。

表17:有限速行意门心路过程

所缘 之前 心路过程 之后
清晰 过 – 波 – 断 意 – 速×7 – 彼×2 有分流
不清晰 过 – 波 – 断 意 – 速×7 有分流

注:意 = 意门转向 速 = 速行 彼 = 彼所缘

表18:初次证得安止者之速行心路过程

初次证得 禅修者 之前 心路过程 之后
禅那 钝根者 过-波-断 意-遍-近-随-种-禅那 有分流
利根者 过-波-断 意-近-随-种-禅那 有分流
道果 钝根者 过-波-断 意-遍-近-随-种-道-果×2 有分流
利根者 过-波-断 意-近-随-种-道-果×3 有分流

注:

过 = 过去有分流 波 = 有分波动 断 = 有分断 意 = 意门转向 遍 = 遍作 近 = 近行 随 = 随顺 种 = 种姓

表19:禅那安止意门心路过程名法

心处色法 54 54 54 54 54 54
意门转向 遍作 近行 随顺 种姓 禅那速行

(许多次)

初 禅 12 34 34 34 34 34
第二禅 12 34 34 34 34 32(除寻与伺)
第三禅 12 34 34 34 34 31(再除去喜)
第四禅 12 33 33 33 33 31(舍取代乐)

表20:三十一界

寿元
无色界四地 31 非想非非想处 84,000大劫
30 无所有处 60,000大劫
29 识无边处 40,000大劫
28 空无边处 20,000大劫
色界十六地 第四禅 27 色究竟天 16,000大劫
26 善见天 8,000大劫
25 善现天 4,000大劫
24 无热天 2,000大劫
23 无烦天 1,000大劫
22 无想有情天 500大劫
21 广果天 500大劫
第三禅 20 遍净天 64大劫
19 无量净天 32大劫
18 少净天 16大劫
第二禅 17 光音天 8大劫
16 无量光天 4大劫
15 少光天 2大劫
初禅 14 大梵天 1中劫
13 梵辅天 1/2中劫
12 梵众天 1/3中劫
欲界十一地 欲善趣地 11 他化自在天 16,000天年
10 化乐天 8,000天年
9 兜率天 4,000天年
8 夜摩天 2,000天年
7 三十三天 1,000天年
6 四大王天 500天年
5 不定
恶趣地 4 阿修罗 不定
3 饿鬼 不定
2 畜生 不定
1 地狱 不定

表21:十九结生心

果报心 名法
欲界 不善果报推度心 11
善果报推度心 11
悦俱智相应无行果报心 3 34
悦俱智相应有行果报心 3 34
悦俱智不相应无行果报心 2 33
悦俱智不相应有行果报心 2 33
舍俱智相应无行果报心 3 33
舍俱智相应有行果报心 3 33
舍俱智不相应无行果报心 2 32
舍俱智不相应有行果报心 2 32
色界 寻、伺、喜、乐、一境性俱初禅果报心 3 34
伺、喜、乐、一境性俱第二禅果报心 3 33
喜、乐、一境性俱第三禅果报心 3 32
乐、一境性俱第四禅果报心 3 31
舍、一境性俱第五禅果报心 3 31
无色界 空无边处果报心 3 31
识无边处果报心 3 31
无所有处果报心 3 31
非想非非想处果报心 3 31

注:

1、在有情的一期生命里,作爲离心路过程心的结生心、有分心与死亡心皆属于同一种果报心,它们拥有相同的所缘、相同的依处(即心所依处)和相同的名法数目。

2、一切恶趣有情的结生心皆爲不善果报舍俱推度心。

3、无因结生即在结生心中没有无贪、无瞋和无痴三种美因;

二因结生即在结生心中只有无贪和无瞋两种美因,但没有无痴(慧根);

三因结生即在结生心中拥有无贪、无瞋和无痴三种美因。

表22:四十种止业处

遍作定 近行定 安止定 似相
初禅 第二禅 第三禅 第四禅 无色定
十遍 x x x x x x x
十不净 x x x x
十随念 佛随念 x x
法随念 x x
僧随念 x x
戒随念 x x
舍随念 x x
天随念 x x
死随念 x x
身至念 x x x x
安般念 x x x x x x x
寂止随念 x x
四无量心 慈无量心 x x x x x
悲无量心 x x x x x
喜无量心 x x x x x
舍无量心 x x x
四无色 空无边处 x x x
识无边处 x x x
无所有处 x x x
非想非非想处 x x x
食厌想 x x
四界差别 x x

注:1、十遍爲十种必须把似相扩大至十方无边处的业处,即:地遍、水遍、火遍、风遍、青遍、黄遍、红遍、白遍、光明遍、限定虚空遍。

2、十不净爲取死尸腐烂的十个阶段爲所缘(相)的业处,即:肿胀相、青瘀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、虫聚相、骸骨相。

表23:三学、七清净与十六观智

三学 七清净 十六观智
增上戒学 戒清净 (四遍净戒)
增上心学 心清净 (近行定与安止定)
增上慧学 见清净 1.名色识别智
度疑清净 2.缘摄受智
道非道智见清净 3.思惟智

4.生灭随观智(未成熟)

行道智见清净 4.生灭随观智(成熟阶段)

5.坏灭随观智

6.怖畏现起智

7.过患随观智

8.厌离随观智

9.欲解脱智

10.审察随观智

11.行舍智

12.随顺智

13.种姓智
(解脱) 智见清净 14.四种出世间道智

15.四种出世间果智

(解脱知见) 16.省察智

注:

1、四遍净戒为别解脱律仪戒、根律仪戒、活命遍净戒和资具依止戒。

2、四种出世间道智即四种出世间善心,分别爲:索答巴帝道智、萨咖达嘎弥道智、阿那嘎弥道智和阿拉汉道智。

3、四种出世间果智即四种出世间果报心,分别爲:索答般那果智、萨咖达嘎弥果智、阿那嘎弥果智和阿拉汉果智。

  1. 眼十法聚对光(色尘)的撞击敏感。以下的耳十法聚、鼻十法聚及舌十法聚则分别对声尘、香尘及味尘的撞敏感。
  2. 身十法聚对触尘(地、火、风)的撞击敏感。
  3. 八不离色爲色聚的最基本成分,即:地、水、火、风、顔色、香、味、食素。

喜戒禅师阿毗达摩开示(英文)

U Silananda Sayadaw

喜戒禅师

喜戒禅师(U Silananda Sayadaw)是世界著名的阿毗达摩学者,在第六次经典集结中担任过重要职位。他也是马哈希尊者的四大弟子之一,是被马哈希尊者派往美国传法的大弟子。他长期驻锡在美国加州湾区的半月湾(Half Moon Bay)的缅甸道场,也常常去硅谷越南人的道场如来禅修中心(Tathagata Meditation Center)弘法,也被邀请到加州湾区的华人佛教组织菩提协会指导禅修。喜戒禅师开示的阿毗达摩是十分难得的学习阿毗达摩的宝贵资料。菩提长老(Bhikkhu Bodhi)编辑的Comprehesive Manual of Abhidhamma(阿毗达摩概要精解)一书里面就采用的喜戒禅师讲法用的图表。下面是喜戒禅师讲阿毗达摩的音频和整理的文字,后者共三册,每册400多页。

U Silananda Sayadaw with Monks

喜戒禅师和僧众在一起

喜戒禅师阿毗达摩开示音频

喜戒禅师阿毗达摩开示文字(英文)

修习慈心禅的十一项利益

班迪达尊者开示

 

修习慈心,总共能够获得十一种利益:[153]

睡眠安稳 (sukhaṃ supati)

醒寤安乐 (sukhaṃ paṭibujjhati)

不见恶梦 (na pāpakaṃ supinaṃ passati)

受人爱敬 (manussānaṃ piyo hoti)

受非人爱敬 (amanussānaṃ piyo hoti)

诸天守护 (devatā rakkhanti)

不受火、毒、刀剑所伤 (nāssa aggi vā visaṃ vā satthaṃ vā kamati)

心迅速得定 (tuvaṭaṃ cittaṃ samādhiyati)

容貌明净 (mukhavaṇṇo pasīdati) [269]

临终不昏乱 (asammūḷho kālaṅkaroti)

未证阿罗汉果,则往生梵天 (uttarim appaṭivi- jjhanto brahmalokūpago hoti)

这十一项乃修习作为「安止业处」的「慈心解脱」(mettā cetovimuttibhāvāna)所带来的利益。我们将进一步解释它们的涵义。

第一项利益是「睡眠安稳」。有些人能够右胁而卧地轻易地入睡;有些人则在床上辗转难眠或者打鼾。修习慈心,则可以睡得安稳,宛如入定。在某些国家,夫妻会因睡觉打鼾而离婚;有些人则会塞住孩子的嘴,避免他们打鼾。

第二项利益是「醒寤安乐」。睡醒时感到全身舒畅,精力充沛,像是刚出定似的。

第三项利益是「不见恶梦」。修习慈心的人,只会梦见诸如礼敬佛塔,供佛或闻法等吉祥的梦,没有诸如被盗贼、野兽追赶,或掉入深渊等的恶梦。佛典提到四种梦:

预兆 (pubbanimitta)

过去经验的回想 (anubhūta)

天人所作 (devātūpasaṃhāra)

四大不调 (dhātukkhobha )[154][270]

修习慈心者即使生病,睡眠也不会受到干扰。因为,他所修得的「心生色」(cittajarūpa)支持着「食生色」(āhārajarūpa)和「时节生色」(utujarūpa),防止它们发生任何的异常。[155]

第四项利益是「受人爱敬」。你们将透过实践亲身体验到这个利益。

第五项利益是「受非人爱敬」。过去,在印度华氏城(Pāṭaliputta)有一位名叫卫塞卡(Visākha)地主。他听说锡兰岛有许多佛寺,佛法很兴盛,气候、住所和居民等环境皆适合人居。因此,他把财产留给家人,仅带着一个硬币,便朝锡兰出发。他在等船渡海时,以合法的生意,赚了一千个硬币。后来到达锡兰,便在大寺(Mahāvihāra)出家。戒腊五年之后,他外出云游行脚,所到的寺院皆只停留四个月。在前往鸡达拉帕巴塔寺(cittalapabbatavihāra)的途中,一位天神现身在交叉路口为他指路。

他住在鸡达拉帕巴塔寺四个月后,正准备离开时,见到一位天人坐在阶梯上哭泣。长老询问原因后,天人回答说,长老的出现让当地的天人变得互信且和睦,一旦长老离开,天人可能会再起纷争。因此,长老便在该寺又住了四个月。当长老再度想要离开时,那天人又像往前一样哭泣。因为如此,长老一直住在那里,直到他般涅盘。所以,一个人的慈心,便能使其人们和睦相处,如同一句缅甸俗语所说的:「一棵好树可以容纳一万只鸟。」

在佛陀时代,五百位比丘在森林禅修,[271]他们的心灵力量使得森林里的天人无法继续住在树上。当天人知道比丘下回雨安居将再回到森林来时,便制造出可怕的景象、声音和气味,企图吓阻那些比丘。因此,比丘们后来都生了病。

比丘们讨论这个情形,并请示了佛陀。佛陀教导他们带着慈心的武器回到森林。比丘们依循佛陀的教导,向森林的天人修习慈心,因而受到天人的欢迎与帮助。[156]

这将我们带到第六项利益:「诸天守护」。必须记住,禅修者不应该只是为了获得天人的守护而修习慈心,因为这么做等于是自私自利。

第七项利益是「不受火、毒药、刀剑所伤」。一位名叫乌塔萝(Uttara)的优婆夷,身上被恶意地淋上滚烫的热奶油,但由于她的慈心,热油无法伤害她。[157]另一个例子是一位比丘(cūḷassivatthera)由于慈心而未受有毒的食物所害。另外,一位名叫僧祇劫(Saṃkicca)的沙弥,也由于慈心而不受刀、剑所伤。[158]

我自己中毒的经验,也是一个例子。有一次,我被一只鱼鳍有毒的鱼所伤。虽然手流血、肿胀,但我并未感到任何疼痛。另外,约三十年前,当我试着把一条掉到井底的小狗救出时,被那条狗给咬伤了。但我并未感觉到任何疼痛,也未因此而生病,只是手上多了个伤疤。另一次在锡兰,晚上睡觉时被蜈蚣咬伤,但我同样未觉得疼痛。那时候,寺院里也常有眼镜蛇出没,但牠们未造成任何伤害。[272]

第八项利益是「迅速入定」。经常修慈心的禅修者,会发现毗婆舍那修行并不困难。

第九项利益是「容貌明净」。修习慈心的行者,其脸上的肤色像是刚从树上掉下不久的扇椰子或香吉士柳橙,散发着金黄色的光泽。

第十项利益是「临终不昏乱」。修慈者不会在昏乱中死去。相反的,他的死亡就如睡着一般。

最后一项利益是「未证阿罗汉果,则往生梵天」。慈心修习者若未证得阿罗汉果,命终后将投生到梵天,犹如从睡眠中醒觉一般。

有些人想继续深入修行,他们可能会修习慈心以便投生到梵天界继续修行。梵天界里没有「欲贪」(kāma-rāga),也没有男女之分。

——摘自班迪达尊者《解脱道上》第三十五章

观禅用功要点

班迪达森林道场国际禅修营

2015年12月03日班迪达大长老开示

缅译中:圣法西亚莉 (Sayalay Santa Dhammā)

(标题和小标题为编者所加)

班迪达尊者

目标生起,当下观照,如实知见,名色特相。

大家已经熟悉这个观照定律了。目标生起,这里的“目标”非常广泛,“生起”,是指在每一个最热热乎乎的当下生起的,不是已经“生起”过去了,也不是还没有发生“生起”的时候,而是就在当下正在“生起”的、正在“存在”的现象。

开始须主动努力标记

今天要开示观照目标的方法。在最初阶段,要练习以适当名称标记目标。刚刚读书的小学生,首先要学习大声朗读单独的拼音字母,之后,再组合拼音,拼写字母。再后,才能拼读文字,朗读词组,组合句子,再之后,才能够阅读课文。小学生读书是这样一点一点地进步的。在能够熟练地阅读和理解课文的时候,就不需要再大声朗读。

YOGI在练习观照目标的初期阶段,类似小学生读书,对于自己身心内当下生起的目标现象,要练习用名称标记,当然,不是出声标记,而是在心中默默标记。这样一个接着一个地标记目标,就能够清清楚楚地觉知到目标。最开始练习观照目标,不可以“舒舒服服地”看着目标,而是要主动努力地标记目标。

“目标生起”的意思,人人都能够明白,“目标”可以换成六根门处当下生起的名法与色法,即:在“看到”、“听到”、“闻到”、“尝到”、“触到”、“想到”的当下生起的名法与色法。YOGI要懂得这样来观照觉知:

在看到的当下,观照觉知“看到”;

在听到的当下,观照觉知“听到”;

在闻到的当下,观照觉知“闻到”;

在尝到的当下,观照觉知“尝到”;

在触到的当下,观照觉知“触到”;

在想到的当下,观照觉知“想到”;

观照觉知六根门处当下生起的目标现象,就会如实知见到,在六根门处生起的名法与色法的特相。

在吸气的当下,腹部膨胀(上)起来,观照觉知“上”,就会如实知见到名法与色法的特相。

在呼气的当下,腹部回落(下)下去,观照觉知“下”,就会如实知见到名法与色法的特相。

在弯曲四肢的当下,观照觉知“弯曲”,就会如实知见到名法与色法的特相。

在伸展四肢的当下,观照觉知“伸展”,就会如实知见到名法与色法的特相。

在站立的当下,观照觉知“站立”,就会如实知见到名法与色法的特相。

在坐着的当下,观照觉知“坐着”,就会如实知见到名法与色法的特相。

在提起脚的当下,观照觉知“提起”,就会如实知见到名法与色法的特相。

在推动脚的当下,观照觉知“推动”,就会如实知见到名法与色法的特相。

在放下脚的当下,观照觉知“放下”,就会如实知见到名法与色法的特相。

在睁眼、闭眼、眨眼睛的当下,观照觉知“睁眼”、“闭眼”、“眨眼睛”,就会如实知见到名法与色法的特相。

就是这样,以此类推,对于每一个当下自己身心发生的任何动作现象,都要提起正念,如实地观照觉知并标记目标,YOGI就能够在观照觉知目标的当下,如实知见到名法与色法的特相。

每一个当下生起的目标现象,都是名法与色法因缘和合的现象,是在当下真实存在的究竟法,如果需要如实地了知这些究竟法,即:如实地了知名法与色法的特相,就需要在当下如实观照目标。

比如现在,在听到的当下,想要如实地了知这个“听到”现象发生的时候生起的名法与色法的特相,要观照并标记:“听到、听到”,就会了知到,在耳根处,里面有能够获取声音的耳净色,如果没有耳净色,或耳净色坏掉了,就不会听到声音。此外,还有声波,声波撞击到耳净色,生起耳识,这就“听到”了。声波与耳识在耳净色处的接触,巴利语称为phassa,意思是“触”。在耳识与声波接触的当下,对于悦意的声音,会生起乐受;不悦意的声音,会生起苦受;非悦意非不悦意的声音,会生起舍受。

但是,YOGI新人通常对听到声音生起的舍受会不知不觉,却会明显地知道苦受和乐受。在听到声音的当下,观照觉知并标记“听到”,YOGI会知道,这其中发生的名法现象包括:耳识、耳触、听觉感受,这些是真实存在的名法现象,人人都会感受到,它们是不可否认的。声波撞击到耳净色,发生“听到”的现象,世尊佛陀开示说,声波和耳净色是色法,耳识、耳触、听觉感受是名法,“听到”这个目标生起了,是在名法与色法因缘和合之下发生的结果。

在“听到”的现象发生的时候,谁都不能够否认,有接受元素—-耳净色,以及有撞击元素—-声波的存在,无论谁想要找到什么理由说,没有耳净色,没有声音,都无法否认这个事实存在。同样地,想要否认生起的耳识、耳触、听觉感受,也是不可能的。这些名法现象是实实在在地存在和发生的。

莫错失当下

世尊佛陀开示说,为了如实知见到这些真实存在和发生的名法与色法,就要在听到声音的当下,如实观照觉知并标记“听到、听到”。但是,要注意的是,观照的方法要正确。在听到声音的时候,不要专门地去寻找耳净色、声波、耳识、耳触、听觉感受,而是把“听到声音”作为整体来观照,并标记“听到、听到”即可。不要在听到声音的时候,去分析思考:这些是什么?这些是怎么发生的?为什么会发生这些现象?。。。。。。等等。如果心中生起这些疑问,就失去了观照觉知“听到”这个目标的机会,思考的时候,声音已经发生过去了,因为名法与色法是在快速地生灭的,当下没有观照,过后去才去找,它早就不存在了。

像现在这样密集禅修,是为了如实知见到名法与色法现象的本质实相,并非是要成就思想家。有些人酷爱分析思考,认为只有分析思考才会获得智慧,有这习惯的不乏其人。这在其他世间领域也许是需要的。但是,现在大家是在对自己的身心现象进行研究,在做“自我研究”,世尊佛陀开示说,这是最亲近自己的研究。

听到声音的当下,观照觉知并标记“听到、听到”,在这个当下,真实发生存在的法包括有:

耳净色,声波,耳识、耳触、听觉感受。

整体性观照自然看到细节

为了要能够如实地了知到这些真实发生和存在的名法与色法,就要在“听到声音”的当下,进行整体性的观照觉知并标记“听到、听到”。这样进行整体性的观照,定力很容易就培育起来,并会开发出内观智慧。打比方来说,要看清楚一个人的五官,就要先看整张脸,而不是把某个五官之一单独地挑选出来看,应该是要把整张脸当做整体,面对面地一眼看上去,一直专注地看整张脸,就能够知道整张脸是什么样,再继续专注地看的时候:

有时候,眼睛落在额头上,那就看清楚了额头;

有时候,眼睛落在鼻梁上,那就看清楚了鼻梁;

有时候,眼睛落在脸颊上,那就看清楚了脸颊;

有时候,眼睛落在嘴唇上,那就看清楚了嘴唇;

有时候,眼睛落在下巴上,那就看清楚了下巴。

把整张脸作为整体目标去看,眼睛就会瞄到五官的部分,近距离地、专注地观察整张脸,很快就知道了各个五官的模样。同样地,专注地观照觉知“听到声音”这个现象,就能够分别地、清清楚楚了知到:

有耳净色,声音就是在这里听到的,声波在这里撞击之后,耳识生起了,声波与耳识在耳净色这里接触了,了知到这是耳触,有的声音听上去是好听的,有的是不好听的,这就是听觉感受。如此,整体地观照觉知“听到”的现象:

观照觉知的心落在声波上,就了知到有声波,声波在撞击耳净色;

