作者归档:brahmavihara

南传菩萨道

南传菩萨道

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(The Great Chronicle of Buddhas)

原作者:明昆三藏持者大长老

The Ven. Mingun Sayadaw

缅译英:乌哥烈及乌叮灵

U Ko Lay and U Tin Lwin

英译中:敬法比丘

作者简介

本书的作者是缅甸已故的Bhaddanta Vicittasārābhivaṃsa,一般上人们都称他为明昆三藏持者大长老。

他于1911年11月11日出生于Thaibyuwa。八岁时,他被送去Min-gyaung寺读基本佛学。十岁时,他在那间寺院出家为沙弥,授戒师是U Sobhita大长老。

十年后,他去到Sagaing,明昆山的法流寺深造。在1930年时,他受了具足戒。当他的授戒师,即第一代法流寺住持在1937年去世时,他成了该寺的住持。

大长老在1953年成了缅甸有史以来的第一位三藏持者(Tipiṭakadhara)。他花了四年的时间通过了在缅甸最艰难的佛学考试。这项考试不单只要求应考者能流利地背诵三藏,更需要精通一切注疏与疏钞。在1985年,大长老能一字不差地背诵一万六千页佛教经典的能力被列入健力世大全里。(过后另有五位比丘通过了这项最艰难考试。目前在世的还有三位。)

在佛教第六次经典结集召开前,他被委为三藏经典总编辑。在召开经典结集的两年期间内,他扮演了回答者的角色(即第一次结集时优婆离尊者与阿难陀尊者的角色)。其时发问者是已故的马哈希大长老(他扮演了大迦叶尊者的角色)。

经典结集结束之后,在当时缅甸首相乌努(U Nu)多次恳求之下,大长老从1956年至1969年期间,一共花了十三年的时间来编这套《大佛史》。这套《大佛史》一共有六集八册。第一集上下两册解释如何修习菩萨道,其主要数据来源是《佛种姓经》、《行藏》、《本生经》及它们的注疏,也有些部份是引用自其它经典及论著,例如《清净道论》。其余五集六册则解释佛法僧三宝:第二至第五集细述佛陀降生人间至证入般涅盘期间的事迹;第五集的最后一章解释法宝;而第六集上下两册则简述诸大弟子的事迹,包括比丘、比丘尼及在家男女居士。这套巨著为缅甸佛教作出了巨大的贡献,普遍受到僧伽与在家众的欢迎与称颂。

除此之外,大长老也成立了三藏协会以训练年轻一代的比丘成为三藏持者。他也协助推动成立佛教大学与为僧伽特设的佛教命施专科医院。

一九九三年二月九日,大长老在明昆山法流寺病逝,享年八十一岁。

中译序

此书分为上下两册,译自英文版的《大佛史》(The Great Chronicle of Buddhas)的第一集上下两册讲解菩萨道的部份。译此书的原意是希望发愿修菩萨道者得以窥见记载于巴利圣典里的菩萨行道,而对他们在实践其愿方面有所助益;也希望欲证悟阿罗汉道果者能更了解应当如何修习波罗蜜,再实践之以令其成熟,而早日解脱生死苦海。

在学长推荐之下,译者细阅此书的英文本,深觉该书极具启发性,而且实际管用,肯定会令认真的读者获益良多。就译者本身而言,他从以在家身份翻译此书,再以出家身份校稿,有此转变实多得此书法水沐浴之故。这的确合乎世尊所说的「护法者法亦护之」,而且在今生亦得见其成效。

在此,译者谨以翻译此书来礼敬世尊、正法与圣僧伽。愿世尊善说的正法宝藏得以久住于世。

感谢蔡伟恒先生把手稿输入计算机、灵泉禅寺提供计算机及打印机、弘誓文教基金会提供打印机及铜版纸。也感谢校稿者及所有协助出版此书之人。愿他们对此书的贡献有助于他们早日证悟涅盘。

最后,译者与他敬爱的母亲、长辈、亲人、朋友、所有的读者及一切众生分享翻译此书的功德,也把此功德回向予其已故的父亲。愿他们的随喜成为他们早日获得解脱的助缘。

译者敬法比丘

一九九九年五月

写于台湾月眉山灵泉禅寺

 

 

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa[1]

礼敬世尊、阿罗汉、正等正觉者

南传菩萨道(上)

第一章:礼敬与原意[2]

我以最高的敬意顶礼佛陀。有如过去诸佛一样,他的出现是稀有的;在人、天与梵天三界里没有与他同等的伙伴;作为信他的众生的归依处,以及拥有一切的荣誉、美德与素质。(除了八个各自的特征[3],即:寿命、高度、家族、修苦行的时间、身体的身光、出家时所用的交通工具、菩提树与金刚座的面积)。

我以最高的敬意顶礼法。这是由于佛陀怜悯众生而作出最适当的教法[4]。而且佛陀本身也对法怀有很高的敬意。

我以最高的敬意顶礼僧,圣者的僧团。他们正确与正直地修习法[5],是导师真正的儿子。

礼敬佛法僧之后,我应该以不太短也不太长,不太简单也不太难懂的文法,主要根据经典中的《佛史》或《佛种姓经》[6](Buddhavaṃsa)和它的注疏,以及其它有关的经典与注疏,著作这部《大佛史》(Maha-Buddhavaṃsa)──一本有关过去多过恒河沙数的无数量佛之中的二十五尊佛的生平之书,始于授记[7]须弥陀隐士(妙智,Sumedha)为菩萨的燃灯佛(Buddha Dīpaṅkara)。

愿那些欲寻求善业与智慧的有德之士,已具备信心地归依了佛法僧三宝,正确与正直的培育戒(sīla)、定(samādhi)、慧(paññā)三学的人,能够证得道、果与涅盘。

第二章:稀有的佛出世

生于佛陀出世的时代是稀有的机会。

有一次给孤独长者[8](Anāthapiṇḍika,祗树给孤独园Jetavana的施主)去王舍城(Rājagaha)探访他的妹夫时,第一次听到「佛陀」这个字眼。当他一听到「佛陀」这个字时,他即刻颂扬:“Ghoso’pi kho eso gahapati dullabho lokasmiṃ yad idaṃ ‘buddho buddho’ti”──意即「朋友,在这世上能够听到『佛陀』这个字已是很稀有难得的事。」

当佛陀住在鸯崛多罗波国(Aṅguttarāpa)的阿巴那城(āpaṇa)时,有一个闻名的婆罗门导师施罗(Sela)从他的朋友哥尼亚隐士(Keniya)口中听到「佛陀」这个字。当他一听到「佛陀」这个字时,他即刻说:“Ghoso’pi kho eso dullabho lokasmiṃ yad idaṃ ‘buddho buddho’ti”──意即「在这世上能够听到『佛陀』这个字已是很稀有难得的事。」不久之后,他跟他的三百位弟子都成为「善来比丘」[9](ehi-bhikkhu),再过七天之后,他们都证得了阿罗汉果。

这些经典的摘要显示出,即使是听到「佛陀」这名词已是很稀有及难得之事,佛陀出世之难能可贵更是无以形容的。

关于这点,我们须了解,当人们提到「钻石」时,它可以是指货真价实的钻石或假货。同样地,在佛陀还未开悟时,早已有佛陀出世的广泛谣言。给孤独长者和施罗两人肯定早已听过六外道导师[10]冒称自己为佛。就像只有提到真实的钻石的时候:「钻石」这两个字眼才能令一位懂得分辨真假钻石的人感到高兴;同样地,只有在提到真实的佛陀的时候:「佛陀」这一词才会令有高度智慧的给孤独长者与施罗感到欢喜。

就有如一个愚人把假钻石当真是一种错误,六外道弟子误以为他们的导师(六外道导师)是真的佛陀也是一种错误与有害的决定,即「邪胜解」(micchādhimokkha)。

为了更深入的体会与珍惜佛陀的稀有出世,(开始时)简要地知道以下有关菩萨与佛陀的事是相当重要的:

  1. 菩萨(肯定以后会成佛者,即未来佛);
  2. 菩萨的任务;
  3. 佛陀(一位已经圆满菩萨的任务和觉悟的至上者);
  4. 佛陀的任务(佛陀的日常任务)。

菩萨

菩提(bodhi,觉悟)是指四个道智[11](maggañāṇa)。一切知智[12](sabbaññutañāṇa)可以有或没有跟它一同生起。

菩提有三种:

  1. 三藐三菩提或正等正觉(sammāsambodhi):此菩提是四道智连同一切知智。在此,正等正觉者没有依靠导师,而是自己证得彻知四圣谛[13]的四个道智。除了能断除内心的烦恼之外,它也能断除过去世的习气(vāsanā)。一切知是明了一切值得了解之事。
  2. 辟支菩提(paccekabodhi):此菩提是指无师自通地证得彻知四圣谛的四个道智。
  3. 声闻菩提或弟子菩提(sāvakabodhi):此菩提是指必需依靠导师(佛陀)的帮助才能证得彻知四圣谛的四个道智。

有很强烈的善欲想要证得三藐三菩提者是为三藐三菩萨(sammāsambodhisatta),即「未来圆满佛」。有很强烈的善欲想要证得辟支菩提者是为辟支菩萨(pacceka-bodhisatta),即「未来辟支佛」。有很强烈善欲想要证得弟子菩提者是为声闻菩萨(sāvaka-bodhisatta),即「未来弟子」。

三种未来佛(菩萨)

未来佛可分为三种,即(a)慧者菩萨(paññādhika),(b)信者菩萨(saddhādhika)和精进者菩萨(vīriyadhika)。

成佛即是证得一切知智(sabbaññutañāṇa)。为了获得这至上的智慧,寻求者的心必须以智慧为主导。以智慧为主导这因素是指在作出一切的身语意业之前,都有一番细心的思考。如此,他的智慧一世复一世地日渐成熟,而在完全圆满时证得远远超越其它智慧的一切知智。

有如在俗世里,我们投资金钱以赚钱,同样地,我们投资知识以获得一切知智。

「慧者菩萨」的慧根最利,在每一分努力里都以智慧为主导,在勤修波罗蜜[14](pāramī)四阿僧祗[15]与十万大劫之后即当成佛。

有些菩萨深信自己能够通过修习波罗蜜而成佛。他们的心最显著的是信。这类菩萨的信比智慧扮演了更重要的角色,因此他们被称为「信者菩萨」。由于他们并不是以智慧为主导,而是以信为主导来修习诸波罗蜜,因此不能在四阿僧祗与十万大劫之后成佛,而必须在八阿僧祗与十万大劫之后才能成佛。

还有另一类菩萨纯粹依靠自己的精进力,智慧并不是他们的重要因素,也不太注重修习波罗蜜能够达到成佛这一信念。他们坚持精进就能成佛。因此,在修习波罗蜜时,他们把精进放在首要与优先的地位,而只能在十六阿僧祗与十万大劫之后才成佛。因此,他们被称为「精进者菩萨」。

在此,我们必须注意慧者、信者以及精进者这三类分法只是应用于未来佛(菩萨)而已,而不是已经开悟的圆满佛。只有他们还是菩萨时才有这三类分法;一旦证得佛果之后,他们在智慧、信与精进各方面都是没有差别的。我们不能说某位佛在其中一方面比其它的佛更圆满。

Paññādhikānaṃ hi saddhā mandā hoti paññā tikkhā;

慧者菩萨慧强信弱;

Saddhādhikānaṃ paññā majjhimā hoti saddhā balavā;

信者菩萨慧中信强;

Vīriyādhikānaṃ saddhā-paññā mandā vīriyaṃ balavaṃ.

精进者菩萨信与慧皆弱,但精进强。

三类菩萨差别的原因

如前面所提到的,有三类菩萨,以及三种圆满波罗蜜的期限,即是四阿僧祗与十万大劫、八阿僧祗与十万大劫和十六阿僧祗与十万大劫。这差别的原因是基于菩萨所选择的行道,即是慧者菩萨选择需要四阿僧祗与十万大劫才能达到目标的慧行道;信者菩萨选择需要八阿僧祗与十万大劫才能达到目标的信行道;精进者菩萨则选择需要十六阿僧祗与十万大劫才能达到目标的精进行道。

根据其它论师的见解[如《行藏注疏》(Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā)中的「杂论」(Pakiṇṇakakathā)所述],三种期限的差别是由于三种不同的精进力层次,即是强、中与弱。[此见解认为慧者菩萨是由于显著的精进力而得以在四阿僧祗与十万大劫的时间里圆满诸波罗蜜。这一点免不了有「混乱的缺点」(saṅkara-dosa),因为它把慧者菩萨与精进者菩萨混合起来。]

根据护法论师(Dhamanpāla)与其它论师的见解,这些期限的差别是由于「导致解脱之波罗蜜的成熟程度」(vimutti paripācanīya dhamma)有所差异,即强、中与弱。

更详细的解释:在菩萨被授记时已可分为三类:

  1. 敏知者菩萨(略开智者菩萨,ugghāṭitaññū bodhisatta);
  2. 广演知者菩萨(vipañcitaññū bodhisatta);
  3. 所引导者菩萨(neyya bodhisatta)。

(一)如果「敏知者菩萨」有意在他被授记的那一世证得弟子菩提(sāvaka-bodhi),即成为阿罗汉,他有能力在佛陀还未讲完一首四行偈的第三行时,即证得阿罗汉果,连同六神通[16]与四无碍解智[17](paṭisambhidāñāṇa)。这是被授记的八条件之一。

(二)如果「广演知者菩萨」有意在他被授记的那一世证得弟子菩提,他有能力在佛陀还未讲完一首四行偈的第四行时,即证得阿罗汉果,连同六神通与四无碍解智。

(三)如果「所引导者菩萨」有意在他被授记的那一世证得弟子菩提,他有能力在佛陀刚讲完一首四行偈的第四行时,即证得阿罗汉果,连同六神通与四无碍解智。

敏知者菩萨的「导致解脱之波罗蜜的成熟程度」已经强到他只须在被授记之后,再修习四阿僧祗与十万大劫即可成佛。广演知者菩萨的「导致解脱之波罗蜜的成熟程度」只是中等而已,因此在被授记之后,还须再修习八阿僧祗与十万大劫方能成佛。所引导者菩萨的「导致解脱之波罗蜜的成熟程度」很弱,因此他在被授记之后,还须再修习十六阿僧祗与十万大劫方能成佛。

于此,敏知者菩萨即是慧者菩萨;广演知者菩萨即是信者菩萨;所引导者菩萨即是精进者菩萨。

不可能在未圆满波罗蜜的期限之前证得佛果

需要三、四或五个月才能成熟的稻种是无论如何都不可能在十五天或一个月即可收割的。即使在一天里浇很多次的水,它还是不能如你所愿地生茎、长叶、结米与成熟。同样地,这三类菩萨无论如何是不可能在四、八或十六阿僧祗与十万大劫的圆满波罗蜜期限之前,在诸波罗蜜还未圆满时证得佛果的。[即使是在被授记之后就每天有如维山达拉王子[18](Prince Vessantara)一般地行布施及勤修其它的波罗蜜,如持戒等等,也是不可能提早成佛的。]

菩萨的任务

只空想获得财富而不事努力的人将会是一无所成。只有付出了足够的努力,我们才能期望获得目标。情同此理,欲证得佛果的菩萨必须圆满诸波罗蜜,奉献自己的生命与肢体以修舍离(cāga)和善行(cariya)来培育美德。他们以修行作为证悟佛果的管道。

在商场企业里,能够赚取多少有视其资本与努力之多寡。当资本巨大与精进力强时,盈利也多。当资本与棈进力少时,盈利也少。情同此理,通过修习「导致菩提」(bodhiparipācaka)的波罗蜜、舍离与善行而证得的觉悟是与其它的觉悟有所不同的。其差别是与其所注入于修习波罗蜜、舍离与善行的差异程度相等的。

其差别的分析如下:

三藐三菩萨(未来佛)在还未被授记时已经累积了许多的功德,以及在心中发愿成佛。

有如在《譬喻》(Apadāna)中的「佛譬喻」(Buddhāpadāna)里的一段经文提到:

“Aham pi pubbabuddhesu, buddhattam abhipattayiṃ

Manasā yeva hutvāna, dhammarajā asankhiyā.”

「从无量劫以来,未来佛已当着无数尊佛面前,在内心里发愿成佛。」

如此,在难以估计的长时间里,他不断地在内心发愿成佛,以及累积特殊的功德,而(有如须弥陀隐士)具备了八条件[19]时,菩萨将在一尊佛面前被授记。

在此须注意的一点是,发愿修菩萨道者所发的「至上愿」[20](abhinīhāra)是由两句短语组成的。在他还未具备八条件时,他在许多佛面前所发的愿主要是在内心里,而且是不具足的,因此,那时他还不能够成为菩萨。

然而当他有如须弥陀一般具备了八条件时,他就会开口说出自己的愿:

“Iminā me adhikārena katena punisuttame

Sabbaññutaṃ pāpuṇitvā tāremi janataṃ hahuṃ.[21]

「愿我为这尊一切知的佛陀[22]所作出的增上行(不惜奉献自己的生命)之果,能使我得证佛果,以及得渡无量的众生。」

如此他的愿即刻具足,也令到他自己被授记成为不退转菩萨。

至上愿是由于省察佛陀的不可思议之素质,以及对一切众生的大悲心而生起的大善心[23]。这大善心有特殊的能力,可以激使他圆满波罗蜜、奉献自己的生命与肢体来修舍离及善行以培育种种美德。

当该大善心在菩萨的心中生起的那一刻,他已经踏上了朝向一切知智之道。由于他已肯定会证得佛果,从这一刻起他获得了菩萨的称号。由于上述的至上愿是大善心,他建立了菩萨愿,以及修习波罗蜜、舍离及善行之无可匹比能力。

也由于上述的大善心,他得以省察应该修习什么波罗蜜,以及它们的次序。他是以无需导师之助的「波罗蜜思择智」(pāramī-pavicaya-ñāṇa)省察诸波罗蜜。此智是证得一切知智的前提,接下来则是真实地实践与逐一地圆满诸波罗蜜。

有如《行藏注疏》[24]里的「因缘论」(Nidāna-kathā)所述,菩萨在被授记之后,即通过四成就[即:一、一切资粮成就(sabbasambhāra bhāvanā);二、无间断成就(nirantara bhāvanā);三、无时懈怠成就(cirakāla bhāvanā);四、恭敬成就(sakkacca bhāvanā)。]不断和独特地修习证得阿罗汉道智与一切知智的先决条件之波罗蜜、舍离及善行[25]

在这四成就之中,(一)「一切资粮成就」是全面与完整地培育一切的波罗蜜。(二)「无间断成就」是在四、八或十六阿僧祗与十万大劫圆满诸波罗蜜的期间里,毫不间断地实行,甚至没有一世是没有修习诸波罗蜜的。(三)「无时懈怠成就」是在漫长的期限里(最短为四阿僧祗与十万大劫)毫不懈怠地实行,甚至少修一个大劫也是不可能发生的事。(四)「恭敬成就」是认真与透彻地培育波罗蜜。

菩萨的道德素质

当看到无助的众生在艰苦的生命旅程里没有归依处,必须面对种种无可忍受的痛苦,譬如生、老、病、死、仇杀、残废、谋生的困难及投生到恶道时的痛苦,已被授记的菩萨深深地被此情景所感动而激起大悲心。由于这大悲心,他能忍受盲目与无知的人对他所犯下的恶毒与残暴之罪行(譬如斩手、切脚、割耳等)所带给他的痛苦。而且他对他们的大悲心是永恒不变的。

他如此地散布悲心予他们:「我该如何对待这些折辱我的人?我是一个真正抱着帮他们脱离生死轮回之苦而致力于修习波罗蜜的人。愚痴的力量是多么的可怕!爱染是多么的强劲!他们是多么的可悲!由于受到爱染与愚痴的控制,他们对我这致力于帮他们解脱的人犯下了极大的罪恶。由于他们犯下了这些残暴的恶行,严重的后果正在等待着他们。」

如此地对他们散布着悲心,他尝试寻找解救他们的方法,而省思:「由于受到爱染与愚痴的控制,他们错误地把无常之事物视为恒常、苦的视为乐和无我的视为我。我该以什么方法解救他们,使他们得以解脱由因缘和合(有为)而生起之苦。」

当菩萨如此省思时,他正确地观察到忍辱(khanti)是唯一可以帮众生解除生命束缚的方法。对于向他犯下残暴的行为(如斩断肢体等)的众生,他甚至不会怀有最微细的瞋恨心。他想:「由于在过去世所造下的恶业,现在我是应受到这些苦的。我是导致这些恶行的祸首。」如此他视别人的恶行为己恶。

接下来他想:「只有具备了忍辱,我才有能力解救他们。若我以牙还牙,我将跟他们一样是个犯错的人。我将跟他们没有差别。那我又怎么能够把他们从生死轮回之苦中解救出来呢?我是不能够的。因此,依靠作为一切力量的根基之忍辱,和把他们的恶行视为己恶,我将忍受这一切。再者,以慈悲为引导,我将圆满诸波罗蜜。唯有如此实行我才能证得佛果。唯有证得佛果之后我才有能力救渡他们,使他们得以解脱由因缘和合而生起之苦。」如此他得以看透正确的情况。

如此观察之后,菩萨以独特的方式圆满诸波罗蜜,即十种普通波罗蜜、十种中等波罗蜜与十种究竟波罗蜜,一共三十种波罗蜜。它们是菩提的资粮(bodhisambhāra)。波罗蜜的修习法是以上述的四成就方式实行。

圆满波罗蜜时不长住于天界

当波罗蜜还未完全圆满时(还正在修习波罗蜜、舍离及善行),由于大善业的果报,菩萨可能时常投生至长寿的天界。但是他选择「决意死」(adhimutti-maraṇa)来缩短自己在天界的寿命,因为在天界是很难修习波罗蜜的。因此,他时常投生于人间以继续圆满诸波罗蜜。

波罗蜜与海洋的比较

无论海洋有多大,它还是有个极限的。它的下方界限是海床,上方界限是海面,而四周的界限是铁围山(cakkavāḷa)。另一方面,菩萨所修习与累积而成的布施波罗蜜之洋是无限的。关于这布施波罗蜜的界限,我们是不能以「外物施」或「外财施」的数量,或所布施的血与肉之数量,或所奉献的眼睛与头的数量来衡量的。同样地,我们也无法形容持戒等其它波罗蜜的界限。因此,当把海洋跟波罗蜜之洋作比较时,我们应当知道前者无论多大都是有极限的,反之后者是无限的。

菩萨不会感到极端的痛苦

在夏季的中午时刻,某人可能潜入湖里冲凉。当他如此做时,他不会感到来自天空的炽热。同样地,菩萨将自己沉潜于大悲心之中,当他为众生寻求福利时,他把自己沉浸在波罗蜜之洋里。由于他把自己沉潜于大悲心之中,即使邪恶残暴之徒斩断他的手足等等,他也不会视这极端的苦楚为痛苦。

圆满波罗蜜需要极漫长的时间

菩萨在被授记之后,需要以最少四阿僧祗与十万大劫的时间来修习诸波罗蜜,直到波罗蜜完全圆满的最后一生(例如维山达拉王子那一世)。根据《相应部》(Saṃyutta Nikāya),一个大劫的时间相等于一个众生在生死轮回中,把每世的骨头堆积成一座高山的时间。因此,在四阿僧祗与十万大劫这漫长的时间里,菩萨出生的次数远比海洋里的水滴还多。在这无数世里,没有一个众生不曾亲眼看到他修习的波罗蜜,或是没有从中得益的。

《本生经》(Jātaka)里的五百五十个故事及《行藏》里的故事只是菩萨在这四阿僧祗与十万大劫极漫长的时间里的一小部份例子而已。它有如从大海洋里取来一碗海水,以便作为样本。佛陀是在因缘具足与情况适合时才说出这些故事的。已说和未说的故事就有如碗里的水与大海洋的水的比例。

在《胜者庄严》(Jinālaṅkāra)里有以下对菩萨修习的布施波罗蜜的称颂:

“So sāgare jaladhikam rudiraṃ adāsi

Bhumiṃ parājiya samaṃsam adāsi dānaṃ

Meruppamāṇam adhikañ ca samoḷisīsaṃ

Khe tārakādhikataraṃ nayanaṃ adāsi.”

「充满信心与热诚地,为了无限的智慧,菩萨所布施的己身之血已远比大洋之水来得多。充满信心与热诚地,为了无限的智慧,他所布施的己身之肉也超过二十四万由旬(yojana)广的大地。充满信心与热诚地,为了无限的智慧,他所布施的戴着宝石皇冠之自己的头堆积起来也比须弥山为高。充满信心与热诚地,为了无限的智慧,他所布施的自己的眼已多过宇宙中星辰的数目。」

辟支菩萨(未来辟支佛)必须修习波罗蜜长达两阿僧祗与十万大劫。如果他们修习波罗蜜的时期少过两个阿僧祗与十万大劫,他们是不可能成为辟支佛的。就如三藐三菩萨的情形一般,期限未到时波罗蜜是不能圆满的,所以不能证得辟支菩提。

弟子菩萨(声闻菩萨)有三种,即:一、未来上首弟子(aggasāvaka),每一尊佛都有两位上首弟子,就如舍利弗尊者与目犍连尊者一般;二、未来大弟子(mahāsāvaka),就如释迦牟尼佛时的八十大弟子一般;三、未来普通弟子(pakatisāvaka),除了上述以外的阿罗汉。因此一共有三种未来弟子。

在这三者之中,未来上首弟子必须修习波罗蜜长达一阿僧祗与十万大劫;未来大弟子则须修习十万大劫;关于未来普通弟子的期限,经典里并没有提到。无论如何,批注《大本经》[26]的「宿住论」之注疏与疏钞提到大弟子可以看到自己的过去世长达十万大劫,而普通弟子的能力则少过此数。由于他们在每一生皆有修习波罗蜜,从这一点推测,未来普通弟子修习波罗蜜的期限是不会超过十万大劫的。因此,他们的期限是不定的,它可能是一百或一千大劫等。根据一些论师的看法,它可能只是一或两世而已,就有如青蛙的故事[27]中所述一般。

佛陀

如前所述,三类菩萨(未来佛)在各自的期限里圆满了诸波罗蜜之后,即会无师自通地证得彻知四圣谛的四道智(maggañāṇa),以及能知一切事的一切知智(Sabbaññutañāṇa)。他们同时也获得了无限(ananta)与无量(aparimeyya)的佛之特质。这些特质是真的太多了,若一尊佛只是颂扬另一尊佛的素质而不谈及其它事,当一个大劫结束后,这些素质还没能说完。已证得这种菩提,在三界中没有相等的众生之圣人被称为一切知佛或正等正觉者(三藐三菩陀,Sammāsambuddha)。

当在两阿僧祗与十万大劫的期限里圆满了诸波罗蜜之后,辟支菩萨即能无师自通地证得彻知四圣谛的四道智。但是他却不能证得一切知智和十力智等。这类圣人被称为辟支佛。

三类未来弟子在各自的期限圆满了诸波罗蜜之后,即会依靠一位导师(即佛陀)之助而证得彻知四圣谛的四道智。证得弟子菩提的圣人被称为弟子,他们是上首弟子、大弟子或普通弟子。

佛陀的任务

在这三类觉者之中(即一切知佛、辟支佛与弟子),一切知佛被称为济渡者(tārayitu);他是至上者,在自渡后再渡他人脱离娑婆苦海(即生死轮回)。辟支佛在佛陀与其佛法住世时是不会出现的,他们只出现在两尊佛住世之间无佛的时期。佛陀无师自通地觉悟四圣谛及有能力教导他人觉悟它。辟支佛也是无师自通地觉悟了四圣谛,却无论如何都没有能力教导与使他人觉悟。在亲自觉悟了道、果与涅盘之后,他无法解说这些证悟的体验,因为他没有掌握对于这些出世间法的恰当文字。因此,辟支佛对四圣谛的智慧(dhammābhisamaya,法现观)被论师们譬喻为哑巴的梦或文盲农夫无法以文字来形容的生活体验。因此辟支佛已自渡,然而却不能渡他。

辟支佛可以为那些出家为比丘的人剃度,他们也可以教人「等正行仪学」(ābhisamācārika),说道:「你应该如此平静地向前走、向后退、看、说等」。但是却不能教人如何分别名色(nāma-rūpa)以及观照它们的三相(三法印:即无常、苦和无我)等等,以使他人觉悟道与果。

弟子被称为受渡者(tārita),因为他们是受到佛陀之助与解救而得越渡娑婆苦海的。当乌婆帝沙(Upatissa,后来被称为Sāriputta,舍利弗)听到阿说示尊者(āssaji)说:“Ye dhammā hetuppabhavā tesaṃ hetuṃ tathāgato.”──「由因而生之诸法,世尊已说出它们之因。」,他即证得了须陀洹道果。

从这一点,有人可能会以为弟子可以同时是受渡者(tārita)与济渡者(tārayitu)。但是弟子的教法是源自佛陀,而不是自己的。他不能不借助佛陀的教法去弘法。因此弟子被称为受渡者,而不是济渡者,因为他们是不可能无师自通地觉悟四圣谛,而是只有在佛陀之助力下才能证得道与果。

因此,辟支佛是自渡者,弟子是受渡者。自从他们证得阿罗汉道与果后,他们时常进入果定(phalasamāpatti)和灭尽定(nirodhasamāpatti),以体验寂静之乐,而不是时常致力于为众生带来利益。

在另一方面,佛陀是不会只停留在为自己带来快乐而已。事实上,在他圆满波罗蜜的时候,他已下定决心:「在我明了四圣谛后,我将使他人同样地明了它。」等等。因此,他日以继夜地执行佛陀的五项任务。

由于必须执行这五项任务,佛只在用餐过后休息一阵子。晚上时,只用后夜的三分之一时间来休息。其它的时间他都用来执行任务。

只有佛陀才有「独特与至上的精进力」(payatta),这也就是佛陀的多种成就之一;所以只有佛陀才能执行这些任务。执行这些任务并不是在辟支佛与弟子的能力范围之内。

省思佛陀的稀有出世

深入地省思菩萨与佛陀的四方面,即:菩萨、菩萨的任务、佛陀、佛陀的任务,能够让我们醒悟到佛陀的出世是一个非常稀有的现象。

详尽的解释:有许多人在看到或听到佛陀的威神力与成就之后。(譬如击败傲慢自大的外道、显现双神变等),都发愿成佛。当佛陀在三十三天(Tāvatiṃsa)教完论藏(Abhidhamma)之后回来人间时,他显出「自天下降神变」(devorohaṇa),令到人、天神与梵天都能互相见到对方。这自天下降神变的范围上至有顶天[28](Bhavagga),下至阿鼻地狱[29](Avīci),四面八方则远至无边世界。那天看到佛陀之非凡风采的人群,没有一个是不因此而发愿成佛的。这点在《法句经注》的自天下降的故事及《胜者庄严疏钞》里解释三种神变时有提到。

虽然那些看到或听到佛陀的成就之后发愿成佛的人数很多,但是其中信心、智慧、愿力与精进力弱的人,在得悉有关波罗蜜的各方面,圆满诸波罗蜜的深度及漫长的时间,生生世世不可间断,以及必须认真、透彻及不惜牺牲性命地实行时,都退缩不前了。只有坚忍不拔地圆满波罗蜜才能证得三藐三菩提。因此佛果被称为「难得」[30](dullabha)之事。佛陀的出世是真正非常稀有的现象。

因此在《增支部‧一集‧一人品》(Aṅguttara Nikāya, Eka-nipāta, Ekapuggala Vagga)的第二部经里提到:

“Ekapuggalassa bhikkhave pātubhāvo dullabho lokasmiṃ: katamassa ekapuggalassa? Tathāgatassa arahato sammāsambuddhassa imassa kho bhikkhave ekapuggalassa pātubhāvo dullabho lokasmiṃ.”

「诸比丘,在这世上有一个人的出现是非常稀有难得的。那是谁呢?那即是世尊、阿罗汉、正等正觉者。他的出现真是非常稀有难得的。」

在这部经的注释中也有解释为何佛陀的出世是非常稀有的。单只说到十波罗蜜中的布施波罗蜜,我们是不可能只修了一次,或两次,或十次,或二十次,或五十次,或一百次,或一千次,或十万次,或一千万次,或十亿次,或一千亿次,或十万亿次就可成佛的。同样地,我们是不可能只修了一天,或两天,或十天,或二十天,或五十天,或一百天,或一千天,或十万天,或十亿天,或一个月,或两个月,或十万亿个月,或一年,或两年,或十万亿,或一个大劫,或两个大劫,或十万亿个大劫,或一阿僧祗大劫,或两阿僧祗大劫,或三阿僧祗大劫就可成佛。(其它的波罗蜜,即持戒、出离、智慧、精进、忍辱、真实、决意、慈与舍也是同样的情形。)事实上最短的期限是四阿僧祗与十万大劫。只有在这么久的时间里,非常恭敬、热诚、认真、透彻与毫无间断地圆满诸波罗蜜之后才能成佛。这就是为什么佛陀的出世是非常稀有的原因。

这部经的疏钞也强调只有至少修习诸波罗蜜四阿僧祗与十万大劫之后才能成佛。除此之外,是没有其它方法的。这是为何佛陀的出世是非常稀有的。

没有譬喻可以形容波罗蜜

菩萨在四阿僧祗与十万大劫里的出生次数(如从须弥陀隐士至维山达拉王子),多过大海洋里水滴的数目。在生生世世毫不间断地圆满的波罗蜜已多至无可计数。实际上这些波罗蜜是无可譬喻的。在《胜者庄严》里有一首颂偈:

“Mahāsammudde jolabinduto’pi

tad antare jāti anappakā va

nirantataṃ puritapāraminaṃ

kathaṃ pamāṇaṃ upamā kuhiṃ va.”

「在须弥陀与维山达拉王子之间,

他出生的次数,

多过大海洋里水滴的数目。

有谁能衡量,

毫无间断地圆满的波罗蜜?