观照觉知的心落在耳根处,就了知到耳净色的存在。

最终,YOGI就如实知见到,听到声音的当下,其中发生的都是哪一些显著的名法与色法。

即刻观照,莫慢半拍

刚刚练习观照觉知的时候,还没有内观智慧,经过反反复复的习禅,YOGI就会知道,当下生起的有哪些色法,哪些名法。这需要使观照的心时时刻刻地专注在目标上,紧紧密密地观照觉知,当心获得了清净的时候,就能够清清楚楚地知道,这是色法,那是名法,名法与色法不会再混淆。在此之前,即使还分不清楚名法与色法,但是,为了防止烦恼在进入心里,就要在一听到声音的时候,即刻标记“听到、听到”,知道自己听到了声音,首先已经提起了正念,正念保护了心,以免会生起烦恼,在正念的保护下,心就不会对悦意的声音生起贪爱,也不会对不悦意的声音生起嗔恨。

在听到声音的当下,避免让贪爱和嗔恨生起是非常重要的。所以,听到声音的当下,要立即提起正念,整体地观照并标记“听到、听到”,正念持续不断,心就获得了清净。这就是获得心清净的方法,YOGI知道这一点是非常重要的。

昨天就说过,在听到声音的当下,就要马上观照觉知,这需要付出炽热的精进力,炽热的精进力是需要永远地严阵以待的,心要一直活跃警觉,反应迅速,不可以磨磨蹭蹭,慢慢悠悠。这是非常重要的一点。为了使心一直处于警备状态,YOGI丝毫不可以放逸怠慢,懒懒散散。这相当重要。如果慢半拍,目标生起的当下,并没有观照觉知到它。

只要在一听到声音的当下,立即警觉,激发精进力,正念就提起来了,心不再到处飘荡,就有了定力。炽热的精进力保护了心不被烦恼污染。为了避免懒惰放逸,就要持续地付出精进力,以使正念能够持续地保持;正念保护了心清净,使烦恼没有机会进入心识之流,心安住于正念的保护之下。持续的刹那定培育起来的时候,就消除了掉举。那么,在观照觉知听到声音这个现象的时候,当下激发出了炽热的精进力,培育了念力和定力。心识之流中生起了这些善法,就获得了心清净。

这就是善心的培育,当清净的善心生起的时候,那些本来在心散乱的状态下可能生起的贪、嗔、痴等等的烦恼,就不再有机会生起了;贪、嗔、痴在善心生起的时候,自然地熄灭了。这是目前正在修习四念处内观禅修的YOGI们所获得的利益。那些本来是缠缚在心中的烦恼,因为练习观照觉知,正念就先入为主地替代了这些烦恼,使缠缚性烦恼失去了机会,没有机会缠缚在心。反反复复地训练观照觉知并标记“听到、听到”,清净的心反反复复地生起,这就被称为善心的培育,被称为内观禅修。

烦恼的预防和治疗双管齐下

就如同持戒能够消除违犯性烦恼一样,在听到声音的当下,激发精进力,提起正念,培育起定力的时候,原本由于缺乏精进力、正念、正定而缠缚于心中的烦恼,就不再缠缚在心里,这些烦恼就是在观照觉知的当下熄灭了,这被称为保护。能够保护心清净是非常重要的,就好像人们要保护身体健康,以预防身体疾病,是一样重要的。

听到声音的当下,观照觉知“听到、听到”,就能够事先预防贪欲和嗔恨等烦恼。但是,观照觉知的过程中不会万无一失,在忘失正念的时候,贪、嗔、痴可能会生起。大家知道,预防疾病当然好,但不能保证疏而不漏,一旦生病怎么办?一旦生病了,就要马上治疗。同样地,一旦因为丢失了正念观照,生起了贪、嗔、痴的时候,就要马上警觉起来,立即提起正念观照,无论是贪心,还是嗔心,马上提起正念观照之后,烦恼就消除了。对烦恼的预防和治疗就要这样双管齐下

这是在听到声音的时候,通过整体地观照觉知并标记“听到、听到”,一方面,如实地了知到其中发生和存在的名法与色法现象,一方面,还预防了烦恼生起,等于消除了烦恼。同样地,在看到景物的当下,有眼净色生起,有可见目标存在,这些是色法,当下生起的眼识、眼触、视觉感受是名法。

YOGI要在每次一看到目标的时候,就立即观照觉知并标记“看到、看到”,将能够明显地了知到这些名法与色法的生起、存在。要练习标记“看到、看到”,要把它作为一个整体来观照觉知。

同样地,在闻到气味时候,因为有鼻子,才能够闻到气味,气味跑进鼻子里面,有鼻净色,气味撞击到鼻净色,通过鼻触,生起鼻识,对好闻的气味会生起乐受,对不好闻的气味会生起苦受,这就是在闻到气味的时候,当下生起和存在的名法与色法,要想如实了知这些法,就要把“闻到气味”作为整体目标来观照,要在一闻到气味的当下,立即观照,因为正念先入为主了,对于好闻不好闻的气味,就不会生起贪爱或嗔恨,就算是偶尔地漏失了观照觉知,而生起了贪、嗔、痴的烦恼,也应该警觉地、精进地提起正念,观照觉知生起的烦恼,这样,通过精进地观照觉知,能够一边预防烦恼生起,一边治疗了生起的烦恼。

在吃饭喝水的时候,名法与色法现象时时刻刻都在发生。舌头上有舌净色,无论固体还是液体的食物,都有各种味道,在咀嚼食物的时候,这些酸、甜、苦、辣、咸、淡的味道接触到舌净色,专注地观照,就会觉知到食物的味道,生起舌识,舌触,和感受,尝到喜欢的味道,生起乐受,尝到不喜欢的味道,生起苦受。在咀嚼食物的当下,名法与色法就是这样生起和存在的。YOGI要这样如实地观照,在尝到食物味道的时候,标记“尝到、尝到”。

人的身体有血有肉的地方,都有身净色,没有血肉的地方没有,比如,头发,指甲这些地方就没有身净色。能够撞击身净色的色法只有三大元素,地界的硬、软,粗、细,火界的冷、热、温暖,风界的僵直、紧绷、震动,这些元素在身体里面和外面都有。

身净色接触到硬,身识生起,知道是硬的;

身净色接触到软,身识生起,知道是软的;

身净色接触到粗糙,身识生起,知道是粗糙的;

身净色接触到细滑,身识生起,知道是细滑的;

身净色接触到热,身识生起,知道是热的;

身净色接触到凉,身识生起,知道是凉的;

身净色接触到僵直,身识生起,知道是僵直的;

身净色接触到紧绷,身识生起,知道是紧绷的。

身识就是这样了知到了色法的特相,色法与身净色撞击的当下,身识、身触、触觉感受同时生起,对喜欢的生起乐受,对不喜欢的生起苦受,这些是一系列的名法的集合。为了要如实地了知身体在接触目标的当下,所生起的一系列的名法与色法有哪些,就要在身体动作发生的当下,如实观照。

例如,观照弯曲伸展四种,身体的前倾后仰,脚的提起、推动、放下等等所有身体的动作,要在身体动作发生的当下,精进地、紧紧密密地跟踪观照觉知当下的动作。就算是在观照身体动作的当下,还不能够如实知见到生起和存在的名法与色法,但是,这样观照,正念提起来了,那些由于心散乱而会生起的烦恼就不会生起,正念保护了心,使缠缚性烦恼不会生起。

同样地,当心东飘西荡的时候,心掉举散乱的时候,当下会生起一系列的显著的名法与色法。即使当下前五门,即:眼、耳、鼻、舌、身,没有接触到目标,在妄想纷飞的时候,闭着眼睛也会看到、听到、闻到、尝到、触到这些目标,这些在心识之流里面的法尘,是通过撞击意门,而生起意识,使得自己感觉好像是在看到、在听到、在闻到、在尝到、在触到了这些目标。无论是善的,还是不善的,当意识到自己有这些妄念生起的时候,都要如实地观照:

好像是看到的,就标记“看到、看到”;

好像是听到的,就标记“听到、听到”;

好像是闻到的,就标记“闻到、闻到”;

好像是尝到的,就标记“尝到、尝到”;

好像是触到的,就标记“触到、触到”。

从观照最显著的目标开始

以上是根据世尊佛陀的开示,为大家简要地讲解了观照六根门处当下生起的目标的方法。但是,YOGI新人在最初习禅的时候,还是不能够在每一次看到、听到、闻到、尝到、触到、想到的当下,进行如实观照。对于YOGI新人,还有比较简单的入手的方法,就是从容易观照的目标开始练习。色法是最显著的,YOGI新人比较容易观察到,对于身体接触到的色法,是最容易入手观照的。现在大家学习在坐禅的时候观照腹部的膨胀(上)、瘪落(下),就是符合经典开示的方法:

Yathāpākataṃ vipassanābhiniveso

这句开示的意思是,刚刚开始入手修习内观禅修的YOGI,要在当下生起的众多的目标中,以观照觉知最显著的目标为入手处。

(完毕)

圣泉书院冬季禅修营

礼敬世尊、阿罗汉、无上正等正觉者!

福州鼓山圣泉寺春季四念处内观禅修。指导法师:智严法师

福州圣泉寺始建于唐朝707年,初名“法华寺”,由律师怀一,律师怀道开创,唐开元元年(713)因祖师飞锡得泉,唐玄宗亲笔御书敕赐"圣泉寺"已有1310年的历史!是天台宗道场!

尊者持戒严谨,言行谨慎,时时刻刻以法为准绳,依法生活,将佛法融入生活,将佛法的智慧灵活地运用在生活的各种场合和情境。

尊者回国后,受邀到全国多个地方作禅修指导,常住在福建福州圣泉寺指导禅修。尊者思维缜密严谨,能发现禅修者的问题,并及时有效地解决问题。尊者内心有着很强的慈心,指导耐心细致,回答问题巧妙机智,并不厌其烦。尊者讲法生动活泼、亲切温和,善于用贴切形象的譬喻来描述深奥的佛法。深受禅修者欢迎。

一、时间:

12月29日学员报到

12月30日至1月3日禅修

1月3日结营

二、地点:

福州鼓山圣泉寺

三、招生人数:

学员50人,法工7人。

四、费用:

禅修免费。可随喜供养

五、报名条件:

年龄从18岁到70岁,身心健康,没有触犯国法法律法规,恭敬三宝。

六、报名内容和格式:

姓名:

性别:

年龄:

手机号码:

身份证:

通讯地址:

身体及精神健康状况:

紧急联系人及手机号码:

近一年参加过密集禅修吗?(如果有,请说明时间、地点、法门及指导老师):

微信:

请按要求填写好后,将报名内容完整发送至以下方式:

邮箱:471903166@qq.com。

报名联系电话:常弘法师18060604555(微信号同步)

15960142000

报到时间及要求:(请带好身份证、自备衣物等日常生活用品)

【禅修注意事项】

参加者应遵守共住规约,禁止一切关于宗派争议,恭敬三宝,全程止语,身心健康,没有心脏病、传染病、精神病等疾病。

地址:福建省福州市晋安区鼓山镇110号大北农圣泉寺

自驾车路线:省体中心上琴亭高架,走机场高速方向过金鸡山遂道前李园人行天桥下(鼓岭度假区)出口走三环辅道,前行2000米,见园中圣泉寺公交站,红绿灯左拐直行三百米,进福州大北农生物技术有限公司!

如走前横路化工路,上三环辅道下环岛往左。往火车站方向前行1800米见东山村公交车站前红绿灯右拐大北农公司内,圣泉寺。

公交车路线:80、86路园中村终点站。

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如走前横路化工路,上三环辅道下环岛往左。

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【公交车路线】

80、86路园中村终点站

来源:http://url.cn/5u3zMBl

摄阿毗达摩义入门(精简)

编译者: 孤行者

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编译说明

  1. 本书正文是根据《The comprehensive manual of abhidhamma》Bodhi Bhikkhu ,The revised edition,Sept 2011,BPS进行节选重译并调整章节顺序编辑而成。在选译与排序时,尽量忽略繁琐细节,力图彰显根本理路。
  2. 本书正文中,[ ]内是汉译者按需要补充的文字;()内是英文本原有的文字。英文本原有的90多条notes则用【】括起插入正文对应的位置。导读是英文本原有的,[ 汉译按 ]是汉译者编辑的。
  3. 英文本中有关89心的语句 本书在汉译时做了删节,删节处在本书正文中用……标出,并在汉译按中给出完整译文。这样做是为了让本书正文更能扼要地凸显南传阿毗达摩的根本理路。
  4. 本书中凡是用斜体字母表示的就是巴利文(字体是Tahoma),否则就是英文(字体是Times New Roman)。
  5. 汉语词汇因不易区分名词和形容词,而极易引发歧义;所以本书大量使用‘’和“”来标示词性,凡是‘’或“”内的词汇是名词不是形容词。有时也用‘’来辅助断句,断开多重定语或提醒主语、宾语从句。需要防止读者错误断句引发歧义,而又不便使用标点符号之处,以空格来将复杂长句断开。
  6. 为了精确地理解阿毗达摩义,本书汉译文中尽量严格地区分重要名词的语态、时态和单复数。凡单数名词前加“一个”“某个”强调其是单数;凡复数名词前加“诸”“种种”“各个”强调其是复数;具体见下面的定义表。
本书重要翻译用字与符号定义表
表示复数
表示被动语态
派生名词后缀
表示过去时
表示完成时或过去时
表示完成时或过去时
表示现在进行时
.etc 等等(使用此英文缩写是为了避免“等”字引发歧义)
i.e. 也即是,表示相等
连字符,表示所连接的汉字是一个不可分割的单词
/ 或者关系符
& 并列关系符

皈依那位 薄伽梵、应供、正遍觉者

皈依那位 薄伽梵、应供、正遍觉者

皈依那位 薄伽梵、应供、正遍觉者

汉译序

89/121心是南传阿毗达摩特有的,北传诸部皆无。89/121心与52心所 之相应相摄有几千种组合,再加14种作用,3者交叉成万种组合;可怜多少初学者,逮不住根本理路,淹死在排列组合。想当年,89/121心真真如铜墙铁壁一般,把末学死死挡在阿毗达摩堂奥之外3年不得入门。然究竟名法唯有53种,心王唯是1种,89/121心可以换算成“1心王 + n心所”的表达式,使用此表达式能绕开那铜墙铁壁般的万种组合,直扑南传根本理路。故本书在选译时,将有关89/121心及其万种排列组合的第一、二、三章大部略去,并将原书第四章中,用89心解释心路过程的内容换算成“1心王 + n心所”的表达式,力求以最简洁易懂的形式,展示南传的心要。

末学依英文本所解之义与《概要精解》之文义出入甚多,故重译。重译时末学并不一概沿袭 由日本学者水野弘元等开创的南传术语译名,而是依PEG、BD、Vism英译本和参考书目中的英文义,更正日系术语译法的不合理和讹谬之处;更正的依据通常在[汉译按]中有说明。术语译法的不同必然导致末学的译文与《概要精解》之译文大为不同,若句义有天渊之别亦不足为奇。

本书中导读的译文严循英本文义,但颂文的译文有时与英本文义有出入,这是依据巴利文直译造成的。本书的术语译名一定还有许多值得深入推敲之处,然译者目前的水平也只能到这一步,留待日后再改进。

本书有几处使用了《概要精解》中的“译按”和《摄阿毗达摩义论表解》中的一张表格,在此对寻法比丘和明法比丘表示感谢。感谢胡□□居士供养专业电子词典和电脑。感谢沙门善生录入部分手稿,感谢全道场僧俗的护持。若此书的编译有功德的话,愿此功德成为支撑译者速证寂灭的助缘。愿将此功德回向译者的父母,愿他们从今以后生生世世与邪见无缘。也愿以此功德回向所有为此书的面世做出贡献的人,愿他们的善愿得以实现。

愿正法长存,灯灯不息。

引言[节译]

此书的内核是一部名为《 abhidhammattha saṅgaha

阿毗达摩 义 摄

的中世纪佛教哲学纲要,其作者是anuruddha尊者。尊者善摄论藏精华,为令易于解了而善安布之,遂令此书成南传佛国研毗昙者入门津梁,《阿毗达摩义摄》被尊为开启佛法智慧宝藏之钥。

阿毗达摩

……如果一个人彻底地研习、深入地思考阿毗达摩,并领悟其深广的内涵与有机的统一性,他就会明了:阿毗达摩无非是要把一切经验事实1 相互连贯为一幅综合图景,此图景的特点是分析精确,范围无所不包,系统而完整。站在上座部正统立场上说,阿毗达摩所诠释的这个系统,即不是抽象推理的虚构理论,也不是出于本体论假设而拼凑的镶嵌细工[马赛克],而是开显‘存在’的真实本性;这“‘存在’的真实本性”是心在一切深度、一切分辨率上透视一切事物时所照见的,因此上座部视阿毗达摩为佛陀‘一切知智(sabbaññutā-ñāṇa)’的最佳表征。按照苦和苦灭这两点进行安排,佛陀陈述万物是如何呈现于圆满正觉者的心中。

阿毗达摩藏是一个连贯系统,它同时是哲学、心理学和伦理学,而这三者又被集成进一个体系架构之内,此架构即是解脱的进程。阿毗达摩可以被说成是一种哲学,因为它提出了一种存在论,一种有关 “‘真实’之本性”的观点;此观点即是所谓“dhammavāda法的理论”。简要而言,‘法的理论’宣称:‘究竟真实[终极真实]’是由诸界组成,诸界的要素称为诸法。诸法不是隐藏在万相背后的本体2、诸法不是与“纯粹现象”相反的“物自体”,而是‘究竟真实’的根本要素/基本组分。诸法分为两大类:无为法和有为法3。无为法唯是涅槃,有为法是组成经验之流的 刹那无常的 名法和色法。按照‘法的理论’,世俗常识中的‘独立存在的客体对象’和‘持久[而不是仅刹那存在]的人[主体]’,这两种都是心在‘由诸法所提供的原始数据’上形成的概念构建。作为‘日常背景下的指示对象’的各个实体,仅仅具有一种“交感的”真实性;此“交感的”真实性是从 作为基础层面的诸法 获得的。唯有诸法具有终极的真实性:“凭其自身的资格(sarūpato)”的、独立于‘心对原始数据的处理’之外的最终存在。

上述对“‘真实’之本性”的观点,已经蕴含在经藏里了;尤其是佛陀在开演‘蕴、处、元素[界]、缘起’等时,上述对“‘真实’之本性”的观点作为支撑‘实用主义配方的经教法’的基础,而依然处于不言而喻的背景状态。即使在论教法中,‘法的理论’也尚未表述为一个明确的哲学学说;只是后来的注疏才将其表述为一个明确的哲学学说。阿毗达摩的更明显的使命是将教理系统化,在这个使命背后,法的理论的作用是作为进行教理规范化的所依原则;就此作用而言,法的理论仍然轮廓明显,尽管尚显含蓄。

完成教理系统化的使命的前提,是获得如实了知事物的般若慧,这就必须严格地区分‘存在’的2种类型:①仅仅作为概念构建而存在、但却被颠倒地执为‘究竟真实’的那一类存在;②具有本源意义上的终极性的那一类存在,也即是诸法。 从 “概念构建”被颠倒执为“究竟真实”这一特性入手,阿毗达摩以种类数目有限的诸法作为“‘真实有’的砖块”,这些诸法中的绝大部分都是依据诸契经而来。然后阿毗达摩开始定义在诸契经中使用的所有名词术语,定义的方式是显示这些名词术语相对于‘本源意义上的最终存在’具有怎样的地位;此中‘本源意义上的最终存在’是由阿毗达摩体系所承认的那种本源意义上的最终存在4。基于上述定义,阿毗达摩将诸法详尽地分类为“‘种种预定的范畴’之网”和种种关联模式,以此突显诸法在阿毗达摩体系结构中的位置。而阿毗达摩又是对‘真实有’的如实表诠,这就意味着上述分类指出了每一法在“‘真实有’之整体结构 ”中的准确位置。

与西方经典科学相反,阿毗达摩不是从“向外观察外部世界的‘中立观察员’”的视角,去理解‘真实有’的本性。阿毗达摩主要关注的是 如何理解‘体验’的本性;如此一来,阿毗达摩关注的就是“‘知觉’的‘真实’” ,是由体验所给出的世界、是由‘能知’和‘所知’构成的世界、是在最宽广的意义上的世界。由此阿毗达摩由一种哲学渐变为某种‘现象学式的心理学’。为了有助于理解“‘体验’的‘真实’”,阿毗达摩开始对心作精细的分析,因为阿毗达摩要将它自己奉献于内省禅修。阿毗达摩将心分为许多类型,明确了每一类型的因素与功能,将每一类型的心与它的所缘、所依[根]相关联,并显示不同类型的心之间如何互相连接、不同类型的心与色法之间如何会合而形成‘体验’之流。

上述对心的分析不是出于理论性的求知欲,而是出于佛教那压倒一切的实修志向,即:从苦海解脱。既然佛陀将苦归因于我们有漏的态度——根源于贪嗔痴的心理定向——那么阿毗达摩那现象学式的心理学也就具有了某种心理伦理学的特征;阿毗达摩不是从狭义的道德规范的意义上来理解“伦理学”这个词,而是将“伦理学”作为心灵净化和圣洁人生的完整指南。相应地,阿毗达摩主要是基于伦理标准来区分心的状态:善心和不善心,美心所和烦恼心所。阿毗达摩按照一种等级方案将心分类,此等级方案与一连串的清净阶梯相称,这一连串的清净阶梯是由修行佛道的佛弟子们所证得的。该方案通过禅修进展来追踪心的净化过程,先是色界无色界禅那,然后是内观阶智和出世间道果智。最终,心永不退转地从一切烦恼解脱而达到究竟清净,以此为终点,这就是阿毗达摩所开显的伦理发展的全过程。

阿毗达摩的3个向度——哲学向度、心理学向度和伦理学向度——它们的终极合理性得自佛教的基石,也即是4圣谛所宣称的解脱程序。勘查诸法的本源,这出自佛陀的教导:总观缘生诸相的苦圣谛 应被彻知(pariññeyya)。阿毗达摩范畴表中,显示其心理学和伦理学关切的烦恼心所和正觉的诸必要条件,使阿毗达摩关联于苦集圣谛和道圣谛。阿毗达摩体系所详尽阐述的诸法的全部分类,在“无为元素[界](asaṅkāhatā dhātu)”达到极点,“无为元素[界]”也就是涅槃、苦灭圣谛。

[ 汉译按

1. 一切经验事实:不但包括世俗上的经验事实,而且更重要的是包括甚深禅修中的经验事实;也即既包括世俗谛也包括胜义谛。其实阿毗达摩的重点是要把甚深禅修中的经验事实 连贯为精确完整的有机体系。

2.诸法不是隐藏在万相背后的本体:英The dhammas are not noumena hidden behind phenomena。

3. 无为法和有为法:asaṅkhata dhamma & saṅkhata dhamma,英unconditioned dhamma and conditioned dhamma,直译为“无缘法和有缘法”;Ñāṇamoli 则译为unformed state and formed state,直译为“非所形成的样态 和 所形成的样态”。saṅkhata是动词saṅkharoti(制备/配制/放在一起)的过去分词,所以有为法的本义是“被放在一起的法”;Ñāṇananda则译为compounded dhamma(被合成的法)。无为法和有为法是古汉译,末学觉得其实上述英译的意思都比古汉译更精准,只是“无为/有为”千百年来已广为人知,也只好照旧。

4.由阿毗达摩体系所承认的那种本源意义上的最终存在:阿毗达摩所谓的“终极本源”不是单数而是复数、是依它起的诸法;相比之下,婆罗门教、耆那教等所谓的“终极本源”是单数、是唯一、是不二大梵。]

两种教法

伟大的佛教注释家佛音阿奢黎,解释阿毗达摩这个词的意思是“超胜法和殊异法(dhammātireka-dhammavisesa)[殊胜法] ”。前缀abhi有优越和杰出/高贵的意思,dhamma此处是指经藏之教法。所谓阿毗达摩超胜于诸经的教导,既不是意味着经教法有任何欠缺,也不是说阿毗达摩宣布了什么‘诸经所无的秘法’之类的新启示。诸经是基于佛陀独有的4圣谛教法,阿毗达摩同样也是基于佛陀独有的4圣谛教法;而且经藏已经详细阐明了证得正觉所必需的所有法则。诸经与阿毗达摩之间的差别,绝不是关乎根本的,而只是范围上和方式上有几分不同。

关于范围,阿毗达摩的周密性和完备性是在经藏中所不见的。佛音阿奢黎注释说:在诸经中,诸如蕴处界[元素]等范畴只是在一定程度上被分类;而在论藏中,则依据种种分类方案将这些范畴全面分类,其中有些分类法与诸经相同,还有些分类法是阿毗达摩独有的。如此一来,阿毗达摩不但在范围上,而且在细节的复杂程度上都有别于经藏。

诸经和阿毗达摩之间另一个主要的差别是教导的方式。经藏中的开示是佛陀在不同场合下、对不同根器的听众阐述的。经藏中的开示的主要意图是教学,其阐述的方式最有利于引导听众实修 并达到 谛现观。为了达到这一目的,佛陀运用种种教学技巧,来让听众理解义理。他运用明喻和暗喻;他时而教诫、时而劝告、时而激励;他判断听众的意乐和倾向,然后调整教导的内容,以便激起听众的积极反应。因此经教法被形容为“比喻的或被装饰的法”。

与诸经相反,论藏意在尽可能赤裸地、直接地开显佛法的全体,此“佛法的全体”支撑着经教法的开演,并且被每一个独立的开示所利用。阿毗达摩不考虑听众的个人倾向和辨别能力;阿毗达摩不向特定的实际需求妥协。阿毗达摩以一种绝对的、形式主义的方式展示关于‘真实有’的系统论,完全没有文学性的装饰或教学技巧性的权宜手段。因此阿毗达摩的方法被形容为“原本如实的或未被装饰的法”。

经教法和论教法在技术上的差别也影响到了各自的术语系统。在诸经中,佛陀经常使用日常语言(vohāravacana)和接受世俗谛(sammutisacca),世俗谛描述的是‘不具有本源意义上的终极性’的那一类存在。世俗谛的存在可以被诸经合理地提到。如此一来,佛陀在诸经中说“你”和“我”、“男人”和“女人”、众生、人甚至自我,就好像 人我众生 是具体现实一般。然而,阿毗达摩的解说方式严格限定于‘在胜义谛(paramatthasacca)上是真实的术语’之内:诸法,诸法的特性,诸法的作用和诸法之间的关系。如此一来,在诸经中为了便于沟通而暂时接受的所有那些概念性存在,在阿毗达摩中都被解析为‘本源意义上的终极存在’、 都被解析为仅仅只是无常的、缘生的、依它起的、空无永恒自我或实质的 名色法。

在区别经教法和论教法的不同时,当知是基于经藏和论藏的最主要特性而言,不应将经和论的不同说成是某种绝对地二元对立。在某种程度上,经教法和论教法是重叠的和互相渗透的。所以在经藏中我们可以发现严格运用蕴处界[元素]等哲学术语的开示,也即跨入了论教法的范围。再者,在论藏中,我们可以发现甚至有一整部论(《Puggalapaññatti人施设论》)是采用日常用语的,这就跨入了经教法的范围。

阿毗达摩的特点

除了严格地依照哲学式的解说方式之外,阿毗达摩还有许多值得注意的贡献,这些贡献对于完成教理系统化的使命来说是必不可少的。其中之一便是在主要的论书中运用本母(mātikā)或者说范畴表——本母就如同整栋大厦的蓝图一般。《Dhammasaṅgaṇī法聚论》一开篇就列出本母,作为整个论藏本身的序文,其中包括122种论教法专有的分类法。其中22种是三法分类法,即把根本诸法分为3类一组;其余100种是二法分类法。【《法聚论》也包括经教法的本母,其中包括取自诸经的42种二法分类法。不过经教法本母对阿毗达摩本身而言只是附属性的,经教法本母更主要地是作为一种附录,提供对经教法核心术语的简明定义。而且这些简明定义本身也与阿毗达摩范畴表中的术语定义不一致。经教法本母在论藏的其余6部论书中再也没有运用过。】本母的作用好像某种坐标网格,此网格按照 由佛法的目的所决定的原则 来整理纷繁复杂的体验。例如,在三法分类法当中包括了:善、不善、无记三法;乐受相应、苦受相应、舍受相应三法;异熟、业、非异熟非业三法等等。在二法分类法当中包括了:因、非因二法;与因相应、与因不相应二法;有为、无为二法;世间、出世间二法等等。运用这些分类法,本母从各方面涵盖了一切法。

阿毗达摩的第二个特点是 将貌似连续的心流解剖成离散的、刹那灭的认知活动,每个认知活动称为一个citta心,每个 citta心是一个包括‘识’和‘一群相应心所’的复杂单元;在认知活动中,识基础性地了知所缘,一群相应心所执行各种专门的认识功能。

上述关于心的见解,至少在梗概上很容易从 经藏对诸体验的分析 中得出;经藏将诸体验分析为5蕴,其中4名蕴永远不可分地同时生起。不过,上述关于心的见解在经藏中依然是暗示性的。论藏并非只是简单地提升了这一暗示,而是从 心的微观直观性 和 心从一生到另一生的延续性 这两个方面,将这一暗示扩大为一种 心之功能图,这种 心之功能图 是协调连贯的,而且非常地详细。

阿毗达摩的第三个特点是把在诸经里纷乱的种种佛学术语整理得有条有理。在诠释每一法时,阿毗达摩即会把诸经里的同义词互相对照。举例而言,在诸烦恼当中,贪心所可以出现为欲漏、有漏、贪欲身系、欲取、欲贪盖等;在诸觉支当中,慧心所可以出现为慧机能根、慧力、择法觉支、正见道分等。在如此对照与连系之下,阿毗达摩显示了 在诸经里可能并没有明显地指出的 种种术语之间的关系。在此过程中,阿毗达摩提供了 诠释佛陀开示的一种精良工具。

阿毗达摩关于心的见解 进一步导致了 一种新的基础分类法,此分类法划分存在的终极成分,并在后期阿毗达摩文献中,最终胜出了 继承自诸经的蕴处界[元素]分类法。尽管蕴处界等范畴在论藏中依然显得很突出,然而,心是由刹那生灭的识及其相应心所 所构成 这一见解,导致“四分法”更能适宜于阿毗达摩体系。此“四分法”即是将‘真实有’分为4种‘究竟实有(paramattha)’:心,心所,色,涅槃。心、心所、色是有为的真实有,涅槃是无为元素[界]。

阿毗达摩的最后一个不寻常的特点归功于论藏的最后一部论《Paṭṭhāna缘关联论》,此论为了显示 诸究竟真实如何结合成有序的诸过程,而施设了24缘。在论藏的前几部论中,分析法占支配地位;而《缘关联论》中诸缘的分类法是对分析法的必要补充。分析法把‘貌似一个整体的存在’分解为它的诸成分,从而显示此‘貌似一个整体的存在’空无任何“不可再分的核”,此“不可再分的核”可能有资格作为“自我”或“实质”。综合法描绘了这些‘被分析至最终’的诸法 彼此之间的依缘关系,显示了诸法不是孤立的、自给自足的‘单元’、而是处于网络中的‘结点’,诸法所处的网络是一种 由相依互联的各个活动 构成的 重重大网。

论藏中前几部论的分析法和第7部论的综合法,此二法联手缔造了 佛教两大原理的根本一致性;佛教两大原理即是‘无我(anattā)’和‘依它起(paṭicca-samuppāda)’。如此一来,阿毗达摩方法论就依然与 作为全体佛法之心要的毗钵舍那 相和谐。

注疏

论藏中的这7部论激起了许多大部头注疏的撰写,这些注疏以解释和例证的方式,用权威的原文搭起阿毗达摩大厦的脚手架。这方面最重要的著作是由佛音阿奢黎所审定的3部注书:注解《Dhammasaṅgaṇī法聚论》的《Atthasālinī殊胜义》,注解《Vibhaṅga分别论》的《Sammohavinodanī除遣痴迷》以及注解其它5部论的《Pañcappakaraṇa Aṭṭhakathā五论义注》。佛音的《清净之道》同样是属于这一层次的著作;尽管《清净之道》主要是一部百科全书式的禅修指南,但其中《说慧地》(XIV—XVII章)所铺陈的 修毗钵舍那前必须掌握的理论,实际上构成了一部浓缩的阿毗达摩论。上述每一部注疏都有各自的再注释,即由兰卡的阿难陀阿奢黎(Ācariya Ānanda)所著的《Mūlaṭīkā根本疏抄》。这些疏抄又有其注释,即由阿难陀阿奢黎的弟子护法尊者(Dhammapāla)所著的《Anuṭīkā随疏抄》。(注意 阿难陀阿奢黎的弟子护法尊者 不是 注释佛音著作的 护法大阿奢黎)

尽管这些注书是由佛音阿奢黎写成,但不应认为这些注书有佛音阿奢黎的任何方式的原创成分,甚至不应认为佛音阿奢黎对传承至他手中的资料有创新解释的意图。实际上,这些注书是由佛音阿奢黎使用“Mahāvihāra大寺”所保存的古老注释资料精心整理而成,这些资料先于佛音阿奢黎之前几个世纪就已经存在;这些资料代表了一代又一代佛教饱学导师们显扬 阿毗达摩原典真义 的集体努力。

试图在诸注疏中找出历史发展的证据,证明注疏有对论藏原义的超越,这虽是充满学术诱惑力的事,但此事做得太过头却是危险的;因为阿毗达摩原典中的大量内容 需要有注疏来提供语境/理解背景[context]的一致性,在这种一致的语境/理解背景中,阿毗达摩中各个单独的要素 才能作为 系统整体中的有机组成部分 而相互连贯在一起;一旦缺失了注疏所提供的语境/理解背景,阿毗达摩中各个单独的要素就会丧失关键的意义维度。因此这样认为是不无道理的:注疏的体系结构的核心部分 起源于 极为接近阿毗达摩原典的时期,并且与阿毗达摩原典同时传承下来;尽管我们难以保证 注疏像阿毗达摩原典一样 未受任何形式的修改或引申。

把握好这个火候,我们就可以简要地指出几个 注疏中独有而论藏本身没有或隐而未显的观点。

一是对心路过程(cittavīthi)的详细解释。这种详细解释在阿毗达摩原典中似乎是暗含的,但在注疏中,却凭其自身的资格而被拉出来用作解释工具,来详细解说citta心的14种作用,心的种种类型,并且按照节拍 依14种作用来给各个citta心命名。

二是“khaṇa刹那”取代了阿毗达摩原典中的“samaya特定时刻”,作为 给每一个活动的发生划界 的基本单位;并且还确立了色法的寿命是17个心识刹那;将1个刹那划分为3个子刹那——生刹那、住刹那和灭刹那,似乎也是注疏的创新。【阿毗达摩原典中的《yamaka双论》citta-yamaka章使用了“khaṇa刹那”一词来指称一个时刻的进一步细分,而且也使用了“uppādakhaṇa生起刹那”和“bhaṅgakhaṇa破灭刹那”这两个词。然而生住灭3个子刹那的分类法似乎是在阿毗达摩的注疏中才首次出现的。】

三是将诸色法以色聚(kalāpa)的方式组织起来,也是在注疏中才首次出现1,尽管 大种色与所造色的不同 已经暗示了色聚的存在;将“心所依(hadayavatthu)”解释为 意元素[界]和意识元素[界]所依的色根,也是如此。

注疏还引入了许多(尽管不是全部)用来给业分类的范畴,并且制定出业和果之间的详细关联性。注疏定死了心所的总数目;但《法聚论》说“在那种情况下,或者无论什么其它(未被提及的)缘生的非色法是存在的2”。这似乎正视了心所范围的可扩充性,然而注疏却通过明确地指定“或者无论什么法(yevāpanakā dhammā)”而划定了心所范围的界限。再有,注疏正式将诸法定义为“维持/承担/携带 它们自己的内秉本性 的事物3”,从而完全建立了法的理论。注疏还广泛运用“四支定义法4”而最终圆满完成了 对每一法的定义。“四支定义法”即是 特性、作用、现起和近因,此方法来自一对古老的注释文本:《Peṭakopadesa篋藏开显》和《Nettipakaraṇa指导论》5

[ 汉译按

        1. 将诸色法以色聚(kalāpa)的方式组织起来,也是在注疏中才首次出现:英The organization of material phenomena into groups(kalāpa), ……, is first spelled out in the Commentaries 。
        2. 或者无论什么其它(未被提及的)缘生的非色法是存在的:英or whatever other (unmentioned) conditionally arisen immaterial phenomena there are on that occasion意译为:或者存在着 任何其它(未被提及的)缘生的 非色法。
        3. 维持/承担/携带 它们自己的内秉本性 的事物:英Things which bear their own intrinsic nature,巴 Attano sabhāvaṃ dhārenti ti dhammā。古译“法者,任持自性也”。
        4. 广泛运用“四支定义法”:四支定义法(the fourfold defining device)既用于定义有自性法,也用于定义无自性法如虚空元素[空界]、表色.etc,依于四支定义法不能鉴别某一法是不是究竟实有。The fourfold defining device依字面意思、上下文和义理都无“鉴别”之意,不应译为“四种鉴别法”。
        5. Peṭakopadesa篋藏开显》和《Nettipakaraṇa指导论》:此二论收录于尼柯耶中的《小部》,皆是摩诃迦旃延所造。Ñāṇamoli Bhikkhu的英译本名为《Piṭaka Disclosure》和《The Guide》。据Ñāṇamoli Bhikkhu英译本引言中说,《篋藏开显》很古老,而《指导论》似乎是后人对《篋藏开显》的润色版。《篋藏开显》北传古称《蜫勒论》。 ]

Thutivacana

Sammāsambuddham atulaṃ

Sasaddhammagaṇuttamaṃ

Abhivādiya bhāsissaṃ

Abhidhammatthasaṅgahaṃ.

赞颂

礼敬无可比量的正等正觉者、

胜妙正法及圣僧伽已,

我当说阿毗达摩义摄。

[1总标一切纲要] 1

[VIII§28]2

如是与[过、现、未]三时相关的诸法、与时间不相关的诸法;内、外诸法;诸有为法、诸无为法;分为概念、名与色三支。

……3

[ 汉译按

[ ]内阿拉伯数字打头的蓝色雅黑字是汉译者编造的,以便读者把握阿毗达摩根本理路。

[ ]内给出的罗马数字是英文本的章节码,以便读者检索。

原书(《摄阿毗达摩义》)此处的内容是“发趣法的诸缘一共有二十四”,作为对第八章主要内容的总结。本书的编译不是为了 完整地呈现《摄阿毗达摩义》的体系结构,而是要简洁地彰显 阿毗达摩根本理路,所以删去了这类用于各章节前后呼应的句子。]

[2概念]

[VIII §29]

其中,诸色法正是色蕴;组成4非色蕴的心和诸心所,以及涅槃,是5种非色。它们也被称为“名”。剩下的是概念,概念有2种:所知概念和令知概念。

导读

它们也被称为“名”:就朝向的意义而言,4非色蕴被称为“名(nāma)”;因为4非色蕴在认知所缘的动作中朝向(nāmana)所缘。4非色蕴也从‘导致朝向’的意义上被称为“名”;因为4非色蕴导致彼此朝向[同一]所缘。仅仅从‘导致朝向’的意义上,涅槃被称为“名”;因为涅槃作为‘所缘胜主导缘’[能够]导致诸无漏法(即诸出世间心、心所)朝向自己。【于此有个英文[及中文]不能表达的双关语:nāma(名)是源自意为“朝向”的动词词根nam。】

概念有2种:‘作为意义的概念’(atthapaññatti)和‘作为名称的概念’(nāmapaññatti1。‘作为意义的概念’是诸概念所要表达的‘义’;‘作为名称的概念’是表达此意义的名称或指示符。例如,‘一种四条腿的、全身有毛的、特定体型和习性的家畜’[所形成]的表象 就是名称“狗”的‘意义概念’;指示符“狗”是与此‘意义概念’相对应的‘名称概念’。‘意义概念’是所知概念, ‘名称概念’是令知概念。

[ 汉译按

‘作为意义的概念’(atthapaññatti)和‘作为名称的概念’(nāmapaññatti):atthapaññatti直译“义施设”;nāmapaññatti直译“名施设”。]

[VIII §30] 所知概念

如何?之所以有诸如“大地”“山岳”一类的名词,是由于相关诸元素[界]的变化样式而施设;诸如“房屋”“马车”“货车”一类的名词,是由于诸色法的组成样式而施设;诸如“人”“个人”一类的名词,是由于五蕴而施设;诸如“方向”“时间”一类的名词,是依据月亮等等的运行而施设;诸如“井”“洞”一类的名词,是由于无碰撞等而施设;诸如“遍相”一类的名词,是由于相关诸元素[界]及其相应禅修而施设。

虽然从究竟上说,上述这一切都是不存在的,但是上述这一切以究竟法的幻影的形式 1成为心的所缘。

上述这一切被称为概念是因为,由于、考虑到、顾及 这种或那种模式,它们是所思、所计、所解、所诠、所知2

这种概念因为它是所知而得名。

导读

作为所知的概念即是意义概念。此处作者列举了不同类型的意义概念。

大地山岳等被称为“形状概念(saṇṭhānapaññatti)”,因为它们对应于事物的形状或外形;房屋、马车、货车等被称为“聚合概念(samūhapaññatti)”,因为它们对应于事物的聚集或组合;东西南北等被称为“方所3概念(disāpaññatti)”,因为它们对应于方位[位置]或方向;早晨、中午、星期、月等被称为“时间概念(kālapaññatti4”,因为它们对应于一期或一段时间;井、洞等被称为“虚空概念(ākāsapaññatti5”,因为它们对应于不存在‘可以被感知到的物质’的空间区域;遍相等被称为“相概念(nimittapaññatti6”,因为它们对应于禅修所得之内心影像。