能形容它的譬喻到底在那里?」

除此之外,《道路粮经》(Pātheyya Sutta)的注疏与疏钞和《胜者庄严疏钞》(注释有关一百种善业的美德或相,satapuñña lakkhaṇa)中提到:「若从须弥陀隐士在燃灯佛面前发愿成佛时算起,直到维山达拉王子布施马帝王后(Maddi)为止的期间之内,把无边世界众生所修的布施等善业累积起来,再跟菩萨于同时期里所修的善业来作个比较,前者的善业也不足于后者的百分之一,甚至是千分之一。」

即使欲成为菩萨也是非常艰难的

莫说成为一位正等正觉者,即使想要达到有如须弥陀隐士能够获得被授记的境界,也需要具备以下八项条件:

一、 是人

二、 是男人

三、 波罗蜜已经圆满至足以使他在那一生证得阿罗 汉果。

四、 遇到一尊活着的佛陀

五、 是一位相信业力的隐士(kammavādi,佛教以外 的出家人)或是一位佛教的比丘。

六、 具备四禅八定与五神通。

七、 有不惜牺牲自己生命修波罗蜜的非凡精进力。

八、 善欲足够强大至令他发愿成佛。

只有具备了这八条件的人才能戴上「授记之冠」。因此,莫说成为佛陀,即使想要达到有如须弥陀隐士可以获得授记的境界也是非常困难的。

若欲被授记成为菩萨已是如此困难,对于在被授记之后还要以至少四阿僧祗与十万大劫的期限,通过四成就的方式圆满诸波罗蜜才能成佛的难度是如何才能形容呢?成佛是真正很困难的。

由于佛果是非常难得的,佛陀出世的「时期」也是很难遇到的。关于这一点,《增支部‧八集》(Aṅguttara Nikāya, Atthaka Nipāta)举例了在娑婆世界的八个「不幸的时期」。它们是:

  1. 生于地狱(niraya),这是一个不幸的时期,因为生在这里的众生时时刻刻都受到极端痛苦的折磨,他们是不可能行善的。
  2. 生于畜生道(tiracchana),这是一个不幸的时期,因为这些生物时常活在恐惧里而不能修善,而且他们也不能分辨善恶。
  3. 生于饿鬼道(peta),这是一个不幸的时期,因为这里的生命时常感到干燥、炽热和受尽极度饥渴的折磨,是不可能修善的。
  4. 生于无想有情天(asaññāsatta-bhūmi),这是一个不幸的时期,因为这里的生命是不可能修善的。由于他们没有耳根,因此连听闻佛法也是不可能的。(在《胜者庄严疏钞》里,无色界也 包括在内。)
  5. 生于遥远的部落,这是一个不幸的时期,因为生在这个地方没有机会接触到比丘、比丘尼及其它的佛弟子与信徒。这里的人民都很落后与缺乏知识,因此他们不能修什么善法。虽然他们有耳根,但是却没有机会听闻佛法。
  6. 生为一个持有「定邪见」(niyata-micchadiṭṭhi)之人;这是不幸的,因为即使持有「定邪见」的人生于佛陀出现的国度,法音之吼不断响遍全国,他也不能听闻与修习佛法。
  7. 生为五根不具足之人;这是不幸的,由于过去世的恶业,他的「结生心」(paṭisandhicitta)缺少了三善因,即无贪、无瞋与无痴(ahetuka-paṭisandhika,无因结生)。因此他的眼、耳等五根不具足。即使他生于「中国」[31],也没持有「定邪见」,但是由于五根不具足,他不能得见圣者,也不能听闻与修习他们所教的佛法。
  8. 生于没有佛陀出世的时期;这是不幸的,因为在这段时期,即使人们生于「中国」、五根具足与持有正见(即业报智),也没有机会修习戒定慧三学。

不同于上述的八个「不幸时期」(akkahana),第九个时期是很幸运的,它被称为「佛出世之第九时期」(Budd’uppāda-navamakhaṇa),因为这是有佛出世的时期。生于这时期、五根具足又持有正见的人,将有机会培育与修习佛陀所教之法。「佛出世之第九时期」包括佛陀在生的时期以及佛法住世的时期。

让这「佛出世之第九时期」成为有成果的

现今的佛教徒有幸生为人、五根具足、持有正见及生在正法住世的时期,他们已遇到稀有的「佛出世之第九时期」。虽然已遇着如此殊胜的因缘,若他们懈怠而不修习戒定慧,他们已经错失了黄金机会。生于八个不幸时期的机会是很高与频密的,反之生于正法住世的时期的机会是非常渺茫的。只有在很漫长的无数大劫之后,才有一尊佛出现。因此「佛出世之第九时期」是非常稀有难得的。

现今的佛教徒已经获得了两项祝福。第一即是生于非常难得的正法住世时期,第二即是生为一个持有正见之人。因此,对于这「佛出世之第九时期」,他们应该认真与正确地省察:「我们如何才能了知佛法?我们不可错失了这个正法住世的黄金时期。若错失了它,我们将很凄惨地在四恶道里长期受苦。」

谨记这一点,得遇稀有的「佛出世之第九时期」的人们,希望你们能够培育与修习佛陀所教的戒定慧三学,直到证得阿罗汉果。

第三章:须弥陀婆罗门

《佛种姓经》或《佛史》(Buddhavaṃsa)是佛陀开悟后第一次回去迦毗罗卫城(Kapilavatthu)时,向其释迦族(Sakya)亲人开示的。释迦族的长辈在见到佛陀的时候,由于固执和自满而不肯向他顶礼。为了克制他们的我慢,以使他们向他致敬,佛陀以神通在天空中变出一座由东至西广伸一万个世界的宝石台,然后在台上显现水火双神变(yamaka-pāṭihāriya)。此时,他接受舍利弗尊者的请求,从须弥陀婆罗门开始,说出了诸佛的生平历史。

在第一次结集时,大迦叶尊者、阿难陀尊者等为了背诵整部《佛种姓经》及序文,而引用一种特定的背诵方式,以“Brahmā ca lokādhipati Sahampati…”的诗句开始。

在此,当从须弥陀婆罗门的故事开始叙述。

四阿僧低与十万大劫之前,有一个很繁荣的城市,名为不死城(Amaravati)。这是一个在各方面都有良好计划的城市,它很美丽与令人感到愉快。四周是青翠与优美的空地,有许多凉爽的树荫与长满花草。有充足的食物与各种各样供人娱乐的事物。这城市令到天神与人心都感到温暖。有十种声音时常在城市里响起,即:象、马、马车、大鼓、小鼓、琴、歌、螺、拍掌及邀请他人用餐之声。(其它的城市时常充满不愉快的声音与哭喊)

这城市具备了大城市的一切特征。它不缺乏谋生的商业与艺术。它富有七宝,即:钻石、金、银、猫眼、珍珠、翠玉与珊瑚。外来游客到处可见。它有如天界一般地具备了各种供品,是有大善业之人享受善报的住所。

须弥陀菩萨

在不死城里住着一位名叫须弥陀(妙智,Sumedha)的婆罗门。他的父母都是婆罗门家族的后裔。因此,他的出身是属于纯正的婆罗门世系。他的母亲是一位具有美德的女人。人们不能污辱他的出身,说道:「生于七代祖先皆是低贱之家族。」;他是不可受污辱与轻视之人。事实上,他有纯正的婆罗门血统,而且仪表非凡。

他在宝库中的财富以数千万计,有大量的谷类及其它的日常用品。他修读与精通梨俱(Iru)、耶柔(Yaju)和沙磨(Sāma)三吠陀(Veda),能够毫无差错地背诵它们。他毫无困难地掌握与精通词汇(解释各种词汇的意思)、修辞学、语法和古传说。

他也同样地精通顺世论(Lokayata),一种不鼓励人们修善和鼓励人们长住于娑婆世界的哲学。他也懂得看相,例如未来佛、未来辟支佛等大人相。他也精通多代传承下来的婆罗门学问,是一个合格的导师。

须弥陀的父母在还很年轻时就去世了。之后他家里的总管拿给他一个财务单,打开装满金、银、宝石、珍珠等的宝库向他说:「小主人,这么多的财富是你母亲遗留下来的财产,那么多的财富是你父亲遗留下来的财产,而这么多的财富是你祖先遗留下来的财产。」他告诉须弥陀说那些是他的七代祖先所遗留下来的财产,然后说:「你可以随意动用这些财富。」之后把这些财富移交给他。

第四章:须弥陀出家

有一天,当他在屋子楼上独自静坐时,他想:「生是苦的,身体的毁坏也是苦的,受到老的折磨及愚痴地死也都是苦的。」

「这些都逃不过生、老与病。我将寻找息灭老、死与恐惧的涅盘。」

「若我能够毫不执着地舍弃这充满尿、粪、脓、血、胆汁、痰、唾、涕等污秽物的身体,那不是太美妙了吗?」

「肯定是有一个趣向寂静涅盘之道。不可能是没有的。我将寻找这趣向涅盘的善道,以便解脱生命之束缚。」

「譬如,这世界有苦(dukkha)也有乐(sukha),同样地,有导致苦的生死轮回,必定也有灭苦的涅盘。」

「再者,有热必定也有冷,同样地,有贪瞋痴之火,必定也有息灭这三种火的涅盘。」

「再者,有恶业也有善业,同样地,有再生必定也有止息再生的涅盘。」

过后,他更深入地想:「譬如有个掉入粪坑而沾满粪的人,看到远处有一座以五种莲花点缀的清澈水池,若他见到这水池之后依然不去找出可通向它的道路,这并不是那水池的错,而是他自己的错。同样地,这世上有个不死的涅盘池以供人们清洗心中的烦恼,若人们不去寻找这涅盘大池,这并不是涅盘的错。」

「再者,若人为敌所困,然而有路可逃却不逃,这并不是那条路的错;同样地,若有人为烦恼之敌所困时,见到通往安全的涅盘金城之大道依然不愿逃跑,这并不是那条大道的错。」

「再者,若人患上重病时,遇到明医却不求医,那并不是医生的错;同样地,若人受到烦恼之病折磨时,有明师也不求教,这并不是导师的错。」

如此省察之后,他再观察如何舍弃自己的身体:

「若人肩上有个动物死尸之负累,他将舍弃这污秽的尸体,自由自在与快乐地任意漫游。同样地,我将舍弃这实际上只是充满各种虫类与不净物的身体,而走向涅盘之城。」

「再者,如人在厕所大便之后,毫不回顾地离它而去;同样地,我将舍弃充满各种虫类与不净物的身体,而走向涅盘。」

「再者,如一位船主拥有一艘陈旧、损坏、腐烂与破漏的船,他会厌恶地舍弃它;同样地,对于这个有九个洞孔不断流出污秽物体的身躯,我将舍弃它而走向涅盘。」

「再者,若有个身怀巨宝的人不幸与强盗同途,见到强盗对巨宝觊觎的危险,他将弃宝逃至安全之地;同样地,由于善业被盗之险时常令我感到恐惧,我将舍弃有如首要强盗的身体[32],而寻找一条道路以通往肯定带给我安全快乐的涅盘。」

大布施

以譬喻的方式省察了出离之后,须弥陀继续想:「累积了这许多财物之后,我的父亲、祖父,以及上至七代的祖先在去世时,连一个钱币都带不去。然而我将找出一个方法以带它们到涅盘[33]。」之后,他去晋见国王,说道:「陛下,由于我心中充满对生、老等引起之苦的恐惧,我要出家为隐士。我有好几千万的财富,请您收下吧。」

「我不想要你的财富。你可以用任何方式分发它。」国王这样回答。须弥陀说:「好的,陛下。」然后他在不死城各地击鼓宣布:「谁要钱财的都来把它取去。」他以平等心、不分等级阶层地分发财产,以实行大布施。

出家

做了此大布施之后,须弥陀就出家,希望在当天可到达喜玛拉雅山脉的如法山(Dhammika)。帝释天王(Sakka)看到他出家后前往喜玛拉雅山脉,就招来毗首羯磨[34](Vissukamma),说道:「去吧,毗首羯磨,须弥陀已经出家为隐士,你就为他准备一间住所吧!」

「好的,大王。」毗首羯磨接受了帝释天王的命令。他选了一个优美的地方作为禅园,在里面建了一个坚固的草舍和一条无瑕疵的行禅小道。

[在此,作者解释这行禅小道没有五种缺陷,即:一、 地面不平;二、道中有树挡路;三、道上长满杂草;四、太窄;五、太阔,因此它是无瑕疵的。

作者进一步形容这行禅小道与它的尺寸,它的长度是六十腕尺[35],有三条行道,主行道居中,阔一腕尺半,两旁各有阔一腕尺的次道。地面平坦且以沙覆盖。

作者列举了可为隐士带来舒适的禅园的八个条件,就有如毗首羯磨所造的一样,那即是:

  1. 不收藏财物与谷类;
  2. 易于获得适当的食物;
  3. 只食用适当的食物(不须杀生);
  4. 没有抽税与充公财物所带来的忧虑、烦恼与不安;
  5. 不执着于用品与衣物;
  6. 有安全感,不会受到强盗的威胁;
  7. 不须和国王与官员打交道;
  8. 可以自由自在地四处走动。

除此之外,作者指出毗首羯磨所造的禅园是特别有助隐士易于证得知见诸法实相(无常、苦与无我)之观智的。它有房子、山洞、隧道、花树、果树和一座清澈的水池。它是一个宁静之地,不受到鸟兽的干扰。

草舍里有各种出家隐士的用具,譬如头罩、袈裟、三脚桌、水壶等。毗首羯磨在草舍内墙刻上「谁想成为隐士的可用这些用具」的字眼,然后返回天界。]

开始隐士的生活

到喜玛拉雅山下时,须弥陀走在山与峡谷之中,寻找一个适合的地方,以便可以舒适地生活。在如法山区里的一个河湾处,他看到毗首羯磨所造的优美禅园。他慢慢地走到行禅小道旁,但却看不到足印,他想:「这禅园的住户应该是在邻村托钵回来感到疲倦,因此在草舍里面休息。」如此想后,他即在外边等候。

过了好一阵子,他还是没有看到有人住的迹象,他就想:「我己经等了相当久。现在我应该检查一下这里是否有人居住。」他就开门走进草舍里。探看了一下,他看到了刻在墙上的字,他想:「这些用具很适合我,我可用它们而成为一个隐士。」决定后他再省察俗家服装的九个坏处与袈裟的十二个好处,然后将身上的俗家装束换成袈裟。

舍弃草舍而居于树下

当须弥陀除下锦衣拿起袈裟时,它红得像是一束阿诺佳花(anoja)。他发现袈裟是折好放在竹架上。他把作为下衣的袈裟围在腰间,再把作为上衣的金色袈裟穿上。把兽皮坐具放在左肩。用象牙针把头罩别在发髻上。他拿起一支轭状扁担,一端挑起装着珊瑚色水壶的网,另一端挑起一支长钩(用于摘取树上的果子)、一个篮子、一个三脚木架等。然后把装齐隐士用具的扁担放在肩上。右手拿了一支木杖,他走出了草舍。当他在六十腕尺长的行禅小道上来回走着时,看着穿上新装束的自己,他快乐地想:

「我已经实现了心中的愿望。

出家隐士的生活实在太美妙了。

一切智者如佛陀与辟支佛都称颂出家隐士的生活。

在家生活的束缚已经被舍弃了。

我已经安全地远离了世俗欲乐的生活。

我已经开始了出家隐士的圣洁生活。

我将努力、精进获取圣洁修行的利益。」

然后他放下扁担,庄严地静坐在石头上度过白天。

当黑夜降临时,他进入草舍里,躺在床上,以袈裟当被入睡。清晨醒来时,他省思来此的原因与此地的环境:「看透了俗家生活之恶,再舍弃了巨大的财产、资源与随从,我来到森林成为出家隐士,是为了寻找解除欲乐陷阱的善法。从今天开始,我不可疏忽失念。人心有三种恶思惟,即:对欲乐的欲贪思惟(kāmavitakka);想要杀生、毁灭与伤害的瞋恨思惟(vyāpādavitakka);想要伤害别人的伤害思惟(vihiṃsavitakka)。这些恶思惟就有如野蝇一般,以放弃修习内心不执着于烦恼和身体上不执着于欲乐之人为食物。现在是我全心全意地投入于修习舍离(paviveka)的时候了。

事实上,在看透俗家生活阻碍与危害到修习法的缺陷之后,我才出家。这草舍实在是很优美,平地金黄细致,墙白如银,叶子做的屋顶红得有如鸽爪之色般美丽,藤做的床有如拥有斑驳的床单。这住所实在是很舒适。我不认为我以前的豪华住宅会比这草舍来得舒适。」

如此省思之后,他再省察草舍的八个坏处与树下的十个好处。过后,在当天他即舍弃了草舍而住在树下。

培育禅定和以水果为食物

隔天早晨他去邻近的乡村托钵。村人细心地准备美食来供养。用餐后,他回到森林里坐下,想道:「我不是因为缺少食物或营养才出家。细心的照顾增长感到身为人的我慢心。作为保持生命的食物给人们没完没了的麻烦。我应该避免食用耕种得来的谷类,而只食用自树上掉下来的水果来维持生命。」

从那一刻开始,他即只依靠自树上掉下来的水果来维持生命。他不再躺下身体,而只以坐、立与行三种姿势连续不断地精进修禅。七天之内,他证得了八定(四色禅那与四无色禅那)与五神通(Abhiññā)。

《佛种姓经》里有描述须弥陀菩萨的故事;从他行大布施开始到他得八定与五神通的内容如下:

1. Evā’haṃ cintayitvāna ‘nekakoṭisataṃ dhanam. Nāthānāthānaṃ datvāna himavantam upagamim.

2. Himavantassāvidūre dhammiko nāma pabbato

assamo sukato mayhaṃ paṇṇasāla sumāpitā.

3. Caṅkamaṃ tattha māpesiṃ pañca dosavivajjitaṃ aṭṭhaguṇa-samupetaṃ abhiññābalam āhariṃ.

4. Sāṭakaṃ pajahiṃ tattha navadosaṃ upāgataṃ

vākacīraṃ nivāsesim dvādasaguṇaṃ upāgataṃ.

5. Aṭṭhadosa-samākiṇṇaṃ pajahiṃ paṇṇasālakaṃ

upāgamiṃ rukkhamūlaṃ guṇe dasah’upāgataṃ.

6. Vāpitaṃ ropitaṃ dhaññam pajahim niravasesato anekaguṇa-sampannaṃ pavattaphalam ādiyiṃ.

7. Tatthappadhānaṃ padahim nisajjaṭṭhānacaṅkame abbhantaramhi sattāhe abhiññābala-pāpuṇiṃ.

  1. 舍利弗,当时是须弥陀菩萨的我,如此省察后决定出家,把数千万的财产平等地布施给贫者富者。之后向喜玛拉雅山前进。
  2. 离喜玛拉雅山不远处,有座山名为如法(因为是古代圣人修习正法的地方)。在如法山区里,我造了一所优美的禅园和一间精致的草屋[36]
  3. 在如法山区里,我造了一条没有五种缺陷的行禅小道。我造了一所能令人获得隐士的八种舒适的禅园。成为出家隐士之后,我开始修习止禅与观禅,以证得五种神通与八定。
  4. 我舍弃有九种缺陷的服装,披上了有十二种美德的袈裟。
  5. 我舍弃了有八种缺陷的草屋,而走向有十种美德的树下。
  6. 我完全不吃耕种得来的谷类食物,只吃从树上掉下来的水果。
  7. (不躺下身体)以坐、立与行三种姿势,我精进地修禅,在七天之内,我证得了五种神通。

第五章:授记

在须弥陀隐士成就了圣洁的修行和证得八定与五种神通之后,世上出现了三界之尊的燃灯佛(Buddha Dīpaṅkara)。三十二瑞相(例如一万个世界震动)在燃灯佛出现的四个阶段发生,即:入胎、出生、证悟佛果与初转法轮。但是须弥陀并没有察觉到这些瑞相,因为他完全沉入于禅悦之中。

开悟之后,燃灯佛在妙乐居(Sunandārama)向一万亿的天神与人初转法轮。过后他开始了为众生去除内心烦恼的旅途,有如大雨降落于四大洲般,他向众生遍洒清净法水。

有一次他带同四十万阿罗汉来到「喜乐城」(Rammāvatī),住在妙见寺(Sudassana)。那时须弥陀还在森林里沉入于禅悦中,而没有察觉到燃灯佛已在世上出现。

喜乐城的市民听到佛陀来到妙见寺时,在吃完早餐之后,带了牛油等上等的药食,以及花和香水去拜见佛陀。他们向佛陀顶礼,以花及香水等向佛陀致敬,之后在适当的地方坐下聆听佛陀说法。佛陀说完后,他们邀请佛陀和比丘僧团隔天用餐。在绕佛为礼后他们即离寺归去。

大事准备迎接燃灯佛与其随从

隔天,喜乐城的市民大事准备「无比大布施」(asadisa-mahādāna)。他们建了一座特别的建筑物,里面散放着纯洁美丽的蓝莲花,以四种香水使空气清新。在四个角落各放置一个冷水壶,再以如翠玉般的蕉叶覆盖。在天花板上挂着一支以金、银及宝石星点缀的华盖。四周挂满了香花圈。当这建筑物的装饰完毕后,市民开始扫除城市使它整齐。大道两旁都置放了水壸、花、香蕉树、旗与布条。在适当的地方也置放了屏饰。

当市内的布置完毕后,市民就去修补佛陀将会用来走进城里的路。他们以土来修补被淹水造成的破洞与裂缝,把不平的泥地弄平。他们也在路上盖上一层白沙,再散放一些花等等。他们如此地进行一切布施节目的安排与准备。

那时候须弥陀隐士从禅园起飞,在天空中看到喜乐城的市民愉快地为修路与布置忙碌。他奇怪下面发生了什么事,就当着众人面前飞下来,站在一个适当的位置,问道:

「你们愉快与热忱地补路,

你们是为谁修补路呢?」

市民答道:

「须弥陀尊者,

这世上已出现了无比的燃灯佛,

他已征服了五魔,

是全世界的至上世尊。

我们就是为他修补路的。」

(以上的对话显示燃灯佛是在须弥陀证得八定与五神通很久之后才出现的。须弥陀没有察觉到燃灯佛的入胎、出生、成佛与初转法轮四时是因为他只周游于森林与天空中,又时常沉入于禅悦与修习神通,对于人间俗事完全不感兴趣。只有这次他在天空飞行,看到喜乐城市民修补路与大扫除时才下来探个究竟。这表示当时须弥陀已经有好几千岁。燃灯佛那时期的人类寿命是十万岁)

须弥陀参与修补道路的工作

听到喜乐城市民说「佛陀」这个字时,须弥陀内心充满欢喜。他感到非常快乐,不自禁地重复说:「佛陀!佛陀!」

立于当地,须弥陀心中充满欢喜,受到信心的鼓励,他想:「我将在这大福田(即燃灯佛)种下殊胜的善种子,以培育善业。能够亲眼看到佛出世的这一快乐时期,是非常稀有与难得的。现在我已遇到令人快乐的时刻,我不可错失了它。」

这样想后,他问那些市民:「朋友们,若你们为佛陀准备路,可否分配一段路给我,我也想参与你们修补道路的工作?」

「好的!」市民答道。由于他们相信他是一位有超凡能力之人,他们分配给他一大段不平,且难以修补的地段。分配好后,他们说:「你可以修补和装饰,使它变得美丽。」

其时,须弥陀省思佛陀的美德而感到非常喜悦,他想:「我有能力以神通来修补此路,使它变得美丽愉人,但是若这么做,周围的人可能不认为这有什么好(因为这么做可以很容易又很快就办好了)。今天我将以自己的体能来执行我的任务。」这么决定之后,他亲自从远处载泥土来修补破洞。

燃灯佛的到来

当须弥陀还来不及完成补路工作时,燃灯佛与四十万阿罗汉已经到来。那些阿罗汉都证得了六神通,是八风吹不动且已经完全清净内心烦恼的圣人。当燃灯佛与四十万阿罗汉来到路上时,天神与人击鼓来迎接他们。他们也唱礼敬世尊之歌来表露内心的喜悦。

当时天神与人能够互相见到对方,他们都跟在佛陀的后面,一些合掌致敬,其它则奏乐致敬。众天神在天空中向上下前后左右各方撒下曼陀罗(mandārava)、莲花(paduma)和俱毘陀罗(kovilāra)等天界之花,以礼敬佛陀。地上的人们也同样地以各种花来礼敬佛陀。

须弥陀不眨眼地凝视具足三十二大人相与八十种好的佛陀。他亲眼见到佛陀至高成就的色身光彩,其身如纯金,身上时刻散发六色身光,有如蔚蓝天空中的一道闪电。

此时他想:「今天我应该在佛陀当前奉献自己的生命。且让佛陀与所有的四十万阿罗汉从我的背上踏过,就有如踏过宝石色之桥一般。以身体作为佛陀与诸阿罗汉的通路,肯定会带给我长久的福利与快乐。」

如此决定之后,他解开了发髻,用黑豹皮与袈裟来覆盖泥坑,然后有如一座拱桥般地在其上做五体投地之礼。

须弥陀发愿成佛

此时做五体投地之礼的须弥陀心中生起了发愿成佛之念:「若我愿意,我可在今天即成为一位漏尽的阿罗汉。但是像我这样超凡之人,在燃灯佛的教法之中,证得阿罗汉果与涅盘而成为一个普通弟子,这对我有什么好处呢?我将付出至上的精进力以证得正等正觉。」

「既然我清楚地知道自己是拥有超凡智慧、信与精进的非凡人,自私地独自脱离生死轮回又有什么好处呢?我将致力于成就佛果,再解救一切众生脱离生死轮回的苦海。」

「我在泥坑上向燃灯佛顶礼,作为一座桥来为他奉献生命,当我因此无比善业证得佛果后,我将把无数的众生自生死轮回之苦海中解救出来。」

「舍弃三界、渡过生死苦海之后,我将踏上八正道之法筏,再去解救一切众生。」如此,他的心已倾向于成佛。

须蜜多(Sumittā):未来的耶输陀罗(Yasodharā)

在须弥陀发愿成佛的当下,有位名叫须蜜多的婆罗门少女来参与观看佛陀的人群。她带了八朵莲花来礼敬佛陀。来到人群中,第一眼看到须弥陀时,她即对他一见倾心。虽然她想送他礼物,但是除了那八朵莲花之外,她再无他物。因此,她对须弥陀说:「尊者,我送你五朵莲花以便你可以自己布施给佛陀。其余三朵我将亲自布施给佛陀。」过后她把五朵莲花交给须弥陀,再说出她的愿望:「尊者,在你圆满波罗蜜的时期里,愿我成为与你共同生活的伴侣。」

须弥陀接受了须蜜多送他的五朵莲花,然后在人群当中送给向他走过来的燃灯佛,再发愿成佛。

看到须弥陀与须蜜多两者之间所发生的事情,佛陀在人群里做了预言:

「须弥陀,这个名叫须蜜多的少女,将会是你许多生中的伴侣,永远一样热诚地助你证悟佛果。她的每一个身语意言行都能令你感到愉快。她外表甜美、言语柔和及令人心中感到愉快。在你最后一生成佛的时候,她将成为你的女弟子,获得你的阿罗汉果与诸神通之精神财产。」

授记

须弥陀具备了成就佛果的先决条件。事实上,他的心已倾向成佛,因为他已具备了被授记的八项条件。即是:(1)生为人、(2)生为男性、(3)具足证悟阿罗汉果的条件、(4)遇到一位活着的佛陀、(5)是一位相信业报的修行者、(6)具有四禅八定与五神通、(7)愿为燃灯佛奉献自己的性命、(8)有极强想要成佛的善欲。若燃灯佛与其四十万阿罗汉弟子在作为拱桥的须弥陀身上走过去,他将无法活命。明知这一点,他还是毫不犹豫、勇敢地奉献自己以服侍佛陀,根据经典,这是增上行善法(adhikārakusala)。即使整个宇宙满布着烧得火红的火炭与尖利的矛,他也会毫不退缩地踏上它们,以证得佛果。

知道须弥陀具备了这八项条件,燃灯佛走到在泥地上向他敬礼的须弥陀面前,运用神通去看发愿成佛的他在未来是否能实现心愿。如此省察之后,燃灯佛知道「须弥陀在四阿僧祗与十万大劫之后,将会成佛,名为乔答摩(Gotama)。」立在当地,佛陀说了九首预言偈(授记):

  1. 诸比丘,你们看这勤修善行的修行者,须弥陀隐士。他将在四阿僧祗与十万大劫之后,在众梵天、天神与人当中,出现为佛。
  2. 在成佛的边缘,须弥陀将会出家,舍弃了非常令人愉快的迦毘罗卫城。之后他投入禅修和实行极度的苦行(dukkharacariyā)
  3. 在一棵阿阇波罗榕树(ajapāla nigrodha)下,他接受了乳饭的供养,再走去尼连禅河(Nerañjarā)。
  4. 在将要成佛时,他在河边吃了乳饭。然后在天神整理好的道路上,走向菩提树。
  5. 来到证悟地点的菩提树下,他顺时针向它绕转,从南走向西,从西走向北,再从北走向东。他将成为正等正觉者、无人可匹比、善名远播。坐菩提树下,他将证得彻知四圣谛之观智。
  6. 这尊佛的母亲名为摩耶夫人(Māyā Devī);他的父亲是净饭王(Suddhodana)。这尊佛则名为乔答摩(Gotama)。
  7. 他的一对上首弟子是拘利多(Kolita)和优婆低沙(Upatissa)。已经无漏、无贪、心平静与定力极深。一位名叫阿难陀(ānanda)的比丘将是佛陀的侍者。
  8. 诃摩长老尼(Khemā)与莲华色长老尼(Uppalavaṇṇā),两者皆已无漏者、心静且定,将是一对上首女弟子。阿剎陀榕树(asattha)将是这尊佛的菩提树;他即在此树下证得佛果。
  9. 吉达(Citta)和阿多罗婆各(Hatthāḷavaka)将是佛陀的首席俗家男弟子。同样地,优多罗(Uttarā)和难陀母(Nandamātā)将是佛陀的首席女弟子。

天神与人的喝采

听到三界中独一无二、常住于善法的燃灯佛之预言,天神与人皆快乐地欢呼:「须弥陀隐士是真正的未来佛。」他们愉快地拍着自己的上臂[37]。来自一万个世界的天神与梵天,连同人们都合掌致敬。他们也祈祷道:

「即使我们在燃灯佛世尊的教导之下未能如法修行,我们将亲身遇到在未来出世为佛的圣洁隐士,那时我们将能够致力于证悟正智之法。

譬如某人尝试越渡一条河,但是由于被河流卷走而未能到达彼岸。无论如何,在下游某地,他们将找到踏足之地,而成功越渡至彼岸。同样地,虽然我们在燃灯佛的教导之下未能如法修行,我们将会遇到这在未来肯定成佛的圣洁隐士,那时我们将会证得道与果。」

燃灯佛向喜乐城前进

「应受自远地前来供养」(āhuneyya)与「世间知」(Lokavidū)的燃灯佛授记之后,把八朵莲花送给须弥陀,再从他的旁边走过去。在佛陀授记之地,四十万阿罗汉也以右肩朝向须弥陀,离开远去。人、龙与干闼婆(天界音乐神)也都以花及香水向须弥陀致敬后离去。

在天神与喜乐城的市民向他示敬之下,燃灯佛与四十万阿罗汉走进城里,坐在为他特设的座位上。坐在当地,他有如从持双山(Yugandhara)升上来的旭日。有如旭日之光令到莲花盛放;佛陀也散发菩提之光,令在觉悟边缘的众生得以次第地透视四圣谛。四十万阿罗汉也整齐地坐在当地。喜乐城市民则实行「无比大布施」(asadisa-dāna)来供养佛陀及众比丘。

须弥陀感到喜悦与满足

当燃灯佛与四十万阿罗汉离开视线之后,须弥陀愉快地起身,心中充满喜悦与满足。他盘足坐在天神与人抛来向他致敬的花堆上省思:「我具足了四禅八定与五神通的顶点。在一万个世界之中没有任何一位修行者可与我匹比。我没有看到任何人的神通是与我同等的。」

如此的省思后,他感到非常的喜悦与满足。

天神宣布三十二种预兆

当须弥陀盘坐着回忆燃灯佛的预言时,他快乐得感到一切知之宝有如已在掌握之中。来自一万个世界的天神与梵天前来向他大声地宣布:

  1. 圣洁的须弥陀,三十二种预兆已经发生了。这些预兆在过去诸菩萨被授记,以及有如你一般地盘腿坐着时也发生过,因此你肯定会成佛。
  2. 圣洁的须弥陀,当过去诸菩萨被授记时,天气的严寒与炽热消失。今天这两个现象可以很清楚地察觉到,因此你肯定会成佛。
  3. 圣洁的须弥陀,当过去诸菩萨被授记时,一万个世界完全宁静、毫无吵杂之声。今天这两个现象可以很清楚地察觉到,因此你肯定会成佛。
  4. 圣洁的须弥陀,当过去诸菩萨被授记时,没有暴风吹,河水停止不流。今天这两个现象可以很清楚地察觉到,因此你肯定会成佛。
  5. 圣洁的须弥陀,当过去诸菩萨被授记时,一切陆上与水中的花都一齐盛开。相同的现象已在今天发生,因此你肯定会成佛。
  6. 圣洁的须弥陀,当过去诸菩萨被授记时,一切的爬藤与果树一齐结果。相同的现象已在今天发生,因此你肯定会成佛。
  7. 圣洁的须弥陀,当过去诸菩萨被授记时,一切天上与陆地的宝石皆散发光芒。相同的现象已在今天发生,因此你肯定会成佛。
  8. 圣洁的须弥陀,当过去诸菩萨被授记时,在无天神与人奏乐之下也可听到响亮的天上与人间的音乐。相同的现象已在今天发生,因此你肯定会成佛。
  9. 圣洁的须弥陀,当过去诸菩萨被授记时,异花如雨从天而降。相同的现象已在今天发生,因此你肯定会成佛。
  10. 圣洁的须弥陀,当过去诸菩萨被授记时,大海洋出现了漩涡,一万个世界都震动。今天这两个现象带来了啸吼,因此你肯定会成佛。
  11. 圣洁的须弥陀,在过去诸菩萨被授记当天,一万个世界的地狱之火皆熄灭。相同的现象已在今天发生,因此你肯定会成佛。
  12. 圣洁的须弥陀,在过去诸菩萨被授记当天,太阳变得洁白无瑕,一切的星辰皆可清楚地看到。相同的现象已在今天发生,因此你肯定会成佛。
  13. 圣洁的须弥陀,在过去诸菩萨被授记当天,没有下雨也有水自地底流出来。相同的现象已在今天发生,因此你肯定会成佛。
  14. 圣洁的须弥陀,在过去诸菩萨被授记当天,星辰皆散发出华丽的光芒。氏星(Visākha)在月圆日出现。相同的现象已在今天发生,因此你肯定会成佛。
  15. 圣洁的须弥陀,在过去诸菩萨被授记当天,住在坑洞里的蛇、猫鼬等,和住在峡谷里的狐狸等动物,都自窝里跑出来。相同的现象已经在今天发生,因此你肯定会成佛。
  16. 圣洁的须弥陀,在过去诸菩萨被授记当天,众生的心中没有不满足之感,他们都满足于自己所拥有的。相同的现象已在今天发生,因此你肯定会成佛。
  17. 圣洁的须弥陀,在过去诸菩萨被授记当天,众生的病痛与饥饿都获得消除。相同的现象已在今天发生,因此你肯定会成佛。
  18. 圣洁的须弥陀,在过去诸菩萨被授记当天,众生得以暂时不执着于贪瞋痴的外尘。相同的现象已在今天发生,因此你肯定会成佛。
  19. 圣洁的须弥陀,在过去诸菩萨被授记的当天,众生心中没有恐惧。相同的现象已在今天发生,因此你肯定会成佛。
  20. 圣洁的须弥陀,在过去诸菩萨被授记当天,空气清新、无尘无雾。相同的现象已在今天发生,因此你肯定会成佛。
  21. 圣洁的须弥陀,在过去诸菩萨被授记当天,空气没有恶臭的气味,而充满了天界的香味。相同的现象已在今天发生,因此你肯定会成佛。
  22. 圣洁的须弥陀,在过去诸菩萨被授记当天,天神与梵天(除了无色界梵天之外)都变得可见到。相同的现象已在今天发生,因此你肯定会成佛。
  23. 圣洁的须弥陀,过去诸菩萨被授记当天,墙与门,甚至山岳都打开,不成为障碍或阻碍物。今天这些墙、门与山岳都有如无物的空间或天空。相同的现象已在今天发生,因此你肯定会成佛。
  24. 圣洁的须弥陀,在过去诸菩萨被授记的那一刻,没有众生的生与死发生。相同的现象已在今天发生,因此你肯定会成佛。