[ 汉译按

以究竟法的幻影的形式:英in the form of shadows of (ultimate) things。

上述这一切被称为概念是因为,由于、考虑到、顾及 这种或那种模式,它们是所思、所计、所解、所诠、所知: 英They are called concepts because they are thought of, reckoned, understood, expressed, and made known on account of, in consideration of, with respect to, this or that mode。此句用代入法意译为:上述这一切被称为概念是因为:由于这种模式,概念是所思;由于那种模式,概念是所计;考虑到这种模式,概念是所解;考虑到那种模式,概念是所诠;顾及这种模式,概念是所知。

方所概念:既包括有关方向的概念也包括有关方位(位置)的概念;‘方’表示方向,‘所’表示所在位置,故译为‘方所概念’。此处如果译为“方向概念”就会漏掉有关位置的概念。

时间概念:此处仅将宏观时间定义为非真实的概念存在,然而微观时间也同样是概念,详见本书附录一。时间概念与方所概念就是所谓的“时空”。“时空”是所知概念而非真实有,这是理解南传阿毗达摩最重要的前提,一旦将诸究竟法置于“实有的时空”背景之下,南传即堕有部。

虚空概念:此处如果译为“空间概念”就会混淆于“方所概念”。

相概念:由于遍相中有红遍、黄遍、蓝遍,所以红黄蓝3色都是所知概念。红黄蓝是3基色,任何颜色都是由此3基色搭配混合而成,所以任何颜色都属于所知概念。凡夫所见的世界主要是由形状和颜色构成,所以说凡夫所见的世界是所知概念、凡夫所见的世界是诸究竟法的幻影。]

[VIII §31] 令知概念

复次,因其令知而被称为概念。它被描述为名称、命名法等等。它有6种:

①关于真实的(直接)概念;②关于不真实的(直接)概念;

③借助真实的关于不真实的概念;

④借助不真实的关于真实的概念;

⑤借助真实的关于真实的概念;

⑥借助不真实的关于不真实的概念。

例如:以诸如“色”“受”等名词表达在究竟上真实有的法,诸如“色”“受”等名词被称为①关于真实的(直接)概念。以诸如“大地”“山岳”等名词表达在究竟上不是真实有的法,诸如“大地”“山岳”等名词被称为②关于不真实的(直接)概念。

当知其余(4项)是组合使用①②两项,例如:“具6殊胜智1的人”“女人的声音”“眼识”和“国王的儿子”。

导读

作为令知的概念即是名称概念。作者再次举出种种例子。

色受等是究竟实有2,所以指称它们的概念是①关于真实的(直接)概念。大地山岳等不是究竟实有而是‘世俗有’,‘世俗有’是由心的构想而概念化地建立出来的。这些概念以究竟实有为依托,但这些概念所表达的却不是究竟实有本身;因为这些概念不是对应于 以‘自身的内秉的本性(sabhāvato自性)’的方式而存在的事物3。“具6殊胜智的人”是③借助真实的关于不真实的概念,因为殊胜智是究竟真实而“人”是一种心的构建。“女人的声音”是④借助不真实的关于真实的概念,因为声音是究竟实有而女人则不是。“眼识”是⑤借助真实的关于真实的概念,因为眼根和依于眼根的识在究竟上都是真实有的。“国王的儿子”是⑥借助不真实的关于不真实的概念,因为“国王”和“儿子”都不是究竟实有。

[ 汉译按

  1. 殊胜智:abhiñña, 古译‘神通’。前缀abhi是殊胜义,ñña是智义。神近于殊胜义,通即智义,古译大致无谬,可惜“神通”一词易被误解,兹译为“殊胜智”。
  2. 究竟实有:英ultimate realities,意译为“终极真实的存在”。注意“实有”是指“真实有”不是指“坚实有”。
  3. 此段顺古译为:五蕴是胜义有,人我众生山河大地等非胜义有、是世俗有。世俗有由心构获安立所得,世俗有虽仗托胜义有而非即是胜义有,世俗有与‘有自性法’不相应故。]

[VIII §32] 总结

以耳识心路过程跟随话语的声音,再依靠随后生起的意门(心路过程)所构想1的概念,话语的意思得以被理解。当知这些概念是由世间共许所形成的2

[ 汉译按

  1. 构想:英conceive。因为 耳门随起意门心路过程 再造(reproduce)了 所缘。译为“领受”极易导致“概念所缘 不是 耳门随起意门心路过程 主观构想/再造所变现,而是客观存在”的根本性误解,这种根本性误解 会让人更逮不住南传的根本理路。此处所依据的义理详见IV§12之导读。
  2. 由世间共许所形成:lokasaṅketanimmitā,英fashioned by worldly convention。此处convention应取其“共同约定/共同许可”之义。nimmitā所造作的。]

[3四究竟]

[ I §2 ] 四究竟实有

此中说包含于阿毗达摩中的义,从究竟实有的见地上来说共有四:心、心所、色和涅槃。

导读

从究竟实有的见地:根据阿毗达摩的哲学,有2种实有:世俗实有和究竟实有。世俗实有是平常的概念(paññatti)1的所指对象 以及 世俗的表达方式(vohāra)[沟通/话语方式]。世俗实有包括众生、人、男人、女人、畜生 以及 貌似稳定持续的对象,我们那未被分析的世界图景 正是由 这些貌似恒常的所缘 组成的。依据阿毗达摩,[众生等]这些概念不具有究竟的真实性,因为这些概念所标示的对象,不是作为“不可化约的实有”而凭其自身的资格而存在。这些概念所标示的对象 的存在方式是概念化的、不真实的,这些概念所标示的对象是‘心之构建(parikappanā2’的产物,不是基于其自性而存在的实有。

反之,究竟实有是 基于它们各自的自性(sabhāva)而存在的诸法。万有的‘最终的、不可再化约的’诸构成要素,由正确地分析体验而得到的 诸究竟实有,这些即是诸法。这些“存在”不容再化约或分解,本身已是分析的最终项,是种种复杂体验的真正成分。因此它们被称为paramattha[古译“胜义”],其中parama=究竟的、最高的、最终的; attha=真实有、事物。

不但从本源论的角度,诸究竟实有是终极的存在,而且从认识论的角度,诸究竟实有是“正智”的最终所缘。如同可以从芝麻提炼出油,也可以从世俗实有中提炼出究竟实有。例如:“众生”“男人”“女人”等概念所指称的是 貌似具有不可化约的终极独一性 的事物;然而当以阿毗达摩作分析工具 而明智地调查这些事物时,我们发现 这些事物不具有 它们的概念所暗示的 终极性,而只是作为‘某种无常的组合物’的世俗实有,由名色过程聚集组合而成。如此以般若仔细观察世俗实有,最终我们达至诸客观实有。此 诸客观实有 藏在心的种种概念构建的背后,此诸客观实有也即是诸法,诸法‘任持自性[maintain their intrinsic natures]’,与心的构建功能无关。此诸客观实有正是阿毗达摩所说的诸究竟实有。

虽然诸究竟实有是作为万物的诸具体本质而存在,但是它们太微细深奥了,以至于缺乏佛法训练的凡夫不能亲见诸究竟实有。这样的凡夫看不见诸究竟实有是因为诸概念遮蔽了他的心,是诸概念把‘真实有’伪装成了世俗的显现。唯有运用如理作意和般若的人能看穿诸概念,而取究竟实有作为他的智的所缘。所以说,诸究竟实有是属于究竟智或最上智的领域3

共有四:在诸经中,佛陀通常把“众生”或“个人”分析成5类究竟实有,即色受想行识。在阿毗达摩中,究竟实有被分析成如正文所述的4个范畴。心、心所和色构成了一切有缘的[有为的]真实有,经教法的5蕴符合这3类范畴。识蕴(viññāṇa)在此列为心(citta);“心”此字通常是用于代表基于其相应心所而得以分门别类的诸识。在论教方面,五蕴的中间三蕴(受、想、行)则被列入心所(cetasika)之内;心所与识同生,执行种种不同的作用。在阿毗达摩所列出的52心所当中,受蕴与想蕴各是一种心所;行蕴(saṅkhārakkhandha)则再分为50种心所。而色蕴则当然是相等于阿毗达摩里的28色。

除了这3种有为的究竟实有之外,还有第4种究竟实有,它属于无为。这不包括在五蕴之内的究竟实有 即是涅槃(nibbāna):永脱 诸有为法的苦性 之法。如是,在阿毗达摩里一共有四种究竟实有:心、心所、色、涅槃。

[ 汉译按

1.概念:paññatti,古译“假名施设”。

2.心之构建(parikappanā ):英mental construction,对应的梵文是parikalpanā,玄奘译为“遍计”。]

[VII§1导读]

72种实有:4种究竟实有 可以被分析为 72种截然不同的“实存[entities]”(vatthudhammā大地法1),也就是‘有自性(sabhāva)2法’。

①心。虽然被划分为89种类型,但却是一种实有,因为一切心都具有同一自性——了别所缘;

②52心所。每一种心所都是一种截然不同的究竟实有,因为每一种心所都拥有它自己的个别自性;

③18具体所成色3。基于相同的原因4,每一种具体所成色被算作是一种个别实有;

④涅槃。本质上是一种,算作一种个别实有。

虽然10种 非具体所成色 在究竟实有的名目下被解说,但这10种 非具体所成色 不是具体存在,因为它们没有自性,所以不进入观智的所缘范围。

[ 汉译按

1. vatthudhammā大地法: PEG对 vatthu 的解释是:(1) land,ground大地;(2) basis,physical basis,organ[识所依]根;(3) herat-basis=hadayavatthu 心所依;(4) object所缘;(5) instance,example实例;(6) story故事。因此译为“大地法”。有关“究竟实有的、有自性的大地法”的说法应该早在铜牒部和说一切有部分裂之前就已经存在了。末学想要提醒的是:南传的“大地法”不存在于时间背景之中,说一切有部的“大地法”则是存在于“三世(时间)实有”的前提之下。南传与有部最根本的差别是“时间假有、法体非恒”,南传与大乘最根本的差别是“诸大地法各有自性故是究竟(不可化约为‘大一’)”。

2.自性(sabhāva):对于理解佛教南北各部的义理而言,这个词太关键了,详见附录一。

3.具体所成色:nipphannarūpa;英concretely produced matter。Bhikkhu Ñāṇamoli解释nipphannarūpa的字面意思是“produced matter所成色”,Bhikkhu Bodhi此处意译为“concretely produced matter具体所成色”,即直接‘由具体的诸缘所生成’的色法。‘具体的诸缘’是指业或心或时节或食。非具体所成色(anipphannarūpa)是指既不是以业或心为缘而生成,也不是以时节或食为缘而生成,而是‘具体所成色’的属性,比如色集、色老性等。此外还有所谓 “parinipphannarūpa完全所成色” “aparinipphannarūpa不完全所成色”。同时满足①‘具体所成’和②‘有自性’两个条件才是‘完全所成’,缺任何一个就是‘不完全所成’,比如涅槃缺①、灭尽等至缺②,所以涅槃和灭尽等至都是‘不完全所成’;两个都缺(比如虚空元素[界])也是‘不完全所成’。详见附录一。 水野弘元将“具体所成色” “非具体所成色”译为“完成色”“不完成色”,是错误的。

4.基于相同的原因:因为每一种具体所成色都拥有它自己的个别自性。]

[3.1心]

[I§3导读]

心:巴利文citta是源自动词词根citi(认识/了知)。诸论师以3种方式定义citta:造作者[施动者]、工具、活动。作为造作者,心是识知所缘者;作为工具,相应诸心所借助心来识知所缘;作为活动,心仅仅只是识知所缘的过程本身。

“纯粹的活动”这话是3种定义中最贴切的,也即是从根本上讲,citta心是认识或了知一个所缘的一种活动或过程。除了认知活动之外,心既不是一种认知活动的造作者,也不是一种本身具有真实实体的工具。之所以给出“造作者”和“工具”这2种说法来定义心,是为了反驳这样的谬见:恒常的本我或自我正是认知的造作者和工具;同时给出这3种定义,就能够指明:不是一个自我在造作认知的活动,而是认知活动就是citta心。此citta心正是认知活动本身,除此之外别无他物,并且此认知活动是无常的、以生灭为特征。

为了阐明任一究竟实有的本性,巴利注疏提议采用可以划定其界限的四支定义法。四支即是①特性1,也即是‘彼相中最重要的质2’;②作用(rasa亦作味),执行一个具体功能(kicca)或达成一个目的(sampatti);③现起(paccupaṭṭhāna),它在[观行者]的体验中呈现自身的方式;④近因(padaṭṭhāna),它所依赖的主要的缘。

citta心而言,它的特性是‘对所缘的了知(vijānana)’;它的作用是作为诸心所的前导者(pubbaṅgama)率领诸心所,而且它总是被诸心所所伴随;它的现起是在禅修者的体验中显现为‘诸过程的一股相续(sandhāna)’;它的近因是名色,因为心不能在毫无心所与色的情况下单独生起。

citta心只有一个特性,即识知一个所缘;在心的所有各种不同的现起中,此特性保持不变。尽管如此,阿毗达摩把心分成89或121种类型,[兹繁从略]

******

基于心的 “jāti生”,可以将心分为4类:不善、善、异熟和唯作3。不善心是 与痴相应的心、或与贪和痴相应的心、或与嗔和痴相应的心,此类心被称为不善是因为 它们在心理上不健康、在道德上应受指责、以及会带来痛苦的果报。善心是与无贪、无嗔、无痴相应的心,此类心在心理上是健康的、在道德上无可指责、以及会带来快乐的果报。

善心和不善心构成了kamma业——意志行为。通过业的成熟而生起的诸心(cittas)或者说 识的诸样态,称为“vipāka异熟”。异熟心与善心不善心都不同,异熟心是善业的果报或不善业的果报。应知此处的业与果报都是名法,业是与善不善心相应的思心所,业的果报是体验业之成熟的其它诸心。

根据jāti的分类原则,第4种心称为唯作(kiriyakriyā)。此类心既不是业也不是异熟,它虽涉及(心的)活动,但此活动在业上是无记的,所以此活动没有能力产生业的异熟。

异熟心与唯作心两者皆无所谓善不善,它们被归为“abyākata无记”,也即是此类心不能被记为善或不善。

[ 汉译按

  1. 特性:lakkhaṇa,PED、PEG和BD都是译为character,但是水野弘元在他的巴利语词典中将lakkhaṇa译为“相”或“特相”,后来的汉译者都依此而行;这就混淆于“现起”,而且导致多处语句读不通;尤其是导致‘salakkhaṇarūpa有真实特性色’跟着被译为‘有相色’,如此一来,‘无真实特性色’(如虚空元素[界]、表色等)岂不成了“无相色”?!只能说涅槃无相,哪能说色法无相。再有,既然涅槃的现起是无相,那还怎么好说涅槃的“相(lakkhaṇa)”是寂静呢?(色界四禅是寂静而非无相,所以不能说寂静就是无相)

水野弘元将lakkhaṇa译为“相”根据的是其对应的梵语lakśaṇa 的古汉译,中国古代大乘译师们将梵语lakśaṇa 译为“相”,这是与大乘的理论体系相适应的,把大乘语境下的词义直接照搬塞到南传的语境之中就会有许多龃龉。其实lakkhaṇa在南传中的意思比较接近于sabhāva自性,而不接近于nimitta相,《Atthasālinī法聚论注》说:“正是如是和如是诸法的自性或共性被称为它们的lakkhaṇa(Dhs-a63)”。英语系的巴利学者们极少懂古汉译,只依巴利语境而译为character;因此末学认为将lakkhaṇa译为“特性”才能与南传的义理相适应。

  1. 彼相中最重要的质:英The sailent quality in the phemomenon。如果将lakkhaṇa译为“相”,此句就成了“相是彼相中最重要的质”,读不通。 ]

[I§26~§28导读]

出世间心(lokuttaracittāni):出世间心是“超越”(uttara)由五取蕴组成的世间(loka)之心。此心导向脱离生死轮回(saṃsāra),及证入涅槃(Nibbāna):苦的止息。一共有八种出世间心。这些心属于证悟的四个层次:一、须陀洹(入流);二、斯陀含(一还);三、阿那含(不还);四、阿罗汉。每一层次皆有两种心:道心(maggacitta)与果心(phalacitta)。一切出世间心所缘取的都是无为终极元素[界],即:涅槃。但依各自不同的作用,而分别为道心与果心。道心的作用是永拔(或永薄)诸烦恼;果心的作用则是体验由对应的道心带来的不同程度的解脱。道心是善心;果心则是异熟心。

每一道心皆只生起一次,且只维持一心识剎那;它不能重复地出现于已证悟该道者的心流里。起初,对应的果心在‘道心刹那’之后无间地生起,并只持续两三个心识剎那。接下来,果心可以重复地生起,经过修习,可以使果心在称为“果等至(phalasamāpatti)”的出世间等持中绵延许多心识剎那。

诸道与诸果是通过修习毗婆舍那(vipassanābhāvanā)而证得。这种禅法涉及提升慧(paññā)机能根。通过持续地观照名法与色法的生灭,禅修者得以知见它们的无常、苦、无我的真实特性。当这些观智完全成熟时,它们即会导致道心与果心生起。

须陀洹道心(sotāpatti-maggacitta):进入趣向解脱的不退转之道是为入流,而体验此道之心则名为入流道心或须陀洹道心。“流”(sota,音译:须陀)即是八正道:正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正三摩地。如恒河之水不断地从喜玛拉雅山流向海洋,出世间圣八正道亦从正见之生起不断地流向证悟涅槃。

虽然八正道也能在具备德行的凡夫的世间善心中生起,但它们的结果却还未肯定,因为凡夫的性格还有可能会改变,而舍弃正法。但对于已达到入流的圣弟子,这些道分的终点已肯定,必定会有如河水之流般趣向涅槃。

须陀洹道心的作用是永断首三结:一、身见或我见[邪见结];二、对三宝的怀疑[疑结];三、执着地相信实行仪式能够趣向解脱[戒禁取结]。它也永断了一切强得足以导致投生至低于人道之处(即:四恶道)的贪瞋痴。……。1 已证得入流者肯定会在最多七世的时间内证得最终的解脱,而且肯定不会投生至任何恶道。

斯陀含道心(sakadāgāmi-maggacitta):此心是与八圣道相应而属于一还界之心。此心没有断除任何“结”,但灭除了较粗的欲贪[对欲乐的贪求]与瞋恚。已达到此境者最多只会再回到人间一次即证得最终的解脱。

阿那含道心(anāgāmi-maggacitta):已证得第三道者将不会再次投生到欲界。若这类人在今世不能证得阿罗汉果,他即会在来世投生到色界天,以及在其地证得最终的解脱。阿那含(不还)道心永断了欲贪与瞋恚二结,……。

阿罗汉道心(arahatta-maggacitta):阿罗汉是已完全解脱者;他已“破除(hata)”烦恼“敌(ari)”。阿罗汉道心直接导致阿罗汉的圆满解脱。此心彻底断除了五个微细“结2”,即:对色界生命之欲求[色贪结]、对无色界生命之欲求[无色贪结]、我慢、掉举、无明。……。

果心(phalacitta):每一个道心都会自动导致其对应的果心 于同一心路过程内 在道心之后无间继起。过后,当圣弟子进入果等至时,果心即会连续地生起许多次。如前所述,果心是属于异熟心(vipākacitta)。应注意:没有出世间唯作心3。因为阿罗汉入果等至时所生起的心属于异熟心,此异熟心是“出世间‘道’”之异熟。

[ 汉译按

        1. 本节内容是从《概要精解》译文拷贝粘贴而来,逐句校对后更改了部分词句,并删去了有关89心的句子,删去的句子用……标示。
        2. 结:本书英文本VII§10:“根据经教法,十种结是:一、欲贪结;二、色贪结;三、无色贪结;四、瞋恚结;五、我慢结;六、邪见结;七、戒禁取结;八、疑结;九、掉举结;十、无明结。”又Vism底本683页云:“此中,色贪、无色贪、我慢、掉举、无明五种,因为是生于上[二界]的诸蕴等的结,故称上分结;欲贪、瞋恚、邪见、戒禁取、疑五种,因为是生于下[欲界]的诸蕴等的结,故称下分结”。]

[I§30~§31导读]

所有禅修者都要由修慧(paññā)才能证出世间诸道和诸果;此慧即是对无常、苦、无我三种特性的彻观。然而,禅修者们因其samādhi专注力深度之不同 而分成两类:不以禅那为基础而修习观禅者名为“纯观行者(sukkhavipassaka1”。当这种人达到道与果时,其道心和果心相当于初禅的[专注力]层次。