天神与梵天的鼓励

来自一万个世界的天神与梵天如此赞美与鼓励须弥陀:「圣洁的须弥陀,持恒与热诚地奋斗、绝不退缩、精进地向前迈进。我们绝不怀疑,你是肯定会成佛的。」

第六章:省察诸波罗蜜

须弥陀菩萨对于燃灯佛的预言和天神与梵天的鼓励感到很欢喜。在天神与梵天离去之后,他如此省察:

「佛陀是不会说意义含糊的话,也不会空口说白话。他们的话不曾错过。肯定的,我会成佛。

一粒抛向天空的石头肯定会掉回地上,同样地,佛陀之言是永远不会错的。肯定的,我会成佛。

再者,生者必有死亡的一天。同样地,佛陀之言是永远不会错的。肯定的,我会成佛。

再者,有如狮子从洞穴出来之后肯定会啸吼,同样地,佛陀之言是永远不会错的。肯定的,我会成佛。

再者,有如受孕之后必会出世,同样地,佛陀之言是永远不会错的。肯定的,我会成佛。」

如此省察这些例子之后,须弥陀肯定自己会有如燃灯佛的预言一般证得佛果。过后他想:「好,我将透彻地探索十方(指三界[38])成就佛果的因缘之基本原则。」

因此他省察成就佛果的种种因缘,即:「佛行法」(Buddhakara Dhamma[39])。

一、布施波罗蜜

当须弥陀正在省察成佛的因素时,他首先发现到过去诸菩萨皆修习布施波罗蜜;它有如一条通向佛果的康庄大道。

他训诫自己道:「须弥陀,若你欲证悟道果智与一切知智,你首先必须持续不断地培育布施波罗蜜,以使它达到圆满。当一个盛满水的水壶被倒转过来时,内盛之水全部流出,同样地,须弥陀,你应尽你所有,不分上、中、下地布施予一切众生。」

二、持戒波罗蜜

当发现与省察了布施波罗蜜之后,他继续省察:「布施波罗蜜不可能是成佛的唯一因素,肯定还有其它因素有助于成就道果智与一切知智,我必须探索。」

如此省察时,他发现持戒是过去诸菩萨皆修习的第二个波罗蜜。

他训诫自己道:「须弥陀,若你欲证悟道果智与一切知智,你必须持续不断地培育持戒波罗蜜,以使它达到圆满。若尾巴被夹住时,牦牛[40]会不惜性命地保护牠的尾巴,宁愿死也不肯因挣扎而弄伤了尾巴。同样地,须弥陀,你必须以四清净法来持戒,即是(1)别解脱律仪[41](paṭimokkhasamvara)、(2)根律仪[42](indriyasamvara)、(3)活命遍净[43](ājīvaparisuddhi)与(4)资具依止[44](paccayasannissita)。它们是善业的根基。有如牦牛不惜性命地保护尾巴,你必须不断地防护自己的戒律。」

三、出离波罗蜜

发现与省察了持戒波罗蜜之后,他继续省察:「这两个波罗蜜不可能是成佛的全部因素。肯定还有其它因素有助于成就道果智与一切知智,我必须探索。」

如此省察时,他发现出离是过去诸菩萨皆修习的第三个波罗蜜。

他训诫自己道:「须弥陀,若你欲证悟道果智与一切知智,你必须持续不断地培育出离波罗蜜,以使它达到圆满。当人长期受困与时时刻刻受尽折磨时,他只会寻找机会逃脱。同样地,须弥陀,你必须视欲、色与无色三界为牢狱,并寻找出离以逃脱三界。」

四、智慧波罗蜜

发现与省察了出离波罗蜜之后,他继续省察:「这三个波罗蜜不可能是成佛的全部因素。肯定还有其它的因素有助于成就道果智与一切知智,我必须探索。」

如此省察时,他发现智慧是过去诸菩萨皆修习的第四个波罗蜜。

他训诫自己道:「须弥陀,若你欲证悟道果智与一切知智,你必须持续不断地培育智慧波罗蜜,以使它达到圆满。比丘不分上中下地逐户托钵以获得足够的食物。同样地,须弥陀,你必须时常向一切有学问的人请教。不管他们的学问有多深,都向他们发问以请教应懂的知识。譬如问道:「先生,什么是善?什么是恶?什么是错?什么是对?」等等。你必须致力于成就智慧波罗蜜。当你成功圆满它时,你将证得道果智与一切知智。」

五、精进波罗蜜

发现与省察了智慧波罗蜜之后,他继续省察:「这四个波罗蜜不可能是成佛的全部因素。肯定还有其它因素有助于成就道果智与一切知智,我必须探索。」

如此省察时,他发现精进波罗蜜是过去诸菩萨皆修习的第五个波罗蜜。

他训诫自己道:「须弥陀,若你欲证得道果智与一切知智,你必须持续不断地培育精进波罗蜜,以使它达到圆满。身为万兽之王的狮子无论是在蹲伏、站立或行走的姿势,皆具有毫不退减的精力与警觉。同样地,须弥陀,你必须在每一生里持续不断地激起精进力。当你成功圆满它时,你将证得道果智与一切知智。」

六、忍辱波罗蜜

发现与省察了精进波罗蜜之后,他继续省察:「这五个波罗蜜不可能是成佛的全部因素。肯定还有其它有助于成就道果智与一切知智的因素,我必须探索。」

如此省察时,他发现忍辱是过去诸菩萨皆修习的第六个波罗蜜。

他训诫自己道:「须弥陀,若你欲证得道果智与一切知智,你必须持续不断地培育忍辱波罗蜜。绝不可因人因时而有所差别。若你能如此修持,你将证得道果智与一切知智。大地对一切异于其身之物皆不显示爱恨之相,而只是默默地承受,无论它们是清洁与美好的,或是污秽与恶臭的。同样地,须弥陀,无论人们称赞或轻视你,你都必须忍受它们。当你成功圆满了忍辱波罗蜜时,你将证得道果智与一切知智。」

七、真实波罗蜜

发现与省察了忍辱波罗蜜之后,他继续省察:「这六个波罗蜜不可能是成佛的全部因素。肯定还有其它因素有助于成就道果智与一切知智。我必须探索。」

如此省察时,他发现真实是过去诸菩萨皆修习的第七个波罗蜜。

他训诫自己道:「须弥陀,若你欲证悟道果智与一切知智,你必须持续不断地培育真实波罗蜜。你只可说真话,所说的话绝不可时真时假或因人而有真假。若你能只说真话,在圆满了真实波罗蜜时,你将证得道果智与一切知智。指航的晨星绝不因季节的变异(如雨季、冬季或夏季)而偏移其轨道。同样地,须弥陀,你绝不可偏移了八部真实之道,即是所见、所闻、所感、所知、所不见、所不闻、所不感与所不知。当成功圆满了真实波罗蜜时,你将证得道果智与一切知智。」

八、决意波罗蜜

发现与省察了真实波罗蜜之后,他继续省察:「这七个波罗蜜不可能是成佛的全部因素。肯定还有其它因素有助于成就道果智与一切知智,我必须探索。」

如此省察时,他发现决意是过去诸菩萨皆修习的第八个波罗蜜。

他训诫自己道:「须弥陀,若你欲证悟道果智与一切知智,你必须持续不断地培育决意波罗蜜。当你不动摇地圆满了它时,你将证得道果智与一切知智。一座岩石山岳在受到暴风吹打时,依旧稳固地立于原地,绝不动摇,同样地,须弥陀,你必须时时刻刻如愿行善。当成功圆满了决意波罗蜜时,你将证得道果智与一切知智。」

九、慈波罗蜜

发现与省察了决意波罗蜜之后,他继续省察:「这八个波罗蜜不可能是成佛的全部因素。肯定还有其它因素有助于成就道果智与一切知智,我必须探索。」

如此省察时,他发现慈是过去诸菩萨皆修习的第九个波罗蜜。

他训诫自己道:「须弥陀,若你欲证悟道果智与一切知智,你必须持续不断地培育慈波罗蜜和以无比的方式去修习慈心。对于所有来洗澡的人,不论是有道德或邪恶之人,水皆给与他们清凉,也为他们清除尘土。同样地,须弥陀,无论众生愿你幸福与否,你都必须平等地对他们怀有慈心,当你成功圆满了慈波罗蜜时,你将证得道果智与一切知智。」

十、舍波罗蜜

发现与省察了慈波罗蜜之后,他继续省察:「这九个波罗蜜不可能是成佛的全部因素。肯定还有其它因素有助于成就道果智与一切知智,我必须探索。」

如此省察时,他发现舍是过去诸菩萨皆修习的第十个波罗蜜。

他训诫自己道:「当秤的两端放有同等重量时,它不向任何一方偏斜。同样地,若你的心能在面对苦乐时保持平稳,你将证得道果智与一切知智。须弥陀,大地对一切异于其身之物皆不显示爱恨之相,无论它们是清洁或污秽的,大地皆默默地承受。同样地,须弥陀,你必须时刻保持心境平稳,不受爱恨所影响。当你成功圆满了舍波罗蜜时,你将证得道果智与一切知智。」

省察完十波罗蜜之后发生大地震

当须弥陀省察舍波罗蜜之后,他想:「成就道果智、一切知智、成佛与身为菩萨必须修习的波罗蜜,即是这十个。除此之外再无其它的波罗蜜。它们并不在我身外,也不在天上或地下,不在东方也不在其它的方向。事实上,它们就在我心中。」如此想后,他鼓励自己道:「须弥陀,绝不改变方向地修习这十个波罗蜜,这十个优越的成佛因素吧!」

过后他以顺序省察诸波罗蜜:布施、持戒、出离、智慧、精进、忍辱、真实、决意、慈与舍。再以逆序省察:舍、慈、决意、真实、忍辱、精进、智慧、出离、持戒与布施。

过后他以双对从中间开始省察:精进与忍辱、智慧与真实、出离与决意、持戒与慈、布施与舍。再以双对两端开始省察:布施与舍、持戒与慈、出离与决意、智慧与真实、精进与忍辱。如此,他透彻地省察十波罗蜜,就有如榨油机精密地压出种子里的油一般。

他也省察一切有关诸波罗蜜的事:布施外物为普通波罗蜜(pāramī)、布施自己的身体为中等波罗蜜(upapāramī)和布施自己的生命为究竟波罗蜜(paramattha-pāramī)。

由于思择十波罗蜜及其作用和相所产生的力量,一万个世界之大地向左右、前后、上下激烈地倾斜震动。它也造成了巨响、波动及有回声的声音。这大地有如工人操作的榨甘蔗机,或有如榨油机的转轮一般地旋转与震动。

当须弥陀逐一省察诸波罗蜜时,刚好是燃灯佛在喜乐城里用餐。在省察波罗蜜完毕后,地震才发生。由于强烈的地震,所有正在招待佛陀的市民都不能站稳。有如持双山(Yugandhara)上的榕树受到暴风吹倒一般,他们七零八落地跌倒在地上。在供养的场地,有上千盛装食物的碗盆及上百的水壶互相碰撞至粉碎。

由于受到大地震的惊吓,以及弄至心中困扰,他们全体一致地去请教燃灯佛,问道:「具足五眼的尊者,这是好还是坏的预兆?极恐怖的危难已降临于我们身上,愿世尊能为我们消除恐惧。」

世尊答道:「不必为这地震感到惊慌与忧虑。并没有什么值得害怕的事发生。今天我已经授记须弥陀为未来佛。他刚省察了过去诸佛所圆满的十波罗密。由于须弥陀毫无遗漏地省察了十波罗蜜,也就是成佛的重要因素,一万个世界之大地才会强烈地震动。」

如此,燃灯佛向喜乐城的市民解释了大地震的原因,以及确保他们并无任何危难。

天神与梵天向须弥陀致敬

听了燃灯佛的话之后,喜乐城的市民即刻平静下来而不再忧虑。事实上,他们心中非常喜悦。他们带了花、香水及其它以供布施的物品,出城去供养须弥陀,以向他致敬和顶礼。

根据过去诸菩萨的传统,须弥陀省察佛之美德。以一颗平稳的心,他面向燃灯佛的方向顶礼。然后从盘坐的座位上站立起来。当须弥陀站立在座位上时,天神与人都把所带来的天上与人间的花抛向他致敬。

他们称赞及鼓励他道:「圣洁的隐士,你已发愿成佛,愿你的愿望得以实现。

愿你的一切危难与障碍自动消失,不再出现。愿你没有忧虑、没有危险。愿你早日证悟道果智与一切知智。

大英雄,有如世上的树在适当的季节开花一般,愿你能够获得诸佛所有的四无畏智(catuvesārajjañāṇa)、六不共智(cha-asādhāraṇañāṇa)和十力智(dasabalañāṇa)等。

大英雄,有如过去诸佛一般地圆满十波罗蜜吧!愿你能够办到这点。

大英雄,有如过去诸佛在菩提树下证悟四圣谛一般,愿你能在菩提树下、胜利之地证悟四圣谛后成佛。」

大英雄,有如过去诸佛开示《转法轮经》(Dhammacakkappavattana Sutta),愿你能够开示《转法轮经》来转法轮。

有如月圆日的月亮在没有霭、雾、云、阿修罗王(Asurinda)和烟五种瑕疵之下照耀,愿你能够光采地出世于一万个世界之中,心愿得以实现。

有如自阿修罗王口中解放出来的太阳,以自己的光芒照耀大地。愿你能够自三界解脱出来之后,散发佛陀的光辉。有如一切河都流向大海洋,愿一切的天神与人在你面前聚合。」

如此,在受到天神与人歌颂、鼓励与祝福之后,须弥陀回去喜玛拉雅山里的大森林、意志坚定地修习十波罗蜜。

第七章:杂集

这是提供给发心修菩萨道者有关波罗蜜多方面的探讨与分析之杂集。

在此我们结束须弥陀隐士(Sumedha,妙智)的故事,以便根据《行藏注疏》(Cariyāpiṭaka-aṭṭhakathā),提供十波罗蜜之杂集给予发心修菩萨道者。希望对于探讨、理解、修习与累积波罗蜜方面对他们有所助益。

这一章将以问答方式来讨论有关波罗蜜的性质与特色。有关题目如下:

  1. 什么是波罗蜜?
  2. 为何称为波罗蜜?
  3. 有多少个波罗蜜?
  4. 波罗蜜的次序是如何排列的?
  5. 什么是波罗蜜的相、作用、现起与近因?
  6. 什么是波罗蜜的基本条件?
  7. 什么是污染波罗蜜的因素?
  8. 什么是净化波罗蜜的因素?
  9. 什么是波罗蜜的对立因素?
  10. 什么是修习波罗蜜之详细与深入的方法?
  11. 什么是波罗蜜的全面分析?
  12. 什么是波罗蜜的组合?
  13. 什么是圆满波罗蜜的因素?
  14. 需要多长的时间圆满波罗蜜?
  15. 波罗蜜可以带来什么利益?
  16. 什么是波罗蜜的果?

第一篇:什么是波罗蜜?

这问题的答案是:波罗蜜是那些以大悲心和行善之方法善巧智为基础的圣洁素质,例如布施、持戒等。而且这些素质必须不受渴爱、我慢与邪见所污染。

进一步的解释:当行布施时,若作此想:「这是我的布施。」,那它已被渴爱污染了;或作此想「这布施就是我。」,那它已被我慢污染了;或另作此想「这布施就是我自己。」,那它已被邪见污染了,这类布施被称为已受渴爱、我慢及邪见所污染。

只有不受渴爱、我慢及邪见污染的布施才配称波罗蜜。(持戒波罗蜜等也是如此。)

为了具备成为波罗蜜的条件,诸善行如布施、持戒等不单只必须不受渴爱、我慢及邪见所污染,而且必须以大悲心(māha-karuṇā)和行善之方法善巧智(upāya-kosallañāṇa)作为基础才成。

大悲心: 菩萨必须对无边众生,无论远近,皆培育深切的怜悯,视众生为自己的亲生孩子。他视众生为同是在生死轮回中打滚的天涯沦落人,受尽贪、瞋、痴、生、老、死、愁、悲、苦、忧及恼之烈火所煎熬,而不以分别心来分辨他们为朋友或敌人。他以此观想而对众生培育起强大的悲愍心。他的悲心必须强大至足以使他不惜牺牲自己的生命来帮助一切众生脱离苦海。如此的悲心即是形成所有波罗蜜之根基的大悲心。

当须弥陀隐士在遇到燃灯佛(Buddha Dīpaṅkara)时,他的修为已圆满至足以使他自己脱离苦海。(若是他愿意的话,他即可在那一生证得阿罗汉果。)但是他是一个具有大悲心的伟人,为了圆满所有的波罗蜜以便得以解救苦难的众生脱离苦海,他愿意在生死轮回中多受苦长达四阿僧祗与十万大劫的漫长时间。

方法善巧智: 这是对行布施、持戒等善行的方法善巧智,以使它们成为成就正等正觉的管道与助力。发心修菩萨道者必须只抱着唯一的目标,即是成就正等正觉,而以此心全心全意地投入修习布施、持戒等善法。他不可祈求投生天界等福报,因为这些事实上是导致生死轮回之苦的原因。他只可以以涅盘为最终的目标。方法善巧智即是能令他只视正等正觉为唯一的成果之智慧。

上述之大悲心与方法善巧智即是修习波罗蜜和成佛的根基。发心修菩萨道者应该先致力于具备这两个基本条件。只有具足这两个基本条件的布施、持戒等波罗蜜才是真正的波罗蜜。

第二篇:为何称为波罗蜜?

有个疑问可能会生起,即是:为何布施、持戒等十种素质被称为波罗蜜(pāramī)?

答案是: pāramī在巴利文是parama和ī的组合。Parama的意思是「至上」,而在此被用以代表菩萨,因为:

  1. 他们具有超凡的素质,例如布施、持戒等,因而在众生之中他们是最高尚的。
  2. 他们修习与护持这些特别的素质,例如布施、持戒等。
  3. 他们的作为有如以这些特质来吸引其它的众生。
  4. 他们以最热诚的方式来化除他人的烦恼。
  5. 他们只是朝向正等正觉这唯一的目标。
  6. 他们以观照今世而得知来世去到何方。
  7. 他们以无可匹比的方式来修习这些特质,有如它们已根深蒂固地深埋在他们的心流里。
  8. 他们排除与消灭所有威胁他们的烦恼。

因此,菩萨被称为“parama”。

菩萨无可匹比地具备了布施、持戒等特别素质。因此才有「此人是菩萨,他是parama──至上的人。」的声称与知识出现。因此布施、持戒等特质被称为“pāramī”(波罗蜜)。

再者,只有菩萨才能以无可匹比的方式来修习布施、持戒等诸善法。由此,这些善法被称为波罗蜜(pāramī),意思是菩萨的责任(paramānaṃ kammaṃ pāramī),或是菩萨的财富(paramānaṃ ayaṃ pāramī)。

第三篇:有多少个波罗蜜?

Dānaṃ silañ ca nekkhamaṃ, paññā vīriyena pañcamaṃ, khantī saccaṃ’ adhiṭṭhānaṃ, mett’upekkhā ti te dasa.

波罗蜜有十个,即:布施、持戒、出离、智慧、精进、忍辱、真实、决意、慈与舍。

第四篇:波罗蜜的次序如何排列?

有五种排列的方式:

  1. 真实发生的次序(pavattikkama)。
  2. 去除的次序(pahānakkama)。
  3. 修习的次序(paṭipattikkama)。
  4. 生命界的次序(bhūmikkama)。
  5. 佛陀教法的次序(desanākkama)。

(一)真实发生的次序:例如怀孕。根据经典的记载。 “Paṭhamam kalalaṃ hoti, kalalā hoti abbudaṃ…”胎生生物的第一阶段的生命是七天的液体形态(卵黄,kalala),第二阶段是七天的泡沫形态(abbuda),第三阶段是肉团形态(pesi)等。

这种依据事物真正如何连贯性发生的次序之教法称为真实发生的次序。

(二)去除的次序:例如去除烦恼的次序。根据经典的记载:“Dassanena pahātabbā dhammā, bhāvanāya pahātabbā dhammā…” 有些不善法是在第一圣道(magga)中被去除,有些不善法是在其它三个较高的圣道中被去除。

这种依据去除不善法的步骤之教法被称为去除的次序。

(三)修习的次序:例如修习七清净的次序。第一阶段的修习是戒清净;第二阶段是心清净;第三阶段是见清净;第四阶段是度疑清净;第五阶段是道非道智见清净;第六阶段是行道智见清净;第七阶段是智见清净。清净之层次必须照此次序进行。这种依据修习的次第之教法被称为修习的次序。

(四)生命界的次序:第一层次的教法是属于欲界(kāmāvacara),接着是色界(rūpāvacara),再接着是无色界(arūpāvacara)。依此排列之教法被称为生命界的次序。

(五)佛陀教法的次序:除了上述四种排列法,第五种是佛陀基于某些特别的原因而排列的教法。例如五蕴之色、受、想、行与识。这种排列法被称为佛陀教法的次序。

对于前四个排列法,每一个次序都有固定的原因。因为怀孕的阶段是真的依照固定的次序而发生;不善法的确是依照固定的次序被去除;七清净的确是依照固定的次第修习;生命界的确是如此排列。但是有关第五种排列法,佛陀是基于特别的原因而采取特定的排式,以符合个别的佛法,例如五蕴(khandhā)、十二处(āyatana)等。

关于波罗蜜这一章,它并不是采取真实发生、去除、修习与生命界的次序排列,而是根据第五个方式,即是基于特别原因的佛陀教法的次序(desanākkama)。

你可能会问:为何佛陀采取特别的排式来教布施、持戒、出离等波罗蜜,而不是其它的排式?

答案是: 当须弥陀隐士第一次被授记为菩萨之后,他就观察必须修习什么波罗蜜,而他所发现的波罗蜜是依据一个特定的次序排列,因此他也依照这个次序去修习。在他开悟之后,他也依照同样地次序来教波罗蜜。

进一步的解释:在十波罗蜜之中,布施特别有助于持戒,即使是一个没有道德修养的人(在他的儿子受戒出家时作为一个施主),也很可能毫无困难地持戒。而且修习布施是比较容易的。(虽然某人可能会觉得难以持戒,但是却觉得行布施很容易。)由此,布施波罗蜜被排在第一位。

只有以持戒为根基的布施才是最有效益的,因此持戒排在接下来的位置,即是第二个。

只有以出离为根基的持戒才是最有效益的,因此持戒后的下一个波罗蜜即是出离。

以此类推,出离基于智慧;智慧基于精进;精进基于忍辱;忍辱基于真实;真实基于决意;决意基于慈;慈基于舍,才是最有效益的。因此教完慈后即教舍。

只有以大悲心为根基的舍才是最有益的。而菩萨这个大伟人早已具备了大悲心这基本条件。

有关大悲心与舍的问题

你可能会问:身为一位具有大悲心的菩萨,为何会以舍心(平等、不分别)来看待众生呢?

有些导师说:「菩萨并不是在任何时候及每一个事件中都以舍心对待众生,他只是在有必要时才如此做。」

其它导师说: 「他们并没有以舍心看待众生,而是以舍心看待众生所做的恶事(对事不对人)。因此大悲心与舍波罗蜜并没有对立。」

波罗蜜排列法的其它解说

(1) 最先举出的是布施:

  1. 因为它是一切众生所共有,即使是普通人也有能力行布施。
  2. 因为它的成果比不上持戒等。
  3. 因为它最易于修习。

(2) 在布施之后举出持戒:

  1. 因为持戒可以净化施者与受者。
  2. 因为教完为他人提供服务之后(例如布施),佛陀希望教众生不去伤害他人(例如不杀生)。
  3. 因为布施是积极的行动,而持戒是戒禁的修习。佛陀为了在教积极行动(即布施)之后,即教戒禁的修习。
  4. 因为布施带来财富,而持戒则导致投生到人间或天界。佛陀为了在教完如何获得财富之后,即教如何获得来世投生为人或天神。

(3) 在持戒之后即举出出离:

  1. 因为通过出离,持戒可以达到圆满。
  2. 为了在解说身语的善行(持戒)之后,再指出心的善行(出离[45])。
  3. 因为持戒清净的人较易于证得禅那(jhāna),即达到舍离欲乐。
  4. 因为持戒可去除身语的恶业,由此而获得身语的「加行清净」(payogasuddhi)。通过出离则可去除心的烦恼,由此潜在的常见(sassatadiṭṭhi)与断见(uccheda-diṭṭhi)这两种邪见可被去除;另外他也通过观智(vipassanāñāṇa)与自业智(kammassakatāñāṇa,自己所造的业是属于自己的) 而获得了意清净(asaya-suddhi)。而佛陀希望在教完身与口精进之清净之后,即教意清净(通过出离而达到的清净)。
  5. 为了解说只有在通过持戒去除违犯性的烦恼[46](vitikkamakilesa)之后,才有可能通过出离来去除困扰性的烦恼(pariyutthanakilesa)。

(4) 在出离之后即举出智慧:

  1. 因为出离缘于智慧而获得圆满与净化。
  2. 为了解释没有禅那即无智慧可得,因为它是慧的近因,而慧是定的现起。
  3. 为了在解说定力的基本原因(即出离)之后,再指出舍心的基本原因(即智慧)。
  4. 为了解说只有不断地为世人的利益着想(出离),行善之方法善巧智才可能显现出来。

(5) 在智慧之后即举出精进:

  1. 因为智慧必须具备精进力才能发挥其作用。
  2. 为了在解说洞察究竟法之空与无我实相的智慧之后,再指出为众生之利益而付出的精进力之非凡德行。
  3. 为了在解说舍心的原因之后,再指出奉献的原因。
  4. 为了在解说先具足小心地思考与分析之后,再作出的持恒与精进才会有特出效益。

(6) 在精进之后即举出忍辱:

  1. 因为忍辱通过精进而达到圆满(只有充满精进力的人才能忍受所面对的种种苦难。)
  2. 为了解说精进是忍辱的庄严(一个因无能而表现出忍气吞声之人并不值得敬仰,而一个充满精进力之人,即使是在优势之中也表现出他的忍耐力与涵养)。
  3. 为了在解说精进力的原因之后,再指出定力的原因(由于过多精进力而产生的散乱“uddhacca”可以 通过「法忍观想法」“Dhammanijjhanakkhanti”而得以去除)。
  4. 为了解说只有充满精进力的人才能持恒(只有具备无量忍辱心之人才不会散乱烦躁,而能时时刻刻皆在行善。)
  5. 为了解说当某人在具有正念地努力为他人之福利而奉献时,祈求回报的贪欲心是不能生起的。
  6. 为了解说即使菩萨在尽力为他人之福利而奉献时遭受到恶劣的对待与折磨,他也难忍能忍地忍受它。

(7) 在忍辱之后即举出真实:

一、因为具备真实的忍辱才会长久,没有真实时,忍 辱就不复存在。

二、因为在教完如何忍受他人加诸己身的痛苦与折磨 之后,佛陀欲解说菩萨如何实践他所立下援助众 生的誓愿,甚至对恶人以德报怨。

[在被授记时,菩萨发愿渡脱一切众生。果真如其坚定之决意,他甚至对伤害他的人也以德报怨。例如《大迦比本生经》(Mahākapi Jātaka)中记载,在那一世生为猴子的菩萨为了救出一个掉在深坑里的婆罗门而费尽了全身的力气,过后疲乏与毫无戒心地躺在那人身上睡着了。那个心肠恶毒的婆罗门醒来后,竟然想把救他一命的猴子作为食物充饥。而毫无感恩心地以石头击打那猴子的头。然而,菩萨不但毫无一丝瞋恨地默默忍受头上的伤痛,而且继续帮那人脱离野兽的威胁。通过在树上跳跃,它以滴血的方式为那人指出一条走出森林之路。]

三、为了解说具有忍辱的菩萨是绝不放弃只说真实话 的修行,即使是被他人错误与丑化地形容他时。

四、因为佛陀要在解说无我观法之后,再解说法忍观 想法[47](Dhammanijjhanakkhanti)。

(8) 在真实之后即举出决意:

  1. 因为真实通过决意而达到圆满。对于一个决意只说真实话的人,即使在受到生命威胁时也绝不动摇。
  2. 为了在解说真实之后,指出菩萨对自己的誓愿的坚决与不动摇之责任感。
  3. 为了解说只有已了解有关波罗蜜之人才有能力修习与圆满波罗蜜。而已了解真谛(如实知见诸法)的人才能决意地修习诸波罗蜜,在面对种种对抗力时也毫不犹豫地圆满它们。

(9) 在决意之后即举出慈:

  1. 因为慈心有助于生起决意为他人之福利而奉献。
  2. 为了在解说决意行善之后,指出如何才能真正地为他人带来福利。(决意修习波罗蜜的菩萨的心时常安住于慈爱。)
  3. 因为只有已具备坚决与不动摇之决意于为众生的福利奉献时,菩萨才能以慈心平稳地实践他的悲愿。

(10) 在慈之后即举出舍:

  1. 因为舍净化慈。(只修慈而不修舍是可能被戴上慈心面具的欲欲欺骗的。)
  2. 为了指出如何在助人反受他人伤害时保持舍心。(菩萨带着慈爱的心为众生之福利而奉献,他也保持一个平稳的心,原谅众生对他所做出的一切伤害。)
  3. 在解说如何修习慈心后,再指出如何修习从慈心中更上一层的舍心。
  4. 为了指出菩萨对祝福他的人也能保持平稳舍心之非凡修养。

我们的导师世尊即以上述的适当次序解说十波罗蜜,是本着开示的原则,而不是随便与错乱的排列。

第五篇:什么是波罗蜜的相、

作用、现起与近因?

首先我们先解释何谓相、作用、现起与近因。之后我们再讨论十波罗蜜的定义、涵义和它们共同与个别的相、作用、现起与近因。

只有通过直接观照每一个究竟名法(paramatha-nāma)和色法(paramatha-rūpa)之相、作用、现起与近因,才有可能证得超越我见(atta-diṭṭhi)的智慧。同样地,只有在了解十波罗蜜共同与个别的相、作用、现起和近因之后,我们才会对它们有明确的认识。因此,经典常对波罗蜜做出这四方面的解释。

相(lakkhaṇa):注疏提供的定义是: “Sāmaññaṃ vā sabhāvo vā, dhammānaṃ lakkhaṇaṃ mataṃ.”

相有两种:

  1. 共相(sāmañña)是共有的;
  2. 特相或自性相(sabhāva)是某一法特有的特别素质,而不与他法共有。

[例如色法中的地大(paṭhavī)有两种相;即是:

  1. 无常、苦、无我;
  2. 硬。

其中(a)是与其它三大(水、火、风)共有的共相,而(b)硬则是地大专有的特相,而不与其它三大共有。

作用(rasa):也作味。注疏提供的定义是: “kiccaṃ vā tassa sampatti, rasoti paridīpaye.”

作用有两种:

  1. 执行作用(kicca rasa)是实行的作用;
  2. 成就作用(sampatti rasa)是获得成果的作用。

现起[48](pacupaṭṭhāna):注疏提供的定义是:“phalaṃ va paccupaṭṭhānam-upaṭṭhānākāropi vā.”

当人们对某法(心之目标)深入观照时,在他的心中会呈现出:一、有关那法的本质;二、有关它的作用;三、有关它的原因;四、有关它的成果。现起是指有关法的本质、作用、原因或成果,当中任何一个呈现在他心中。

近因(padaṭṭhāna,也作足处):注疏提供的定义是: “Asannakāraṇaṃ yaṃ tu, padaṭṭhānanti taṃ mataṃ.”──「导致某个究竟法生起的最接近原因。」

那么,十波罗蜜的上述四个素质是什么呢?答案是:首先这十波罗蜜皆共有:

  1. 援助众生为相。
  2. 提供援助给众生为执行作用,或不犹豫地修习波罗蜜为成就作用。
  3. 现起是呈现在修行者心中,希望他人获得福利之本质,或佛果。
  4. 近因是大悲心与方法善巧智。

以下是个别波罗蜜的定义与专有的相、作用、现起与近因。

  1. 布施波罗蜜(dāna)是以大悲心与方法善巧智为基础的舍思,是愿舍弃自己本身和所拥有的身外物给他人的舍思。(思的巴利文是cetanā,是一个心所法,业力即是由它产生。)
  2. 它的相是舍弃。
  3. 作用是消灭对布施之物的执着。
  4. 现起是呈现在修行者心中的不执着,或是获得财富与投生至善界。
  5. 近因是可供布施之物,因为只有它存在时,布施才可能发生。

只有在透彻地明了这四个共有与四个专有的素质之后,才是真正地认识了布施波罗蜜。如此则能明确地掌握到布施是具有舍弃相的行为;同时它有消灭使施者执着布施之物的贪欲的作用;也有不执着或获得财富与善界的现起;而其近因则是可供布施之物。对其他波罗蜜也应当能够如此掌握。

  1. 持戒波罗蜜(sīla)是以大悲心与方法善巧智为基础的善身语业。根据论藏的定义则是离心所(viratī cetasika)与实行当行之善的思心所(cetanā)。
  2. 它的相是不让身与口为恶,而保持它们行善;它的另一个相是作为一切善业的基础。
  3. 作用是防止道德沦落(即防止造三种恶身业与四种恶语业),它也有帮助获得无瑕疵、无可批评的完美道德之作用。
  4. 现起是身与语的清净。
  5. 近因是惭(hirī,羞于为恶)与愧(ottapa,害怕为恶)。
  6. 出离波罗蜜(nekkhamma)是以大悲心与方法善巧智为基础的出离心识(viññāṇa)与心所(cetasika)。出离是指在感受到「欲乐目标」或「事欲」(vatthukāma)、「烦恼欲」(kilesakāma)与其它生命界的不圆满之后所生起的舍弃欲界之愿。
  7. 它的相是舍弃欲欲(对欲乐的欲求)与欲界。
  8. 作用是看透欲乐与生命的不圆满。
  9. 现起是远离欲欲与欲界。
  10. 近因是悚惧智(samvegañāṇa)。
  11. 智慧波罗蜜(paññā)是以大悲心与方法善巧智为基础的透视诸法之共相与特相的心所。
  12. 它的相是透视诸法之实相,或是毫无错误地观照目标的共相与特相,有如一个熟练的射手一箭即射中红心。
  13. 作用是有如灯般照明其目标(驱除掩盖事物之本质的黑暗愚痴,moha)。
  14. 现起是不混乱,有如向导为迷失在森林中的旅人引路,或是对目标不再愚痴的成就。
  15. 近因是定力或四圣谛。
  16. 精进波罗蜜(vīriya)是以大悲心与方法善巧智为基础,而为众生之福利所付出的身与心之努力。
  17. 它的相是奋斗(吃得苦)。
  18. 作用是支持与提升跟精进同时生起的素质,令它们不会在行善的努力上松弛下来。
  19. 现起是对抗有损害善业的昏沉、无心力。
  20. 近因是悚惧智(samvegañāṇa),或八精进事(vīriyarambavatthu)。

 

(悚惧智是对生、老、病、死、轮回、恶道的危险之惧怕而形成的智慧。)

八精进事:八个助长精进的因素,两个关于维修工作;两个关于远游;两个关于生病和两个关于食物。

两个关于维修的因素:

  1. 某人可作此想:「我需要修补袈裟。那时我将难以全心全意地投入于世尊的教导。我必须在还未修补之前更努力修行。」
  2. 在修补之后,他想「我刚完成修补工作,修补时我不能专注于世尊的教导,现在我应更努力修行来补救这损失。」

两个有关远游的因素:

  1. 他想:「我必须远行,在旅途上是难以专注于佛陀的教导的。我必须在远行之前更努力修行。」
  2. 远游之后,他想:「我刚完成远行,远行时我不能专注于佛陀的教导,现在我应更努力修行来补救损失。」

两个有关生病的因素:

  1. 刚生小病时,他想:「我感到不适,这病可能会变得更严重。我必须在它还未变得更糟之前努力修行。」
  2. 复原之后,他想:「我刚刚病好,它任何时候都可能再来。我必须在旧病未复发之前努力修行。」

两个有关食物的因素:

  1. 当得不到足够的食物时,他想:「刚才托钵只得到一点食物,吃得少可保持身轻体健不昏沉,我应即刻努力修行。」
  2. 当获得足够的食物时,他想:「充足的食物给我精力修行,我应即刻开始努力。」

以上是八个激起精进力的因素,与这八个因素对立的是八懈怠事(kusītavatthu),即:

当某人需要做维修工作时,他想:「这将使我感到疲倦,我应在未修补之前先好好睡上一觉。」当他有远行时也作此想。当稍微感到不适时,他即埋怨身体虚弱而去睡大觉;当吃得饱时他只管打瞌睡,因为肚子太重了。当修补完毕或刚远行回来,或是刚病好,或吃不饱,他就发牢骚,说:「我很累,我要休息。」如此,愚痴的人为自己多找借口而不努力修习善法。

八精进与八懈怠事记载在《长部‧巴帝迦品‧僧吉帝经》(Dīgha Nikāya, Pāthikavagga, Sangīti Sutta)里。

  1. 忍辱波罗蜜(khanti)是以大悲心与方法善巧智为基础,而忍受他人恶待自己的忍耐力。(根据论藏则是在忍耐的时候生起以无瞋为主的心所与心识。)
  2. 它的相是耐心地忍受。
  3. 作用是克服喜欢与厌恶的事物的影响力。[对于无忍耐心的人,在遇到喜欢的事物时贪欲即生起;遇到厌恶的事物时则不喜欢或生气。如此,他已被可喜与不可喜的事物打败。具有忍耐心的人在面对贪和瞋时能够稳立不倒与不受影响。因此忍辱足以克服任何感官的目标(六尘)的影响力,包括可喜与不可喜的事物。]
  4. 现起是耐心地接受可喜与不可喜的事物,或是不与它们对抗。
  5. 近因是如实知见诸法(看清事物的本来面目)。
  6. 真实波罗蜜(sacca)是以大悲心与方法善巧智为基础,而只说实话及言而有信。[根据论藏则是离心所(viratī-cetasika),或思心所(cetanā-cetasika)或是慧心所(paññā-cetasika),这有视情况而定。]
  7. 它的相是诚实不欺的言语。
  8. 作用是指明事实。
  9. 现起是圣洁、美妙。
  10. 近因是身、语、意的清净(诚实)。
  11. 决意波罗蜜(adhiṭṭhāna)是以大悲心与方法善巧智为基础、行善毫不动摇之决心。[根据论藏则是下定决心时所生起的心识与心所。]

一、它的相是修习波罗蜜、舍离(cāga)、善行(cariya) 之不动摇决心。

二、作用是克服与菩萨行对立的恶法。

三、现起是修习菩萨行之坚贞不移。

四、近因是菩萨行(波罗蜜、舍离、善行)。

  1. 慈波罗蜜(mettā)是以大悲心与方法善巧智为基础、为众生之福利与快乐所做的奉献。根据论藏则是无瞋心所,adosacetasika。
  2. 它的相是希望众生富有与快乐。
  3. 作用是为众生的福利而努力,或消除九个瞋恨的因素。
  4. 现起是平静、友善。
  5. 近因是视众生可接受的一面。(若视众生为不可接受,慈心是不可能生起的。)
  6. 舍波罗蜜(upekkhā)是以大悲心与方法善巧智为基础,对一切可喜与不可喜之法采取平衡与不分别的态度,舍弃爱与恨。[根据论藏则是中舍性心所。]

一、它的相是对爱与恨采取中立的位置。

二、作用是减轻爱与恨。

三、现起是减轻爱与恨。

四、近因是自业智(众生是自己所造的业之主人)。

以上每一个波罗蜜的解释皆有「以大悲心与方法善巧智为基础」这一个合格标准。这两个基本素质时时刻刻皆存在于菩萨的心流中,而只有以它们为基础的布施、持戒等才是真正的波罗蜜。

第六篇:什么是波罗蜜的基本条件?

简短的说,它们是:

  1. 至上愿(abhinīhāra);
  2. 大悲心与方法善巧智;
  3. 四佛地(Buddhabhūmi);
  4. 十六种内心气质(ajjhāsaya);
  5. 省察智(paccavekkaṇañāṇa):观察不布施等的坏处和布施等的好处;
  6. 十五种行(carana)、五种神通(abhiññā)及它们的组成部份。

至上愿

至上(abhi)是指正等正觉。愿(nīhāra),是指朝向,或意向;由此至上愿即是愿得正等正觉。

在第一次被授记成为菩萨时,修行者必须具备八个条件,即:

  1. 他必须是人;
  2. 必须是男人;
  3. 修行已圆满至可在那世成为阿罗汉;
  4. 遇见在世的佛陀;
  5. 出家;他必须出家为比丘或是一位相信业报的修行者;
  6. 圣洁成就;他必须拥有四禅八定与五神通;
  7. 增上行;极强的诚意,不惜为佛而牺牲自己的性命;
  8. 极深之欲;极强的善欲,不畏艰难地去成就佛果。

当具备以上八个条件时,至上愿才有生起的条件。其时,菩萨即会不必受任何人指点之下如此思惟(如须弥陀隐士):

「当我脱离苦海之后,我必须渡脱众生;当我得以解脱娑婆世界之锁后,我必须渡脱众生;当我成功克服六根后,我当教导众生克服它们;当我消灭内心烦恼之烈火后,我必须去平静众生有如在火中燃烧之心;当我证得涅盘最美妙的寂静后,我当与众生分享此乐;当我消灭自己的三种生死轮回之火[49]后,我当消灭焚烧众生之火;当我清除自己的烦恼之后,我当使众生获得清净;当我证得四圣谛之后,我当把它教给众生。(简而言之,我当为成佛而奋斗,再去解救众生。)

(没有具足八条件的这类思惟并不是至上愿。)

如此,成佛之愿这大善心(mahākusalacitta)及其心所则连续不断与强烈地生起。这发愿成佛的大善心与心所即是至上愿,也是十波罗蜜的基础。

事实上,只有至上愿生起之后,他才能被佛陀授记为菩萨。被授记之后,「波罗蜜思择智」即会顺序发生,再决意修习诸波罗蜜至圆满。

至上愿的相是内心倾向于正等正觉;作用是发愿成佛与希望成佛之后解救众生,让他们得证涅盘;现起是菩萨行的根本条件;近因是大悲心(或是主要的辅助条件已达到圆满。有关方面过后将会讨论。)。

至上愿的目标是不可思议的佛果与无边世界众生的福利,因此是波罗蜜、舍离(cāga)、善行(cariya)这些菩萨行的基础,也是拥有无比力量的最崇高善法。

简短地分析此特别力量:

在至上愿生起的那一刻,菩萨即已准备好进入「大菩提乘行道」(mahābodhiyāna-paṭipatti)。他已肯定将在未来成佛。在至上愿生起之后,这一切已是不退转的了,因此他被称为菩萨。(当一个人还未具备至上愿时,他还不配被称为菩萨。)

从那一刻开始,菩萨完全倾向于成就正等正觉。而其修习波罗蜜、舍离与善行的力量也已具备。

由于须弥陀隐士已具备至上愿,因此他可以准确无误地以「波罗蜜思择智」(pāramī-pavicayañāṇa)来观察全部的波罗蜜。这是他不需要导师的帮助而自己获得的智慧,因此也称为「自生智」(sayambhūñāṇa),也是正等正觉的预兆。在明确无误地省察十波罗蜜之后,他再以四阿僧祇与十万大劫的时间去修习以达到圆满。

至上愿有:

  1. 四缘(paccaya);
  2. 四因(hetu);
  3. 四力(bala)。

(a) 四缘(远的因素)是:

  1. 当发愿修菩萨道之伟人亲眼目睹佛陀显现神通之后,他想:「正等正觉具有非凡的力量,佛陀在证得它之后变得如此超凡、美妙与拥有不可思议的力量。」亲眼得见佛陀的力量之后,他的心已倾向于正等正觉。
  2. 虽然没有亲眼见到世尊的非凡力量,但是他从他人之处听到:「世尊拥有如此如此的威神力。」听后,他的心也已倾向于正等正觉。
  3. 虽然没有亲见或耳闻世尊之威神力,他学到有关佛陀的威神力之经典。学后,他的心已倾向于正等正觉。
  4. 虽然没有亲见或耳闻世尊之威神力,也没有学到有关佛陀威神力的经典,但他本身已具备非常圣洁的倾向,所以他想:「我将护持佛陀的传承、血统、传统与正法。」由于这对法至高的敬仰(Dhammagaru),他也倾向于正等正觉。

(b) 四因(近的、直接的因素)是:

  1. 这伟人具有为过去佛做出增上行(adhikāra)之特别善业为亲依止(upanissaya)。
  2. 他自然地拥有悲悯的性格,而愿意不惜牺牲自己的生命去减轻众生之苦。
  3. 他具有持恒之精进力,足以使他长期奋斗至成就佛果,不会因为轮回之苦与为众生的福利奉献之艰难而生退心。
  4. 他乐于跟劝他人离恶行善之善知识结交为友。

在以上四因之中,拥有亲依止是指他曾当着过去佛面前(经典并没有记载需要多少尊佛),在心中默念与亲口发愿修菩萨道,他一直倾向于正等正觉与为众生之福利而奉献。

由于他具备此亲依止,他在某些方面与那些未来将成为辟支佛或弟子的人有很明显的差别,即是:

  1. 五根(indriya);
  2. 为众生福利的修行;
  3. 助人之善巧与辨别善恶智(thānāthāna-kosalla-ñāṇa)。

 

(从以上三个素质,可以推断菩萨在过去佛前曾种下特别的善业。)

有关亲近善知识这一点,善知识是指具备八个素质的人,即是信、戒、多闻、出离、精进、念、定与慧。

具备了信,善知识对世尊之正等正觉及自业果报有充份的信心。由于此信念,他绝不放弃为众生图福利之愿,而此愿是成就正等正觉的基本原因。

具备了戒,尊敬他的众生感到他很亲切。

具备了多闻,他时常开示为众生带来福利与快乐的深奥道理。

具备了出离,他少欲知足,不执着于五根(感官)的享受,而保持超越的态度。

具备了精进,他时常为提升众生之福利而奋斗。

具备了正念,他从不忽略修善。

具备了定力,他的心不散乱而专注。

具备了智慧,他能如实知见诸法。

善知识以正念分析善业与恶业之果报;通过智慧他真正地明了什么是对众生有益与有害的;他以定力保持稳定的心;通过精进力,他使众生远离有害的事物,再引导他们努力不懈地向善。

如此菩萨亲近与依靠具备这八种素质的善知识,而努力地加强自己的亲依止。通过持续的努力,他获得了洁净的智慧与非常清净的身语业,由此他具备了四力。不久之后,他将具备被授记之八条件,再无畏与明确地发至上愿,如此他成为真正的菩萨。

自此以后,除了正等正觉他再无其它愿望。他已成为一个圣洁的人,成佛已是肯定且不可退转的成果。

(c) 四力是:

  1. 内力(ajjhattikabala):[单凭自身之能力与对法至高的敬仰(Dhamma gārava,上述之第四缘)而极度倾向于正等正觉(三藐三菩提)。]他自力更生、具有惭心(羞于造恶),再运用此内力,菩萨发愿证得佛果,修习诸波罗蜜,直至最终证得正等正觉。
  2. 外力(bāhirabala):[凭借外力,上述之前三缘,他极度倾向于正等正觉。]运用此外来之力,再加以自尊与自信:「我是具有能力证得佛果之人。」菩萨发愿证得佛果,修习诸波罗蜜,直至最终证得正等正觉。
  3. 亲依止力(upanissayabala):[凭借上述四因的第一项而极度倾向于正等正觉。]他具有敏锐的根、拥有正念的自然清净,再运用此力,菩萨发愿证得佛果,修习诸波罗蜜,直至最终证得正等正觉。
  4. 精进力(payogabala,加行力):[具备了足够证得正等正觉的正确精进力,他持续不断地累积助缘与善行。]运用此身语清净与不断修善之力,菩萨发愿证得佛果,修习诸波罗蜜,直至最终证得正等正觉。

具备了此四缘、四因与四力,而后在修至有如须弥陀修行者的阶段,他将具足被授记为菩萨之八个条件。具足此八条件之后,他将生起发至上愿的大善心与心所:「我将毫不懈怠地致力修行以成就佛果与解救众生。」这大善之至上愿是为十波罗蜜的根本条件。

四大奇迹

自从至上愿生起之后,圣洁的菩萨即拥有了四大奇迹的素质:

  1. 他对每一界的众生皆培育慈心,视他们为亲生孩子般,然而却不受世俗感情污染。
  2. 他的倾向与精进力已转向为众生谋求福利与快乐。
  3. 他潜在的佛陀之素质已日渐增长与成熟。
  4. 由于菩萨拥有至善与仁爱之流、快乐的泉源,他成为应供(值得接受最好的供养),值得被众生致以最高的恭敬,是世间的无上福田。

大悲心与方法善巧智

有如大善之至上愿,大悲心与方法善巧智也是十波罗蜜的根本条件。(这两个条件在前面已讨论过。)通过它们,菩萨得以持续不断地为众生谋求福利与快乐,而无视自身的利益。虽然修菩萨道是非常艰难且非常人所能办到,但是他却不以为苦。

由于他具有大悲心与方法善巧智,那些对他有信心、恭敬,或只见到、忆念他的众生皆可获得福利与快乐。

进一步的解释:菩萨通过智慧证得正等正觉,而通过大悲心执行佛陀的任务。他通过智慧得以脱离苦海,而通过大悲心去解救众生。他通过智慧对苦感到厌倦,而通过大悲心视苦为乐致力于解救众生。他通过智慧发愿证得涅盘,而通过大悲心在娑婆世界中轮回。

如此,大悲心与智慧在多方面是有益的,它们不单只是波罗蜜的基础,也是发菩萨愿的根本条件。

四佛地

有如至上愿、大悲心与方法善巧智,以下之四佛地也是波罗蜜的根本条件:

  1. 精进(ussāha):这是修习波罗蜜、舍离与善行的精进力。
  2. 上智(ummaṅya):即是方法善巧智。
  3. 决意(avatthāna):这是对修菩萨道不可动摇之决心。
  4. 善行(hitacariya):即是培育慈悲心。

这四个因素名为四佛地,因为它们利于成就正等正觉。

十六种内心气质

(内心气质即是倾向或性格,它影响人的个性之形成,基本上有两种,即是善与恶。)有十六种善的内心气质,即是倾向于出离(nekkhammajjhāsaya)、隐居(pavivekajjhāsaya)、无贪(alobhajjhāsaya)、无瞋(adosajjhāsaya)、无痴(amohajjhāsaya)、解脱(nissaranajjhāsaya)及每一个波罗蜜。

由于强烈的出离倾向,菩萨看透欲乐与在家生活的危险;由于强烈的隐居倾向,他看透群体与社交生活的危险;由于强烈的无贪、无瞋与无痴倾向,他看透贪、瞋、痴的危险;由于强烈的解脱倾向,他看透各生命界的危险。若不能看到贪、瞋、痴等的危险,也无强烈的无贪、无瞋、无痴等倾向,他是不可能修得什么波罗蜜的。因此无贪等六种倾向是波罗蜜的根本条件。

同样地,十个对波罗蜜的倾向也是波罗蜜的根本条件。布施倾向是看到它的对立法(即:不布施)的危险之后所强化的无贪所造成的坚定不移之倾向于布施。

由于强烈的无贪倾向,菩萨看透其对立法自私的危险,因此努力修习布施;由于强烈的持戒倾向,他看透无道德的危险,因此努力修习持戒。对于其它波罗蜜也是如此。

在这里必须特别注意的是:与出离对立的倾向是欲乐与在家生活;与智慧对立的是愚痴和疑;与精进对立的是懈怠;与忍辱对立的是无忍和瞋;与真实对立的是妄语;与决意对立的是犹豫不决(不够坚定于行善);与慈对立的是瞋恨;与舍对立的是屈从世事的兴衰变迁。

由于强烈的舍倾向,菩萨看透其对立法(即是屈从世事的兴衰变迁)的危险,因此努力修习舍波罗蜜。如此,对十波罗蜜的倾向也是波罗蜜的根本条件。

省察智

──观察不布施等的坏处和布施等的好处

省察不修十波罗蜜的坏处与修十波罗蜜的好处之省察智也是波罗蜜的根本条件。

(发心修菩萨道者应详细地研究这一篇。)

一、深入地省察布施波罗蜜

「私人财物如地、金、银、牛、水牛与男女奴仆等和自己的妻儿将为执着的主人带来灾害,因为这些是五欲的目标,许多人都在垂涎;他(它)们会被五敌(水、火、王、贼和敌人)所抢或消灭;他(它)们导致争吵;他(它)们不是实在的;为了争取与保护他(它)们则必须骚扰或侵袭他人;失去他(它)们则带来极度的痛苦;由于执着而满怀自私的人死后则很可能投生恶道,因此财物与妻儿为物主带来多种的伤害,给掉与舍弃他(它)们是唯一开脱至快乐的途径。」

菩萨如此地省察与修习正念,以免怠于行布施。

每当恳求者来讨时,他如此省察:「他是我亲近的朋友,向我吐露自己的秘密;他在指示我如何通过布施把死不带去的财物带到来世;这世间有如被死亡之火焚烧的火宅,他是帮我把财物带往安全处的好朋友;他就有如一个绝妙的藏室,可好好地保存我的财物,以免被烧毁;他是我最要好的朋友,通过给与我布施的机会,他已在帮我获取最杰出与艰难的成就,那即是佛地」。

他也应如此省察:「这人在给我行至善的机会,我不可错失此良机。」「生命终有结束的一天,我应该不求而给,何况人家亲自来求我。」「强烈倾向于布施的菩萨四处寻访欲接受布施之人,而现在由于我的福报,竟然有乞求者亲自来接受我的布施。」「虽然接受财物的是受施之人,然而我才是真正的受惠者。」「我应利益众生如利益我自己。」「若无人来接受我的布施,我怎么能修习布施波罗蜜?」「我应该只为了给与乞求者而赚取与累积财物。」「何时他们才能不请自来地给我机会行布施?」「我如何才能亲切地对待受施者,而他们又如何才能变得对我友善?」「如何才能在布施之时与之后充满喜悦?」「如何才能使受施者到来?」「又如何培育倾向于布施?」「如何才能获知他们的心思,而无须请教地提供他们所需之物?」「当我有东西可供布施而又有人愿意接受时,若我没有布施的话,这将是我极大的错误与损失。」「如何才能布施我的生命与肢体给与乞求它们的人?」

他如此不断地培育布施的倾向。

「有如回力捧(kīṭaka[50])般飞回投掷者,善报也一样地回到不祈求回报的施者。」如此地省察,他培育了不祈求任何成果之心而行布施。(在此成果是指天界或人间的快乐,而不是指佛果。)

布施时的内心态度

当受施者是亲近的人时,他愉快地想:「亲近的人来向我讨东西。」若施者是中立的人(不亲近也不厌恶),他愉快地想:「做了布施之后,我将获得他的友情。」若施者是个厌恶的人时,他特别愉快地想:「我的敌人来向我讨东西,布施之后他将成为我亲近的朋友。」

因此,他必须如同对待亲近的人一样,具有慈悲心地布施给中立与厌恶的人。

当陷入极大的困境时

若发心修菩萨道者发现由于长久以来受到贪欲的影响,而对某物起了执着,他应省察:「你这好人,在发愿修菩萨道时,你不是说愿意奉献自己的生命与所修得的善业以援助众生吗?执着身外物就有如大象在冲凉[51],因此你不该执着任何东西。就有如一棵可作药的树,需要根的人可以取走它的根;任何需要树皮、干、枝、木心、叶、花、果的人皆可任取所需。虽然被摘取了根、皮等,药树不会因此而受影响,不会想:『他们夺取了我的东西。』」

菩萨也如此省察:「为众生之福利而极力奋斗的我,即使对非常微小的坏念头都不可放纵,而应善用这充满痛苦与不净的身体。内在(身体)与外在(身外)的四大皆逃不过坏灭,内外的四大根本没有什么差别。在无此差别之下,若执着身体而想:「这是我的,这就是我,这是我自己」,这只是愚痴的展现(sammoha vijambhita)。因此,有如对待身外物一般,我无须顾虑自己的手、脚、眼、肉和血,而准备好舍弃全身地想:『让任何需要那一部份的人取走它吧!』」

如此省察之后,他不再对自己的生命与肢体有任何顾虑,而肯为了觉悟而舍弃它们,因此他的身、语、意就很容易获得净化与提升。菩萨如此净化自己的身、语、意业之后,即拥有了分辨善恶的智慧,因此,他成为一个真正能够给与众生越来越多的物施(vatthudāna)、无畏施(abhayadāna)与法施(dhammadāna)的人。

(以上即是菩萨对布施波罗蜜的深入省察。)

二、深入地省察持戒波罗蜜

「戒律是甘露法水,能洗净连恒河之水也洗不清的内心烦恼。戒律是良药,能医连檀香木等也治不好的贪婪之火。它是智者的庄严,并不与凡人的服饰如项链、皇冠、耳环等相同。

它是一种天然的香,香味广播四方,而且适于任何情况;它是一个具有吸引力的卓越咒语(vasikaraṇa mantam),能获得王室与婆罗门等的贵族、天神与梵天的尊敬与顶礼。它是修证禅那与神通的方便,也是通向涅盘大城的大道,也是三类觉悟(正等正觉、辟支菩提、弟子菩提)的根基。由于它实现持戒者的所有愿望,因此它比愿望宝石(cintamani)与宝树(kappa rukkha)更优越。」我们应该如此地省察持戒的素质。

[注疏介绍《火蕴譬喻经》(Aggikkhandhapama Sutta)作为省察不持戒的害处。以下是《增支部‧七集‧火蕴譬喻经》(Aṅguttara Nikāya, Sattaka Nipāta, Aggikkhandhopama Sutta)的摘要。]

一时佛与众比丘在憍萨罗国(Kosala)游方,在某处看到一堆烈火。佛陀即离开那条路,走到一棵树下,坐在阿难陀尊者以袈裟为他准备好的座位上。过后佛陀问众比丘:

  1. 诸比丘,是那一者比较好,是坐下抱着一团烈火好呢,还是坐着抱着一位身体柔软、触觉美妙的少女?

众比丘(无知)地回答说抱着少女会比较好。

佛陀即解释对不持戒的人来说,抱着烈火是比较好的,因为这只会让他痛苦一生,然而抱着少女将导致他们投生恶道。

过后佛陀再问众比丘:

  1. 是给一个强壮的人折磨、鞭打双脚至皮、肉、骨都破裂与粉碎比较好呢,还是乐受信徒的顶礼比较好?
  2. 是给一个强壮的人以尖利的矛刺穿胸膛比较好,还是接受信徒的顶礼比较好?
  3. 是给一个强壮的人以一块烧得火红的铁片紧捆全身比较好,还是穿用信徒布施的袈裟比较好?
  4. 是给一支烧得火红的器具拉开嘴巴,再投入一粒烧得火红的铁球以烧掉从口唇、口腔、舌头、喉、胃与肠至肛门的全部内脏比较好,还是食用信徒布施的食物比较好?
  5. 是给一个强壮的人紧抓头肩,再强压下去坐或躺在一个烧得火红的铁床比较好,还是用信徒布施的床比较好?
  6. 是头上脚下地给一个强壮的人抓着,再抛进一大锅烧得火滚的铁里比较好,还是住在信徒布施的寺院里比较好?

对于较后的六个问题,众比丘也给予有如第一题(无知)的答案。而佛陀的解释也有如第一题,即:对于不持戒的人,双足给人撕裂、打碎或胸给利矛刺穿等是比较好的,因为他们将只受苦一世。反之,若乐受信徒的顶礼、接受信徒的顶礼等,将会导致他们投生恶道,在漫长的日子里遭受极端的痛苦。

佛陀以下面的话结束这一次的开示:

「为了带给布施的信徒最大的利益,和使自己在僧团里的生活有益,比丘必须致力于三学[52](sikkhā);希望带给自己与他人福利的比丘必须时时刻刻保持正念与精进。」

开示结束时,六十位不持戒律的比丘当场口吐热血;六十位犯了轻戒的比丘则即刻还俗;六十位持戒清净的比丘则证得阿罗汉果位。

我们必须继续如下地省察持戒的性质:

「持戒清净的人欢喜地想,我做了一件毫无错误的善业,它保护我得以不受伤害。」他不会受到自责与智者责备的烦恼,对他来说惩罚与投生恶道是不可能的事。智者称赞他说:「这是一个有德行的人,他跟没有道德的人不一样,因为他是绝对无悔的。」

持戒是安全的基础,因为它是正念的根本原因,而且带来众多的利益,例如:避免失去财产等。而且它能去除不善业,因此它是我们幸福与快乐的最主要来源。

即使一个出身低微的人,当他具有道德时,也会受到出身高贵的王族与婆罗门等的尊敬与顶礼。因此持戒的成就是优于高贵的出身。

道德的财富超越了外在的财富,因为它不会受五敌威胁。它将跟随我们到来世,带来极大的利益,也是修定与慧的基础。

即使所谓的世界统治者也控制不了自己的心,而只有持好戒律的人可以控制自己的心(cittissariya),因此持戒优于国王的权力等。

有道德的人在生时获得优越的素质。

道德甚至比生命更可贵,就有如佛陀所说的:「一天有道德的生活远比一百年无道德的日子来得好。」而且若活着时并没有什么道德,那跟死了并没有什么差别。

由于有道德的人甚至会受到敌人的敬仰,也由于他不会受到老、病与恶运所征服,因此他的德行超越了外表的美丽。由于它是天界与涅盘之乐的基础,因此它远比世界上最好的楼阁与皇宫更可贵,也远比最高阶级的国王、王子与大将军等更高贵。

持戒也比关怀你的幸福的亲戚朋友们来得更好,因为它真正带给你福利与益处,而且是紧随着你去到来世。

戒律有如一位特别的保镖,保护这难以看护的躯体,甚至能防止军队、毒药、咒语与魔法的危害。

当你省察:「持戒充满了无可计数的品德」,你不圆满的戒律将会变得圆满,或不清净的戒律将会变得清净。

如果由于过去所累积的力量,与持戒对立的反感等法不时生起,发心修菩萨道者应如此省察:

「你不是下定决心要证得阿罗汉道智(arahatta-maggañāṇa)与正等正觉的吗?若你的戒行有缺陷,你根本连世俗的事都不会有成就,更别说是出世间的事。你发愿欲证得的正等正觉是最高的成就。由于持戒是正等正觉的根基,你的戒行必需具有很高的素质。因此你应该是一个热爱戒律的人。」

再者,为了解救众生,你需要教他们佛法,教他们观照无常、苦与无我三相;你也需要帮助五根未成熟的人达到五根成熟,即是信根、精进根、念根、定根与慧根。给错医法的医生是不可信任的,同样地,人们也不能信赖没有道德的人之言论。如此这般地省察,若要成为一个值得信任的人,你必须有清净的戒行,这样才能解救众生,帮助他们达到五根成熟。

而且,只有在我拥有禅那等特别素质之后,我才能有能力帮助他人,以及圆满智慧等波罗蜜。若没有清净的戒行,是不可能获得禅那等特别素质。因此你必须自然地已具备清净的戒行。如此省察之后,菩萨就很认真地致力于清净他的戒行。

(以上是对持戒波罗蜜的深入省察。)

三、深入地省察出离波罗蜜

菩萨必须省察在家生活的缺点,即是被对妻子儿女们的责任所约束。反之,应该省察比丘生活的好处,即有如天空般广阔自由,而不受不必要的责任所约束。

《中部‧苦蕴经》提到,我们必须谨记欲乐目标带来的是比较多的忧虑与悲痛,而不是快乐的事实。认清在追求欲乐目标时,必须经历热、冷、蚊子、苍蝇、风、烈日、爬虫类、跳蚤、昆虫等所带来的苦难。认清在努力追求欲乐目标遇到失败时所带来的失落、伤痛与烦躁。认清在获得它们之后,又会担心与忧虑是否能够保护它们不受五敌的损害。认清只是为了追求欲乐目标而展开的恶战所带来的极度痛苦。认清因为欲念而造恶的人将在现世面对三十二种严重的果报(kamma-karaṇa)。认清来世投生四恶道时将面对的极恐怖的苦楚。

(以上是对出离波罗蜜的深入省察。)

四、深入地省察智慧波罗蜜

「没有了智慧,布施等一切波罗蜜则不清净,布施之思、持戒之思等则不能执行应有的作用。」我们应如此省察智慧的素质。

「没有生命,这身体则失去重要性,不能正常运作。没了心识,眼、耳等根门则不能执行各自的作用,如看、听等。同样地,没有了智慧,信根、精进根等就不能有效地运作。因此智慧是圆满布施等波罗蜜的主要因素。」

智能如何帮助圆满其它波罗蜜?