对于以禅那为基础而修习观禅者,当达到道与果时,其道心和果心相当于他们证道之前所得禅那的层次。对于 是什么因素决定道心和果心属于哪一个禅那层次 的问题,古代诸师有不同的见解。有一派认为 决定因素是“基础禅那(pādakajjhāna)”,也就是在修‘以出世间道为顶点的观’之前,作为令心专注的基础 之禅那。第二派认为 道心属于哪一个禅那层次取决于 作为观智所缘的禅那,即所谓的“所把握之禅那”或“所调查之禅那(sammasitajjhāna)”。第三派则认为,当禅修者已熟练于某些禅那时,他可依自己的意愿或倾向(ajjhāsaya[意乐]),而决定该道属于那一个禅那层次。

然而,无论是采纳哪一种见解,亦不论是纯观行者还是止观行者,一切道心与果心 都被看成是禅那心。如此认为是因为 它们有如世间禅那一般,完全沉浸于所缘地 无间凝视所缘,亦由于 它们的禅支之强度与对应的世间禅那相等。道果出世间禅那 与 世间禅那 有四大不同。一、世间禅那的所缘是某种概念,如:遍相;出世间禅那 的所缘则是涅槃,即:无为的真实有。二、世间禅那 只是暂时镇伏烦恼,所以诸烦恼还是潜伏性地存在;“道”的出世间禅那 则彻底根除诸烦恼,令它们不会再生起。三、世间禅那 能导致投生到色界天,因而维持了生死轮回;“道”的出世间禅那 则斩断 把人绑定于轮回的 诸结,因而解脱生死轮回。四、在 世间禅那 里,‘慧’的作用比‘三摩地’次要;在 出世间禅那 里,‘慧’与‘三摩地’则很好地平衡:‘三摩地’把心固定于无为元素,而‘慧’则彻悟四圣谛之深义。

根据其禅支的分布,道心与果心可依五禅的层次分类。所以除了把出世间心列为四道四果八心,亦可依照它们发生于不同的禅那层次,而把每个道心与果心分别为五种。如此分别之下,八出世间心则成四十心。

[ 汉译按

1.纯观行者(sukkhavipassaka):又名纯观乘者、观乘者。《Puggalapaññatti人施设论四之诵》说:“在此,有一类人 得 出世间道或果,但未得 与色俱行 或 与无色俱行的等至。如是为 得增上慧法观 而未得 内心止 者”(pugg61,台湾原始佛教学院护法尊者汉译本第101页)。 《究竟宝函》(Vism-mhṭ)说:“止乘者依奢摩它门而修观;然而,观乘者不依靠奢摩它,因此说纯观乘者,意思是‘以 不与奢摩它修行混杂的内观 作为车乘的人’”。《sārasaṅgaha真髓辑录》说:“所谓心清净,就止乘者而言,是八等至与近行三摩地;就观乘者而言,只是近行三摩地而已,或若无近行三摩地时,则是刹那三摩地”。]

[3.2心所]

[ II §1] 序文

与心同生亦同灭,所缘所依皆相同,

心相应法五十二,其等称为心所法。

导读

心相应法(cetoyuttà dhammà):诸心所cetasika是与citta心无间同生的名法,在整个认知活动中,诸心所通过执行更专门的认知功能来协助心。没有心,诸心所不能生起,心也不能脱离心所而单独生起;因为诸心所在协助认知所缘时,要依靠作为主要认知要素的citta心。心与心所之间的关系就有如皇帝与大臣。虽说“皇上来了”,但皇帝是不会单独来的,而总是有随从陪伴。同样地,每当心生起时,它决不会单独生起,而必定有心所陪伴。

与心同生亦同灭:第一首颂文以 4种一切心所的共通特性 来定义心所:

①与心同生;②与心同灭;③与心同一所缘;④与心同一所依。

这4种特性阐明了心与心所的关系。如果只说“同生”,那么与心同生的心生色法和业生色法也会被错误地定义为心所。然而这些色法并非全都与同生的心在同一时刻灭去,而是大多会经历17个心识剎那[之后才灭去]。所以,为了把它们除外,故举出“同灭”之特性。

再者,有两种色法──身表和语表──与心同生同灭。然而这两种色法不能缘取所缘;这就将色法与名法(心与心所)区别开来。一切名法都会体验到所缘,同生的心与心所体验同一所缘,但色法则完全不能体验任何所缘。因此给出第三种特性:同一所缘。

最后,在有色蕴的欲界和色界里,心与心所拥有同一个所依色,即五根之一或心所依。这是心所的第四种特性。

[3.2.1] 13共它心所

[II§2] 7遍一切心心所

如何?1、触;2、受;3、想;4、思;5、一境性;6、名命根;7、作意:这7心所名为遍一切心心所。

导读

52心所:阿毗达摩所分析的52心所可分为四大类(见表2-1):

7遍一切心心所;6杂心所;14不善心所;25美心所。

表2-1:52心所

十三共它心所 七遍一切心 (1) 触 二十五美心所 十九遍一切美心 (28) 信
(2) 受 (29) 念
(3) 想 (30) 惭
(4) 思 (31) 愧
(5) 一境性 (32) 无贪
(6) 名命根 (33) 无瞋
(7) 作意 (34) 中舍性
六杂 (8) 寻 (35) 身轻安
(9) 伺 (36) 心轻安
(10) 胜解 (37) 身轻快性
(11) 精进 (38) 心轻快性
(12) 喜 (39) 身柔软性
(13) 欲 (40) 心柔软性
十四不善心所

遍一切

不善心

(14) 痴 (41) 身适业性
(15) 无惭 (42) 心适业性
(16) 无愧 (43) 身练达性
(17) 掉举 (44) 心练达性
十杂不善心 (18) 贪 (45) 身正直性
(19) 邪见 (46) 心正直性
(20) 慢 三离 (47) 正语
(21) 瞋 (48) 正业
(22) 嫉 (49) 正命
(23) 悭 二无量 (50) 悲悯
(24) 后悔[恶作] (51) 随喜
(25) 昏沉 一无痴 (52) 慧机能根
(26) 睡眠
(27) 疑

共它 心所(aññasamānacetasika):首两组心所──7遍一切心心所和6杂心所──统称为aññasamāna,此巴利短语意译为“通于善恶无记”,直译的意思是“与它相共1”。对于美心来说,不美心是“其它(añña)”;对于不美心来说,美心是“其它”。这13心所美心与不美心“都有(samāna共有)”,其它心所(尤其是相应的hetu根因)赋予心什么样的道德属性,这13心所也就对应地成为什么样的道德属性。在诸善心里这13心所即是善;在诸不善心里这13心所即是不善;在诸无记心里这13心所即是无记。正因为如此,这13心所称为“与它相共”,也就是在善恶无记性上是可变的。

遍一切心(sabbacittasādhāraṇa):7 遍一切心 心所是“一切心(sabbacitta)”“皆有(sādhāraṇa)”。7 遍一切心 心所 执行最基础和必不可少的那些认知作用,没有这些认知功能,发觉到一个所缘就是根本不可能的。

1、触(phassa):巴利文phassa源自动词phussati,意为“去碰”,但不应把触理解为仅仅只是所缘对色根的物理冲击。触是一个心所,心借助它来与已生起的所缘相“接触”,从而启动整个认知活动。用巴利注疏中的四支定义法的术语来说,触的特性是“接触”;作用是碰撞,因为它导致心和所缘相撞;现起是识、根、所缘三者并存;近因是一个已被注意到的所缘境。

2、受(vedanā):受是感受所缘的心所,受心所是体验所缘的那种情感模式。巴利文vedanā并不是指感情(感情是包含许多不同心所的复杂现象),而只是指一个体验的情感属性是乐、是苦、还是舍。受的特性是“被感受”;作用是体验或享用所缘可贪的面向;现起是诸相应心所的享受2;近因是轻安【注疏是这么说的。但似乎只有‘修三摩地时生起的悦受’之近因才是轻安。依据“以‘触’为缘,有‘受’”的原则,‘受’的更一般性的近因是‘触’。其实此处对‘受’的论述是局限于某种特定的‘受’而言的。III§2-4和导读对‘受’的所有类型进行了更全面的论述。】其它诸心所仅仅衍生性地体验所缘,但受则直接地、完全地体验所缘。关于这一点,其它诸心所就好比是皇帝的厨师,在准备御膳时,厨师只能稍稍尝尝盐头;‘受’则好比是尽情享用御膳的皇帝本人。

3、想(saññā):想的特性是看出所缘的诸特质。作用是 制造一个‘相’作为再次看出“这是相同的”之助缘;或者说,想的作用是 认出之前已被知觉过的[所缘]。现起是 借助先前已捕获的诸特征 来理解所缘的含义3。近因是 如所显现的所缘。‘想的进行’可以比喻为:木匠通过自己在每一根木料上已作的标记,而认出它们的种类。

4、思4cetanā):巴利文cetanācitta是源自同一词根。此心所 关注的是“实现期望的结果”,也就是,认知的‘意动的或意志力的’方面。注疏的解释是:cetanā组织相应诸心所对所缘采取行动。其特性是主动的状态;作用是累积(业);现起是协调;近因是相应诸法。如同一位大师兄,既自己背诵功课,也令其他师弟们背诵功课;当思在自己的所缘上尽力时,它也令相应诸法执行各自的功能。思是造业的最主要的心所,因为正是思决定了行为的善恶性质。

5、一境性(ekaggatā):这是心与所缘的一致性。虽然一境性作为禅那中的禅支时才变得显著,但阿毗达摩认为:在一切心里,即使是最低级的心,也有萌芽状态的心一致性的能力;在这种情况下,一境性的功能是固定心于所缘。一境性的特性是不偏移或不散乱;作用是聚集或联合相应诸法;现起是平静;近因是乐。【注疏中说的现起与近因 貌似只适用于 已达至深度专注的一境性。】

6、名命根(jīvita):命根有两种,一是使相应诸名法有活力的名命根,一是使色法有活力的命根色。其中只有名命根是心所。其特性是维持相应诸名法;作用是令相应诸名法生起;现起是成立相应诸名法的现前;近因是所维持的诸名法。

7、作意(manasikāra):此巴利文直译为“使……在心中”。作意是令心注意到所缘的心所;因为此心所而使得所缘呈现于心。作意的特性是将相应诸名法导向(sāraṇa)所缘。作用是将诸相应法与所缘挂钩。现起是面对一个所缘。近因是所缘。作意有如船的舵,控制船的方向以朝向目的地;或有如马车夫,驾驭已驯服的马(也就是诸相应法)朝向目的地(所缘)。应分别作意与寻的不同:作意令诸心所转而朝向所缘,寻将诸心所施加在所缘上。作意在一切种类的心中都是必不可少的识知要素;寻则是一种特定的识知因素,并非必不可少。

[ 汉译按

        1. 与它相共:英common to the other。“与它相共心所”“通一切心所”“通善恶无记心所”“道德属性可变心所”“共它心所”这5种译法末学都不满意,但是“通一切”的字面意思易混淆于“遍一切”,无奈只好勉强用“共它心所”的译名。
        2. 诸相应心所的享受:英the relishing of the associated mental factors或译为“享用诸相应心所”。
        3. 理解所缘的含义:英the interpreting of the object。此处依英本上下文义,取interpret(理解……的含义)之义。
        4. 思:英译为volition(意志力)。本书顺古译为“思”。]

[II§3] 6杂心所

1、寻;2、伺;3、胜解;4、精进;5、喜;6、欲;这6种名为杂心所。如是当知这13心所是“共它”。

导读

杂(pakiṇṇaka1本组的这6个心所与7遍一切心心所一样,在善恶无记性上是可变的,也就是由其它心所决定心的善恶无记性,此13心所只相应地承担彼善恶无记性。6杂心所与7遍一切心心所的差异是:6杂心所只出现于特定类型的心中,而非一切心皆有。

1、寻(vitakka):在讨论禅那时已介绍过寻,即五禅支的第一个。【见I §18~20Guide [ 兹译出如下:在诸经中,“vitakka寻”通常用来宽泛地指称念头/思考,但在阿毗达摩中,vitakka被用来精确地指称 令心攀登或导向所缘。犹如皇亲国戚可以将村夫引见入宫,vitakka 可以将心导向所缘。在禅修中,vitakka有抑制昏沉睡眠盖的特别作用。“vicāra伺”通常意为 “检视/审查”,然而在此则意为 持续地施加心于所缘。寻将心和其相应心所导向所缘,伺继续运用心于所缘。注疏以各种比喻来说明此二禅支的差别。寻有如一只鸟伸展翅膀起飞;伺则有如一只鸟张着翅膀在空中滑翔。寻有如一只蜜蜂扑向一朵花;伺则有如一只蜜蜂在一朵花上嗡嗡。寻有如用一只手把住一个晦暗的金属盘;伺则有如用手拭擦此盘。伺在禅那中暂时地抑制疑盖。]】

寻把心施加于所缘。其特性是把心导向所缘【或者说令心攀登[mount]所缘】;作用是敲击并摔打所缘;现起是把心导向所缘。虽然注疏里没有提及寻的近因,但应知所缘即是寻的近因。

通常寻只是简单地把心施加于所缘;然而以修习专注来培育寻,寻就能成为禅支。那时寻被称为“安止(appanā)”,即心被吸收进所缘。寻亦称为“思惟(saṅkappa)”,在严格意义上分为“邪思惟(micchāsaṅkappa)”与“正思惟(sammāsaṅkappa)”。后者是八正道的第二道分。

2、伺(vicāra):伺也是禅支之一,其特性是 从检视的意义上说继续按压所缘【或者说继续敲所缘(ārammaṇ’ānumajjana)】;作用是持续施加相应名法于所缘;现起是把相应名法锚系在所缘上;近因是所缘。

3、胜解(adhimokkha2巴利文adhimokkha直译为“纵心于所缘3”;因此意译为“决意” 或“坚决果断”。其特性是坚定地确信;作用是不再摸索探寻;现起是果断;近因是所确信之事。基于它对所缘不可动摇的决心,胜解被比喻为石柱。

4、精进(viriya):viriya[勤奋]是精力旺盛的状态或作用。其特性是支撑、奋力、堆砌;作用是支撑相应名法;现起是不倒塌;近因是紧迫感(saṃvega)或精进事,即任何能够激起精进之事。有如给一间老屋加上新柱以防其倒塌,或有如一支强悍的援军能令王师战胜敌军,精进能支持或支撑所有相应法不令退缩。

5、喜(pīti):在诸禅支中已有介绍,其特性是令欢喜(sampiyāyana);作用是令身心清新,或作用是狂喜震颤之弥漫渗透;现起是喜悦;近因是名色。

6、欲(chanda):chanda此处指行动欲(kattu-kāmatā),即实行某种行为或要达成某种结果。应区别此“chanda欲”与应受谴责的“贪欲(lobha)”和“淫欲(rāga)” 【诸经中也经常将chanda用作lobharāga的同义词,即chanda也被用来指应受谴责的欲望。当诸经说 为了舍断恶法所生之欲 和 为了获得善法所生之欲 时,也将chanda作为潜在的有利因素。】。lobharāga肯定是不善;但chanda则不定,当chanda与善心所相配合时,能够起 为达成良善目的的善欲 的作用。chanda的特性是欲行动;作用是寻找一个所缘;现起是需要一个所缘;即此所缘是其近因。chanda可比喻为把心之手伸向所缘。

[ 汉译按

杂(pakiṇṇaka):英occasional,牛津词典的解释是:adj. (of literary composition,speech,religious service.etc.)produced on or intended for a special occasion。(文章、演讲或宗教仪式等)在特别场合所作的,为特别场合所准备的。如此似乎也可译为 “别境”。但是北传所谓的“五别境心所”是必定同在的,如《大乘广五蕴论》云: “五是别境,此五一一于差别境辗转 决定性不相离,是中有一,必有一切。”而南传的6杂心所则非必定同在:在五门转向心和领受心中只生起‘寻’‘伺’‘胜解’,在意门转向心和确定心中只生起‘寻’‘伺’‘胜解’‘精进’,在结生心、死亡心、有分心、速行心和彼所缘心 中才6杂心所同在。此外南传的6杂心所中仅有 “胜解”和“欲”2个心所与北传的“五别境心所”相同。由于二者在性质上和在范围上都不相同,故不宜译为“6别境心所”。如若译为“6或然心所”,和其巴利文pakiṇṇaka的字面意思“种种的、杂多的、集锦”相差太远,故应译为“6杂心所”。

胜解(adhimokkha):adhi-可译为“胜”, -mokkha可译为“解”,故古译为“胜解”;可惜现代汉语读者难以对“胜解”一词望文得解。“胜解”意为“坚定地确信/确认”,故也可译作“定解”。在巴利三藏中也有将adhimokkha用作“坚决果断”之意的情况。

纵心于所缘:英the releaseing of the mind onto the object。疑此处英译有误。雷地西亚多对adhimokkha的解释是:字面的意思为心对所缘的疏离,这意味着心从 在“这是?”或“这不是?”两者间摇摆不定的状态 解脱。]

[3.2.2] 14不善心所

[II§4] 14不善心所(akusalacetasika

一、痴;二、无惭;三、无愧;四、掉举;五、贪;六、邪见;七、慢;八、瞋;九、嫉;十、悭;十一、后悔;十二、昏沉;十三、睡眠;以及十四、疑:这十四种名为不善心所。

导读

一、痴(moha):痴是无明(avijjā)的同义词。其特性是心盲目或无智(aññāṇa);作用是对所缘的真实本性无现观,或隐瞒所缘的真实本性;现起是无正智或心昏暗;近因是不如理作意(ayoniso manasikāra)。应知痴是一切不善法之根。

二、三、无惭(ahirika)与无愧(anottappa):无惭的特性是不厌恶身语恶行;无愧的特性是不害怕身语恶行。它们各自的作用都是造作恶行;现起都是于作恶不畏缩;无惭的近因是不尊重自己,无愧的近因是不尊重他人。【由于这两个不善心所与美心所惭和愧相对,若把它们互相对比,则能更全面地理解它们;见II§5】

四、掉举(uddhacca):特性是不安,如同水被风掀起浪;作用是令心不平稳,如风吹皱旗幡;现起是混乱;近因是作意不安之事。

五、贪(lobha):贪是第一个不善根,包括任何程度的私欲、渴望、眷恋和执取。其特性是紧紧抓住所缘;作用是黏著,如同肉黏著热锅;现起是不舍弃;近因是于导致束缚之法见有乐趣。

六、邪见(diṭṭhi):diṭṭhi此处意指错误地看见。其特性是不明智地(无正当理由地)判读事物的含义;作用是先入为主地臆断;现起是错误地判读或错误地相信;近因是不愿见圣者(ariya)等等。【因为见到圣者能令其听到真正的佛法,从而使邪见不能附著心。】

七、慢(māna):慢的特性是傲慢;作用是自我吹捧;现起是自负虚荣【Ketukamyata 直译为“欲令旌幡飞扬(来给自我打广告)”。】;近因是不与诸见相应的贪【因为‘慢’只生起于与邪见不相应的贪根心。】。应知骄慢如同癫狂。

八、瞋(dosa):瞋是第二个不善根,包括任何种类、任何程度的反感、恶意、生气、烦躁、恼火和怨恨。其特性是凶恶残暴;作用是蔓延或烧掉其所依,也即是嗔在其中生起的身和心;现起是残害;近因是恼怒事(aghātavatthu1

九、嫉(issā):其特性是嫉妒他人的成功;作用是对他人的成功不满;现起是对他人的成功反感;近因是他人的成功。

十、悭(macchariya):其特性是隐藏自己已得或当得的利益;作用是不能忍受与他人分享自己的利益;现起是躲避(与他人分享自己所得)和吝啬或尖酸;近因是自己的成果。

十一、后悔2kukkucca):kukkucca是在做了错事之后焦虑不安或悔恨。其特性是事后懊悔;作用是对已做或未做之事感到痛苦;现起是悔恨;近因是已造之恶和未行之善。

十二、昏沉(thīna):昏沉是心的迟钝或昏暗。其特性是缺乏动力;作用是去除精进;现起是心下沉;近因是作意于无聊或困倦。

十三、睡眠(middha):睡眠是诸心所 有病的状态。其特性是不适业[笨重];作用是完全覆盖;现起是耷拉萎靡或低垂瞌睡;近因与昏沉相同。

昏沉与睡眠必定同时发生,且与精进对立。昏沉有如心的病;睡眠则有如心所的病。昏沉与睡眠是五盖之一,由‘寻心所’对治克服。

十四、疑(vicikicchā):在此疑是指修行上的疑;在佛教的角度而言即是没有能力对佛法僧和实修生信心。其特性是怀疑;作用是起动摇;现起是犹豫不决及有多种立场;近因是不如理作意。

[ 汉译按

1.恼怒事:九或十种恼怒事:

  1. 想到“过去他曾做了对我不利的事”而感到生气。
  2. 想到“现在他正在做对我不利的事”而感到生气。
  3. 想到“未来他将会做对我不利的事”而感到生气。
  4. 想到“过去他曾做了对我亲爱的人不利的事”而感到生气。
  5. 想到“现在他正在做对我亲爱的人不利的事”而感到生气。
  6. 想到“未来他将会做对我亲爱的人不利的事”而感到生气。
  7. 想到“过去他曾利益我的敌人”而感到生气。
  8. 想到“现在他正在利益我的敌人”而感到生气。
  9. 想到“未来他会利益我的敌人”而感到生气。
  10. 对不应生气之事感到生气,即无理之怒(aṭṭhānakopa)。(关于首九项,见《长部‧经卅三》)

无理之怒即毫无理由地生气。《殊胜义》里有提及瞋行者(dosacarita,性格易怒者):

  1. 想到“雨下得太多了”而感到生气。
  2. 想到“没有下雨”而感到生气。
  3. 想到“天气太热”而感到生气。
  4. 想到“天气不热”而感到生气。
  5. 想到“起风了”而感到生气。
  6. 想到“没起风”而感到生气。
  7. 由于不想扫地而对掉在地上的树叶感到生气。
  8. 由于风太强,使到自己不能整齐地穿袈裟,而感到生气。
  9. 由于不小心踢到树桩跌倒,而对它感到生气。

(本条内容拷贝粘贴自《阿毗达摩概要精解》)

2. 后悔:古译“恶作”,即厌恶自己曾经所作的。但问题是“恶作”一词在戒律中是第6等罪(突吉罗),意为“恶劣的作为”,这就极易混淆,故不用古译。]

[3.2.3] 25美心所

[II§5] 19遍一切美心心所

一、信;二、念;三、惭;四、愧;五、无贪;六、无瞋;七、中舍性;八、身轻安;九、心轻安;十、身轻快性;十一、心轻快性;十二、身柔软性;十三、心柔软性;十四、身适业性;十五、心适业性;十六、身练达性;十七、心练达性;十八、身正直性;以及十九、心正直性:这19种名为遍一切美心心所。

导读

遍一切美心心所(sobhanasādhāraṇa):诸美心所可再分为四组。第一组是19个遍一切美心心所,是一定出现于一切美心的心所。其余3组美心所不是一切美心中必有的,而是不定的辅助物。

一、信(saddhā)第一个美心所是信,其特性是信仰或信任应当信之事(saddheyya vatthu)。作用是澄清,有如“净水宝珠”能令混浊的水变得清澈;或者作用是启程,如出发越渡洪流【对于完整的比喻1,见《弥兰王问》;亦引用于《殊胜义》巴:119~120页;英:157~158页。】现起是不迷糊,也就是净化心的杂染;或者现起是坚决果断。近因是当信之事,或听闻正法等等(四预流支【即:亲近善士、听闻正法、如理作意、法随法行】)。

二、念(sati):巴利文sati是从其本义“记忆”引申而来,作为心所的“念”是指心在当下、注意当下,而不是指有关过去之事的记忆功能。其特性是不摇晃,也就是不从所缘漂离【Apilāpana 也译为不摇晃,注疏将‘念’解释为保持心如石头般稳定,而不是任由心如水中的南瓜般浮动。】;作用是不迷惑或不忘失;现起是守护或面朝所缘境的状态;近因是强而有力的想(thirasaññā)或四念处。

三、四、惭(hiri)与愧(ottappa):惭的特性是厌恶身语恶行,愧的特性是畏惧身语恶行;两者的作用都是不作恶;现起都是从恶行退缩;惭的近因是尊重自己,愧的近因是尊重他人。佛陀称此二法为世间的守护者,因为惭与愧防止不道德泛滥于世。

五、无贪(alobha):其特性是心于所缘无贪,或心不粘著所缘,有如水珠不黏著荷叶;作用是不去抓住[放开];现起是脱离。应知无贪并不只是贪之不存在,而是还有诸如慷慨施舍一类的善德之存在。

六、无瞋(adosa):其特性是不凶残或不对抗;作用是去除恼火或去除烧热;现起是随和。无瞋包括诸如慈爱、温和、友好、友谊等善德。

当无瞋作为慈(mettā)梵住而生起时,其特性是增进众生的福祉;作用是愿他们幸福;现起是去除恶意;近因是视众生为可爱。应分辨此慈爱和它的近敌,即:自私的爱。

七、中舍性(tatramajjhattatā):直译此心所的巴利文即是“位于中间”。这是upekkhā舍心的同义词,不是舍受,而是心平衡、无著与平等的态度。其特性是平衡心与心所;作用是防止过多或不足或去除偏袒;现起是中立。它是以心与心所中舍地旁观的状态,如马车夫袖手旁观平稳前进之马。

以众生为所缘的中捨性心所可以成为舍梵住。舍梵住在严格意义上无分别、无偏爱、无偏见地对待一切众生,平等地看待万物。不应混淆此舍与其近敌:由于无明而导致的 世俗心无分别。

接下来的12个遍一切美心心所是6对,每一对中的一个关于“名身(kāya)”,另一个适合于心(citta)。在此名身是指诸相应心所之集合,在“一团”的意义上称为“ 身”。

八、九、身轻安(kāyapassaddhi)与心轻安(citta- passaddhi):这两种轻安各自的特性是平静心所与心的不安(daratha);作用是破除心所与心的不安;现起是心所与心的安宁冷静;近因是心所与心。它们对治导致烦躁的掉举与后悔。

……。2

[ 汉译按

1.完整的比喻译出如下:如在一条有许多鳄鱼、鬼怪、鲨鱼、夜叉等的大河两岸,各站着一大群胆小的人。一位英勇的战士来到河边,问道:“为何你们都站着不走?”他们答道:“由于太危险了,所以我们不敢渡河。”而他即拔出利剑说道:“不用怕,跟我来吧!”就驱除前来的鳄鱼等而渡过了河。如此他安全地把此岸的人群带过彼岸,也安全地把彼岸的人群带至此岸。所以信是前导,是人们布施、持戒、守布萨、修行的前提。由此而说:信的特性是净化与启发。(本条内容拷贝粘贴自《阿毗达摩概要精解》)

2. 剩余的5对大意相同,兹繁未译。]

[II§6]三离心所(virati cetasika

一、正语;二、正业;三、正命:这三种名为“离”。

导读

离:这三种属于美心所的离是刻意远离语言、行动与[糊口活命之]事业上的恶行。对于世间心,只有当有机会造恶,而刻意克制自己不犯时,离心所才会运作。在没有造恶机会的情况之下不造恶,那并不是“离”,而是纯净的戒行(sīla)。

诸论师把“离”分别为三种:①自然离;②持戒离;③正断离。

①自然离(sampattavirati)是由于顾及自己的社会地位、年纪、教育程度等等,而在有机会造恶时不造恶。例如出于被捉到时于自己的名誉有损的考虑而不偷盗。

②持戒离(samādānavirati)是由于持了戒而不造恶。例如持五戒:不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒或服用麻醉品。

③正断离(samucchedavirati)是与出世间道心相应的“离”,它完全根除了造恶的倾向。

文中所说的“离”包括了三种心所:正语、正业、正命。

一、正语(sammāvācā):正语是刻意远离恶语:妄语、两舌、恶口、绮语[无意义的废话]。

二、正业(sammākammanta):正业是刻意远离身恶行:杀生、偷盗、邪淫。

三、正命(sammā-ājīva):正命是刻意远离邪活命,如:买卖毒品、麻醉品、武器、奴隶、以及供屠宰的动物。

此三离各自的特性是不犯语恶行、身恶行、邪活命;作用是从诸恶行退缩;现起是远离如是恶行;近因是信、惭、愧、知足等等。它们应被看作是心对恶行的厌恶。

[II§7]:二无量(appamaññā

一、悲悯;二、随喜:这两种名为无量。

导读

无量:有四种对众生的态度称为无量,因为以一切众生为所缘而修习它们,所以它们的范围是潜在性地无量无边的。此四无量心是慈爱、悲悯、随喜、中捨。它们又名为四梵住1brahmavihāra)。

虽然四无量心都是对待众生的理想态度,但只有悲悯与随喜两者被列入无量心所当中。这是因为慈爱是无瞋心所的一种呈现方式,而中捨则是中捨性心所的一种呈现方式。无瞋并不一定会呈现为慈爱,而是也能以其它方式呈现。但当慈爱生起于心中时,它一定是无瞋心所。平等对待众生的中捨无量心与中舍性心所之间的关系也是如此。

四无量心中的悲悯和随喜是凭其自身的资格而作为心所,不是作为其它诸心所的显现方式。而无嗔和中捨性此二心所遍于一切美心都有,唯有当个别地强化训练此二心所时,它们才能成为“无量心”。

一、悲悯(karuṇā):其特性是推动拔除他人的痛苦;作用是不忍见他人之苦;现起是不残忍;近因是见到被痛苦淹没的众生是如此地无助。当能去除残忍时此悲悯即已成功,若导致悲伤则已失败。

二、随喜(muditā):其特性是为他人的成功而高兴;作用是不妒嫉他人的成功;现起是去除厌恶(他人的成功);近因是见到他人的成功。当能去除厌恶时此随喜即已成功,若导致兴高采烈则已失败。

[ 汉译按

1.四梵住:北传古来译为“慈悲喜舍” ,如此“随喜(appreciative joy,赞赏之喜)”就讹略为“喜”,而混淆于五禅支中的“喜”;“随喜”属于25美心所之一,“喜”则属于6杂心所之一,二者的巴利文发音也完全不同。]

[II§8]一无痴(amoha

连同此慧机能根,当知这25种为美心所。

导读

慧机能根(paññindriya):巴利文paññā是慧,或如实知见诸法。在此称它为机能根是因为 对于如实知见诸法它起了支配性的作用。在阿毗达摩里,慧(paññā)、智(ñāṇa)、无痴(amoha)三者是同义词。慧的特性是“依其自性而看透诸法(yathā sabhāva paṭivedha1”;作用是如油灯一般照亮所缘境;现起是不昏乱糊涂;近因是如理作意2

[ 汉译按

  1. 依其自性而看透诸法(yathā sabhāva paṭivedha):水野弘元解释paṭivedha为“贯穿,贯通,通达”,这应当是根据对应梵文的古汉译;PEG对paṭivedha的解释是“penetration透视,piercing刺破”;BD对paṭivedha的解释是“亲证而非仅仅从文字上知解,或实修它而非理论上研究。” “贯穿/贯通”的字面意思就是“刺破”,“通达”的字面意思是“穿通到达”,就此来说古汉译是正确的;不幸的是,在汉语佛学后来的演变中,“通达”被扭曲成“融会贯通、圆融无碍”之义,但paṭivedha并无此义,paṭivedha更强调“看破/看透”之义,所以末学将其译为“看透”。
  2. 近因是如理作意:《清净之道》第十四章、段七:“由于佛陀说有三摩地者能如实知见诸法,慧的近因是三摩地”;《殊胜义》英、页162:“慧的近因是不迷惑,有如一位很好的森林向导”。]

[3.3色]

[3.3.1]色之列举

[VI§2]简说:四大种与所造色

色法有两种,即:四大种和四大种所造色。这两者包含了十一类(色法)。

导读

色法有两种:阿毗达摩列举了28种色法,简要来说则可归纳为两大类,即:四大种和四大种所造色。四“大种(mahābhūta)”是地元素[界]、水元素[界]、火元素[界]与风元素[界]。这些是色法不可分离的基础成分;在它们的种种组合之下形成了小至极微,大至山岳的一切物质团。所造色(upādāya rūpa)是源自或依靠四大种而有;它们一共有24种。四大种可譬喻为大地,所造色则有如依靠大地而得以生长的树木。

所有28种色法可归纳于十一类。其中七类称为“具体所成色(nipphannarūpa)”,因为它们拥有自性,所以适合作为观智 随观和了悟 的所缘。其余四类色法在本性上较为抽象,因此称为“非具体所成色(anipphannarūpa)”。(见表6-1)

表6-1:28种色法

18种具体所成色 10种非具体所成色
(一)

大种色

1.地元素 (八)

界限色

19.虚空元素[界]
2.水元素 (九)

表色

20.身表
3.火元素 21.语表
4.风元素 (十)

变化色

22.色轻快性
(二)净色 5.眼净色 23.色柔软性
6.耳净色 24.色适业性

*加两种表色

7.鼻净色 (十一)

特性色

25.色集
8.舌净色 26.色相续
9.身净色 27.色老性
(三)行境色 10.眼所对色 28.色无常性
11.声
12.香
13.味 ( 触=地、

火、风三元素)

(四)

性色

14.女性色
15.男性色
(五)心色 16.心所依
(六)命色 17.命根色
(七)食色 18.段食

[食素]

[VI§3]详述:具体所成色

如何?

一、地元素[界]、水元素[界]、火元素[界]与风元素[界]名为大种色。

二、眼、耳、鼻、舌与身名为净色。

三、眼所对色1、声、香、味与触名为行境色,后者包含了除水元素[界]之外的3大种。

四、女性色与男性色名为性色。

五、心所依名为心色。

六、命根色名为命色。

七、段食名为食色。

如是这18种色法合为一组,(因为它们)是有自性色、有真实特性色、具体所成色、色色及 观智所解色。

导读

(一)大种色:四大种称为元素[界](dhātu),因为它们“任持自性(attano sabhāvaṃ dhārenti)”。称为地元素[界](paṭhavīdhātu)是因为它有如地一般,作为同时存在的诸色的支持或立足处。巴利文paṭhavī(地)是源自意为“扩展”或“散布”的词根,因此地元素[界]代表扩展的本质。地元素[界]的特性是坚性或软性;作用是作为(其它大种与所造色的)立足处;现起是接受;近因是其它3大种。坚性和软性是被触觉所体验到的地元素[界]的模式。

水元素[界](āpodhātu)使其它色法聚集在一起而避免它们散开。其特性是滴/淌[trickle]或渗出[ooze];作用是强化其它并存的诸色法;现起是把诸色团结或聚集在一起;近因是其它3大种。阿毗达摩认为,水元素[界]与其它3大种不一样,不能够被亲身感知,而只能间接地从观察到色法聚集在一起而得知。

火元素[界](tejodhātu)的特性是热;作用是令其它色法到期或成熟;现起是不断地提供柔软性;(近因是其它三元素[界])。火元素[界]被体验为热或冷。

风元素[界](vāyodhātu)是移动及压力的本质。其特性是膨胀(vitthambhana);作用是导致移动;现起是传送;近因是其它3大种。它被体验为可触知的压力。

总而言之,四大种由地元素[界]支持;由水元素[界]聚集;由火元素[界]维持;由风元素[界]膨胀。

(二)净色(pasādarūpa是五种分别存在于五种感知器官中的色法。应分辨净色与支持它们的五种粗显的感知器官。世俗所称的眼在阿毗达摩里则称为“混合眼(sasambhāra- cakkhu)”,是各种不同色法的组合。其中之一是眼净色(cakkhupasāda),它是位于视网膜里的净色,对光与颜色敏感,以及作为眼识的所依色与门。耳净色(sotapasāda)是在耳洞里:“在一个状如指套,长着许多褐色细毛之处”;它是对声音敏感的净色,以及作为耳识的所依色与门。鼻净色(ghānapasāda)位于鼻孔里,对气味敏感。舌净色(jivhāpasāda)散布于舌头上,对味道敏感。身净色(kāyapasāda)散布于全身,有如浸透棉花的液体一般;它对触觉敏感。

眼净色的特性是准备让“眼所对色[visible data]”冲击的四大种之净,或说 眼净色的特性是 出于色渴爱(rūpataṇhā,欲见色)而生的四大种之净;作用是取“眼所对色[visible datum]”为所缘;现起是作为眼识的所依;近因是 出于色渴爱而生的业生四大种。对耳、鼻、舌、身净色的特性等以此类推。

(三)行境色(gocararūpa是五根所对境,五根所对境是相应根识的所缘缘。当知触所缘是由地元素[界]、火元素[界]与风元素[界]三大种组成。根据阿毗达摩,水元素[界]作为聚集的本质,并不包括在触所缘之内。眼所对色等其它四种行境色是属于所造色。

总而言之,行境色的特性是冲击净色;作用是作为根识的所缘;现起是作为根识之境;近因是四大种。

(四)性色(bhāvarūpa有女性色与男性色两种。这两种色各自的特性是女性与男性。它们各自的作用是显示女性及男性;各自的现起是女与男的标志、特相、工作、方式之因。标志之因是身体结构;特相之因是女性特征或男性特征;工作之因是典型的女性职业或男性职业;方式之因是典型的女性气质或男性气质。

(五)心色(hadayarūpa):关于心所依(hadaya- vatthu),见III§20。心所依的特性是意元素[界]和意识元素[界]的色所依;作用是支持此二元素[界];现起是承载此二元素[界];依于心脏里的血,可以发现心色,心色受四大种所支助,以及由命根色所维持。

(六)命根色(jīvitindriya):它是与 属于7遍一切心心所的名命根 相对的色命根。“命”被称为“机能根”是因为它控制其所属之法。命根色的特性是在“住刹那”维持同在的色法;作用是使它们转起;现起是维持这些色法存在;近因是当被维持的四大种。

(七)段食(kabaḷīkārāhāra):其特性是粗大的可食物里的‘营养之本质(ojā2’;作用是维持色身;现起是使身体强壮;近因是‘营养之本质’所依的粗大食物。

这18种色法:至此所列举的18种色法都属于“有自性色(sabhāvarūpa)”,因为它们壹壹各有 截然不同的‘在所缘的意义上的本性’3,例如地元素[界]的坚性.etc;它们被称为“有真实特性色(salakkhaṇarūpa4”因为它们都有无常、苦、无我3种共性5;被称为“具体所成色(nipphannarūpa)”因为它们由业等诸缘直接所成;被称为“色色(rūparūpa)”因为它们拥有色法的本质特性,即遭受损坏;被称为“观智所解色(sammasanarūpa6”因为它们是观智随观[无常、苦、无我]3种共性的所缘。

[ 汉译按

  1. 眼所对色:英visible form(视觉形式)。下文中的visible data/datum(视觉依据)也译为“眼所对色”。但它们的巴利文都只是rūpa。rūpa有时指一切大种和所造,有时专指 所造色中的第1种行境色;为了避免混淆,在前一种情况下将rūpa译为“色”,在后一种情况下将rūpa特别意译为“眼所对色”。不译为 “颜色”,因为任何一种颜色都是“所知概念”而不属于18种具体所成色。
  2. 营养之本质(ojā):也可译为“食素”。注意段食不是馒头面条米饭等等,南传的段食是“细色”,属于“法所缘”;也就是前5识不能识知段食,唯有意识能识知段食。注意这与北传文献中对段食的定义不同。
  3. 截然不同的‘在所缘的意义上的本性’:南传说某一法“有自性”是侧重从认识论的角度 而非从形而上学的角度而言的。存在论以认识论为前提,有什么样的认识论就有什么样的存在论,脱离了认识论的存在论不但在理论上是无效的假设,而且在实践上也无意义,无法用于指导实修。解脱的方法是根本扭转凡夫的认知模式,解脱的本质是认知模式的根本转化。佛法禅修的过程就是认知模式根本转变的过程,南传所谓十六观智无非就是在描述认知模式的各个转捩点。南传关注的重点是 为观智进展“标示道迹”,令实修毗钵舍那者有迹可循、不入歧途,所以南传的教理不是玄学思辨而是认识论及其实践(观智实修)。此句依字面义也可译为“因为它们壹壹各有 截然不同的客观本性”,但基于上述理由,末学不取此译。
  4. 有真实特性色(salakkhaṇarūpa):英matter possessing real characteristics。巴利文salakkhaṇarūpa的字面意思是“有特性色”。
  5. 3种共性:英three general characteristics。
  6. 观智所解色(sammasanarūpa):巴利文直译为“所确认色”。]

[VI§4]详述:非具体所成色

八、虚空元素[界]名为界限色。

九、身表与语表名为表色。

十、色轻快性、色柔软性、色适业性及两种表色名为变化色。

十一、色集、色相续、色老性及色无常性名为特性色。在此,集与相续是指色法的生。

导读

非具体所成色:从第八至第十一组的色法被称为“非具体所成色(anipphannarūpa)”,因为它们不是由四种色法之因(见VI§9)直接造成,而只是具体所成色的形式或属性。

(八)、虚空元素[界](ākāsadhātu):阿毗达摩认为,虚空元素并不只是指几何空间,而是诸色聚之间的空隙,令人能够辨识它们为个别的个体。虚空元素的特性是区划色[聚]的界限;作用是显示色[聚]的边界;现起是色[聚]的诸界限 或 诸间隔和诸缝隙 的形态;近因是应被区划的色[聚]。

(九)表色(viññattirūpa):巴利文viññatti(表示/示意)是指把自己的思想、感受与态度表达给他人知道的方式。有两种表达的方式,即:身表(kāyaviññatti)及语表(vacīviññatti)。前者是在心生风元素[界]中的一种特定变化,心生风元素[界]导致身体 以表达自己的意图的方式 移动。后者是在心生地元素[界]中的一种特定变化,心生地元素[界]在话语中发出,由此表达意图。这两种都有显示意图的作用。它们各自的现起是身体移动之因及言语之因;各自的近因是心生风元素[界]与心生地元素[界]。

(十)变化色(vikārarūpa):这类色法是具体所成色的诸特定模式[行相]或现起。它包括了上述两种表色,以及色轻快性、色柔软性、色适业性三种色法。

当中,色轻快性(rūpassa lahutā)的特性是不迟钝;作用是去除色法的沉重;现起是色法轻快地生起及变易;近因是轻快的色。

色柔软性(rūpassa mudutā)的特性是不僵硬;作用是去除色法的僵硬性;现起是不对抗身体的一切作业/动作;近因是柔软的色。

色适业性(rūpassa kammaññatā)的特性是适合身体作业的适业性;作用是去除不适业性;现起是不衰弱;近因是适业的色。

(十一)特性色(lakkhaṇarūpa):有4种。其中,集(upacaya1与相续(santati)都是指色法的“生(jāti)”。它们之间的差别是:色集是一股色相续流的第一次生起,即最初发起或建立色相续流;色相续是色法在同一股色相续流中不断地再生起。例如:在结生时身十法聚、性根十法聚与心色十法聚的生起是色集,这些色聚在整个生命期中的生起是色相续。

色集的特性是开始建立;作用是令色法的诸实例首次显露;现起是发起或完成的状态;近因是所生之色。

色相续的特性是持续不断地生起;作用是锚系;现起是不间断;近因是当被锚系之色。

色老性(rūpassa jaratā)的特性是色法成熟或老化;作用是将诸色导向终结;现起是虽然还没消失但已失去新性;近因是正在衰老的色法。

色无常性(rūpassa aniccatā)的特性是色法完全破坏;作用是令色法消失;现起是色法离去;近因是即将完全破坏的色法。

[VI§5]:28种色

如是依据各自的特性,十一类色法可分别为28种色。如何(是28)?