(一)由于时常保持张开的慧眼,因此菩萨在布施肢体与内脏的时候,也能不赞扬自己或贬低他人。他有如(前述)的伟大药树,毫无恶意地奉献自己,不论在过去、现在、未来都时常充满欢喜。

只有在拥有智慧时,你才能具有方法善巧智地做布施、惠益他人,而只有这样的布施才是真正的波罗蜜。(若没有智慧,人们则易以自己的利益为出发点来行布施,这类为自己的利益而行的布施就有如进行投资来获取利益。)

(二)没有具备智慧的戒行可能是充满贪念、瞋心等的,难以达到清净,更别指望它成为正等正觉的基础。

(三)只有具备智慧的人才能观察到在家生活的害处与出家生活的好处、欲乐的害处与禅那的好处、生死轮回的害处与涅盘的好处。如此的观察之后,他走向无家的生活、培育禅那及朝向证悟涅盘。他也能帮助他人出家与培育禅那和朝向证悟涅盘。

(四)没有智慧的精进是错误的努力,它无助于达到所期望的目标。(比起错误的精进,完全不努力是来得更好的。)当具备了智慧,它就成为正精进,得以达到目标。

(五)只有具备智慧的人才能有耐心地忍受他人的折辱。对于没有智慧的人,他人的恶待往往激起他与忍辱相反的不善心,如瞋恨等。对于智者,折辱只是在帮助他培育忍辱,以及提升它到更高的层次。

(六)只有具备智慧的人才能如实地明了三种真实,即是真实戒、真实语、真实智,以及它们的起因与相对因素。在透彻地明了它们之后(通过去除应去除的和培育应该培育之法),他有能力帮助他人走上圣道。

(七)以慧力滋养自己之后,智者得以成就禅定。基于很有定力的心,他有能力发下不动摇的决心去圆满一切波罗蜜。

(八)只有具备智慧的人才能对三种不同的人持有不变的慈心,而不分别他们为亲近、中立或敌对的。

(九)只有通过智慧才能对生命中的(好与坏等)起落保持舍心而不受影响。

我们应该如此省察智慧的素质,知道它是清净波罗蜜的原因。

再者,菩萨应如此反省:「没有智慧是不可能有正见的,没有正见就不可能有清净的戒行,没有清净戒就不可能有正定。如果没有正定,想为自己带来福利也不可能,更别说去帮他人。因此,为了他人的福利而修行,你应该认真努力地培育智慧。」

由于智慧的力量,菩萨才得以成就四住处[53],以四摄法[54]利益众生,帮他们继续走在解脱道上,以使他们五根达到成熟。

同样地,由于智慧的力量,他勤于观照究竟法,如五蕴、根门等,才得以如实地了解生死轮回与它的止息。他致力于提升自己的布施波罗蜜等善行至最高境界,也致力于证悟道果。因此,他致力于圆满与成就菩萨行。

如此省察智慧的各种素质之后,他持续不断地培育智慧波罗蜜。

(以上是对慧波罗蜜的深入省察。)

五、深入地省察精进波罗蜜

即使是可预见其成果的世间事,若不努力的话也不可能成功达到目的。反之,一个精进而毫不气馁的人是无事不可成就的。我们应该如此省察:「缺乏精进力的人根本连去开始把众生从生死轮回的漩涡中解救出来也不能。一个具有中等精进力的人会开始这项工作,但是却中途而废。只有具备最上等精进力的人才能不顾自身的利益地完成这项工作,证得正等正觉。」

再者,缺少了足够的精进力,即使发愿成为阿罗汉或辟支佛的人也解救不了自己,不能证悟涅盘。那么,若缺少了足够的精进力,发心修菩萨道者又如何能够解救众生?

无量的贪、瞋等烦恼就有如醉象般难以控制,而由这些烦恼所造成的业力就有如死刑执行者正在高举利刀,就要把我们处死;四恶道的门永远为我们的恶业开着;恶友时常围绕着我们,鼓励我们为恶,因此把我们送到四恶道。愚痴的凡人的本性是易于服从这些恶友的不良劝告,因此,我们必须远离这些爱诡辩的恶友,因为这些诡辩的人时常提出错误与不理智的论点,说道:「若解脱生死是实有的话,我们应该可以不付出努力而自动获得它。」只有通过精进力才能远离这些错误的言论。

或者:「若能够依靠自己的能力证得佛果,像我这般高等的人又有什么精进的难题呢?」

应该如此省察精进的素质。

(以上是对精进波罗蜜的深入省察。)

六、深入地省察忍辱波罗蜜

「忍辱可以去除对抗所有美德的瞋恨心,也是善者培育种种美德的万灵工具。它是领导众生的菩萨之服饰;是沙门与婆罗门的力量;是一道扑灭怒火的流水;是中和恶人无礼之毒的神咒;是已成功摄受五根的非常者的自然本性与态度。」

「忍辱之素质如海深,也有如海洋的大浪停止之地,即海岸。它有如直透天界与梵天界的云梯,也有如一切美德皆聚在一起的圣殿。它是身、语、意的至高清净。」我们应该如此的省察忍辱的素质。

再者,我们必须如此省察以不断地培育忍辱:「若不紧握带来平静与安宁的忍辱,众生就会追求伤害自身的恶业,后果是他们在今生及来世皆要受苦。」

「虽然我是真的被他人折辱而受苦,然而起因却是在我自己,因为此苦是以我的身体为田,以他人的作为为种子。」

「我的忍辱是还清苦债的方法。」

「若没有做坏事的人,我又怎么可能修持忍辱波罗蜜?」

「虽然此人现在折辱我,但是过去他也曾经惠益过我。」

「他的恶行是我修持忍辱的因,因此它对我有益。」

「众生就有如我的亲生孩子们,一位智者又怎么可以对自己做错事的孩子生气呢?」

「他折辱我是因为他已被愤怒之魔控制了,我应该帮他驱除这只魔鬼。」

「我也是这带来痛苦的恶行的原因之一。(因为若我不存在的话,这件事就不会发生。)

「是名色法在为恶,是名色法受折辱,这两组名色法在此刻已消逝。那么是谁在生谁的气呢?瞋恨是不应该生起的。」

「究竟法都是无我的,并没有造恶者,也没有受折辱的人。」如此省察之后,他不断地培育忍辱。

若是由于长期以来的习气,对折磨而生的怒气继续控制他的心,发心修菩萨道者应该如此省察:「忍辱是对治折辱的修行。」

「带给我痛苦的折辱是一个激起我的信心的因素(因为苦是信心的亲依止缘),也是一个感受世间苦与不圆满的因素。」

「眼等五根门会遇到各种不同的目标是自然的,包括可喜与不可喜的,若想不会遇到不喜欢的目标是不可能的事。」

「由于服从瞋恨的命令,他已因愤怒而精神狂乱。向这种人报复又有什么用呢?」

「佛陀视众生为自己的亲生孩子。因此,发愿修菩萨道的我不可为他们而灰心与生气。」

「若折辱我的人是具有戒行等圣洁的美德,我应该省察:『我不可对这有德行的人生气。』」

「若折辱我的人没有戒行等圣洁的美德,我应该省察:『我应该对你怀有大悲心。』」

「瞋恨使我的美德与名誉受损。」

「对他生气使我将看来丑恶,令我不得安眠等[55]。而这些是我的敌人所期望与感到高兴的。」

「瞋恨是个强敌,它带来许多危害及破坏一切成就。」

「具有忍辱的人没有仇敌。」

「造恶者会因其恶行而在未来遭受痛苦。只要我能忍辱,我就不会和他一样遭受痛苦。」

「若我以忍辱克制瞋恨,我将克服我那成为怒火之奴的敌人。」

「我不可为了瞋恨而放弃忍辱这一个圣洁的美德。」

「身为一个具有戒行等圣洁美德的人,我怎么可以让排斥这些美德的污染趁着生气而生起?而且缺少了这些美德,我又怎能援助众生与证得佛果。」

「只有具备了忍辱,我们才不会受到外物干扰,而心才有定力。只有具备了定力,我们才能观到诸行(saṅkhara,有为法)是无常与苦的,诸法(有为法与无为法)是无我的,涅盘是无为法,是不死的等等,而佛性是不可思议与具有无边的力量。」

通过观照而培育了「随顺忍」(anulomika khanti),他了解:「他们是无我的自然现象,根据各自的因缘而生灭。他们不从何处来,也不到何处去。他们并不是一个永恒的个体,也没有一个主宰这些现象的主人。(因为根本就是无我的。)」得以如此如实知见之后,他们明了自己不是「我」的住所。如此省察之后,菩萨不动摇与不退转地朝向目的地,肯定会获得正等正觉。

(以上是对忍辱波罗蜜的深入省察。)

七、深入地省察真实波罗蜜

应该如此省察真实波罗蜜:

「没有真实就不可能拥有戒行等美德,因为不真实就根本不会依愿实行。」

「当不守真实时,全部的恶行也跟着而来。」

「不时时刻刻皆说真实话的人在今生也不会受到他人信任,在每个来世,他的话也无人肯接受。」

「只有具备了真实,我们才能培育戒行等美德。」

「只有以真实作为基础,我们才能净化与成就圣洁的美德,譬如波罗蜜、舍离与善行。因此,在对各种现象保持真实之下,我们才能实行波罗蜜、舍离与善行的作用。而成就菩萨行。」

(以上是对真实波罗蜜的深入的省察。)

八、深入地省察决意波罗蜜

「若无不动摇的决意修习布施波罗蜜等善行,在遇到敌对的吝啬、不道德等烦恼时,我们就不能再坚定与平稳地行善。若不能坚定与平稳,我们即不能善巧与勇猛地行善。缺少了善巧与勇猛,就不能成就正等正觉的先决条件,即布施波罗蜜等。」

「只有对修习布施波罗蜜等善行持有不动摇的心,在遇到敌对的吝啬、不道德等烦恼时,才能继续坚定与平稳地行善。若能保持坚定与平稳,即能善巧与勇猛地行善。唯有如此才能成就正等正觉的先决条件,即布施波罗蜜等。」我们应该如此省察决意的素质。

(以上是对决意波罗蜜的深入省察。)

九、深入地省察慈波罗蜜

「一个很爱自己、时常都为自己的利益着想(自私)的人,若对他人没有慈心,不想去利益他人,那他在今生与来世都不会有成就。那么,一个想要帮助众生证得涅盘之乐的菩萨又该具备多少的慈心呢?只有对众生孕育了无量慈心,菩萨才能帮助众生证得涅盘之乐。」

「我希望在成佛之后能够帮助众生获得出世间之乐──涅盘,因此现在我必须开始希望他们能够获得世间的成就。」

「若我在心里也不能为众生的福利着想,何时才能从身语的行为上去帮助他们获得福利?」

「我现在对众生怀有慈心,未来他们将得以分享我所遗下之法,成为法的继承人与同伴。」

「没有这些众生,就没了修习波罗蜜的条件。因此他们提供了成就佛陀种种德行之条件。他们是一块良田,适于播下善业的种子,是最好修善的场所,是一个值得尊敬的特别地点。如此我们更应该对众生怀有慈心。」

我们也可如此省察慈的素质:

「悲心是导向佛果的第一与最重要的根本修行。因为菩萨乐于毫无分别地为众生提供福利与快乐(慈),所以他为众生除苦的心念(悲)也已根深蒂固而有非常的力量。因此我们必须培育对众生的慈心,也即是悲心的基础。」

(以上是对慈波罗蜜的深入省察。)

十、深入地省察舍波罗蜜

「若没有舍心,他人的污辱与折磨可能会干扰与动摇我的心。心不平稳就不能修善,譬如布施等成佛的先决条件。」

「若不培育舍心,而只是对众生培育慈爱,那是不可能净化诸波罗蜜的。」

「没有舍心,就不能把善业与善果导向提升众生的福利。」

「菩萨对所施之物与受者是不含分别心的。没有舍心就不可能做到这一点。」

「若不具备舍心,我们难以不顾虑生命与肢体的危险地修持净戒。」

「只有以舍心克服了不喜于善行及克服乐于感官享受之后,我们才会有出离心的力量。」

「只有以智舍(ñāṇupekkhā)才能正确地省察诸波罗蜜的作用。」

「没有舍心,过多的精进力将导致不能修禅。」

「只有具备了舍心才能专注于忍辱。」

「由于舍心,我们才会真诚。」

「由于对生命中的起起落落保持舍心,我们对修习波罗蜜的决意才能坚定不移。」

「只有舍心才能不顾他人的折辱,这样才能长久住于慈心。」

如此修习诸波罗蜜,保持不动摇的决心去圆满与成就它们。只有具备了舍心才可能办得到这点。

我们应该如此省察舍波罗蜜。

(以上是对舍波罗蜜的深入省察。)

因此省察不修十波罗蜜的坏处与修十波罗蜜的好处之省察智也是诸波罗蜜的根本条件。

十五种行、五神通及它们的组成部份

有如上述的省察智,十五种行、五神通及它们的组成部份也是波罗蜜的根本条件。

十五种行是:

  1. 持戒(sīlasamvara)。
  2. 以正念摄受六根门(indriyesu guttadvarata),即眼、耳、鼻、舌、身、意,以便恶行不会生起。
  3. 知足于食(bhojanamattannuta)。
  4. 在一天二十四小时里的六个部份,即上午、中午、下午、初夜、中夜与后夜,只用中夜的时间睡觉,其它五段时间皆以两种姿势来修禅,即是坐禅与行禅。

五至十一、七种美德,即:信、念、对造恶的羞耻心(惭)、对造恶的恐惧心(愧)、勤学、精进 与慧。

十二至十五、四禅(初、第二、第三与第四禅)。

在这十五种行之中,前四个的组成部份是十三头陀支[56](dhutaṅga)及少欲知足等美德。

善法的七种美德的组成部份是:

  1. 信:
  2. 佛随念(Buddhānussati);
  3. 法随念(Dhammānussati);
  4. 僧随念(Sanghānussati);
  5. 戒随念(sīlānussati);
  6. 舍随念(cāgānussati,此舍是指舍离或布施);
  7. 天随念(devatānussati,即是以天人为证,而随念自己的信、戒、勤学、舍离与慧);
  8. 寂静随念(upasamānussati),即随念涅盘的素质;
  9. 远离无信之人(lukhapuggala parivajjana);
  10. 亲近具有信心与亲切的人(siniddhapuggala);
  11. 省察能激发信心之法(pasādanīya dhamma paccavekkhanā);

十一、时时刻刻都倾向于提升信心(tadadhimuttatā)。

  1. 念:

一、正念与明觉于七种动作,即前进、后退等;

二、远离粗心与无正念的人;

三、亲近有正念的人;

四、时时刻刻都倾向于提升正念。

(c-d)惭与愧:

一、省察恶法的危险;

二、省察投生恶道的危险;

三、省察善法的支持性、援助性;

四、远离无惭愧心的人;

五、亲近有惭愧心的人;

六、时时刻刻都倾向于提升惭愧心。

  1. 勤学:

一、过去对学习所付出的努力;

二、不断地学习与探索;

三、亲近与修习善法;

四、学习无可责备的知识;

五、成熟的五根,即信、精进、念、定与慧;

六、远离烦恼;

七、远离无知的人;

八、亲近博学者;

九、时时刻刻都倾向于增广知识。

  1. 精进:

一、省察投生恶道的危险;

二、省察努力精进的益处;

三、省察跟随智者(佛陀等)所行之道的益处;

四、以勤修佛法来尊敬供养食物的施主;

五、省察神圣的善法遗产;

六、省察我们的导师──即佛陀的无上素质;

七、省察我们的特出传承,即是佛陀的后代;

八、省察我们佛法上的同伴的圣洁德行;

九、远离懒人;

十、亲近精进的人;

十一、时时刻刻都倾向于提升精进力。

  1. 慧:
  2. 重复地观照五蕴、六根、四大等;
  3. 保持体内与体外皆清洁;
  4. 时常保持信与慧平衡,精进与定的平衡,有如一句格言:

「过多的信导致太过热忱;

过多的慧导致狡滑;

过多的精进导致烦躁散乱;

过多的定导致心昏沉;

但是绝不会有过多的念。」

  1. 远离愚痴的人;
  2. 亲近智者;
  3. 省察有关微细的目标(譬如五蕴等)之广泛与深奥的智慧;
  4. 时时刻刻都倾向于培育智慧。
  5. 四个禅那的组成部份是:

一、(上述)始于持戒的十五种行的首四个;

二、止禅;

三、禅那的五自在。

通过十五种行与五神通,则可以获得加行清净、意清净。通过加行清净,我们做了无畏施给众生。而通过意清净,我们就会行物施。通过两种清净,我们就可以做法施。

如此,我们可以了解十五种行与五神通如何是诸波罗蜜的根本条件。

第七篇:什么是污染波罗蜜的因素?

对于这个问题:「什么是污染波罗蜜的因素?」,它的答案是:由于渴爱、我慢与邪见,而以为诸波罗蜜是「我的」、「我」与「我自己」,这些就是污染波罗蜜的原因。

对污染每一个波罗蜜的因素更精确的答案如下:

  1. 对布施之物之间有分别心,与对受者之间有分别心便污染了布施波罗蜜。(在修习布施波罗蜜时,无论菩萨有什么东西,他都毫无分别心地给与任何一个来讨取的人。他不应该对布施之物的品质作此想:「这个太差,不好拿去布施。这个太好了,不能拿去布施。」他也不应对受者作此想:「这是个没有道德的人,我不可以布施给他。」这分别心污染了布施波罗蜜。)
  2. 对不同的生物与不同的时候有分别心即污染了持戒波罗蜜。(在修习持戒波罗蜜时,不应该对生物与时间有分别心地想:「我只须对某某生物持不杀生戒,对其他众生我可以不持戒。我只须在某个时候持戒,其它时候我可以不持戒。」这种分别心导致持戒波罗蜜不清净。)
  3. 认为两种欲[57]与三界生命是快乐的,而认为欲与生命的止息是苦的;这些是污染出离波罗蜜的原因。
  4. 错误地认为有「我」与「我的」是污染智慧波罗蜜的原因。
  5. 软弱无力的心带来昏沉与散乱是污染精进波罗蜜的原因。
  6. 分别自己与他人(我的人和他的人)的心是污染忍辱波罗蜜的原因。
  7. 没有看到、没有听到、没有触到与不知道的说是有看到、听到、触到与知道。反之,有看到、听到、触到与知道的却说没有看到、没有听到、没有触到与不知道;这些都是污染真实波罗蜜的原因。
  8. 认为波罗蜜、舍离与善行诸菩提资粮是无益的,反而认为与它们对立的恶法是有益的;这些是污染决意波罗蜜的原因。
  9. 分别谁人对自己有恩与否(谁是友善与不友善的)是污染慈波罗蜜的原因。
  10. 分别所遇到的感官目标为可喜与不可喜的心是污染舍波罗蜜的原因。

第八篇:什么是净化波罗蜜的因素?

对于这个问题:「什么是净化波罗蜜的因素?」,它的答案是:不被渴爱、我慢与邪见污染破坏,以及(有如上述的)无分别心是净化波罗蜜的因素。

因此,只有不受渴爱、我慢、邪见与分别心污染的波罗蜜才是清净的。

第九篇:什么是波罗蜜的对立因素?

对于这个问题:「什么是波罗蜜的对立因素?」,答案是:概括来说,一切烦恼与恶法皆是波罗蜜的对立因素。

深入的探讨:执着布施之物和自私跟布施波罗蜜对立。身、语、意恶行跟持戒波罗蜜对立。取乐于欲乐目标、烦恼欲与生命跟出离波罗蜜对立。愚痴跟智慧对立。前述的八懈怠事跟精进波罗蜜对立。由于贪或瞋而不能忍受可喜与不可喜的目标跟忍辱波罗蜜对立。没有如实地说出真相跟真实波罗蜜对立。无能力去克服那些与波罗蜜对立的恶法是决意波罗蜜的对立因素。九个导致瞋恨的原因是慈波罗蜜的对立因素。不中立地看待可喜与不可喜的目标是舍波罗蜜的对立因素。

更深入的探讨:

  1. 对布施之物起执着(贪)、对受者起反感(瞋)和对布施与其善果的愚痴(痴)都是布施波罗蜜的对立因素,因为只有在无贪、无瞋、无痴时才能成就布施。
  2. 十恶业是持戒波罗蜜的对立因素,因为只有在身语意远离邪恶时才能成就戒行。
  3. 出离是远离欲乐、远离恶待他人与远离自我折磨的圣行。因此沉迷在欲乐(贪)、恶待他人(瞋)与自我折磨(痴)是出离波罗蜜的对立因素。
  4. 贪瞋痴导致众生盲目,反之,智慧令盲目的众生复明。因此,这导致众生盲目的三恶法是智慧波罗蜜的对立因素。
  5. 由于贪欲,我们对行善退缩不前;由于瞋恨,我们无能建立善行;由于愚痴,我们不能正确地努力。只有通过精进我们才能行善,建立起善行与朝向正确的方向去努力。因此,贪瞋痴三恶法是精进波罗蜜的对立因素。
  6. 只有具备了忍辱,我们才能对治对可喜的目标起贪欲的倾向,对治对不可喜的目标起瞋恨的倾向,以及能够观察到无我与空的本质。因此,令人不能观察诸法无我与空之本质的贪瞋痴是忍辱波罗蜜的对立的因素。
  7. 缺少了真实,我们就可能在接受人的善待时被贪欲误导,以及在受到他人折辱时被瞋恨误导,因此在这种情况之下失去了真实。只有具备了真实,我们才能在面对优与劣的情况之下不会因为贪而有所偏差,也不会被瞋与痴阻碍真实的显现。因此这贪瞋痴三恶法是真实波罗蜜的对立因素。
  8. 具备了决意,我们得以克服生命中的苦、乐、起、落,以及保持不动摇的心去圆满诸波罗蜜。因此令人不能克服生命中的起落的贪瞋痴是决意波罗蜜的对立因素。
  9. 培育慈心可以克服五盖(提升精神道的阻碍[58]),因此这三个构成障碍的贪瞋痴恶法是慈波罗蜜的对立因素。
  10. 没有舍心将不能停止与消灭对可喜目标之贪婪和对不可喜目标之憎恨(反感),我们也无法以平等心去看待它们。只有具备了舍心,我们才能做到这一点。因此这三恶法是舍波罗蜜的对立因素。

第十篇:什么是修习波罗蜜之

详细与深入的方法?

对于这问题:「如何去圆满波罗蜜?菩萨又是怎样修习波罗蜜的?」,其答案如下:

关于布施波罗蜜

为了众生的利益,菩萨以多种方法圆满布施波罗蜜:致力为众生谋求福利、舍弃自己的肢体与生命、防止将发生在他们身上的危险、给予他们佛法的指导等。

详细的答案是:布施有三种,即:一、物施;二、无畏施;三、法施。

一、物施

物施又可分为两种,即(i)内物施和(ii)外物施。(根据经藏的列举法)可以布施的外物有十种:食物、饮品、衣服、交通工具、香水、花与药膏、座位、床、住所和点灯的物品。这些物品可以再分为更多种,譬如食物可以分为硬食、软食等。

同样地,(根据论藏的列举法)物品可以依据六尘(六所缘)的分法分为六种,即可视物、声音等。这些六尘的物品又可以再分为许多种类,譬如可视物可以是蓝的、黄的等等。

同样地,物品可以分为许多无生命的种类,譬如宝石、金、银、珍珠、珊瑚、稻田、其它适于耕种的地、公园、花园等。而有生命的则可以分为女奴、男奴、牛等。因此有许多可以布施的东西。

如何行外物施?

当菩萨行外物施时,他布施所需之物给需要的人。当他知道某人需要某物时,即使是那人不讨,他也会布施。若他人来讨,他会布施得更多。当行布施时,他毫无条件地实行。

当有足够的物品,他就给每一个人足够的份量。若物品不足时,他则平均分配。

这里有一项须注意的特点:在行布施时,他不布施会带来坏处的物品,譬如武器、毒药与麻醉物。他也不布施没有益处且导致懈怠、忽视与嬉戏的玩乐物。

对于病人,他不布施不适当的食物与饮品,他只布施适当与适量的物品。

同样地,当有人向他讨时,他给在家人适合在家人的物品;给比丘适合比丘的物品。(他不给在家人比丘所用的东西,反之也是如此。)布施时,他不会给亲近的父母亲、亲戚、朋友、同事、孩子们、妻子、仆人及工人带来麻烦。

答应了给优等的东西,他不会给劣等的东西。布施时,他不会期望利益、尊敬、名誉或回报。除了正等正觉之外,他不会期望投生善界、富有之类的善报。他行布施的唯一愿望即是证得正等正觉。

布施时,他不会厌恶受者或所施之物。甚至对于辱骂他的受者,他也绝不以无礼的态度(不会像在倒垃圾般)或恼怒地行布施。他时常具有悲心、尊敬与平静地行布施。行布施时,他绝不相信吵闹的欢呼是吉祥事,而是坚定地对因果有信心。

布施时,他不会令受者自认卑下及须向他致敬,也不会有误导或导致分裂的动机。他只以一颗非常平静的心行布施。布施时,他绝不用粗言恶语,或骄傲地撅嘴,或愁眉不展,而只用爱语、面带笑容及心平和宁静。

每当对某物生起太强的执着或贪欲时,可能是因为它的优等品质,或是因为长期为个人所用,或是自己对有价值与特出的物品有贪欲的性格,菩萨会清楚地觉察此贪念,以及很快地去除它,然后去寻找受者,直到遇到受者与布施了那物品为止。

假设他即将食用一餐只够一人份量的食物时,有人来到向他讨取,在这种情况之下,菩萨会毫不犹豫与尊敬有礼地布施全部给那人,就有如我们的菩萨身为阿吉帝[59](Akitti)时所做的一样。

当有人向他讨他的孩子、妻子、奴仆等时,首先会向他的孩子、妻子等解释所建议的布施,只有在他们同意时,他才把这些乐于帮他圆满波罗蜜的人送给他人。但是若知道向他讨取的是非人(例如夜叉、阿修罗等),那他就不会行此布施。

同样地,他绝不会把国家送给为人民带来危害与痛苦的人,而只送给会正当地保护人民的有德之士。这就是行外物施的方法。

如何行内物施?

菩萨有两种行内物施的方式:

  1. 布施全身:有如为了衣食而卖身为奴去服侍他人的人,菩萨甚至做出献身捐躯地服务众生,完全不期求欲乐或投生到善界,只是希望为众生带来至上的福利与快乐,以及把布施波罗蜜圆满至最高境界。
  2. 布施四肢与器官:他毫不犹豫地布施自己的四肢与器官(譬如手、脚、眼等)给与需要的人。有如布施外物一般,他绝不执着于自己的四肢与器官,也不会有一丝的心不甘情不愿。

两个目的

在舍弃自己的四肢、器官与全身时,菩萨有两个目的:

  1. 成全受者的心愿与让他获得所需。
  2. 通过慷慨与不执着地布施而获得修习波罗蜜的善巧。菩萨在布施全身或任何器官(内物施)时,就有如在行慈善时布施外物一般,想道:「通过这样的布施,我肯定会证得正等正觉。」

在布施时,他只给对受者有益之物。若知道来讨取的是欲伤害他的魔王或他的兵卒,菩萨就不会布施身体或器官,而作此想:「别做这对他们毫无结果的布施。」同样地,他也不布施身体或器官给受魔王魔兵所控制的人与精神不正常的人。除此之外,在其它人向他讨取时,他会即刻布施,因为做这类布施的机会是非常稀有的。

二、无畏施

当众生面临国王、盗贼、大火、敌人、野兽、龙、夜叉、阿修罗等的危害时,菩萨就会布施无畏予他们,保护与解救他们,甚至不惜舍却自己的生命。

三、法施

法施是指以一颗无贪、无瞋、无痴与清净的心,毫不模棱两可地教导真实法。

对于一个有很强的善念想要成为弟子(阿罗汉)的人,菩萨将会向他开示三归依、持戒、防护诸根、知足于食、修习正念、七善法、修止禅与观禅、七清净、四道智、三明、六神通、四无碍解智与弟子菩提,即阿罗汉果。

他详细地阐述以上诸法的素质而做法施,协助尚未建立三归依、持戒等之人建立这些德行。协助已建立这些德行之人更进一步地提升与净化它们。

同样地,对于那些发愿成为辟支佛与圆满佛之人,菩萨向他们详细地解说十波罗蜜的相、作用等,而行法布施。他也详细地阐述菩萨三个阶段的荣誉,即修习波罗蜜时、成佛时及执行佛陀的任务时。他帮助他人建立足以证得辟支佛果与佛果的修行,协助已建立的进一步提升与净化。

根据经藏列举法之十种外物施

关于外物施,当菩萨布施外物时,他作此想:「通过此物施,希望我能帮助众生获得长寿、美丽、快乐、体力、聪明与至上的阿罗汉果。」

同样地,他布施饮品以减轻众生贪婪的饥渴。

他布施衣服以获得金黄色的皮肤和惭愧的庄严。他布施交通工具以获得神通与涅盘之乐。他布施香水以获得无比戒行之清香。他布施花与药膏以获得佛陀的威神力。他布施座位以获得菩提树下的金刚座。他布施床以获得佛陀之睡,即进入第四禅。根据一句格言:「向左躺是贪欲之睡,向右躺是狮子之睡,仰躺是饿鬼之睡,进入第四禅是佛陀之睡。」他布施供旅客休息之房舍等住所,以成为众生的归依处。他布施灯以获得五眼[60]

各种布施及所施之物

他布施颜色(rūpadāna)以获得身光。此身光经常照亮佛陀周围八十腕尺方圆之地,即使是在新月、云盖满天空时的半夜里,而且是在黑暗的密林中,它也明亮如常。他布施声(saddadāna)以获得梵天之声。他布施味道以成为一个众生可亲之人。他布施触觉以获得佛之柔和性(Buddha sukhumālatā)。他布施药以获得无岁无死的涅盘。他布施自由给奴仆以获得正法之乐。他布施自己的孩子以便众生成为他圣生(出家)的孩子。他布施妻子(例如马蒂王后[61])以成为世界之尊。他布施十种珍宝(例如金、宝石、珍珠、珊瑚等)以获得三十二大人相。他布施种种装饰品以获得八十种好。他布施财产以获得正法宝藏。他布施国家以成为法之王。他布施花园、水池与公园以获得禅那、解脱、定力、道与果。他布施双足给与需要的人,以便能够以具有吉祥轮之相的双足走向菩提树。他布施双手,因为他希望得以伸出正法的双手去帮助众生渡过四大瀑流[62],他布施耳、鼻等以获得信根等。他布施眼睛以获得普眼(samantacakkhu),即是一切知智。他布施肉与血,想道:「愿我的身体时刻为众生带来福利与快乐,即使是我在看、听、省思帮助自己的时候。愿它成为帮助世界之物。」他布施头,身体最高的部份,以成为世间至上之人。

在行布施时,菩萨绝不采取不正当的方式,或恶待他人,或由于害怕才布施,或由于羞耻才布施,或使到受者恼怒,或在有上等之物时布施下等之物,或称赞自己与贬低他人,或期望佛果之外的成果,或带着厌恶、讨厌与轻视的心去布施。事实上,他的布施是经过细心的准备、亲力而为、在适当的时刻进行、对受者充满敬意、无分别心,以及在(布施之前、当时与之后)三时皆充满欢喜心。

因此他不会在布施之后感到后悔。他也不会目中无人或轻视受者,而是很友善地对待他们。他明白受者的话,是个平易近人之人。布施时,他会连同布施其它物品,譬如当他想布施食物时,他想:「我将连同食物一起布施饮品、袈裟等其它适当的物品。」当他想布施袈裟时,他想:「我将连同袈裟一起布施其它适当的物品。」因而也布施食物等。对于布施交通工具等也是如此。

每当他想布施颜色时,他也同时布施声音等。在布施声音等时也是如此。

在根据经藏的方式布施十种物品,如食物、饮品等时,这些物品都是可触摸及易于理解的。但是在根据论藏的方式布施感官的目标,如颜色、声音等时,是相当难以理解怎样才算是布施颜色(色施),或是必须有怎样的布施心态才能做到色施。以下将会解释如何实行这类布施。

论藏列举法的六种布施

(一)色施(rūpadāna)

根据论藏列举法的六种布施,色施是:在获得花、衣服、蓝黄红白宝石等布施之物时,他只把它们当作是颜色,想道:「我将做色施,这是我的色施。」而后把花与衣服当作颜色布施;这种布施是为色施。

当然我们是不可能把颜色与物品分开来做布施,我们必须选择所要的颜色的花、衣服、宝石等做布施,想道:「我将做色施,这是我的色施。」这就是行色施的方法。

(二)声施(saddadāna)

声施是通过鼓声等进行的。做声施是不可能以布施莲花的蕊与根或一束蓝莲花给受者来进行的。声施是通过布施可以发出声音的物品,例如鼓或钟。当他想:「我将做声施」的时候,他奏乐或促使他人奏乐以礼敬三宝。或是建立寺院的平台,再去击鼓或是促使他人击鼓,想道:「这是我的声施。」或是布施给法师可润喉之物,如蜜糖、糖浆等。或是报告与邀请大众来聆听佛法。或是对来求法的人讲法与讨论佛法。或是对他人供养食物给比丘或建寺院的善行表示欢喜,或促使他人表示欢喜。这类的布施是为声施。

(三)香施(gandhadāna)

同样地,香施是在获得一些有香味的物品(譬如根、枝与粉等)之后,把它们只当作是香味(而不是物品)布施给三宝,想道:「我将做香施。」或者是布施一些香木,如檀香木,而心愿是想实行香施。这类的布施是为香施。

(四)味施(rasadāna)

同样地,味施是在获得一些好味的根、蕊等时,把它只当作是味道(而不是物品)地布施给受者,想道:「我将做味施,这是我的味施。」或布施一些好味的食物,譬如饭、玉蜀黍、豆、奶等,这类的布施是为味施。

(五)触施(phoṭṭhabbadāna)

触施是通过布施椅子、床、床单、被单等进行的。在获得椅子、床、床单、被单等柔软舒适的物品之后,把它们只当作是触的素质(而不是物品)地布施,想道:「我将做触施,这是我的触施。」这类布施是为触施。

(六)法施(dhammadāna)

法施是指布施法尘[63](六尘或六所缘之一)。根据一句格言:「营养、饮料与生命是为法施。」因此法施是通过布施营养、饮料与生命进行的。

更深一层的解释:在获得一些富有营养的食物(譬如牛油与酥油)之后,把它们只当作营养(事实上是法尘)布施,想道:「我将布施法尘,这是我的法尘施。」或者布施八种由果与根所做成的饮料[64],想道:「这是生命施。」他也布施适于延长寿命之物,譬如以餐票布施食物,或带医生去看病人,或消除鱼网、鸟笼与捕兽器,或释放被关的人,或击鼓宣布:「止杀动物,不可卖鱼或肉。」亲自或促使他人保护众生的生命。这类的布施是为法施。

菩萨奉献一切布施的成就为众生带来快乐与福利,直到他们证得涅盘为止。他把这些成就导向成为支助证悟正等正觉的条件,导向证悟阿罗汉果以获得无止竭的欲(chanda)、精进(vīriya)、定(samādhi)、慧(paññā)与解脱(vimutti)。

在修习布施波罗蜜时,菩萨培育起对自己的生命与财物无常的领悟力。他也看待这些财物是与他人共有。他连续不断地对众生培育大悲心。在培育大悲心时,他从财物中收聚了功德的精华。有如某人的屋子陷入火海时,自己逃出以保命,以及带出最珍贵之物到安全的地方。同样地,菩萨慷慨无私地布施全部的财物而不留一物,如此得以从不断被欲火等十一种火[65]肆虐的(人、天、梵天)三界宫殿里解救出自己,以及带出珍贵的财物。布施时,他毫不顾虑布施何物与保留何物给自己,而且是没有分别心的。

(以上是修习布施波罗蜜的方法。)

如何圆满持戒波罗蜜?

若想在物质上给予他人援助,我们首先必须赚取财物。同样地,为了给众生穿上戒行的装饰,菩萨首先清净自己的戒行。

有四种净化戒行的方式:

一、净化自己的倾向;

二、从他人处受戒;

三、不犯戒;

四、忏悔所犯的戒。

  1. 由于清净的倾向,某人会自然地厌恶邪恶之事。通过激起对造恶的羞耻心(惭),他的戒行变得很清净。
  2. 同样地,当某人从他人之处受戒过后而作此想:「我从这位导师处受戒。」而且由于对众生的尊敬,他激起对造恶的恐惧心(愧)而使戒行清净。
  3. 当具备了惭愧心,他就不会去犯戒。由此他的戒行变得很清净与圆满。
  4. 若是由于疏忽而犯了一两个戒,那么,由于自己的惭愧心,他即向其它比丘忏悔或实行别住(parivāsa)与摩那埵(mānatta)的处罚来补救,以使戒行再次清净。(在犯了僧残戒后,比丘必须实行别住与摩那埵的处罚。在家人与沙弥则必须再次受戒以恢复已失去的戒。)

止戒(Varitta Sīla)与行戒(Cāritta Sīla)

通过以上四个方式净化的戒行可分为两种,即止戒与行戒。

  1. 止戒(止持戒)是不做佛陀和其它圣人所禁止的事,说道「这是错的,是不应做的,是应被禁止的。」因此不造杀生等十恶业是为止戒。
  2. 行戒(作持戒)是向应受尊敬的导师、双亲、善友等致敬,以及向他们实行无可指责与有益的责任。

菩萨如何持止戒?

  1. 菩萨对众生有大悲心,即使在梦中也不会对众生有瞋恨心,因此他戒杀生。
  2. 由于他时刻献身助人的精神,他对待别人的财物就有如在握着一条毒蛇,是不会有不正当的倾向的。
  3. 身为比丘或隐士时,他修习梵行。他不单只避免同妇女行房事,也避免《增支部》提到的色欲七小束缚,即:
  4. 乐于女人的抚摸;
  5. 乐于和女人嬉笑;
  6. 乐于和女人眼对眼互相注视;
  7. 乐于隔墙听女人的笑声、歌声与哭声;
  8. 乐于回忆过去与女人相处的欢乐;
  9. 乐于观看他人享受欲乐及希望获得这种快乐;
  10. 希望投生天界地修梵行。

基于他连色欲的七小束缚都避免,对他来说破邪淫戒是不可能的。他从很久以前即已戒绝邪淫。

在身为在家人时,菩萨绝不放纵甚至只是一个对别人的妻子生起欲念的念头。

(d,e,f,g)说话时,他避免四种不正当的语言,而只说真实的话、有助于朋友之间和平相处的话、友善的话、及在适当的时候讲适度的佛法。

(h,i,j)他的心没有贪婪(这贪婪是指贪图他人之物)与瞋恨(这是指想害人之心),以及时常信受正见,具有众生自业智[66](kammassakatañāṇa)。他对修习正法的隐士有信心与善意。

由于他避免导致投生恶道的恶业,也由于他通过身语意的清净而建立导向天界与涅盘的善业,菩萨希望众生获得福利与快乐之愿得以很快地实现,也获得圆满的波罗蜜。

戒止行恶的好处

通过不杀生(pānātipāta),菩萨布施无畏给众生。他毫无困难地培育慈心与获得它的十一种利益。除了获得健康、长寿与快乐的益处,他也获得特出的大人相,譬如长与尖的手指和脚趾。他能去除瞋恨的习气。

通过不偷盗,菩萨获得不会被五敌毁坏的财富。他不会令别人起疑心。他友善、亲切、值得信任、不执着于财富、具有舍弃财富的倾向,以及能够去除贪欲的习气。

通过不邪淫,菩萨保持谦虚、身心平静、对众生友善与亲切、不被他们厌恶。他有良好的声誉。他对女人不会有执着与强烈的贪欲。由于认真地倾向于出离,他得以去除贪欲的习气。

通过不妄语,菩萨受到众生很高的敬仰、信任与依靠。他的言语易被接受、对大众有很大的影响力;他对天人友善与亲切。他有香甜的口气。他在言语与行为上有良好的克制。他获得特出的大人相,譬如身体上的每一个毛孔只有一条毛等。他能去除烦恼的习气。

通过不两舌,菩萨获得不能被毁坏的身体和不能被奸计分裂的弟子及随从。他对法有不动摇的信心。他是一个稳定的朋友、对众生亲切,以及得享少烦恼的好处。

通过不恶口,菩萨对众生友善、有愉快与亲切的性格、言语温和、受众生所敬仰。他获得有八种素质的声音[67]

通过不绮语,菩萨对众生友善与亲切、受他们敬仰。他只说适度的话。他的言语易于被接受及对众生有很大的影响。他拥有大权与能够善巧地立刻回答他人所问的问题。他只用一种语言,即摩揭陀语(Magadhi),也即圣者之语来回答。(单只用摩揭陀语来回答也可让一百零一个不同语言与种族的听众明白。)

通过不贪婪,菩萨毫无困难地实现所愿。他能根据所喜的获得优越的财富。他受富有的国王、婆罗门与在家人所敬仰。他不会被困境折服。他的眼、耳、鼻、舌与身五根没有缺陷。他成为无上士。

通过不瞋恨,菩萨成为一个亲切的人、受到众生爱戴。他很容易地激起别人对他的信心。他的本性不粗野、常住于慈心及拥有极大的力量。

通过不接受邪见而培育正见,菩萨获得善友。即使是受到斩头的威胁,他也不愿造恶。他持有自己是己业的主人之正见(自业智),因此不会迷信于预兆[68]之论。他对正法与佛陀有坚定的信心。(有如天鹅不会在粪堆里取乐)除了正见之外他绝不会乐于迷信。他对无常、苦与无我三相有全面(亲身体验)的理解。在最后一生成佛时,他获得了无碍智(anāvaranañāṇa),即是可以毫无障碍地得知所有想知道的事。还未成佛时,在每一世他投生的地方,他都是最主要的人物,获得最好的幸福。

「戒行是各种成就的根基与来源,是佛陀一切素质的来源,是诸波罗蜜的起点。」如此地省思与具备了高层次的戒行,菩萨培育起念力与对四事保持明觉。四事是:一、克制身语的行为;二、防护诸根;三、清净的正命;四、善用四种必需品(即袈裟、食物、住所与药物)。他充满敬意与小心地修习持戒,视利益与名声为伪装成朋友的敌人。

(这是如何修习止戒的方法。)

菩萨如何修持行戒

菩萨对朋友时常保持欢迎,有敬意及有礼地合掌问候与招待他们。对病人他亲自周到地服侍。听了佛法之后他表示欢喜。他赞赏有德者的美德。对别人的折辱他耐心地忍受,以及不断重复地回忆他们对他的恩惠。他随喜他人的善行,而奉献自己的善业以证得正等正觉。他时刻不忘修习善法。若他做了错事,他会承认(不会尝试隐瞒)及向法友忏悔。他修习越来越多的法,成就也越来越高。

同样地,采取自己可接受,同时又可惠益众生的方式,他善巧又精进地为众生服务。当他们受到疾病折磨时,他会尽力去解除他们的痛苦。当不幸(vyasana)降临在他们身上,譬如危害到他们的亲戚、财富、健康、戒律与信仰时,他带给他们安慰和消除他们的痛苦。他正义地指出他们需要被纠正的不当行为,带他们脱离邪恶而建立善行。对于应受支持的人,他正义地给予援助。

在听到过去的菩萨如何付出最高尚的努力圆满最难实行、具有不可思议的力量和肯定为众生带来快乐与福利的波罗蜜、舍离与善行时,菩萨也完全不害怕、不气馁与不灰心。

他省察:「过去诸菩萨也跟我一样只是人而已,然而通过持续不断地修习戒定慧而达到正等正觉。跟过去诸菩萨一样,我将实行完整的戒定慧三学。如此,在完成同等的三学之后,最终我将证得同样的目标,即正等正觉。」

因此,以信心为先躯,再通过不气馁的精进,他实行成就戒学等。

同样地,菩萨不会宣传自己的善行,反之,他不隐瞒地承认自己的过错。他少欲知足、乐于隐居而不混杂于社会之中。他忍受种种苦难、不对任何事物起贪欲或烦躁的反应。他不傲慢自大、不恶意地说骂人的话、也不说废话。他安宁、平静与脱离不正当与虚伪的生活。

他具有正当的身语行为与禅修的业处。对最微小的过错,他也看出它的危险,因此很严谨地持戒。由于对身体与生命没有执着,他全心全意只为了证得正等正觉与涅盘,同时不断地投入于善行。他不会对身体与生命有最微小的执着,反之他舍弃它们。他去除会败坏德行的污染因素,例如恶意、怨恨等。

他不会对小小的成就感到自满,而不断地为更高层次的目标奋斗。由于这样的精进,他的禅那等成就不会退减或停滞不前,而不断地朝向更高的境界成长与迈进。

同样地,菩萨帮助盲人去到目的地或引导他们走上正确的路。对于聋哑之人,他以手势与他们沟通。他提供椅子或交通工具给残障人士,或在有必要时亲自背他们到目的地。

他勤奋地致力于令无信心的人建立信心、懒惰的人培育起精进力、没有正念的人培育起正念、烦躁与多忧虑的人培育起定力,及愚痴迷糊的人培育起智慧。他努力使受到五盖干扰的人得以克制它们,也使受贪欲、瞋恨与残忍的恶念压迫之人得以去除这些压迫力。

他感恩帮过他的人,以亲切的言语来问候他们、以同等或更多的份量来回报他们、及在他们遭遇不幸时成为他们的良伴。

明了了众生各种不同的本性,他帮助他们解脱恶法与培育善法。他亲近他们以实现他们的需要与愿望。[这是指和他们作朋友以帮助他们远离恶法而建立美德。他通过四摄法来达到目标,即布施给予喜欢接受布施的人、说爱语给喜欢听友善的话之人、展示一个有益处的生活(有益处、向善的行为,即利行)给认同这类生活的人、以平等心对待喜欢别人对待他们有如对待自己一样之人。]

同样地,在帮助他人的时候,他不会伤害他们或与他们争吵、不会羞辱他们或让他们感到后悔。他不会轻视或专门挑出他人的缺点。在与人相处时他不自居高尚、不会傲慢而能保持谦虚。

他不对别人保持优越的态度,却也避免在不当的时候与他们相处或过度的亲切。他只在适当的时间与地点跟值得交往的善友相处。他不在某人的朋友面前提起那人的坏处,或在某人的敌人面前称赞那人。他不跟不适于交往的人有密切的关系。

他不拒绝适当的邀请,却也不过度地纵容他人的要求。他不接受超过他所需的份量。通过讲解信的功德,他鼓励有信心的人,使他们感到欢喜。同样地,对于具有戒行、勤学、布施和智慧的人,他讲解以上的素质以鼓励他们,使到他们感到喜悦。

若菩萨成就了禅那与神通,通过这些力量,他激起怠惰(于修善行)之人的恐惧,显现给他们看到某些恶道的恐怖;他使到那些没有信心与其它美德之人建立信心等,以及带领他们接触佛法。他帮助那些已具有信心等美德之人达到成熟。

如此,菩萨的行戒有如无量善行的「洪水」一般,一世又一世地变得越来越大。

(以上是修习持戒波罗蜜的方法。)

如何修习出离波罗蜜?

如前所述,出离波罗蜜是以大悲心与方法善巧智为基础、欲脱离欲乐与生命界的心与心所。它的前提是对欲乐与生命界的不圆满感到厌恶及悚惧智。因此,菩萨首先以过患智如实地观照欲乐与生命界的不圆满。

他如此观照它们的不圆满:「由于在家生活是诸多烦恼的住所;由于有妻子儿女等约束是自己修善的障碍;由于牵涉与受束缚在种种活动当中,譬如经商与耕种,因此它不是一个可以获得出离之乐的适当地方。」

人们的欲乐就有如在利剑尖端上的一滴蜂蜜,实是危害多于享受的。这些享受都是很短暂的,就有如电影片段的影像。只有像疯子的服装扭曲般(的混乱)知觉才会享受它们。它有如掩盖一堆粪的掩饰物般具有误导性。有如舔舐手指上的水份一般难以满足。它们有如饥饿过度的人吞食的食物一般,带来许多的不幸与具有危害性。有如钩上之饵带来过去、现在与未来诸苦。有如焚烧之火的炽热。有如树胶之黏。它有如凶手的斗篷,掩饰了凶器。首先省察了欲乐与生命界的坏处,再省察脱离它们(指出离)的好处之后,菩萨致力于修习出离波罗蜜。

由于出家是出离波罗蜜的根基,在没有佛法的时候,为了修习此波罗蜜,菩萨就在相信业力与相信作业的修行者之下出家为隐士。但是,若佛陀出现,他将加入比丘僧团。

出家后,他培育止戒与行戒;为了清净这些戒行,他再修持头陀行。

菩萨以受头陀行加持的净戒水洗掉内心的烦恼,而具备了无可指责的清净身语业。他对任何所获得的袈裟、食物与住所都感到知足。跟从了圣者的四个传统[69](ariyavaṃsattaya)之前三项之后,他致力于获得第四个,即乐于禅修(bhāvanārāma),而从四十种业处当中选修一个适合的,直到证得近行定(upacāra)与安止定(appanā)。证得禅那时,菩萨即成就了出离波罗蜜。

(有关四十种业处的深入解释,可以参考《清净道论》)

(以上是修习出离波罗蜜的方法。)

如何修习智慧波罗蜜?

由于智慧之光不能与愚痴之暗共存,修习智慧波罗蜜的菩萨避免导致愚痴的原因,譬如对善法反感(arati)、怠惰、昏沉(无正念)地伸手等,而精进地致力于获得更广泛的智慧、各种禅那等。

智慧有三种:一、闻所成慧(sutamaya paññā);二、思所成慧(cintāmaya paññā);三、修所成慧(bhāvanāmaya paññā)。

一、闻所成慧

为了把(也称为闻谛的)闻所成慧带至成熟,菩萨以方法善巧智为根基,而具有正念、精进与智慧地细心读、听、学、记、问和分析探讨,以培育闻所成慧。闻所成慧的整体组合是:

(i)五蕴、十二处、十八界、四圣谛、廿二根、十二因缘、由四念处等所组成的三十七菩提分,以及善恶等各种法的排式。

(ii)无可责备、有助于为众生带来快乐与福利的世间知识。如此菩萨培育了闻所成慧而成为智者,成就自己,也为他人建立智慧。

同样地,为了服务众生,菩萨培育了可以即刻在当地找到适当方法的智慧,也即是方法善巧智。运用这种智慧,菩萨有能力在与人交往的时候明了有助益的因素与导致破坏的因素。

二、思所成慧

同样地,菩萨通过深入地省察五蕴等究竟法,以培育思所成慧。(细心地读、听、学与记五蕴等诸究竟法为闻所成慧。先思考而后省察已读、已听、已学与已记的诸究竟法是思所成慧。)

三、修所成慧

同样地,在透彻地了解五蕴等究竟法的特相与共相,而建立了俗谛的知识之后,菩萨进而修禅以便获得前面部份的修所成慧(通过禅修而亲自体证的智慧),即是前九个观智,譬如观察有为法无常、苦、无我的思惟智。

如此地修习观智,菩萨全面地观到身外与身内之物皆只是名色的现象而已:「这组自然现象,只是名色而已,根据因缘而生灭。事实上,并没有造作者或被造者。名色在生起之后肯定会消失,因此它是无常的。由于它不断地生灭,因此它是苦的。它是无可控制的,因此它是无我的。」如此地观照内外物的实相,他舍弃了对它们的执着,也助他人做到这一点。

在未成佛之前,菩萨基于大悲心去帮助众生进入三乘行道(paṭipatti,通过这三乘行道,众生可以成就三种菩提),或帮已进入行道之人达到成熟。

对于他本身,菩萨致力于获得禅那的五自在与诸神通。由于禅那与神通的定力之助,他达到智慧的顶峰。

[关于修习禅那、神通与十种观智的方法,可参考《清净道论》。有一点值得注意的是,《清净道论》解释佛弟子的智慧进展直到证得道的阶段。然而此书所讨论的是发心修菩萨道者的智慧进展;他们注入于禅修的一切精进力必须以大悲心与方法善巧智为基础,再停留在属于第六阶段的行道智见清净,也即是在证得圣道之前。道也被称为智见清净。关于十个观智,菩萨的智慧进展只能达到行舍智(saṅkhārupekkhañāṇa)的第一部份,即是只能获得首九个观智。]

(以上是修习智慧波罗蜜的方法。)

如何修习精进等波罗蜜?

一个为了打败敌人的将军会毫不间断地奋斗,如是,欲依靠自力而不依赖他人的帮助克服烦恼敌,以及带领众生进行同等征服行动的菩萨,需要时时刻刻皆精进于圆满诸波罗蜜。

因此菩萨不断具有正念地省察:「今天我累积了什么菩提资粮与智慧?今天我帮了他人什么?」每天如此省察,他精进地致力于为众生服务。

为了帮助众生,他很慷慨地布施自己的财物,包括生命与肢体。无论是什么言行,他的心只是倾向于正等正觉。无论获得什么功德,他也奉献给唯一的目标,即正等正觉。

即使是上等与稀有的欲乐目标,他的心也不执着而倾向于出离,更别说是下等与普通的欲乐目标。

在做每一件事时,他都培育与运用方法善巧智。

他时刻精进地为众生的福利而努力。

他有耐心地忍受所有可喜与不可喜的感官目标。

他坚持真实,即使受到生命威胁也不动摇。

他毫无分别心地对一切众生散播慈悲。有如一个父亲愿意承担孩子们的痛苦,因此他愿意承担一切将降临于众生的痛苦。

他对众生的善行都感到欢喜。他时常省察佛陀的伟大与无边的力量。无论是造作任何言行,他的心只倾向于正等正觉。

如此这般,菩萨持续地献身于布施等诸善行,而日复一日地累积了无可匹比的功德。

而且,他舍弃自己的生命与肢体去帮助与保护众生;他寻找与实行各种方法来减轻众生的种种痛苦,譬如饥饿、口渴、寒冷、炽热、风吹、日晒等。

他无分别心地希望一切众生能够获得种种身心舒适的快乐,譬如消除上述诸苦而得来的快乐;住在愉人的公园、花园、宫殿、池塘、森林之乐;佛陀、辟支佛、弟子与菩萨出家后体证禅那之乐。

(至目前为止,所述的一切活动都是在菩萨还未证得禅那时所做的。)

当他成就禅那时,他致力于让他人也可体验喜、静、乐、定及如实知见的智慧,就跟他所体验的一样。

而且,他明白众生无助地沉沦在生死轮回之苦、烦恼之苦、令众生逗留在轮回里的诸行业之苦。

他如此看待苦难的众生:他清楚地看到地狱的众生长期持续不断地体验极端的痛苦,被砍、切、研磨成粉与烈火焚烧。

他清楚地看到生为动物的众生时刻受到互相仇恨、压迫、伤害、互相残杀或为人所用的极大痛苦。

他清楚地看到身为饿鬼的众生受尽烈火折磨,受尽饿、渴、寒风、烈日等的苦楚,食用人们呕吐出来的食物、痰等,以及不断地痛哭与悲伤。

他清楚地看到某些人类为生活劳苦,犯罪时被罚斩掉手足等,丑陋难看,深陷于痛苦的泥坑,跟地狱众生的痛苦并无差别。有些人在饥荒时遭受的饥渴就跟饿鬼一样地痛苦。某些质量弱的人则受强者征服,被压迫去为他们服务,以及必须依靠主人生存。他视这苦与动物所受的一模一样。

他清楚地看到六个欲界的天神(被人类认为只有快乐而没有痛苦)在吞食「欲乐之毒」与受尽贪瞋痴之烈火焚烧,而遭受心烦意乱之苦,有如干柴烈火受到风的助力,而不曾有一刻的宁静,只是不断地挣扎着活下去。

他清楚地看到色界与无色界的梵天在享尽最长的八万四千大劫天寿后,还是逃不过无常的自然法则,而掉入无敌的生老病死轮回之苦海里。这就像强健的鸟,在飞至遥远的天边时必有力尽的一刻,或有如一个有神力之人射往天空的箭,最终还是会掉下来。

这般清楚且透彻地看到众生之苦后,菩萨的内心生起了悚惧感,而毫无分别心地对三十一界的众生散布慈悲。

菩萨毫无间断地以身语意至善之业来圆满诸波罗蜜,恒心地彻底奋斗,以便所有的波罗蜜都可达到最高峰的境界。

再者,负责把他带往佛果(即不可思议、无上、无边、无染与诸清净美德之库)的精进力有不可思议的力量。普通人甚至不敢听闻菩萨所付出的精进力,更别说亲自去实行它。

更深入的解释:只有通过精进力,菩萨才得以培育、累积与成就种种证得正等正觉的条件,即:三愿(成就佛果之愿、解脱之愿、越渡苦海之愿);四佛地;四摄法[70];大悲心;省察佛陀的美德以得知成就佛界的殊胜因缘;在诸行中不受渴爱、我慢与邪见的污染;视众生为自己的亲生孩子;在为佛果奋斗时不会因娑婆世界之苦而感到厌倦;施舍一切可供布施之物;在布施方面不会自大地作此想:「在这宇宙里,无人可以在布施方面与我匹比。」;致力于培育增上戒、增上定、增上慧;对修习诸善法有不动摇的决心;喜爱和乐于善行;倾向于三种远离[71];致力于培育禅那;不会认为修习无可指责之法到了某个程度就够了;善意地教导所闻之法;勇猛精进于实行圆满诸波罗蜜;具有勇猛的坚毅恒心;不受他人的指责与折辱所困扰;建立了不可动摇的真实;掌握禅那的五自在;获得诸神通之力;观照诸行的无常、苦、无我三相;通过修习四念处等以培育证悟四出世间道智的资粮;成就九个出世间法[72]。只有通过精进力,才能实行致力于培育、累积与实践种种菩提资粮。因此从发愿到开悟成佛的期间,菩萨彻底、不间断、勤奋而不懈怠地致力于圆满精进波罗蜜,以便能够不断地提升至更高善法之境。

当他成就了精进波罗蜜的勤勇(parakkama,前进力)之后,跟随在后的忍辱、真实等诸波罗蜜,以及之前的布施、持戒等诸波罗蜜,也由于修习诸波罗蜜的精进力而达到圆满。因此,应该如此地理解忍辱与其余波罗蜜之修习法。

因此,以种种方法布施来利益及带给众生快乐是修习布施波罗蜜的方法。

不毁坏而保护众生的生命、财物与家庭;不离间;说爱语;说有益的话(不说废话)等是修习持戒波罗蜜的方法。

同样地,接受众生布施的四资具(cattāro paccaya,即袈裟、食物、住所与药物),以及行法布施等善法是修习出离波罗蜜。具备方法善巧智地提供众生福利是在修习智能波罗蜜。热忱地致力于实行此善巧,面对种种困难也绝不退缩是修习精进波罗蜜。耐心地忍受众生对己的折辱是修习忍辱波罗蜜。不欺骗而遵守援助众生的承诺是修习真实波罗蜜。即使是在为众生服务时有损于己也保持不动摇的决心是修习决意波罗蜜。重复地省思众生的利益与快乐是修习慈波罗蜜。在受到别人帮助或为难时保持不受动摇是修习舍波罗蜜。

因此,菩萨致力于累积无上的善业与智慧,是不与普通人共有的。他为了无边众生而彻底细心地修习以上诸波罗蜜的条件。简而言之,这种种修行可称为修习「成就波罗蜜」

第十一篇:什么是波罗蜜的全面分析?

对于这问题:「有多少个波罗蜜?」,简短的答案是:波罗蜜有三十个,即是十个普通波罗蜜(pāramī)、十个中等波罗蜜(upapāramī)和十个究竟波罗蜜(paramatthapāramī)。

布施有普通布施波罗蜜、中等布施波罗蜜和究竟布施波罗蜜。关于持戒、出离等其它九个波罗蜜,每个皆有三个层次,因此原本的十个波罗蜜则可分为三十个波罗蜜。

普通、中等与究竟波罗蜜

对于这问题:「什么是普通、中等与究竟波罗蜜?」,在《行藏注疏》的「杂集」一章里有给与答案。在那里,论师详尽地回答这个问题,提供各导师不同的解释、见解与评论。若在此提供注疏的全文,可能会给读者带来混乱。因此我们将只提供大护法上座论师认为最恰当的见解。

(一)布施妻子、儿女与财产这些外物是属于普通布施波罗蜜。布施自己的手脚等肢体是属于中等布施波罗蜜。布施自己的生命是属于究竟布施波罗蜜。

(二)同样地,不为了妻子、儿女与财产外物而犯戒是属于普通持戒波罗蜜。不为了自己的手脚等肢体而犯戒是属于中等持戒波罗蜜。不为了自己的生命而犯戒是属于究竟持戒波罗蜜。

(三)断除对外物的执着而出家是属于普通出离波罗蜜。断除对自己的手脚等肢体的执着而出家是中等出离波罗蜜。断除对自己的生命之执着而出家是究竟出离波罗蜜。

(四)舍弃对外物的执着,而明智地分析善恶法是普通智慧波罗蜜。舍弃对自己肢体的执着,而明智地分析善恶法是中等智慧波罗蜜。舍弃对自己的生命之执着,而明智地分析善恶法是究竟智慧波罗蜜。

(五)致力于成就(前述与后述的)普通波罗蜜是普通精进波罗蜜。致力于成就中等波罗蜜是中等精进波罗蜜。致力于成就究竟波罗蜜是究竟精进波罗蜜。

(六)耐心地忍受危害自己的外物之事是属于普通忍辱波罗蜜。耐心地忍受危害自己的手脚等肢体之事是属于中等忍辱波罗蜜。耐心地忍受危害自己的生命之事是属于究竟忍辱波罗蜜。

(七)不为了自己的外物而舍弃真实是属于普通真实波罗蜜。不为了自己的手脚等肢体而舍弃真实是属于中等真实波罗蜜。不为了自己的生命而舍弃真实是属于究竟真实波罗蜜。

(八)即使自己的外物受到危害也不动摇修习诸波罗蜜的决心是普通决意波罗蜜。即使自己的肢体受到危害也不动摇的决心是中等决意波罗蜜。即使自己的生命受到危害也不动摇的决心是究竟决意波罗蜜。

(九)即使众生伤害到自己的外物也不舍弃对他们的慈爱(连续不断地对众生散播慈爱)是普通慈波罗蜜。即使众生伤害到自己的手脚等肢体也不舍弃对他们的慈爱是中等慈波罗蜜。即使众生伤害到自己的生命也不舍弃对他们的慈爱是究竟慈波罗蜜。

(十)对众生有助与有害于自己外物的事物保持舍心是普通舍波罗蜜。对众生有益与有害于自己的手脚等肢体的事物保持舍心是中等舍波罗蜜。对众生有益与有害于自己的生命的事物保持舍心是究竟舍波罗蜜。

应该如此理解波罗蜜的分类法。

第十二篇:什么是波罗蜜的组合?

对于这个问题:「什么是波罗蜜的组合?」,它的答案如下:

三十个波罗蜜可以缩小成十波罗蜜,即把性质相同的组成一个(譬如三种层次的布施波罗蜜组成一个;三种层次的持戒波罗蜜组成一个等等。)同样地,十波罗蜜可以再缩小为六波罗蜜,把性质有关联的组成一个。六波罗蜜是布施、持戒、忍辱、精进、禅那与智慧。

以下是如何把它们缩小为六波罗蜜的方法:

出离是指过隐士生活、禅那及普遍性的善业。在此,隐士生活的出离可算是持戒波罗蜜,因为它们有相同的性质。同样地,禅那的出离,即克服五盖,可算是禅那波罗蜜。普遍性善业的出离则可归列于一切波罗蜜之中。

真实有三种:真实语、真实离(即不妄语,也就是正语心所)、真实智(属于慧心所)(属于究竟谛的涅盘并不包括在内)。在此,真实语和不妄语跟持戒有关,因此可归列在持戒波罗蜜之内。属于慧心所的真实智则归列在智慧波罗蜜里。

慈波罗蜜与禅那波罗蜜有相同的性质,因此被归列在后者之中。

舍波罗蜜拥有中舍性心所与慧心所。由于有关连的性质,中舍性心所应列为禅那波罗蜜。而跟智舍有相同性质的慧心所则应归列在智能波罗蜜里。

决意波罗蜜应该被归列在所有六波罗蜜之中。

(修布施之不动摇决心应归列在布施波罗蜜之中。修持戒、忍辱、精进、禅那与智慧的不动摇决心则应归列在各别的波罗蜜之中。)

把六波罗蜜组成双对的好处

布施、持戒、忍辱、精进、禅那及智慧这六波罗蜜可以配成十五对,即:

一、布施与持戒;

二、布施与忍辱;

三、布施与精进;

四、布施与禅那;

五、布施与智慧;

六、持戒与忍辱;

七、持戒与精进;

八、持戒与禅那;

九、持戒与智慧;

十、忍辱与精进;

十一、忍辱与禅那;

十二、忍辱与智慧;

十三、精进与禅那;

十四、精进与智慧;

十五、禅那与智慧。

菩萨修习:

  1. 布施与持戒这一对,而获得了利益众生与避免伤害他们的双重好处。
  2. 布施与忍辱这一对,而获得了无贪与无瞋的双重好处。
  3. 布施与精进这一对,而获得了慷慨与勤学的双重好处。
  4. 布施与禅那这一对,而获得了远离贪欲与瞋恨的双重好处。
  5. 布施与智慧这一对,而获得了止禅与观禅的双重好处,也获得学习经典禅定的双重好处。
  6. 持戒与忍辱这一对,而获得了身语清净与意清净的双重好处。
  7. 持戒与精进这一对,而获得了止禅与观禅的双重好处。
  8. 持戒与禅那这一对,而获得了去除违犯性烦恼与困扰性烦恼的双重好处。(违犯性烦恼是导致造作身语恶业的烦恼;持戒可以去除这类烦恼。困扰性烦恼是浮现在心里的烦恼;禅那可以去除这类烦恼。)
  9. 持戒与智慧这一对,而获得无畏施与法施的双重好处。只有具备了戒行才可能行无畏施,而只有具备了智慧才可能行法施。
  10. 忍辱与精进这一对,而获得了耐心与恒心的双重素质。(只有忍辱才能经得起生命中的起起落落,而只有具备了精进才能热心于行善。)

十一、忍辱与禅那这一对,而获得去除因瞋恨而生起 的怨仇及因贪欲而生起的偏爱之双重好处。(没 有了忍辱就会对世上不可喜的一面生起厌恶感。 没有了禅那就会因贪欲而受到世上可喜的一面控 制内心。)

十二、忍辱与智慧这一对,而获得观照名色性空无我 和观照涅盘的双重好处。

十三、精进与禅那这一对,而获得了正勤与心平衡的 双重好处。

十四、精进与智慧这一对,而获得了身为众生之归依 处与自身之归依处的双重好处。(通过精进成为 众生之归依处;通过智慧成为自身之归依处。)

十五、禅那与智慧这一对,而获得了止禅与观禅的双 重好处。

三元的好处

(同样地,也有把六波罗蜜组成三元的好处。)

菩萨以修习三元组合而获得了三重好处。譬如:

  1. 通过布施、持戒与忍辱三元,而去除了贪瞋痴三个恶法之根源。
  2. 通过布施、持戒与精进三元,而得以提炼出自己的财物、身体与生命的精华。(由于逃不开五敌,财物并没有实际的价值,只有把它们拿去布施才是真正有价值。由于必须面对种种病痛,这身体也是没有实质的,它的真正精华是在于持戒。生命终有一死,因此它也是没有实质的,它的真正精华是在于培育观智。这方面的课题在《十集‧干哈本生经》的注疏有解释。)
  3. 通过布施、持戒与禅那三元,而获得了布施、持戒与禅那三重善业的好处。
  4. 通过布施、持戒与智慧三元,而行三种布施,即:物施、无畏施与法施。(以布施而行物施,以持戒行无畏施,以智慧行法施。)

如此,可以把六波罗蜜组成不同的三个一组或四个一组来同时修习,而获得相等的三重与四重好处。

把六波罗蜜归纳入四住处[73]的列举法

说明如何把十波罗蜜缩成六波罗蜜之后,在此应该再讲解如何把六波罗蜜归纳入四住处里。

  1. 真实住处;
  2. 舍离住处;
  3. 寂静住处;
  4. 慧住处。

(一)真实住处是:究竟谛的涅盘及导向涅盘的前分道,即:真实语(正语心所)、真实离(也是正语心所)及真实智(智慧心所)。(真实语、真实离及真实智是菩萨在修波罗蜜的期间和成佛那一世所依靠的住处。属于究竟谛的涅盘是他成佛那一世所依靠的住处。因此它们组成了真实住处)。

(二)舍离住处是:以阿罗汉道舍弃与根除一切烦恼,而不再有一丝一滴残留下来。在起先还是菩萨的时候,他通过修习布施波罗蜜等来舍弃欲乐目标与欲念。(当他还是在修习波罗蜜的菩萨时,他是不可能舍弃与根除一切烦恼。他只能通过布施波罗蜜等暂时舍断或镇伏舍断欲乐目标。只有如此菩萨才能建立可供依靠的住处。只有在他证得阿罗汉果与正等正觉而成佛时,他才可算是稳固地建立了完全舍弃与根除一切烦恼的住处。因此,以阿罗汉道完全舍弃与根除烦恼和暂时舍断与镇伏舍断欲乐目标及欲念成了舍离住处。)

(三)寂静住处是:通过阿罗汉道平息一切「烦恼之火」、证得涅盘以断除生死轮回之苦,以及在还是菩萨时通过修习布施等诸波罗蜜来暂时平息或镇伏「烦恼之火」。(当还是身为菩萨时是不可能完全平息「烦恼之火」与断除生死轮回之苦的。因此菩萨只能修习布施等来减轻它们,暂时平息或镇伏「烦恼之火」。如此菩萨得以为自己建立暂时立足的住处。只有在证佛果时,他才能完全去除「烦恼之火」与生死轮回之苦,而建立了稳固住处。在此平息「烦恼之火」与生死轮回之苦组成了寂静住处。)

(四)慧住处是:阿罗汉果智、正等正觉及一切在他开悟之前已拥有的智慧,例如方法善巧智等。(在身为菩萨时,他只有前面部份的智能,例如方法善巧智等。只有在证得佛果时,他才能以阿罗汉果智与正等正觉建立稳固的住处。因此上述的种种智慧组成慧住处。)

至于一般无知的俗人,他们只能依靠欲乐目标与欲念,而这些就组成了他们的住处。然而菩萨则能很清楚地看到欲乐目标与欲念的危险,因此为自己建立了真实、舍、寂静与慧住处,以朝向解脱欲乐目标与欲念,即涅盘。

菩萨如何在心流里成就四住处?