大种色、净色、行境色、性色、心色、命根色与段食是18种具体所成色。

界限色(虚空元素)、表色、变化色与特性色是10种非具体所成色。如此一共有28种色。

……。

[ 汉译按

  1. 集(upacaya):英production。巴利语upacaya的字面意思是“积集”,常用来指 业 的 积集、累积;也有长老译为integration(集成),本书折衷译为“色集”。]

[3.3.2]色之分别

[VI§6]:一种

于此,一切色是一种,因为它们都是:无根因、有诸缘、有漏、有为、世间、属于欲界、无所缘、非当断。但是,依内与外.etc而言,色法成为多种。

导读

一切色是一种:一切色都是无‘根因’,因为它们不与善、不善或无记‘根因’相应,只有名法才会与‘根因’相应。一切色都是“有诸缘”,因为它们依靠四因[之一]生起(见VI§9)。色法是“有漏(sāsava)”1【此处前缀“sa带有”不是指“sampayutta相应/相关联”,而是指‘成为诸漏的一个所缘’的能力】,因为它可以成为四种漏的一个所缘(见VII§3[兹译出如下:直译巴利文āsava(漏)的意义是“流出之物”。该巴利文的字面意思是“从脓疮渗出来的脓”,或“已长期发酵的酒”。列为诸漏的烦恼被称为流出之物是因为它们就像‘流出来的脓’和‘已长期发酵的酒’。诸注疏说它们称为漏是因为它们流到最高的生存地,或者是因为它们流到更换种姓(gotrabhū)。在四漏当中,“欲漏”与“有漏”都是属于贪心所,前者是对欲乐之贪,后者是对‘后有[来生]’之贪。“邪见漏”是邪见心所;“无明漏”则是痴心所。])。一切色法是“有为”与“世间”,因为没有任何色法能够超越五取蕴的世间。一切色法是属于欲界:虽然在色界里也有色法,但色法依本性是属于欲界,因为它是欲贪2的所缘。色法是“无所缘”的,因为它不能像名法一样了知所缘。色法是“非当断”的,因为它不能像烦恼一般被四出世间道永断。

[ 汉译按

  1. 色法是“有漏(sāsava)”:意思是指色法有能力成为贪、痴、邪见3种烦恼心所的所缘。
  2. 欲贪:英sensual craving,即对欲乐的贪欲。此外还有对“有(存在)”的贪欲。]

[VI§7]:多种

如何?

五种净色名为内色,其余的是外色。

净色与心色六种名为所依色,其余的是非所依色。

净色与表色七种名为门色,其余的是非门色。

净色、性色与命根色八种名为 机能根 色,其余的是 非机能根 色。

粗色、近色与冲击色包含五净色与(七)行境色12种,其余的是细色、远色与非冲击色。

业生色是“所执取色”,其余的是“非所执取色”。

色处1是可见色,其余的是不可见色。

眼与耳不到达(其所缘),鼻、舌与身则到达(其所缘),这五种是取所缘色,其余的是不取所缘色。

眼所对色、香、味、食素(营养之本质)与四大种是八不分离色,其余的是可分离色。

导读

内(ajjhattika):在此“内”是专用来指作为名法之门的五净色。虽然其它种类的色法也能在身体里生起,但只有五净色被称为“内”。

所依(vatthu):见III§20。

门(dvāra):五净色是识知之门,即心与心所遭遇所缘的媒介。身表与语表是业之门,即造身业与语业的管道。

机能根(indriya2五净色称为机能根,因为它们在各自的范围里有控制力(indra)。它们每一种都在执行各自的看、听等作用时 控制与它们同时存在的色法。性色控制男性或女性特征和习性的显现。命根色控制同时存在的色法,就有如领港员控制船一般。

粗色、近色与冲击色:在此“粗”“近”“冲击”三词所指的并不是它们一般上的含义,而是指对于根识之转起有重要作用的色法,并且完全与所缘的尺寸大小和距离远近无关。这些色法有12种,即:5净色与7行境色,触所缘算是3种行境色,因为它是地、火及风3大种。

对于根识之生起没有直接贡献的诸色法称为细色、远色及不冲击色,同样地也与这些色法的尺寸大小和距离远近无关3

所执取(upādinna):18种业生色名为“所执取色”,因为它们是 被渴爱与邪见驱动而造下的业 的异熟。由除了业之外的因产生的色法名为“非所执取色”。然而,身体里的一切色法都笼统地称为“所执取色”,而无生命物的色法则称为“非所执取色”。当知与其它成对术语不一样,“所执取”“非所执取”并不是互相排斥的二分法,因为有9种业生色也能够依其它诸因而生起(见§14)。

眼与耳不到达(其所缘):根据阿毗达摩,眼与耳是不到达或不触碰(asampatta)其所缘的净色。若要眼与耳作为识的所依,其所缘必须没有与它们直接碰在一起。反之,其它三净色则直接碰触(sampatta)其所缘。

取所缘色:巴利文gocaraggāhika(取境)是用来譬喻作为识生起的所依的五净色。但五净色是色法,并不能真正的识知所缘。而其实是 依靠取所缘色而生起的根识 识知所缘。

不分离色:四大种与眼所对色、香、味及食素(营养)四种所造色合称为八不离色(avinibbhogarūpa),因为它们永远绑定在一起,并且存在于 从最简单到最复杂的一切色所缘中。其它色法则非如此,所以称为可分离色。只拥有八不离色的色聚(kalāpa)名为“纯八法聚(suddhaṭṭhaka-kalāpa)”或“以食素为第八法的色聚(ojaṭṭhamaka-kalāpa)”。

[ 汉译按

  1. 色处:Rūpāyatanaṃ 英visible form base。这是指“十二处”中的色处。
  2. 机能根(indriya:PTS P-E dictionary的解释节译如下:

Indriya, (nt.中性) [Vedic indriya adj. only in meaning “belonging to Indra”;nt. strength, might (cp. inda), but in specific pāli sense “belonging to the ruler”, i. e. governing, ruling nt. governing, ruling or controlling principle在吠陀中意为形容词“属于因陀罗神的”;在巴利文中意为“属于主宰者的”,也就是掌控(中性)、统治或控制之理体] A. On term: Indriya is one of the most comprehensive & important categories of Buddhist psychological philosophy & ethics, meaning “controlling principle, directive force, élan, du/namis”作为佛教术语意为“控制之理体,导向力”, in the foll. applications在下述用法中: (a) with reference to sense-perceptibility “faculty, function”用来指称 与根门感知能力相关的“机能,作用”, often wrongly interpreted as “organ”常常被误译为“器官”; (b) w. ref. to objective aspects of form and matter “kind, characteristic, determinating principle, sign, mark” (cp. woman-hood, hood = Goth. haidus “kind, form”) 用来指称 行法和色法就所缘方面而言的“性,特性,决定性的理,相,表征”; (c) w. ref. to moods of sensation and (d) to moral powers or motives controlling action, “principle, controlling” force用来指称 ……道德性的“天理,……”; (e) w. ref. to cognition & insight “category” 用来指称认识和观照中的“种类”.

Bodhi Bhikkhu将巴利文hetu译为root(根),强调“使相应法稳定坚固”之义;将巴利文indriya译为faculty(机能),强调“特定的控制力或机能”之义;indriya巴梵相同,古汉译为“根”,如果顺古译,hetuindriya就都被译为“根”,在巴利语和英语中迥然有别的两个词在汉语中就混淆了。为了区别,末学将hetu译为“根因”,将indriya译为“机能根”,将mūla译为“根”或“根本”。

  1. 同样地也与这些色法的尺寸大小和距离远近无关:南传说的究竟色法无论粗细远近都与尺寸距离无关,因为南传的究竟色法不是存在于空间之中,空间只是所知概念、是心依托诸究竟法构想而成。注意这与北传所谓的“色法据方所”是不同的。]

[3.3.3]色之起源(rūpasamuṭṭhāna)

 

[VI§9]:四种起源

色法之起源方式有4种:业、心、火元素[界]与食。

[VI§14]:依起源分析

于此,心色与八根色是业生。两种表色只由心生。声是心生与火元素[界]所生。色轻快性(色柔软性与色适业性)三种是由火元素[界]、心与食所生。八不分离色与虚空元素[界]由四因所生。特性色则不从任何因而生。

导读

说话的声音是由心生,非说话的声音是由火元素生。色轻快性、色柔软性与色适业性三种是由适宜的气候、欢快的心与好食所生;不适宜的气候、沮丧的心与劣食则产生色法的沉重性、僵硬性与不适业性。虚空元素是位于由四种因所生的诸色聚之间的空隙,因此视之为由四因所派生。在下文会解释为何诸特性色并不是由任何因所生。

[VI§15]:总结

从业、心、火元素[界]与食所生的(色法)各有18、15、13与12种。

已说诸特性(色)并非由任何(因)所生,因为它们的自性只是由 所集.etc之特质 所构成。

……。

导读

18种业生色是八不离色、八根色、心色与虚空元素[界]。

15种心生色是八不离色、五变化色、声音与虚空元素。

13种火元素生色是八不离色、色轻快性、色柔软性、色适业性、声音与虚空元素。

12种食生色是八不离色、色轻快性、色柔软性、色适业性与虚空元素。

依因的数目,28色可再如下地分类:

有一因的色法:八根色、心色及两种表色,一共有11种。

有二因的色法:声音,只有一种。

有三因的色法:色轻快性、色柔软性与色适业性,一共有3种。

有四因的色法:八不离色与虚空元素,一共有9种。

没有因的色法:特性色,一共有4种。

[3.3.4]聚的构成

[VI§16]:简说

由于同生、同灭、拥有同一个所依及同时转起而名为色聚的有21种。

导读

色法不会单独生起,必须组合成 色聚(rūpakalāpa)才能生起,而在此列举了21种色聚。有如一切心所拥有4种特性一般(见II§1),同一色聚内的色法也有4种特性。在同一色聚里的所有色法都同生同灭,它们都拥有同一个所依,即同起的四大种;此四大种是所造色的近因,而任何一个大种的近因则是其它3大种。再者,它们从生至灭都同时发生。

[VI§21]:内与外

当中,火元素[界]生的两种色聚:纯八法与声九法 [既有内在的]也有外在的。其余一切[色聚]仅仅只是内在的。

[VI§22]:总结

一共有21种色聚,顺序由业、心、火元素[界]及食所生的是9、6、4与2种。

由于虚空[元素]只是划界,特性[色]只是显示,因此智者说它们不是色聚的成份。

……。

表5-2:21种色聚

色聚名称 所包含的色法
业生 1 眼十法聚 八不离色、命根色与眼净色
2 耳十法聚 八不离色、命根色与耳净色
3 鼻十法聚 八不离色、命根色与鼻净色
4 舌十法聚 八不离色、命根色与舌净色
5 身十法聚 八不离色、命根色与身净色
6 女性十法聚 八不离色、命根色与女性色
7 男性十法聚 八不离色、命根色与男性色
8 心所依十法聚 八不离色、命根色与心色
9 命根九法聚 八不离色与命根色
心生 10 纯八法聚 八不离色
11 身表九法聚 八不离色与身表
12 轻快性十一法聚 八不离色、轻快性、柔软性与适业性
13 身表轻快性

十二法聚

八不离色、身表、轻快性、柔软性与适业性
14 语表十法聚 八不离色、语表与声音
15 语表声轻快性

十三法聚

八不离色、语表、声音、

轻快性、柔软性与适业性

时节生 16 纯八法聚 八不离色
17 声九法聚 八不离色与声音
18 轻快性十一法聚 八不离色、轻快性、柔软性与适业性
19 声轻快性

十二法聚

八不离色、声音、轻快性、

柔软性与适业性

食生 20 纯八法聚 八不离色
21 轻快性十一法聚 八不离色、轻快性、柔软性与适业性

[3.4涅槃]

[VI§30]:定义

涅槃被称为出世间,以及是由四道智所证。它是诸道与诸果的所缘,被称为涅槃是因为它离去渴爱缠[entanglement]。

导读

涅槃被称为出世间:作为此章结尾的这一篇简要地解释第4种究竟实有:涅槃(Nibbāna)。从词源学上讲,巴利文Nibbāna(梵文Nirvāṇa)是源自动词nibbāti,意为“被吹灭”或“被熄灭”。因此它是表示‘熄灭了世间的贪、瞋、痴之火’。但诸巴利论师较喜欢解释它为渴爱“缠(vāna)”的不存在或“离去(nikkhantatta)”。只要人们还被渴爱缠住,他们就还被绑定在生死轮回里(saṃsāra);但当一个人灭尽一切渴爱时,即会达到涅槃,解脱生死轮回。

[VI§31]:分析

虽然依自性涅槃只有一种,但涉及所依(来分别)则成两种,即:有余依涅槃元素[界]与无余依涅槃元素[界]。依不同的方面,涅槃有三种,即:空、无相与无愿。

导读

虽然依自性涅槃只有一种.etc:涅槃是某种无分别的单一究竟法。它是完全出世间的,而只有一个自性:即完全超越有为世间的无为不死元素[界]。然而,涉及所依来分别则说涅槃是2种;用来分别的依据是五蕴是否还存在。诸阿罗汉所体验的涅槃元素[界]名为“有余依涅槃元素[界](sa-upādisesa- nibbānadhātu)”,因为虽然一切烦恼已彻灭,但由于过去执取所产生的“剩余的”诸蕴还会尽其寿命地存在。在阿罗汉死时所证得的涅槃元素[界]名为“无余依涅槃元素[界](anupādisesa-nibbānadhātu)”,因为五蕴已完全被舍弃、再也不会拥有。在注疏里这两个涅槃元素[界]也分别被称为“烦恼之彻灭(kilesa-parinibbāna)”及“诸蕴之彻灭(khandha-parinibbāna)”。

依不同的方面,涅槃有三种:涅槃被称为空(suññata)是因为它空无贪瞋痴,也因为它空无一切有为法;被称为无相(animitta)是因为它毫无贪.etc之相,也因为它毫无一切有为法之相;被称为无愿(appaṇihita)是因为它不被贪瞋痴所渴望,也因为它不被渴爱所贪求。

[VI§32]:总结

解脱渴爱的伟大亲见者宣称涅槃是一种所缘法,此所缘法是无死、无尽、无为及无上。

如是,如来开显四种究竟实有:心、心所、色及涅槃。

[4]摄杂分别

[III§1]序文

已依自性说毕53相应法:心与诸心所。如今只取心,再依受、根因、作用、门、所缘及所依而作简要分析。

导读

53相应法:虽然阿毗达摩分辨了89(或121)种心,但它们都只被视为一种法或一种真实有,因为它们都有相同的特性,即识知所缘。然而,52心所法中的每一个 都被视为 单独的真实有,因为它们各有不同的特性。如是一共有53相应名法。

只取心(cittuppādavasen’eva):直译巴利文cittuppāda则是“心之生起”。在其它语境中,它是指心及其相应心所整体,但在此只是指心本身。无论如何,当知心必定和其不可分离的心所 同时转起,而其心所则是分析与分类心的依据1

[ 汉译按

1.而其心所则是分析与分类心的依据:心王唯是1种,究竟名法唯有53种,既然如此,那用“1心王 + n心所”的表达式就好了,何必再用89/121心的极端复杂分类法搞出 铜墙铁壁般的万种组合呢?末学不明白。]

[4.1]受之举要

[III§2]受之分析

于受之举要,首先,受有三种,即:苦、乐、不苦不乐。复次,受亦可分别为五种:乐、苦、悦、忧、舍。

导读

受之分析:如我们所见,受是‘遍一切心心所’之一,有体验所缘之“滋味”的作用。由于每一心都必定会与某种受相应,所以在分类心时,受是一个重要的依据。

受有三种:受可以依三分法或五分法分别。当只单纯依其情感特质来分析时,受有三种:苦、乐、不苦不乐。在这三分法里,乐受包括了“身体的乐受”和“心的乐受或悦受”两者;而苦受则包括了“身体的苦受”和“心的苦受或忧受”两者。

受亦可分别为五种:当以支配性的“机能根(indriya)”的方式分析时,受则成为五种。这五种受 称为“机能根”,因为在体验所缘的情感模式方面,它们统治或支配(indra)其相应诸法。

在采用五分法时,三分法的乐受则分为乐受与悦受,前者是身受,后者是心受;三分法的苦受则分为苦受与忧受,前者是身受,后者是心受;不苦不乐受亦即中捨性或舍受。

在诸经中,有时佛陀也只说受为两种:乐与苦。这是一种宽泛的或隐喻式的分析法,把 无可指责的舍受 包括在乐受之内,以及把 应受指责的舍受 包括在苦受之内。佛陀又说道:“任何所感受的都是苦”(yaṃ kiñci vedayitaṃ taṃ dukkhasmiṃ,《相应部》36:11/iv,216)。这句话里的苦并不是指狭义的苦受,而是指广义的苦,即 一切有为法无常故苦。

乐受sukha-vedanā的特性是体验可喜的触所缘;作用是加强相应诸法;现起是身体之享受;近因是身根。

苦受dukkha-vedanā的特性是体验不可喜的触所缘;作用是减弱相应诸法;现起是身体遭受痛苦;近因也是身根。

悦受somanassa-vedanā的特性是体验可喜的所缘;作用是享用所缘之可喜的面向;现起是精神享受;近因是轻安【看来轻安(passaddhi)只是于禅修时生起的悦受的近因】。

忧受domanassa-vedanā的特性是体验不可喜的所缘;作用是受用所缘之不可喜的面向;现起是精神痛苦;近因是心所依[色]。

舍受upekkhā-vedanā的特性是被体验为中性;作用是不增长亦不减弱相应诸法;现起是平静;近因是喜(pīti)不相应之心。

[III§4导读]

当知除了乐俱与苦俱的身识之外,双五识的其余四对都是舍俱。《Atthasālinī殊胜义》解释【《Atthasālinī》巴本263页,英本349~350页:“五净色是属于所造色,前四门的所缘也是所造色。然而,触所缘则是四大其中的三个。”】,于眼、耳、鼻、舌四门,当属于所造色的所缘 冲击 也属于所造色的根门时,其冲击力并不强,就有如把四团棉花放在铁砧上,再以另外四团棉花敲打它们。因此,所产生的受是舍受。然而身门的所缘是四元素[界]中的地、火、风,所以身门的所缘 对身净色的冲击很强,并且此强烈冲击 能传到身根中的四元素[界]。这就有如四团棉花受到铁锤敲击:铁锤击透棉花并击中铁砧。当所缘是可喜所缘时,生起的身识是善异熟心,而其相应身受是身之乐受;当所缘是不可喜所缘时,生起的身识是不善异熟心,而其相应身受是身之苦受。