被授记后,菩萨以波罗蜜思择智省察诸波罗蜜。之后,他发愿成就一切波罗蜜,进而依愿实行。如此真实住处即在菩萨的心流里现起。

在他修习诸波罗蜜时,他舍弃对立的烦恼、欲乐与欲念。因此舍离住处也现起。

由于波罗蜜的德行而得以去除烦恼,寂静住处也因此现起。

菩萨通过诸波罗蜜而具备了方法善巧智,慧住处也因此现起。

(这里的意思是:每当他修习十或六波罗蜜时,或实行与波罗蜜有关的善业时,在菩萨的心流中即会现起: 一、真实住处,精进而不畏缩地如所发之愿实行;二、舍离住处,即舍弃与波罗蜜对立的烦恼;三、寂静住处,即去除烦恼;四、慧住处,即利益众生的方法善巧智。因此六波罗蜜可以再缩小为真实、舍离、寂静与慧四住处。)

当某人在进行无可指责的事业后得到盈利时,他将更努力与勤劳地继续投入于事业里。在此,起先进行事业得来的盈利是因,更努力与勤劳地继续投入于事业是果。

同样地,在菩萨实行无可指责的诸波罗蜜时,他得享其四住处的成果,即真实语的甘味、舍弃烦恼(舍离住处)、去除「烦恼之火」(寂静)及方法善巧智。因此,他一生复一生,以越来越强的精进力实行诸波罗蜜。在此,修善而获得四住处之利益是因,连续不断地付出更大的精进力则是果。在这里必须明白一点,即是修习诸波罗蜜善行与获得四住处是同时发生的,只是从不同的角度来看而已。

更深入的分析:

(一)在修行布施波罗蜜时,菩萨得享以下的利益:(a)真实住处,即得以依愿而行,没有失去自己曾说过「我将在见到乞求者时行布施」的承诺;(b)舍离住处,即得以舍弃跟布施对立的吝啬等恶法;(c)寂静住处,即去除对布施之物的贪婪、去除对受者的瞋恨(发生在不愿意布施的人),以及去除对布施的愚痴(比较易于发生在不惯于布施的人,因为他们害怕浪费了布施之物,害怕所施之物会受到毁坏);(d)慧住处,即有智慧地依照计划在适当的时候布施适当的东西。

得享四住处的利益之后,菩萨更勤于修习布施波罗蜜。

(二)同样地,在修行持戒波罗蜜时,菩萨得享以下的利益:(a)真实住处,即得以如愿不犯戒;(b)舍离住处,即得以舍弃恶思与恶法;(c)寂静住处,即去除恶行所带来的危害;(d)慧住处,因为智慧是主要的因素。

得享四住处的利益之后,他更勤于修习持戒波罗蜜。

(三)在修行忍辱波罗蜜时,菩萨得享以下的利益:(a)真实住处,即得以依愿修习忍辱;(b)舍离住处,即得以舍弃因他人的邪恶言行而生起的恶念;(c)寂静住处,即去除凶暴的瞋恨;(d)慧住处,因为智慧是主要的因素。

得享四住处的利益之后,他更勤于修习忍辱波罗蜜。

(四)在修行精进波罗蜜时,菩萨得享以下的利益:(a)真实住处,即得以依愿为众生的福利付出努力;(b)舍离住处,即得以舍弃懈怠;(c)寂静住处,即去除恶法所带来的危害;(d)慧住处,因为智慧是主要的因素。

得享四住处的利益之后,他更勤于修习精进波罗蜜。

(五)在修行禅那波罗蜜时,菩萨得以享以下的利益:(a)真实住处,即依愿深思如何利益众生;(b)舍离住处,即舍弃五盖;(c)寂静住处,即心平静;(d)慧住处,因为智慧是主要的因素。

得享四住处之后,他更勤于修习禅那波罗蜜。

(六)在修行智慧波罗蜜时,菩萨得以享以下的利益:(a)真实住处,即与其愿相符的方法善巧智;(b)舍离住处,即舍弃邪道与恶行;(c)寂静住处,即去除一切因无明而生起的忧虑;(d)慧住处,因为智慧是主要的因素。

得享四住处的利益之后,他更勤于修习智慧波罗蜜。

如此,在每付出一份努力修习波罗蜜,四住处皆会生起。因此六波罗蜜是可以被归纳在四住处里的。

四住处归纳于一住处

就有如六波罗蜜可以归纳在四住处里,每一个住处皆可包含其它三个住处。其方法如下:

舍离、寂静与慧住处跟真实住处一样,皆有诚意依愿而行的本质,因此可以归纳于真实住处里。

真实、寂静与慧住处跟舍离住处一样,皆有舍弃对立因素的本质,是为完全舍弃的成果,因此可以归纳于舍离住处里。

真实、舍离与慧住处跟寂静住处一样,皆有去除因业与烦恼而生起之火的本质,因此可以归纳于寂静住处里。

真实、舍离与寂静住处皆以智慧为首,因此可以归纳于慧住处里。

四住处如何带来利益?

因此一切波罗蜜皆始于真实住处,现起于舍离住处,成长于寂静住处,通过慧住处而得以远离烦恼、达到清净。

再者,在修习波罗蜜的最初阶段,真实住处扮演领导的角色,因为只有具备了真实住处才能开始实行成就波罗蜜。在中期时,舍离住处扮演领导的角色。在以真实住处开始修习波罗蜜之后,于中期时再通过舍离住处来为众生的福利而舍弃自己的躯体与生命,以继续成就诸波罗蜜。在最后阶段,寂静住处扮演领导的角色。只有完全去除了一切生死轮回之苦,才能达到成就诸波罗蜜的任务。

慧住处在初、中与后三个阶段皆处于最高的地位。只有具备了智慧,才能开始修习诸波罗蜜,完全舍弃自己的躯体与生命,以及最终完全断除一切生死轮回之苦。

每一住处皆不断地提升自己与众生的福利,以及致使某人受到尊敬与爱戴。在这四住处里,菩萨在身为在家人时,通过真实与舍离住处行物施来利益众生。在身为出家人时,通过寂静与慧住处行法施来利益众生。

四住处的利益

以真实住处而得戒清净;以舍离住处而得命清净;以寂静住处而得心清净;以慧住处而得智清净。

再者,以真实住处(因为他不乖离真理),他得以不走向瞋恨的邪道;以舍离住处(因为他不执着于欲乐目标),他得以不走向贪欲的邪道;以寂静住处(因他清净无染),而无所畏惧,他得以不走向恐惧的邪道;以慧住处(因为他如实知见诸法),他得以不走向愚痴的邪道。

除此之外,通过真实住处,他得以毫不生气地忍受寒冷、炎热、饥饿、蚊虫、苍蝇、风吹、日晒、爬虫类所带来的不适、他人的污辱、及病痛的折磨。通过舍离住处,他得以善用袈裟、食物、住所与药物四资具,而没有因贪欲生起的执着。通过寂静住处,他避免野象、野马、野狗等的危险,而彻底地保持平静。通过慧住处,他毫无愚痴地去除贪欲、瞋恨与残恶的念头,以及其它恶法的因素。

通过真实住处,他获得出离的快乐;通过舍离住处,他获得独处之乐;通过寂静住处,他获得平静之乐;通过慧住处,他获得四道智之乐。

通过真实住处,他获得初禅之乐;通过舍离住处,他获得第二禅之乐;通过寂静住处,他获得第三禅之乐;通过慧住处,他获得第四禅之乐。

应如此理解如何把所有的波罗蜜归纳于四住处,以及它们的种种素质。

如何把所有的波罗蜜归纳于两个因素?

就有如诸波罗蜜可被归纳于四住处,它们也可被归纳在两个因素,即悲心与智慧。事实上,只有以悲心和智慧为根基的布施等诸德行才能成为证得正等正觉的条件。

(以上即是波罗蜜的组合。)

这一篇里解释了:

如何把三十波罗蜜缩成十波罗蜜,再浓缩为六波罗蜜,即布施、持戒、忍辱、精进、禅那与智慧;再如何把六波罗蜜归纳于四住处;最终把一切的波罗蜜归纳于两个因素,即悲心与智慧。

第十三篇:什么是圆满波罗蜜的因素?

对于这问题:「什么是圆满波罗蜜的因素?」,它的答案是:

一、培育四种成就;

二、省察诸波罗蜜的对立因素,再进而去除它们;

三、献身于佛。

简而言之,圆满波罗蜜的方法即是:一、断除自私的爱;二、培育对众生的慈爱。

详尽的解释:

(一)四种圆满波罗蜜的良方即是:(a)一切资粮成就──心中只抱着正等正觉这唯一的目的,而毫不余漏地培育与累积一切波罗蜜、舍离与善行菩提资粮;(b)恭敬成就──以至上的敬意去实行;(c)无间断成就──在每一世里毫不间断地实行;(d)无时懈怠成就──在直到成佛为止的漫长时间里,毫不懈怠地实行。

(二)菩萨应有这样的决心:「我将毫不犹豫地布施他人向我讨取之物,包括我所有的财物与自己的生命。我只用布施之后所剩下来的东西。」因此,他甚至在乞求者还未上门时已把自己拥有的一切财物布施予人。

如此,他已首先在心中决定舍弃任何自己拥有之物。但是有四个阻碍他布施的因素(布施之系缚):

  1. 以往不惯于布施;
  2. 没有足够的财物以供布施;
  3. 所拥有之物太好了,舍不得布施;
  4. 忧虑财物会减少。

对于这四个障碍:

(1)当菩萨有东西可供布施,而又有乞求者到来,但是他的心却没有倾向于布施时,他了解到:「肯定的,我以往并不惯于行布施。因此在有这么好的因缘时我也没有布施的念头。」之后他再省思:「虽然布施之念没有在我心中生起,我将布施以便惯于行布施及乐于其中。从现在开始,我将慷慨地行布施。我不是已决定布施所有的财物给向我讨取的人吗?」

如此省思之后,他快乐与不执着地行布施。因此菩萨得以去除「以往不惯行布施」这第一个障碍。

(2)当没有足够的财物以供布施时,菩萨这么省思:「由于以往我没有布施,因此现在我陷于缺乏财物的困境。所以无论我有什么东西,我都应该拿去布施,不管它只是少量或品质劣等,甚至是使到我的生活更困苦也愿意。通过这布施,未来我将得以达到布施波罗蜜的顶点。」

如此省思之后,他很快乐与不执着地行布施。因此他得以去除「没有足够的财物以供布施」这第二个障碍。

(3)当所拥有之物品质太好而舍不得布施时,菩萨这么省思:「嘿!你不是发愿欲证得最圣洁、最令人羡慕的正等正觉吗?为了获得它,你应该布施最圣洁、最令人羡慕之物。」

如此省思之后,他很快乐与不执着地布施最上等与美妙之物。因此他得以去除「所拥有之物品质太好而舍不得布施」这第三个障碍。

(4)在布施之后看到财物减少时,菩萨这么省思:「逃不开毁灭与损失是财物的本质。由于以往我没有进行毫不减损的布施,因此我现在面对财物减损。我将不论多或少地布施我所拥有的财物。通过这布施,未来我将得以达到布施波罗蜜的顶点。」

如此省思之后,他很快乐与不执着地布施所拥有的东西。行了此布施,他得以去除「忧虑财物减少」这第四个障碍。

通过适当的省思而去除这些布施的障碍是一个圆满布施波罗蜜的良方。同样的方法也适用于持戒等其它波罗蜜。

(三)除此之外,菩萨初见佛陀时已自愿奉献身躯,说道:「我愿把自己的躯体献给佛陀。」这献身于佛陀是一个圆满波罗蜜的良方。

事实上,已献身于佛的菩萨这么省思:「我已把此身献给佛陀,无论什么(难题)都尽管来吧!」在每一世奋力修习诸波罗蜜时,若是遇到可能伤害他身体或生命的苦难,或难以忍受的困苦,或受到他人的伤害,甚至可能夺去他的性命,他也这么地省思。如此省思之后,他保持绝对不动摇的心去面对一切难题,甚至是威胁到性命的,而坚决地累积诸波罗蜜善业。

如此,先献身予佛是圆满诸波罗蜜的一个良方。

再一次简短表明圆满波罗蜜的方法,即:一、断除自私的爱;二、培育对众生的慈悲心。

详尽的解释:

通过透彻地明了一切现象的真实本质,菩萨在面对它们时得以保持不受渴爱、我慢与邪见的污染。看到自己其实只是五蕴的自然现象,对自己的执着则日复一日地减轻。

他重复地培育大悲心,视众生为自己的亲生孩子,对他们的慈悲心不断地增长。

因此菩萨时常远离吝啬等与波罗蜜对立的因素,得以暂时脱离对自己与众生的贪瞋痴,再运用时常与四住处为伴的四摄法来援助众生。四摄法是布施、爱语、利行(有益的行为)与同待(即:平等心;待人如待己之心)。他以导向三种菩提的戒定慧三学帮助众生,使未得其门而入者得以入门,使已入门者达到成熟。

菩萨的悲心与智慧的确是受到四摄法之布施庄严。(没有布施,悲心与智慧就不能显现。它们在进行布施时同时显现。)爱语使到布施更加优美,因为菩萨是不会在布施时对受者或侍从粗言恶语,而只说亲切友善的话。利行使到爱语更加优美,因为菩萨并不是为了肤浅的快乐说爱语,而是真心诚意地为了众生的利益服务。)修习波罗蜜、舍离和善行这些菩提资粮即是为了众生的福利而修习,因此利行是四摄法之一。平等心(同待)使到利行更优美,因为在修习诸波罗蜜时,无论是在任何苦乐的情况之下,菩萨都是有如对待自己一样地看待一切众生。

成佛之后,他也以四摄法来进行驯服与教导众生的任务,以便利益众生。而他早已通过四住处把四摄法修至最高峰。

再详尽地分析:

佛陀的布施已经通过舍离住处而达到圆满,爱语通过真实住处而达到圆满,利行通过慧住处而达到圆满,平等心(同待)通过寂静住处而达到圆满。

关于四住处与四摄法,《行藏注疏》有四首颂扬其德行的偈:

“Sacco cāgī upasanto

paññava anukampako

sambhatasabbasambhāro

kaṃ nāmattham na sādhaye.”

「他真实、慷慨与寂静,

有智慧与慈悲,

具足一切资粮(波罗蜜),

还有什么是办不到的呢?」

 

佛陀已达到真实与舍离住处的最高成就;他已息灭了烦恼之火、拥有正等正觉、以大悲心看待一切众生、具备了诸波罗蜜。还有什么是他办不到的呢?

“Mahākaruṇiko sattha

hitesī ca upekkhako

nirapekkho ca sabbattha

aho acchariyo jīno.”

「他是有大悲心的导师,

有舍心却又为众生的福利着想,

任何时刻皆不起执着,

这胜利者是多么的美妙!」

佛陀是人天师,具有大悲心,为众生寻找福利,直到他们证得涅盘。他对生命中的起起落落保持平衡的舍心。对身内与身外物完全没有爱染与执着。战胜五魔[74]的佛陀是多么的美妙!

“Viratto sabbadhammesu

Sattesu ca upekkhako

Sadā sattahite yutto

Aho acchariyo jīno.”

「不执着于诸法,

以舍心对待众生,

却还是热心于众生之福利,

这胜利者是多么的美妙!」

他不执着于诸法,以舍心对待众生,但还是日以继夜地致力于为众生带来福利。战胜五魔的佛陀是多么的美妙!

“Sabbadā sabbasattānaṃ

hitāya ca sukhāya ca

uyyutto akilāsū ca

aho acchariya jīno.”

「时时刻刻致力于为众生

带来福利与快乐,

而不曾因难题而退缩。

这胜利者是多么的美妙!」

时刻致力于为众生(人、天、梵天)带来福利与快乐,日以继夜地执行佛陀的任务,却没有显示出疲累之相。战胜五魔的佛陀是多么的美妙!

(圆满波罗蜜的因素一篇至此完毕。)

第十四篇:圆满波罗蜜需要多久?

对于这问题:「圆满波罗蜜需要多久?」,它的答案是:

圆满波罗蜜的最短期限是四阿僧祗与十万大劫;中等的期限是八阿僧祗与十万大劫;最长的期限是十六阿僧祗与十万大劫。以上的期限是从被授记为菩萨之后算起。(只有在固定的期限里修习了诸波罗蜜,波罗蜜才能达到圆满,然后菩萨才能成佛。)

三种不同的期限是跟三类菩萨有关联的,即是慧者菩萨、信者菩萨与精进者菩萨。(慧者菩萨需要四阿僧祗与十万大劫来圆满波罗蜜;信者菩萨需要八阿僧祗与十万大劫;精进者菩萨需要十六阿僧祗与十万大劫。)

对于这问题:「他们同样都是菩萨,为何有三种不同圆满波罗蜜的期限?」,它的答案是:慧者菩萨信弱而慧强,信者菩萨信强而慧中等,精进者菩萨则慧弱。正等正觉是通过慧力得证。慧强则速于证悟,反之慧弱则慢于证悟。智慧强弱的差异决定了圆满波罗蜜的期限。(这是注疏所提供的解释。)

「同等论师」(与作者有同等资格的论师)认为三种不同期限是因为精进力的不同层次,即强、中等与弱。

再者,其它论师则认为是由于导致解脱之波罗蜜的成熟层次有所差异,即强、中等与弱。

若我们考虑以下三类菩萨之差别后,在以上的三个观点当中,注疏所提供(第一种)的是为最适当。

三类菩萨

在菩萨第一次被授记时(例如须弥陀隐士),他们已可被分别为三类菩萨:一、敏知者菩萨(略开智者菩萨);二、广演知者菩萨;三、所引导者菩萨。

在三类菩萨中,如果敏知者菩萨有意在他被授记的那一世证得弟子菩提(即成为阿罗汉),他有足够的善业可以使他在佛陀还未讲完一首四行偈的第三行时,即证得阿罗汉果,连同六神通与四无碍解智。敏知者菩萨也被称为慧者菩萨,他们有最强的智慧。

如果广演知者菩萨有意在他被授记的那一世证得弟子菩提,他有足够的善业可以使他在佛陀还未讲完一首四行偈的第四行时,即证得阿罗汉果,连同六神通与四无碍解智。广演知者菩萨也被称为信者菩萨,他们的智慧属于中等。

如果所引导者菩萨有意在他被授记的那一世证得弟子菩提,他有足够的善业可以使他在佛陀刚讲完一首四行偈的第四行时,即证得阿罗汉果,连同六神通与四无碍解智。所引导者菩萨也被称为精进者菩萨,他们的智慧是为最弱。

以上三类菩萨皆在还未被授记的无数劫以前已在心中下定决心欲修习菩萨道。在被授记之后,他们如前述地圆满诸波罗蜜,而根据固定的期限成就佛果。

提前成就佛果是不可能的

就好像稻种必定在过了固定的时候才会开花、结米与成熟。即使是很勤力地为它灌水等,它也不会提前开花、结米与成熟。情同此理,每一类菩萨是不可能以任何方法在固定的期限之前证得佛果的。即使他每天都以更强的精进力修习波罗蜜、舍离与善行,但因为他的智慧还未成熟,成佛的条件也就不能具足。

因此必须很清楚地知道只有根据固定的期限实践诸波罗蜜才能令它们达到圆满。

第十五篇:波罗蜜可以带来什么利益?

对于这问题:「波罗蜜可以带来什么利益?」,它的答案是:波罗蜜带来的利益是不会投生至阿鼻地狱等。

更详细的解释:

波罗蜜带来的利益是:不会投生至十八不生处,譬如阿鼻地狱等(将在第八章作更详细的解释)、有能力为这世界的福利去修行、二十种美妙(如《中部‧后分五十经篇‧空品‧美妙经》所描述般)、实现菩萨所有的愿望及精于种种工艺。(如《本生经》与《佛种姓经》等所述。)

(在第十二篇:「什么是波罗蜜的组合」里所提到十五对波罗蜜的好处也是波罗蜜所带来的利益。)

再者,以下也是波罗蜜所带来的利益:

自从发愿成佛之后,菩萨时刻为众生的福利着想,就有如他们的父亲。他拥有特殊的素质,值得接受布施与礼敬。他有如一块优越的福田。他受天与人敬爱。他的心充满了慈悲,不会受到狮、豹、虎等野兽的伤害。由于拥有超凡的善业,不论投生到那里,他的相貌、名誉、快乐、体力与权力都比他人来得优越。他没有病痛。他有非常清净的信、精进、念、定与慧。他只有很轻微的烦恼,因此他易于接受批评。他很有耐心、乐于行善。他不会显露生气或瞋恨,或毁坏他人的名誉。他不乐于斗争、妒忌、狡猾与虚伪。他不傲慢与自大。他很平静,时刻警觉于善法。他耐心地忍受他人的折辱,而不去报复伤害他们。无论他住在那里,是城镇、乡村或某个地区,那地方就不会有危险与灾难。每当他由于所造的恶业投生到恶趣时(譬如在他身为德米亚王子的前二世投生在增盛地狱里时),他不会跟其它的众生一样感到极度的痛苦,反而培育起更强的悚惧智。

再者,命圆足、色圆足、族性圆足、主权圆足、可信语与大威神力也是波罗蜜所带来的利益。

命圆足是指无论他投生到那里皆得到长命,他以此圆足而得以修习更多的善业。

色圆足是指相貌美好。菩萨以此圆足得以激起懂得欣赏相好之人对他的信心与敬意。

族性圆足是指投生于上层阶级的家族。通过此圆足,菩萨得以影响自满于高贵出身的人们,引导他们清除我慢心。

主权圆足是指巨大的财富、权势与众多的随从。通过此圆足,菩萨得以运用四摄法帮助应获益之人,以及正义地阻止人们不当的言行。

可信语是指他为人诚实可靠。以此他成为众人所依靠的非凡尺度与毫无偏心的标准。他是无可质疑的权威。

大威神力是指有无边的力量。他不会被击败,而只以正义征服他人。

如此,命圆足等皆是波罗蜜带来的利益。它们本身也是促使波罗蜜增长至无量的原因,也是进入三乘及使它达到成熟的管道。

(以上是波罗蜜带来的利益。)

第十六篇:什么是波罗蜜的果?

对于这问题:「什么是波罗蜜的果?」,它的简短答案是:波罗蜜之果是以阿罗汉道智与一切知智为首的无量之佛陀素质。即是说,得证佛果是波罗蜜之果。

详尽的解释:

其果是获得具三十二大人相;八十种好;从身体散发出来的八十腕尺周圆身光(此身光即使是在四种情形[75]之下也不会减弱。);以色身为根基而具有十力智、四无畏智、六不共智和十八不共法[76]等无量素质的法身。

再者,论师提到以下这一首诗:

“Buddhopi buddhassa bhaṇeyya vaṇṇam

Kappam pi ce aññam abhasamāno

Khīyetha kappo cira dīgham antare

Vaṇṇo na khīyetha tathāgatassa.”

「若某尊佛只是颂扬另一尊佛的美德,而在整个大劫里不另谈他事,直到这个大劫结束,而还不能尽颂世尊的美德。」

以上佛陀的一切美德皆是波罗蜜之果。

在此,为了激起读者对佛陀无量之素质的信心与欣赏,进而修习有助于智慧增长的善行,我将在此以善喜隐士(后来的舍利佛尊者)颂扬高见佛(Anomadassi Buddha)的三首诗来结束「杂集」一章。

“Sakkā samudde udakaṃ

pametum āḷhakena vā

na tveva tava sabbaññu

ñāṇaṃ sakka pametave.”

「大海洋之水虽无量却还是可以度量,

但是对于一切知的佛陀,

没有任何天神或人,

可以测知世尊智慧的深度。」

“Dhāretuṃ paṭhaviṃ sakkā

ṭhapetva tulamaṇḍale

na tveva tava sabbaññu

ñāṇaṃ sakkā dharetave.”

「大地虽无量却还是可以以秤来度量,

但是对于一切知的佛陀,

没有任何天神或人,

可以测知世尊智慧的深度。」

“ākāso minitum sakkā

rajjuyā angulena vā

na tveva tava sabbaññu

ñāṇaṃ sakkā pametave.”

「天空虽辽阔却还是可以以尺或手来度量,

但是对于一切知的佛陀,

没有任何天神或人,

可以测知世尊智慧的深度。」

在此结束探讨波罗蜜各方面的「杂集」一章。

第八章:十八不生处

十八不生处是指已被授记之菩萨不可能投生的地方。那些跟须弥陀隐士一样具备了八项条件[77],再得到授记的菩萨,以后在娑婆世界里是不可能投生至这十八不生处。这点在《经集‧犀牛经》的注释有提到。

十八不生处是:

  1. 天生瞎眼。
  2. 天生耳聋。
  3. 生为疯子。
  4. 生为哑吧。
  5. 生为残废。
  6. 生为野人。
  7. 生于女奴之胎。
  8. 生为顽固邪信者。
  9. 生为变性人(从男变女)。
  10. 造五逆恶业[78]者。
  11. 痲疯患者。
  12. 小于鹌鹑。
  13. 生为「饥渴饿鬼」(khuppipāsika peta)、「烧渴饿鬼」(nijjhāmatanhika peta)或「起尸阿修罗」(kālakañcika asura)。(「饥渴饿鬼」是永久都受饥渴折磨之鬼,极少有机会得到吃。「烧渴饿鬼」是永久感到炽热之鬼,因为他时刻都被火焚烧。这些饿鬼在过去世皆是比丘或出家人,就有如目犍连尊者在灵鹫山所遇到之鬼。「起尸阿修罗」的体积有三伽浮他[79]之大,但是却只有少许的血肉,因此肤色有如枯叶一般。他的眼睛吊在头上,有如龙虾之眼一般突出来。由于他细如针尖的嘴巴也长在头上,即使找到食物也不得不弯下头来拾取。)
  14. 生于阿鼻地狱与「世界中间地狱」。(世界中间地狱是三个世界相接的空间,在那里,为恶者受到恶业果报的痛苦。)
  15. 生为他化自在天的魔王。
  16. 生于无想梵天界与净居梵天界。
  17. 生于无色梵天界。
  18. 生往其它的世界。

关于十八不生处,《殊胜义注》和《佛种姓经注》两者与《经集注》之间有共同点也有差异。对于上述《经集注》所提出的十八不生处,以下八项并没有在《殊胜义注》里提到:

  1. 生为疯子。
  2. 天生残废。
  3. 生为野人。
  4. 生为变性人。
  5. 生于女奴之胎。
  6. 生为痲疯病患者。
  7. 生为魔王。
  8. 生往其它世界。

《殊胜义注》没有肯定地指出有多少个不生处。

而《经集注》没有提到的是:

  1. 生为女人。
  2. 生为双性人。
  3. 生为黄门。

(《佛种姓经注》所列举的跟《殊胜义注》的一样。)

南传菩萨道上册至此完毕。

 

Ciraṃ titthatu saddhammo,

dhamme hontu sāgaravā, sabbepi sattā.

愿正法久住,愿一切众生向法致敬。


Namo tassa bhagavato arahato sammasambuddhassa

礼敬世尊、阿罗汉、正等正觉者

南传菩萨道(下)

第一章:布施波罗蜜

关于布施波罗蜜,巴利文经典里的《佛种姓经》已清楚地阐述须弥陀菩萨训诫自己先修布施波罗蜜,因为过去诸菩萨也是这么做。很明显的,在十波罗蜜之中,布施波罗蜜占了最优先修习的地位。

然而,在《相应部‧俱偈品》中有一首偈:“Sīle patiṭṭhāya naro sapañño…”──「具戒有慧人……」

在此偈中,佛陀解说若某人投生时三因具足[80],而慧根又已成熟,他只要勤修戒、定、慧,就能解开欲爱之网结。在此佛陀只提及戒定慧三学,他对修习布施甚至些许的暗示也没有。

同时,整部《清净道论》即是注释《相应部‧俱偈品》上述偈文的论著,但在其中却完全没有提及布施波罗蜜。而且导向涅盘的八正道只有戒定慧之道,而无布施之道。因此,有些人误以为佛陀认为布施并非要素,是无助于证悟涅盘的,反而是造成不断在轮回中生死的因素,因此不应该修习布施。

缅甸明敦王的有名大臣乌良在其书《解脱之味》中极端地解释说佛陀只是向非常平凡的俗人才教布施。

有很多佛教徒对「不应该修习布施」这一观点感到很愤怒;也有很多人对乌良所写的「佛陀只是向平凡的俗人才教布施」感到愤怒。但是纯粹对这些观点不喜欢与愤怒是无补于事的。更重要且有益的是正确地去了解佛陀教理的含意。

关于上述《相应部‧俱偈品》一偈中,我们应该了解它的真正含意如下:佛陀教此偈的对象是上等根器的人,他们有能力在这一生精进修行至证悟阿罗汉果,完全断除一切烦恼,而不会再有来生。若这类具有上等根器的人真正地在这一生精进修行以证悟阿罗汉果,由于他的精进力,他将成为阿罗汉,已经没有再生的需要。布施的业力能制造新生命与新的福报。在这一生已断除生死轮回之人将不会再有来生。由于已经没有新生命去享用布施的福报,因此对他来说,布施并非是必要的。这就是为何在《相应部》的这部经里,佛陀为了上等根器之人的利益,而着重于解说戒定慧,因为在以断除烦恼为目标时,三学是比布施来得更重要的。佛陀根本不曾说过不应该修习布施波罗蜜。

布施有令人柔软的素质。当某人在布施时,这个布施行动即成为亲依止缘,以令心更柔软,更易于持戒、修定及修习观禅来培育观智。每个佛教徒去寺院受戒,或听经,或修禅时,若没有做布施的话,难免会感到有些不自在与不好意思。因此,去寺院的时候一定要布施已经成为圣弟子们的一个习俗,例如每当毘舍佉去拜访佛陀时,若是在早上,她会带饭、糖、水果等去供养;若是下午,她就会带些饮品和药物。

在这一生里没有成为阿罗汉的人必须继续在轮回里生死。在轮回时,若他们在今世没有行布施,他们将难以投生到好的地方。即使他们得以投生到善道,他们将缺少财物而难以行善。(你可能会说在这种情况下,他们可以投入于修习戒定慧,但是却是易说难行。事实上,只有在过去世的布施善报支持之下,才能成功地修习戒定慧三学。)因此,修习布施对于还必须在娑婆世界里轮回的人是非常重要的。在这漫长的旅途上,只有具备了充足的旅费,即布施,我们才能到达美好的终点。在此,由于过去的布施之善报而拥有了财物,我们才能如愿地投入于修善。

在娑婆世界里的众多旅人当中,菩萨是最伟大的人物。在被授记之后,菩萨必须继续以至少四阿僧祗劫与十万大劫的时间来圆满诸波罗蜜,以证悟一切知智。欲证辟支佛果者须以两阿僧祗劫与十万大劫的时间来圆满波罗蜜。欲成为上首弟子者则须一阿僧祗劫与十万大劫的时间,而欲成为大弟子者则须十万大劫的时间。因此,对于这位在漫长娑婆旅途上的伟大旅客,即菩萨,布施波罗蜜是非常重要的。在巴利文经典中的《佛种姓经》经文里,布施波罗蜜的修持占了主要的地位。

因此,上述《相应部》里的经文的对象是具有证悟阿罗汉果的成熟因缘之人。对于波罗蜜还未圆满之人,他们不应说布施波罗蜜并非重要因素。

有些人问说只修习布施波罗蜜是否能够证得涅盘。这问题可以如此回答:若只修习一个波罗蜜,无论是布施,或持戒,或禅定,皆不可能证得涅盘。因为只修习布施即表示没有持戒与禅定。同样地,只修习禅定即表示没有持戒与布施的助力。当不以持戒来摄受自己,人们将易于造恶。若有此恶习之人尝试去修禅,他将只是白费气力。这就好像把一粒好的种子放在烧得火红的铁锅里,它将不可能发芽,而只会被烧成灰。因此,「只修习布施」是不正确的。

《佛种姓经》中的布施一章很清楚地提到布施时不可分别受者为上中下等。根据这一段经文,有分别心地选择受者来做布施是不当与不必要的。但是,在《中部‧后分五十经篇‧施分别经》里,佛陀列出七种僧伽施和十四种个人施。这部经里指出,关于布施给一位受者的个人施,其善业将根据受者而有所差别,最低为动物,依次增加至最高的佛陀。至于僧伽施,善业最强的则是供养以佛为首的僧团。

《饿鬼事‧安古罗鬼经》提到两位天神;当佛陀坐在三十三天帝释天王的座位上开示《阿毗达摩论》时,有两位天神──因陀卡(Indaka)和安古罗(Ankura)到来听佛说法。每当有上等的天神到来听法时,安古罗必须让位,如此他退后至距离佛陀十由旬之地。

但是因陀卡安然坐在原位而不须退让。它的原因是:在人类的寿命是一万岁时,安古罗是一位很富有的人。在那一生中,他每天都布施食物给许多的普通人。其煮食之地长达十二由旬。由于这些善业,他得以投生为天神。然而因陀卡只是供养阿那律尊者一汤匙的饭即得以投生为天神。

虽然因陀卡只是布施一汤匙的饭而已,但是由于受者是阿罗汉,因此善业也非常大与圣洁,由于他是上等的天神,因此他不需要让位。反之,虽然安古罗在一段非常长的时期里做了大量的布施,但是由于受者皆是一般的普通人,因此,他所获得的福报并非上等。所以每当有上等的天神到来时,他就必须让位退后。因此在巴利文经典里有一个训诫:“viceyya dānaṃ databbaṃ yathā dinnaṃ mahāpphalaṃ.”,意即:「每当做布施时,应选择会带来最大的福报之人为受者。」