虽然看来其它四种根识[眼识、耳识、鼻识、舌识]像是也能与乐或苦受相应,但阿毗达摩认为 这些‘根识刹那’本身 必须与舍受相应。在 与这些根识生起于同一心路过程的 速行阶段里,以及在 取同一所缘的‘随起意门心路过程’里,即能对可喜的色、声、香及味生起心的乐受(即:悦受);或对不可喜的色、声、香及味生起心的苦受(即:忧受);或以无分别或无执着的态度对待所缘而生起舍受。然而,这些都是心受而非身受,而且是在‘根识刹那’过后才生起,并不是直接与根识相应。当这些受 生起于速行的阶段时,即会与善或不善心相应;然而,阿罗汉在速行中生起的悦受及舍受则与唯作心相应。

[4.2]根因之举要

[III§5]根因之分析

于根因之举要当中,根因有六个,即:贪、瞋、痴、无贪、无瞋及无痴。

导读

根因之分析:在这一篇里,一切心会依据 伴随它们的hetu或“根因”而分类。在诸经中,巴利文hetu用以表达广义的“原因(kāraṇa)”。hetu与“缘(paccaya)”是同义词,且hetu常与paccaya连用;hetu用来指称 任何作为其它法的因或理由之法。然而,在阿毗达摩里,hetu是专门特指“根(mūla)”,且只用于六个决定善恶的心所。

之前已曾诠释,根是使到 和它相应的心与心所稳定坚固的心所【《阿毗达摩义广释》:Suppatiṭṭhitabhāvasādhanasaṅkhāto mūlabhāvo.】。有根因的心如树般稳定又坚固,无根因的心则如藓苔般既软弱又不稳定。

在内文里所列出的六根因,贪、瞋、痴必定是不善;无贪、无瞋、无痴则可以是善或无记,它们在善心中是善,在异熟心或唯作心中是无记。无论是善还是无记,这三根因都是美(sobhana)心所。

[4.3]作用之举要

[III§8]作用之分析

于作用之概要当中,作用有14种,即:一、结生;二、有分;三、转向;四、看;五、听;六、嗅;七、尝;八、触;九、领受;十、正度;十一、确定;十二、速行;十三、彼所缘;以及十四、死亡。

当知依阶段分类,它们则成十种,即:一、结生;二、有分;三、转向;四、五识;等等。

导读

作用之分析:阿毗达摩总共施设了14种 各种不同的心1 所能执行的诸作用。这些作用是在心路过程里执行(第三至十三项),或在心路过程之外,即于离心路过程心里(第一、第二及第十四项)执行。

一、结生(paṭisandhi):在投生那一刻执行的作用名为结生,因为它把新一生与前世连接起来。执行这作用的结生心(paṭisandhicitta)在每一世里都只出现一次,即在投生的那一剎那。

二、有分(bhavaṅga):巴利文bhavaṅga的意思是“生命(bhava,有)”的因素(aṅga),即是“存在”之必不可少的条件。心的有分作用是:保持在一世当中,从投生至死亡之间的生命流相续不断。在结生心生起灭去之后,紧接着生起的是有分心;此有分心与结生心是同一种异熟心,但执行不同的作用,即保持生命流相续不断。每当没有心路过程发生时,有分心即会于每一剎那中生灭;有分心在无梦熟睡的时候最为明显,但在清醒的时候,它也在诸心路过程之间刹那刹那地生起无数次。

当一个所缘冲击某个根门时,有分心即会被中止,主动的心路过程生起以识知该所缘。一旦心路过程结束,有分心就会立即再生起,直到下一个心路过程发生为止。如此,在心的非主动的阶段,有分心即会在每一剎那里生灭,有如河水般流动 而不会连续两个剎那保持静止。

三、转向(āvajjana):当所缘冲击任何一个根门或意门时,即会有一个名为“有分颤动(bhavaṅga-calana)”的心识剎那发生,有分心于此“颤动”了一个心识剎那。继之而来的心识剎那名为“有分止断(bhavaṅga-upaccheda)”,有分心之流于此被截断。紧接而生起的心即转向五门或意门的所缘。这转向于所缘的作用名为“转向”。

四至八、看等等:在五门心路过程里,转向剎那之后生起的是一个 直接识知 此来撞所缘 的心。此心及其所执行的特定作用决定于该所缘的本性。若该所缘是眼所对色2,生起的就是眼识;若该所缘是声音,生起的就是耳识,等等。此处所说的看听等等作用,不是指严格意义上的‘明确地辨认出见到或听到等的对象’的识知作用;此处所说的看听等等作用是指 心的雏形的时刻,此刻先于一切辨认性识别操作之前、此刻五根之所缘3 仅仅被直接地、简单地体验。

九至十一、领受等等:于五根门的心路过程,在眼识等之后,依次生起的心分别执行“领受(sampaṭicchana)”、“正度(santīraṇa4”与“确定(votthapana)”该所缘的作用。于意门心路过程,并没有这3种作用5发生;而是,紧接着有分止断之后生起意门转向,中间并没有任何其它作用。

十二、速行(javana):巴利文javana是阿毗达摩专有术语,最好不译。直译的意思是“迅速地跑”。在心路过程里,“速行”是紧随“确定”之后的心识作用【这是指在五门心路过程里。若在意门心路过程里,意门转向之后即是速行的阶段。】,由一连串的心(一般上是7个同一类型的心)组成,这一连串的心在捕获所缘的动作中“迅速地跑”向所缘。从道德角度而言,速行是最为重要的阶段,因为善不善心即是源于此阶段。【对于还不是阿罗汉的人是如此。阿罗汉的速行心是无记。】

十三、彼所缘6tadārammaṇa):直译巴利文tadārammaṇa的意思是“拥有那个所缘”,字面意义是指:取之前已被速行捕获的所缘为自己的所缘。在欲界心路过程里,当五门的所缘是“极大所缘”或意门的所缘是“清晰所缘”时,紧接速行的阶段之后的两个心识剎那 执行“彼所缘”的作用。但当所缘不是极大所缘或清晰所缘时,或者当心路过程不属于欲界时,心就完全不会执行这种作用。在“彼所缘”之后(或当 没有彼所缘时即是在“速行”之后),心流即会再度陷入有分。

十四、死亡(cuti):死亡心是一世中的最后一个心,是标志着此世之终结的心。此心与结生心和有分心是同一种心,并且也是 离心路过程心,即主动性的心路过程之外的非主动性的心流。它与后两者的差别只在于作用不同,即:执行死亡。

依阶段分类,它们则成十种:巴利文ṭhāna(阶段)是指一个心识剎那,而在每一 心识剎那 里 必定只能有 一心生起。虽然有14种心的作用,但看等五识的作用都发生在心路过程里的同一种“阶段”,即在(五门)转向与领受之间的阶段。如是,14种作用发生在十个“阶段”里。

[ 汉译按

        1. 各种不同的心:当心生起时,除了1心王和7遍一切心心所必定会生起之外,其余诸心所或起或不起,依据心所数目的不同而构成了各种不同的心。执行每一种作用时 所生起的心所 有哪些,见下页表格(该表格取自《摄阿毗达摩义论表解》,明法比丘编,2008年版)。
        2. 眼所对色:英visible form。
        3. 五根之所缘:英sense datum(感觉资料)。也即根门所缘。datum取“测量基准/事实资料”之义。
        4. 正度(santīraṇa):英investigation,调查/审度。Ñāṇaponika & Ñāṇamoli Bhikkhu也都是这么译的,但叶均等汉译者都依据水野弘元的巴利语词典将santīraṇa译为“推度”。末学认为将santīraṇa译为“investigation审度”比译为“推度”更妥当。a.水野弘元将santīraṇa译为“推度”并无古汉译的依据;因为按《成唯识论掌中枢要》所说“上座部师立九心轮”,对应的应该是“等贯徹”,按《解脱道论》对应的应该是“分别”(此古译名符合字根的意思,见下面PED的解释节译)。 b.水野弘元将santīraṇa译为“推度”在义理上是错误的:“审度”和“推度”都有尚未确定之义,但“推度”还有推测之义,意即会有认知错误的可能;santīraṇa仅五门心路过程中有,而五门心路过程心全是现量,不可能有错误认知!

因此末学进一步按santīraṇa字根(saṁ正确地+tīraṇa量度)的意思译为“正度”,表达现量的意味。

PED的解释节译如下:

Santīraṇa,(nt.中性) [saṁ正确地+tīraṇa(PED对tīraṇa的解释如下:[from tīreti 2] measurement测量/量度, judgment判断, recognition识别)] investigation审查, decision决定; as t.t. denoting a stage in the act of sense-cognition作为专门术语指心路过程中的一个阶段, judging an impression 判断一个印象。

        1. 这3种作用:即领受、正度、确定。
        2. 彼所缘:英registration,英译源自动词register计量/测量/自动记录之义。]

五十二心所与十四作用

 

14作用

52心所

离 路 路 心(vithicitta)
1

2

有分

3

4

五识 10

11

正度

12

13

14

5

6

7

8

9

13

共它心

七遍 V V V V V V V V V V V V V V V
六杂 V V V V V V V V V V
V V V V V V V V V V
胜解 V V V V V V V V V V
精进 V V V V V V V
V V V V V V
V V V V V
14

四遍一切不善心 V
无惭 V
无愧 V
掉举 V
十 杂 不 善 心 V
V
V
V
V
V
后悔 V
昏沈 V
睡眠 V
V
25

十九遍一切美心 V V V V V

正语 V
正业 V
正命 V

V V V V
V V V V
V V V V V

[4.4]门之举要

[III§12]门之分析

在门之举要里有六门,即:眼门、耳门、鼻门、舌门、身门与意门。

于此,眼本身是眼门,耳等亦是如此。但有分则称为意门。

导读

门之分析:在阿毗达摩里,“门(dvāra)”用以譬喻心与所缘境相互作用的管道。三种业之门是:身、语、意;通过它们,心对外界作出反应。此外,亦有六个识知之门,即:六门。通过此六门,心 心所 与所缘相会;亦通过此六门,所缘进入心和心所的识知范围。

眼本身是眼门:首五门是色法(rūpa),即:五种感觉器官里的净色(pasādarūpa)。每一种净色皆是一门,通过门,生起于心路过程的 心 心所 得以触及所缘;亦是通过门,所缘才能被心与心所缘取。眼净色 是 眼门心路过程中的诸心 之门,眼净色 使 眼门心路过程中的诸心 能通过眼睛识知 眼所对色。对于其余诸根门的净色和各自的心路过程与所缘 亦是如此。

有分称为意门:有别于首五门,意门(manodvāra)并非色法而是名法(nāma),即:有分心。当意门心路过程 识知一个所缘时,该心路过程里的诸心 仅仅通过意门缘取所缘,不直接依靠任何色根。

对于哪一个心才是真正的意门,诸注疏有不同见解。《阿毗达摩义广释》说意门是 紧邻意门转向心之前的那个有分心,即:止断的有分(bhavaṅga-upaccheda)。其它的阿毗达摩注疏则说有分心与意门转向心两者合起来是意门。然而,雷地长老与 注释《分别论》的《除遣痴迷》皆说一切有分整体是意门。阿耨楼陀(anuruddha)尊者并没精确地说明哪一个是意门,而只是说有分是意门。

[4.5]所缘之举要

[III§16]所缘之分析

于所缘之举要,有六种所缘,即:眼所对色所缘、声所缘、香所缘、味所缘、触所缘与法所缘。

其中,眼所对色 本身是 眼所对色所缘。同样地,声等即是声所缘等。但法所缘则有六种:净色、细色、心、心所、涅槃与诸概念。

导读

所缘之分析:每一心及其相应诸心所 皆必须取一个所缘,因为实质上 心本身是由识知所缘的活动构成。在巴利文里,有两个字是用来指称所缘。其一是源自根义为“取乐于”的ārammaṇa;另一个是源自根义为“钩住”的ālambana。由此,所缘是 心 心所 取乐或钩住的“那个”。

六种所缘:阿毗达摩分析了六种对应于六门的所缘。首五种都包括在色法里【巴利文rūpa有两个意思:一、色法;二、眼所对色。前者是通用范畴,后者是此通用范畴的一个类】。眼所对色、声、香、味四者是属于“所造色(upādā rūpa)”,即依靠四大种而生起的次级色法。触所缘则是四元素[界]当中的三元素[界],即:一、地元素[界]或坚硬性,被触体验为硬或软;二、火元素[界],被体验为热或冷;三、风元素[界],被体验为膨胀或压力。四元素[界]的第四种是水元素[界],其特性是聚集;根据阿毗达摩,水元素[界]不能被触体验到,而只能通过意门识知。

法所缘则有六种:首五所缘的每一种都能通过以下的三个方式识知:一、通过各自的根门心路过程;二、通过意门心路过程;三、通过离心路过程心,即起结生、有分与死亡作用的心。第六种所缘,即法所缘,完全不能通过五根门心路过程识知;而只能通过 意门心路过程 或 不依赖于门而生的 离心路过程心识知。

有6种所缘属于法所缘:一、净色(pasādarūpa)是五种感觉器官里的 感应接受性的物质,即眼净色、耳净色等五种净色。二、细色(sukhumarūpa)包括16种列于VI§7的色法[ (1)水元素[界](2)女性色(3)男性色(4)心所依(5)命根色(6)段食(7)虚空元素[界](8)身表(9)语表(10)色轻快性(11)色柔软性(12)色适业性(13)色集(14)色相续(15)色老性(16)色无常性 ],水元素[界]即是其中之一。三、心(citta)亦是一种法所缘;虽然心能识知所缘,但心本身亦能成为被识知的所缘。当知心不能直接缘取自身,因为能见者不能见自身;但在某个心流里的一个心,能够识知在同一心流里在其之前的心,亦能识知其它众生的心。四、五十二心所(cetasika)也能成为意门心路过程的所缘,例如:当人们觉察到自己的感受、意志与情绪时。五、涅槃(Nibbāna)是有学圣者与阿罗汉意门心路过程的所缘。六、诸概念(paññati)也是法所缘;它属于世俗真实,在究竟的意义上并不存在。

[III§17]依门分类

一切眼门心都只以眼所对色为所缘,而且那[眼所对色]只属于现在[所缘]。同样地,声.etc是耳门心.etc的所缘,它们也只属于现在[所缘]。

然而意门心的所缘有六种,而且,根据情况,此所缘可以是属于现在、过去、未来,或与时间无关。

再者,对于结生、有分、死亡[三种]离门心,所缘亦有六种。根据情况,通常于紧邻的前世(该所缘)已被六门(之一)捕获,[该所缘]可以是现在或过去所缘,或是概念。它[该所缘]被认知为业、或业相、或趣相。

导读

一切眼门心:在眼门心路过程里,所有属于该心路过程的心 都只取 眼所对色 为所缘。眼所对色 并非只是眼识的所缘;五门转向心、领受心、正度心、确定心、速行心及彼所缘 也都取同一个 眼所对色 为所缘。再者,这些生起于眼门心路过程的心 都只取“眼所对色而已(rūpam eva)”为所缘。生起于眼门心路过程的诸心 不能识知任何其它种类的所缘。

而且那[眼所对色]只属于现在:在此“现在”一词意为“剎那现在(khaṇikapaccuppanna)”,即所体验的事物 存在于现在剎那。由于色法变易的速度比名法慢,一个 眼所对色 可以在一整个眼门心路过程中维持现前。其它[四]根门的所缘亦是如此1

意门心的所缘:生起于意门心路过程里的心能够识知前五所缘中的任何一种,以及 五门心路过程无法触及的 一切种类的法所缘。意门心也能识知属于过去、现在与未来任何一时的所缘,或是与时间无关(kālavimutta)的所缘。与时间无关的所缘是指涅槃与诸概念。涅槃是没有时间性的,因为涅槃的自性(sabhāva)是没有生老灭的;诸概念也是没有时间性的,因为它们空无自性2

对于离门心等等:离门心是在任何一世当中执行结生、有分与死亡3种作用之心。……。这种心的所缘有六种:过去或现在的五所缘之一,或是法所缘3。在离门心的所有三种作用里,从结生至死亡,离门心都只取同一所缘。该所缘是在投生时 由结生心所取的所缘,它在一期生命过程中 由每一刹那的有分心把握,并且在死亡时由死亡心把握。

每一世当中的离门心的所缘,与紧邻的前世的最后一个心路过程的所缘相同。当人临命终时,基于其过去业与当时的情况,某个所缘即会呈现于他的最后一个心路过程。这所缘是以下三种之一:

(1)一个业(kamma):一个 今生过去所做的善行或恶行4

(2)一个业相(kammanimitta):是与即将导致再生的善行或恶行有关的所缘或影像5,或是与做善行或恶行的工具有关的影像。例如:虔诚的信徒可能会看到比丘或寺院的影像;医生可能会看到病人的影像;而屠夫则可能听到被宰杀的牛的哀号 或看到一把屠刀的影像。

(3)趣相(gatinimitta):即是临终者下一世将投生的界 的标志。例如:即将投生至欲界天的人可能会看到天界的宫殿;即将投生至畜生界的人可能会看到森林或田野;即将投生至地狱的人可能会看到地狱之火。

根据情况(yathāsambhavaṃ):《阿毗达摩义广释》解释这个词组的意思是:根据前一世最后一个心路过程捕获该所缘时所通过的门;根据该所缘是属于过去、现在或是概念;又根据该所缘是业、业相或趣相;来分别离门心的所缘。其解释如下:

若是投生至欲界,在前一世临死速行的阶段,在六门中的任何一门被捕获的五所缘当中任何一个所缘皆可成为业相。对于新一世的结生和首几个有分来说,这种所缘可以是过去[所缘]或现在[所缘]。它有可能是现在所缘,因为 由前一世的临死速行捕获的[前五]所缘 可能持续到新一世的首几个心识剎那 还存在着;对于[首几个心识剎那]之后的有分及死亡心来说,此所缘则必定是过去[所缘]。

前一世的临死速行在意门所捕获的法所缘,可以成为新一世结生、有分与死亡心的过去所缘,此法所缘可能是业或业相。若[前一世的临死速行]在意门捕获的所缘是趣相,它通常是眼所对色并且是现在[所缘]。

若是投生至色界天,三种离心路过程心的所缘是前一世临死速行在意门所捕获的法所缘、是概念(因而与时间无关)、并且是业相。投生至第一和第三无色界天亦是如此。若是投生至第二和第四无色界天,该所缘是心、是法所缘、是过去所缘、也是业相。

通常(yebhuyyena):这是强调本句话没有包括无想有情(asaññāsattā)死后投生的情况。因为属于色界的无想天完全没有心,所以下一世的离门心的所缘不能是前一世[生为无想天时]所捕获的所缘。对于这类有情,完全依靠在生为无想天之前的过去业之力,所缘自动呈现于结生、有分与死亡心为业相.etc。

[III§18]依心分类

在它们当中,眼识等各自取一种所缘,即眼所对色等。但三意元素[界]则能取眼所对色等(所有)五所缘。……

导读

三意元素[界]:五门转向心与两种领受心总称为三意元素[界];由于它们生起于所有五门,所以能取 眼所对色等 所有五所缘。

……

[ 汉译按

三意元素[界]:《The Path of Purification》XV§40(Ñāṇamoli Bhikkhu ,The 4th edition, 2010,BPS):“其次意元素[界],从生起方面说,应视它是眼识元素[界].etc的先驱及随从者”。此中,“眼识元素[界].etc的先驱”是指 唯作 意元素[界]i.e.五门转向心,“眼识元素[界].etc的随从者” 是指异熟意元素[界]i.e.善异熟领受心 和 不善异熟领受心。意元素[界]只有3种:唯作 意元素[界]、善异熟 意元素[界]、不善异熟 意元素[界],故名“三 意元素[界]”。

另外,读者应当区分意元素[界]与意识元素[界]的不同:

  1. 从89心而言,除去双五识与三意元素[界],剩下的76心(89-2×5-3=76)都属于意识元素[界](见《The Path of Purification》XV§34,第500页,巴利底本488页);
  2. 从心路过程心而言,意元素[界]与意识元素[界]的区别如下表所示
根 门 心 路 过 程
有分流 过去有分 颤动的有分 止断的有分 五门转向 眼识 领受 正度 确定 速行 速行 速行 速行 速行 速行 速行 彼所缘 彼所缘 有分流
意识元素 意元素 眼识元素 意元素 意识元素 意识元素 意识元素 意识元素

 

意 门 心 路 过 程
有分流 过去有分 颤动的有分 止断的有分 意门转向 速行 速行 速行 速行 速行 速行 速行 彼所缘 彼所缘 有分流
意识元素 意识元素 意识元素 意识元素 意识元素

(此二表依据《清净道论》巴利底本458页、489页内容编制)

三、从心的四种类型而言,意元素[界]只有唯作和异熟2种;意识元素[界]有唯作、异熟、善、不善4种。根门心路过程中的确定(此与意门心路过程中的意门转向是同一种心)属唯作意识元素[界],正度属异熟意识元素[界];凡夫六门心路过程的速行属善不善意识元素[界],阿罗汉六门心路过程的速行属唯作意识元素[界];结生、死亡、有分、彼所缘都属异熟意识元素[界]。

 

意元素[界]与意识元素[界]的相同之处是:它们都是 意识的各种形态。]

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