从这点看来,在巴利文经典之中,《佛种姓经》和《施分别经》等好像有矛盾。但若了解到《施分别经》的对象是普通人与天神,而《佛种姓经》是专为欲证悟一切知智或佛智的菩萨道行者所讲的,那么,这矛盾即得以解开。菩萨必须布施给任何到来的受者,毫不分别他们为上中下等之人。他不需要想:「这是下等受者,若布施给他,我将只会获得下等的佛智。这是中等的受者,若布施给他,我将只会获得中等的佛智。」因此,对倾向于证悟一切知智的菩萨,无分别心地布施予一切到来的受者已是一种惯常的修习。反之,普通人与天神修布施的目的是获取所喜爱的世俗之乐,因此他们很自然地选择最好的受者为布施的对象。

结论是:以菩萨为对象的《佛种姓经》和以普通人与天神为对象的其它经典(如《施分别经》)之间是没有矛盾的。

波罗蜜的意思

《行藏注疏》中解释「波罗蜜」(pāramī)这个字可能具有的各种不同意思:

Pāramī是由parama和ī组合而成的。Parama的意思是「最优越」,在此是指菩萨为最优越者。或者,Pāramī是演变自para(词根)与ma(后缀)。Para的意思是「成就」或「保护」。由于他成就与保护布施等诸美德,因此菩萨被称为parama。

或者,para(前缀)跟意为「结合」的mara(词根)组合成一字。由于菩萨的行为好像是以美德来吸引众生、跟众生结交来往,因此他被称为parama。

或者,param(前缀)跟意为「清净」的maja(词根)组合成一字。param的意思是「更加」。由于菩萨心中无染和比他人清净许多,他称为parama。

或者,paraṃ(前缀)跟意为「走向」的maya(词根)组合成一字,paraṃ的意思是「上等」。由于菩萨以特别的方式走向涅盘这一上等境界,他被称为parama。

或者,param(前缀)跟意为「决定」的mu(词根)组合成一字。由于菩萨决定自己的来世,就有如决定今世的情形,他被称为parama。(这里是指菩萨有能力准确地分别该做何事以使今生愉快与无瑕。同样地,对于来世他也能办得到。即是说他有能力改善自己的生命。

或者,paraṃ(前缀)跟意为「放进」的mi(词根)组合一字,paraṃ的意思是「更多」。由于菩萨把越来越多的持戒等美德放进自己的心流里,他被称为parama。

或者,paraṃ的意思是「不同于」或「对立」,mi(词根)的意思是「粉碎」。由于菩萨粉碎一切跟美德对立与不同的不净法,他被称为parama。

或者,pāra(名词)跟意为「清净」的maja(词根)组合成一字,pāra的意思是「彼岸」。在此,娑婆世界是「此岸」,而涅盘是「彼岸」。由于菩萨清净自己及他人,以越渡至彼岸(涅盘),因此他被称为pāramī。

或者,pāra(名词)跟意为「结合」或「置于一处」的mava(词根)组合一字。由于菩萨把众生结合或置于涅盘,他被称为pāramī。

或者,它的词根是maya,意即「走向」。由于菩萨走向涅盘彼岸,因此他被称为pāramī。

或者,它的词根是mu,意即「了解」。由于菩萨彻底如实了解涅盘彼岸,因此他被称为pāramī。

或者,它的词根是mi,意即「放进」。由于菩萨把众生放进和载至涅盘彼岸,因此他被称为pāramī。

或者,它的词根是mi,意即「粉碎」;由于菩萨在涅盘把众生之敌的不净法粉碎,因此被称为pāramī。

(以上各种不同意思是根据词源学分析而得,并非随便分析的。)

Paramānaṃ ayaṃ pāramī:意即波罗蜜是菩萨的修行。或Paramānaṃ kammaṃ pāramī:意即波罗蜜是菩萨的任务。或paramissa bhāvo pāramitā paramissa kammaṃ pāramitā:意即波罗蜜的任务是令别人知道他是菩萨。

这些意思是:菩萨必须执行的布施等任务是为波罗蜜。

《胜者庄严疏钞》里提到:“Pāraṃ nibbānnaṃ ayan ti gacchanti etāhī ti pāramiyo, nibbānasādhakā hi dānacetanādayo dhammā pāramī ti vuccanti.”意即:「组成导向娑婆世界的彼岸(涅盘)之道的布施思等种种思是为波罗蜜。」

《行藏注疏》提到:“taṇhāmānadiṭṭhīhi anupahatā karun’ūpāyakosalla pariggahita dānādayo gunā pāramiyo.”意即:「波罗蜜是由通过悲智而得以掌握的种种美德组成的。悲愍的对象是受到渴爱、我慢与邪见极度击溃的众生。」

在此,智是指方法善巧智。以悲智为主导的布施等是为波罗蜜。这是特别针对正等正觉者的波罗蜜的分析法。

波罗蜜

十波罗蜜是:

一、布施(dāna);

二、持戒(sīla);

三、出离(nekkhamma);

四、智慧(paññā);

五、精进(vīriya);

六、忍辱(khanti);

七、真实(sacca);

八、决意(adhiṭṭhāna);

九、慈(mettā);

十、舍(upekkhā)。

(这些波罗蜜的真正含意将在下文显示得更清楚。)

关于这些波罗蜜,在「稀有的佛出世」一章中有提及四种培育心之法(四成就)。其中之一即是从被授记那一刻到最后一世成佛的漫长期间里,菩萨没有任何一段时期是不修习十波罗蜜的,最少他都会修布施波罗蜜。省察菩萨的种种圣洁修为给了我们很大的鼓励。

波罗蜜的相、作用、现起和近因

修习观禅的人必须了解名色法的相、作用、现起与近因。如此他才能清楚地看透名色法。同样地,只有在了解诸波罗蜜的相、作用、现起与近因之后,人们才能清楚地明了它们。因此在《行藏注疏》里有一章是专门解说诸波罗蜜的相、作用、现起与近因。

十波罗蜜都共同具有:

  1. 援助众生为相。
  2. 提供援助给众生为「执行作用」,坚定地修习波罗蜜为「成就作用」。
  3. 现起是(a)呈现在心中希望众生获得福利之本质,或(b)佛果。
  4. 近因则是大悲心与方法善巧智。

在此必须为上述的名相之定义作一番解释。

相有两种:一、共相,即是每个波罗蜜共同拥有之相;二、特相(自性相),即是个别波罗蜜专有之相。例如,在色法之中,四大中的地大有无常与硬这两个相。在这两者之中,无常是地大与其它诸大共同拥有之相,因此它是共相。反之,硬是地大专有之相,因此它是特相。

作用也有两种:一、执行作用;二、成就作用。例如,善法是在克服恶法之后才能生起的,因此它的执行作用是克服恶法。善业的成就是带来福报,因此善法的成就作用是获得福报。

当人们对某法(心之目标)深入观照时,在他心中会呈现出有关该法的本质(自性)、有关它的作用、有关它的原因或有关它的成果。现起是指有关法的本质、作用、原因或成果,当中任何一个呈现在他心中。例如,当某人观照「什么是善法?」时,在他心中会现起:一、有关它的本质:「善法之本质是清净。」;二、有关它的作用:「善法克服或对抗恶法。」;三、有关它的原因:「善法只有在接近善知识时才能生起。」;四、有关它的成果:「善是令人获得福报之法。」。

导致某个法生起的最有力与最接近的因素是为近因。例如,在众多导致善法生起的原因之中,如理作意是最接近与最有力的因素,因此它是近因。

一些有关布施波罗蜜值得探讨的层面

对布施波罗蜜必须认知的要素是任何施物或施与的行为都是布施。布施有两种:

一、福业境施;

二、顺从习俗的布施。

以清净的信心来行布施是福业境施,只有这种布施才是布施波罗蜜。但是因爱、恨、恐惧或愚痴等而做的布施并不属于布施波罗蜜。

布施与舍离

关于善施,若能了解布施与舍离的共同点与差异是有助益的。

《八十集‧大鹅本生经》中列举了身为国王的十个责任,即:布施、持戒、舍离、正直、温和、自制、无瞋、有同情心、忍辱和无碍。在此我们可以看到布施和舍离是分开列于其中的。

根据《本生经》,施物有十种,即:食物、饮品、衣服、交通工具(包括雨伞、拖鞋、或鞋)、花、香粉、药膏、床、住所和点灯的物品。促使布施这些物品的思是为布施。促使布施其它物品的思为舍离。因此,布施与舍离的差别是在于施物种类的不同。

但是《本生疏钞》引用许多论师的观点,说道:「为来生得享福报而给是为布施,为了今生得享成果而给佣人与服务人员报酬是为舍离。」

在巴利文经典的《行藏注疏》和《十三集‧本生经注》里有一个故事可显示出布施和舍离的差别。其简要故事如下:有一次菩萨出生为很有学问的婆罗门,名叫阿吉帝。当他的双亲死后,遗留下很多财产给他。受到悚惧智的激励,他如此省思:「我的双亲与历代祖先累积了这么多的财富,但是死时也带不去。至于我,我会在采取它们的精华(即:布施之善业)之后才离去。」然后他获得了国王的同意,在全国各地击鼓宣布他将进行大慈善活动。他用了七天的时间亲自把财产分发给别人,但是财产仍然还有许多。

他感到没有亲自主持分发财产的必要,因此把楼阁、宝库和谷仓的大门开放,以便任何人可以随意拿所喜之物。他就这样离开,出家去了。

在上述的故事里,菩萨在首七天亲自分发财产是为布施,反之在七天之后舍弃财产的行动是为舍离。这差别的原因是布施必须具足四个条件:一、施主;二、施物;三、受者;四、布施思。阿吉帝智者在首七天分发财产时,这四个条件都具足,因此这是布施。七天之后,他在受者还未到来之前已舍弃财富离去,因此这应该是舍离。

在日常生活里,当我们给某人东西时,我们只是「给」而已,「给」的巴利是deti,这并不属于善业。但是,当我们舍弃自己的财富时想道:「谁要都可拿去,若无人要就让它留在原地。」这样的行为并不是「给」,而是舍离。其巴利文不是dāna,而是cāga。

简而言之,当我们亲自把财物交给他人时,这就是布施。当我们舍弃对自己的财物拥有权时,这就是舍离。(就有如舍弃无用之物一般。)

另一种分别法是:给与圣洁的人是为布施;给与下等之人是为舍离。因此当国王在执行其十项责任时,供养比丘和婆罗门等是属于布施;当他给乞丐食物时是属于舍离。

布施与舍离的分别即是如此。

布施与舍离的共同点

虽然在国王的十项责任之中,布施与舍离是被分开的,但是事实上并无差别。布施之中可能有舍离的成份,舍离之中也可能有布施的成份。其原因是,无论是给与远或近的受者,这都是属于布施;(在布施的那一刻)当拥有权的感受消失时,这放下即是舍离。因此,在布施之前某人会想:「我将不再需要它」,这即是舍离。因此,舍离时常与布施善业在一起。

关于十波罗蜜,在巴利文经典的《佛种姓经》里,佛陀提及布施波罗蜜,而没有提及舍离波罗蜜,因为(如上述的解释)舍离已经包括在布施里。《佛种姓经》以究竟法(究竟谛)来讲解(没有运用俗谛的方式),它提到无论给与上、中或下等的受者皆属于布施。因此若说给予圣洁的受者是为布施,而给予下等的受者为舍离是不恰当的。

同样地,在《增支部》和其它巴利文经典里,述及圣人有七个使他流芳百世之素质,即是:信、戒、勤学、舍离、慧、惭与愧。在此只列出了舍离而没有提及布施,因为布施已是理所当然地包括在舍离里。

这些是把布施和舍离作为同意词通用的例子。

称为舍离的布施

虽然一般上每一项布施皆可算是布施波罗蜜,但是(有非凡素质的)大布施在经典里被称为大舍离。大舍离有五种,在不同的注释里有不同的列举法。

《戒蕴》、《根本五十经篇》和《增支部》的注释(在解释「如来」这一词的意思时)所举的大舍离如下:

一、舍弃四肢;

二、舍弃眼睛;

三、舍弃财富;

四、舍弃王位;

五、舍弃妻子儿女。

《根本五十经篇》的注释在说明《狮子吼小经》时所列举的是:

一、舍弃四肢;

二、舍弃妻子儿女;

三、舍弃王位;

四、舍弃身体(生命);

五、舍弃眼睛。

《清净道论疏钞》列举的是:

一、舍弃身体(生命);

二、舍弃眼睛;

三、舍弃财富;

四、舍弃王位;

五、舍弃妻子儿女。

《长部‧大品》的疏钞在说明《大波那经》时列举的是:

一、舍弃四肢;

二、舍弃眼睛;

三、舍弃身体(生命);

四、舍弃王位;

五、舍弃妻子儿女。

《如是语注》在说明《双品‧双集经》时列举的是:

一、舍弃四肢;

二、舍弃身体(生命);

三、舍弃财富;

四、舍弃妻子儿女;

五、舍弃王位。

《佛种姓经注》列举的是:

一、舍弃四肢;

二、舍弃生命;

三、舍弃财富;

四、舍弃王位;

五、舍弃妻子儿女。

《维山达拉本生经注》列举的是:

一、舍弃财富;

二、舍弃四肢;

三、舍弃儿女;

四、舍弃妻子;

五、舍弃生命。

《胜者庄严疏钞》也列举了相同的五种舍离,只是排法不同而已。

虽然上述的列举之间稍微有些差别,但是它们的要素是相同的,即是身外物和自己的身体。(除了自己的身体之外)身外物的项目包括了:舍弃财富、舍弃亲爱的妻子儿女及舍弃人们视为重宝的王位。在自己的身体这一项里,它可分为两类:第一类是没有威胁到生命的,即是肢舍;另一种是有威胁到生命的,即是眼舍、命舍和身舍。在此舍离自己的眼睛或身体被视为会对生命有威胁,因此被视为与舍弃自己的生命相等。

维山达拉王以七种东西,每样的数目为一百来进行布施;注释形容这布施为大布施,而非大舍离。但是人们可以争辩说这可算是五大舍离的舍弃财富。

关于布施不同层面的杂集

为了启发那些发愿成佛,或辟支佛,或声闻弟子的人,在此我们提供了关于布施不同层面的杂集。布施是证悟的条件之一。这杂集将以回答以下的问题来呈现:

一、什么是布施?

二、为何称为布施?

三、什么是布施的相、作用、现起和近因?

四、有多少种布施?

五、什么是增强布施之福报的因素?

六、什么是减弱布施之福报的因素?

(在讨论其它的波罗蜜时,将会采取相同的方式。)

一、什么是布施?

简短的答案是:「促使施与他人适当之物的『思』[81]是为布施。」它的含意将在下文里显得更清楚。

二、为何称为布施?

「布施思」被称为布施,因为此思导致布施的行动发生。若没有布施思,是不可能有布施的;只有在布施思生起时,才可能有布施的行动。

关于这点,思是指:

  1. 在布施当时生起的思,被称为「脱欲思」(muñcacetanā),muñca的意思是脱欲或舍弃。只有具备此思的舍弃行动才能形成真正的布施。
  2. 在布施之前生起准备布施之思被称为「前思」。只要在「我将布施此物」这意愿(思)生起的时刻,而身边又果真有此物,那么,这种思也可算是布施。若在生起布施之思时并没有施物,那么这只算是前思,并不是布施。这只可算是普通善业之善思。

为何思被视为布施是根据“dīyati anenāti dānam”这一句的语法定义,它的意思是「促使布施者是为布施。」(在此,思肯定是布施的决定性原因。)

根据“dīyatiti dānam”这一句的语法定义,布施之物也被称为布施。“dīyatiti dānam”的另一个意思是「可供布施之物是为布施。」

根据这些语法定义,经典提及两种布施,即是思施和物施。关于这点,有人问为何布施之物也被称为布施?他们感到疑惑是因为只有思才会产生业报,物质是不能有业报的。只有思才会产生业报是不争的事实,因为思是意业。但是如上述的分析,只有在拥有布施之物时生起的布施思才算是布施,因此布施之物也是布施的重要条件之一。

例如,当我们说:「有得煮饭是因为有火柴。」事实上是以火来煮饭。火能烧是因为有火柴,能煮饭是因为有火。若把这些现象的关系考虑在内,说「饭煮得好是因为有好的火柴」并没有错。同样地,我们可以正确地说「因为有布施之物而获得善报。」

由于布施之物是布施的重要因素,经典根据不同种类的布施之物分别布施的种类。律藏说明有四种布施,即是布施食物、袈裟、住所和药物(比丘的四资具,即四种必需品)。虽然律藏并不注重列举布施的种类,但是由于佛陀准许僧团拥有四资具,因此向僧团所做的供养很自然地被归列于这四个项目。因此律藏列举的这四种布施,基本上是根据布施之物的种类分别出来的。

根据论藏的排列方式,世上的一切事物皆被归纳于六尘(六所缘)的项目之下。因此根据布施之物是属于色、声、香、味、触、法而分为六种布施。虽然论藏里没有直接提及六种布施,若以六尘之物来布施,即有六种布施。由此,根据论藏的排列法,布施一共有六种。

根据经藏列举法,布施一共有十种,即是布施食物、饮品、衣服、交通工具、花、香粉、药膏、床、住所和灯火。在此,事实上经里只提及有十种物品可供布施,但是在以这十种物品来布施时,即有十种布施。由此,在经藏的排列法里,一共有十种布施。

虽然佛陀说有十种物品可供布施,但是我们不应以为只有这十种物品可供布施,而其它物品则不能用以布施。我们必须了解佛陀只是提及十种时常用来布施的物品,或者是指任何物品皆可归纳入这十种布施的其中之一。因此这十种物品已经包括了圣者的一切日常用品。

从以上看来,布施之物如何成为布施思生起的重要因素已经是很明显的了。在接下来将提及的各种布施之中,有许多是关系到布施之物的。

在此重述这篇的要点:思是布施,因为它促使实行布施;布施之物是布施,因为它可用来行布施。

三、什么是布施的相、作用、现起和近因?

  1. 布施的相是舍弃。
  2. 它的「执行作用」是消灭对布施之物的执着;「成就作用」是获得无瑕的财富。
  3. 它的现起是:不执着,即是在施者的心中感到从执着中解放出来;或者是知道布施有助于投生善道和获得财富,即是在想到布施的成果时,施者知道布施将会使他投生至人间或天界和获得许多财富。
  4. 近因是拥有可布施之物。若没有东西可布施,则不可能有布施的善行发生,而只是空想罢了。因此布施之物是布施的近因。

四、有多少种布施?

这是一个很大的课题,需要以清晰与灵敏的心来探讨它。

布施有二种

一、物施(财施)和法施

布施饭等物质的东西是为物施。(当向比丘供养四资具时)它也被称为资具施。

以讲座等方式来弘扬佛法是属于法施。佛陀说法施是至上的布施。(这个排列布施为二种的方法是根据布施之物的分别排列的。)

根据这种分法,我们应探讨建佛塔和造佛像的人所行的是属于那一种布施。

有些人认为虽然建佛塔和造佛像需要很多费用,但并不是布施。原因是他们认为布施必须具足三个条件,即:受者、布施之物和施者。肯定有施者在建佛塔和造佛像,可是受者是谁呢?在没有受者的情形之下,这又怎样能算是布施呢?

这一观点的看法是佛塔和佛像并非供以布施之物,而是观想佛陀的美德的工具。建造佛塔与佛像者的心中并没有固定的受者,他只是帮助来礼拜佛陀的人在修习佛随念时,心中能生起清楚的佛陀之相。因此他们认为造佛塔与佛像是跟佛随念这一禅定法门有关,而不是布施。

除此之外,也有人认为造塔与佛像者的本意是礼敬世尊,因此它应该算是一种崇敬佛陀的行为。这是十种带来福业的素质之一。他们也说由于礼敬尊者是一种「行戒」(作持戒),因此它属于戒而非佛随念。

但是佛随念和崇敬两者皆没有涉及舍弃布施之物,反之造塔与佛像却需要一笔花费。因此这一项善业应是属于布施。

在此有人可能会问:「若它是布施,没有受者也能形成布施吗?」根据经典,我们可以四个要点,即是相、作用、现起和近因来分析某个行为是否算是布施。在前文里已有述及真正的布施的四个要点是什么。现在就把它们运用于这个问题。首先我们可看到舍弃之相,因为造塔与佛像者必须舍弃一笔钱。它的作用是消除施者对布施之物的执着。施者也感到这布施会使他投生至人间或天界与变得富有(现起)。最后也有布施之物为近因。在此已具足了布施的四个要点,因此我们可以下结论说造塔与佛像是属于布施。

关于谁来接受布施这一问题,若说一切来顶礼佛塔及佛像以随念佛之功德的天神和人是受者,这并没有什么错。同时,由于它们是天神与人礼拜与修习佛随念的工具,它们可算是布施之物。世上的一切物品都可因物而用,食物是用来吃的,衣服是用来穿的,宗教的信仰物品是用来作为礼敬的代用对象。

若在大路旁造水井和水池,大众就可用它们来喝水,洗东西等等。施者在造这水井和水池时,心中并没有特定的受者。若他的意愿是供给任何过路的旅客用,没人能说这不算是布施,即使是没有进行布施仪式。(见下文)

结论是:造塔与佛像者是施者;塔与佛像是布施之物;来礼拜的天神和人是受者。

另一个问题是:「把佛塔和佛像当作是布施之物不是有轻渎的成份在内吗?」在寺院里,书架用来置放被视为神圣法塔的经典。同样地,佛塔和佛像是用来盛放神圣的舍利子和作为礼拜之像,因此把它们归纳为布施之物是恰当的。

仪式是否是布施的要素?

在此要探讨的是没有通过仪式是否算是布施?事实上经典里并没有提及这一个条件,但是这种习俗已经成为了一个传统。

《律藏‧大品‧袈裟犍度》的注释里提及仪式这一传统,其文如下:「在一次雨季安居之后,在还未进行布施袈裟仪式之前,有一个寺院的僧团闹分裂。当时有一群在家居士把一些袈裟聚成一堆,然后布施给一群比丘。然而,过后他们却向另一群比丘进行布施仪式,说道:「我们把袈裟供养给另一群比丘。」关于如何在僧团里分配袈裟,《大注释》提及若在那个地方的施主们没有采用「整体供养」的布施仪式,袈裟是属于亲自接受袈裟的那群比丘,那群只是进行仪式的比丘并没有份。但是,若在那个地方的施主们采用「整体供养」的布施仪式,那么只是进行仪式的那群比丘有分配袈裟的份,亲自接受袈裟的那群比丘也有份,因为袈裟已经布施给了他们。因此这两群比丘应该把袈裟平分。这种分配法是「海洋彼岸」的传统。

斯里兰卡所指的「海洋彼岸」是指印度。因此仪式是印度人的一个传统习俗。

考虑到有些地方的施主有采用「整体供养」的布施仪式,而有些地方的施主则没有采用「整体供养」的布施仪式,因此,若说只有在进行仪式之后才能算是布施是不正确的。这仪式只是对那些有跟随传统的人重要而已,对于没有跟随这传统的人,仪式并不是布施的重要条件。

法施

关于法施,在这个时代,有些人并没有能力说法,但是为了做法布施而捐钱印赠佛书、贝叶经等。虽然赠送佛书并不算是真正的法施,但是由于读者会在阅读书中导向涅盘的指导之下而从中得益,因此可视赠送佛书者已做了法施。

就有如某人并没有药给病人,但是他却有治病的药方。当依药方配药服下后,病人痊愈了。虽然那人并没有真正给药,但是由于他那有效的药方,他被视为治好那病人。同样地,虽然印赠佛书的人自己并不能教佛法,但是他已令阅读佛书的人获得佛法的知识,因此可以被视为布施法的人。

物施和法施也可以个别被称为物敬(以物质来致敬)和法敬(以法来致敬)。

巴利文“puja”的意思是「敬」,一般上是用在后生供养长辈或上等的人时。根据此普遍用法,有些人认为布施应分为「敬施」和「摄益施」。敬施是用于后生供养长辈或上等之人以致敬时,摄益施则是「长辈或上等之人善意地布施给后辈或下等的人。」

但是「敬」和「摄益」两者皆可适用于上等与下等。虽然一般上「摄益」是用于长辈布施给后辈或上等之人布施给下等之人的情形,但是在弘扬佛法的工作里,曾有「物摄益」和「法摄益」的形容词。在此,「摄益」一词甚至用来形容向佛法做出的布施(受者是佛法)。因此敬施和摄益施之间其实并无绝对的差别,而纯属普遍用法的分别方式而已。

二、内物施和外物施

内物施是指布施自己的生命和肢体;外物施则包括布施一切身外之物。即使在现代,有时我们也能从报纸上看到一些报导,说某某人布施自己的肢体给佛塔或以油包身点火来布施致敬。对于这类涉及自己肢体的布施,世人有诸多评论。他们认为布施生命与肢体是只有伟大的菩萨才可实行,跟普通人是无关的。他们怀疑普通人做这种布施是否能带来善业。

现在让我们来探讨这些观点。菩萨并不会突然间出现在世上。只有在尽其能力渐次地修习诸波罗蜜,他的根器才能逐渐成熟至成为菩萨。古代诗人曾经这么写:「只有渐次地冒险,我们才能在轮回里继续进步。」因此我们不应该冒然地批评那些布施自己肢体之人。若某人以不退缩的思与信心,很有勇气地布施自己的肢体,甚至舍弃生命,他是值得我们尊敬为做内物施的人。

三、物施和无畏施

物施是布施物质的东西。无畏施是对生命或财物给与安全或保护,这是国王时常做的。

四、轮转依止施和不轮转依止施

轮转依止施是在布施时希望来生能够获得财富与快乐,事实上这是在带来轮回的痛苦。不轮转依止施是在布施时希望能够证悟涅盘,即是不再有轮回之苦。

五、有罪施和无罪施

杀动物来布施即是有罪施的例子。不涉及杀生而布施的肉是属于无罪施。第一种是含有恶业的布施,第二种是不含恶业的布施。

让我们看看渔夫的例子,在捕鱼致富之后,他们决定放弃这一行业,想道:「我应该放弃捕鱼的恶业,而转换清净的正命。」改行后,经济上变得越来越不好,再换回本行时,财富又多了起来。这即是过去世造下的有罪施在今生成熟结成果报的例子。由于所做的布施涉及杀生,因此它的福报只有在涉及杀生时才会成熟。当没有涉及杀生时,过去世的有罪施之福报就不能成熟,因此他的财富就退减了。

六、亲自施与非亲自施

这两种即是亲自做的布施和通过他人之手做的布施。(巴利经典的《长部‧大弊品宿经》提及亲自施比非亲自施有更大的福报。)

七、细心施与不细心施

这两种即是适当与细心准备的布施和没有适当与细心准备的布施。譬如布施花,在摘好花后,施者把它们做成漂亮的花束才布施,这是属于有适当与细心准备的布施。若少了细心准备,而只是把摘自树上的花原样地拿去布施,以为只是布施花就够了,这是属于不细心施。

一些古代的作者把“sakkacca-dāna”和“asakkacca-dāna”译成缅甸文时,它们的意思变成是「有敬意的布施」和「无敬意的布施」。这时常误导现代的读者,以为它们的原本含意是布施时对受者有或没有敬意。事实上,「有敬意」在此的意思只是对布施细心的准备而已。

八、智相应施和智不相应施

布施时,对于思和布施的果报具有明觉心是为智相应施。若只是纯粹跟随别人做布施而没有明觉心,那是属于智不相应施。在此必须说明在布施时,只是对布施的因果有醒觉心已足以形成智相应施。关于这点,在此必须解释如下的训诫:「每当布施时都必须具备观智,如下:我这施者是无常的;布施之物也是无常的;受者也是无常的。无常的我布施无常的东西给无常的受者。每当布施时,你都必须如此观照。」

这个训诫只是为了鼓励修习观智,不可误以为没有观智的布施即是智不相应施。

事实上,欲培育观智的人首先必须舍弃我、他、男人、女人的观念,即我和自己的假相,而只是观照他们为名色蕴。接下来必须观照与了解到这些名色蕴的本质是无常、苦、无我的。若不能分别名色蕴,而只是以世俗的观念来省察「我是无常的;布施之物是无常的;受者是无常的。」真正的观智是不可能如此生起的。

九、有行施与无行施

「有行施」是在犹豫和受到怂恿之后才做的布施;「无行施」是自动而无需受到怂恿的布施。在此「有行」的意思是指在某人犹豫不决或不愿意布施时,促使或认真地请求他布施。在如此的怂恿之下所做的布施是为有行施。但是一个简单的请求并不算是怂恿。例如,当人还未决定是否要做布施时,某人到来向他讨取食物,而他愿意与毫不犹豫地给了他。这是一种对简单的要求做出自动反应的布施,因此它是(没受到怂恿的)无行施,而不应只是因为他受了简单的请求而称之为有行施。另一人在受到相同的请求时,首先并不愿意而拒绝布施。但是在受到「请做个布施,请别退缩」的言语再次催促时,他做了布施。这种在受到催促之后才做的布施是属于有行施。即使没有人前来请求做布施,若某人先想要做布施,后来又想不要做,但是在经过一番自我激励之后,最终做了布施,这种布施也是有行施。

十、乐施与舍施

以愉快的心做布施是乐施,而以平稳、不苦不乐的心做布施是舍施。

十一、如法施与不如法施

以正命赚来的财物做布施是如法施;以涉及杀生、偷盗等的邪命赚来的财物做布施是不如法施。虽然以邪命赚取的财物是不如法的,但是以这些财物所做的布施依然是善业,只是这种布施的福报比不上如法施的福报。这可以以优良与恶劣品质的种子所生出不同的树作比喻。

十二、奴隶施与无拘束施

布施时祈求获得世俗的快乐是奴隶施。这种布施使施者成为贪图欲乐之奴隶;他做这种布施只是在服侍他的主人,即是贪欲,以满足它的欲望。布施时希望证悟道果与涅盘是无拘束施(反抗贪欲主人之命令的布施。)。

在这无止尽的轮回里的众生都有欲望要享受感官的快乐,即享受色、声、香、味、触。这种享受感官快乐的欲望即是贪欲。在生命中的每一刻里,他们都在尝试满足贪欲,为贪欲提供所需,因此他们已成为它的奴隶。尽其一生日夜不停地努力赚钱,无非只是为了满足贪欲的愿望,即是获取最好的食物、衣服和最豪华的生活方式。

不满意今生的生活,我们布施以确保来世生活富裕。这种对来世的世俗欢乐含有强烈欲望的布施肯定是奴隶施。

在未遇到佛法时,我们以为在无止尽的轮回里,这种为满足贪欲而做的布施是最好的。但是,一旦我们有幸听闻佛法时,我们就会了解到贪欲的魔力是有多强,是多么地不知足,而我们必须遭受多少痛苦来满足它的欲望。然后,我们下定决心:「我将不会再成为这可怖的贪欲之奴隶,我将不再满足它的欲望,我将反抗它。为了根除邪恶的贪欲,我将布施和发愿证悟道果和涅盘。」这种是为了自由而做的无拘束施,也就是反抗贪欲主人的命令而做的布施。

十三、定立施与不定立施

布施长久与不能移动的东西,例如塔、庙、寺院、旅舍、井、水池等是定立施。布施可移动和供短暂用途的东西是不定立施。

十四、有陪施与无陪施

布施时有配以其它合用的物品是有陪施。例如,在布施袈裟为主要物品时,也同时布施其它适当的物品和资具是为有陪施。若除了主要的袈裟之外再无其它陪同的物品,那么,这是无陪施,在布施其它东西时也是如此分别。

佛陀有许多随从的这一特相即是做有陪施的成果。

十五、经常施与非经常施

时常做的布施,譬如每天供养僧团食物是经常施。不时常而只是偶而才做的布施是非经常施。

十六、执取施与不执取施

受到渴爱与邪见污染的布施是「执取施」;没有受到渴爱与邪见污染的布施是「不执取施」。根据《阿毗达摩论》,在只是受到邪见误导时,我们已经受到污染了,但是邪见是时常与渴爱共存的,所以,当邪见污染与误导我们时,渴爱也已被牵涉在内。在做了布施之后,若某人热诚地表示他的善愿「愿这功德能使我迅速地证悟道果与涅盘。」,那么,这布施即是不轮转依止施,以及可成为证悟道果与涅盘的强大前缘。但是当他受到渴爱和邪见污染与误导时,他并没有发证悟涅盘之善愿,反而希望这功德能够令他成为突出的天神,譬如三十三天的帝释天王,或只是一个长寿的天神,那么,他的布施即不能成为证悟涅盘之前缘,而只是属于受到渴爱与邪见污染的执取施,失去了成为证悟涅盘的前缘。没受到渴爱与邪见污染,而是以证悟涅盘为唯一目的而行之布施是不执取施。

在没有佛法的时期也有许多修布施的机会,但是只有可能修执取施。只有在佛法时期才能修习不执取施。因此在遇到了稀有之佛法时,我们应该尽力确保所做的布施都是不执取的。

十七、残施与非残施

用剩下不要、劣质与残坏的东西来布施是残施;用非剩下不要、非劣质与非残坏的东西来布施是非残施。例如,在某人准备着用餐的食物时,有个受者前来,而他把一些已准备好却还未吃的食物布施给受者,这可算是上等施,也是非残施,因为这并非以剩下来的食物做布施。若当他正在吃,但还未吃完时,有个受者前来,而他即以正在吃的食物来布施,那么这也算是非残施,甚至可说是高尚的布施。若是以吃完后剩下的食物来布施,那即是残施,是残坏与劣质的。然而我们必须注意到,若某人除了剩下的食物之外再无他物可供布施,那么他那微薄的布施也可算是非残施。只有在有能力做更好的布施,却还是以剩下的来做布施才被视为劣质的残施。

十八、有命施与身后施

在还活着时做的布施是有命施,在死后才生效的布施是身后施(譬如说「我把这些财物给某某人,让他在我死后拿去随意用。」)。

比丘是不准做身后施的,即是他不可以把自己的东西在死后给他人。即使他真的那样做,那也不成为布施,而未来的受者也没有权力拥有它们。若某个比丘在还活着时把自己的东西送给另一个比丘,受者就有权接受;或是他跟另一个比丘共同拥有某些东西,在他死后,活着的比丘即成为唯一的主人。除非具足以上的条件,否则在他死后,他的东西即为僧团所有。因此,若比丘做身后施,说:「在我死后,我把这些东西送给某某人。让他拥有它们。」,这即是把属于僧团的东西送人。他这么做并不成为布施,而未来受者也无拥有权。只有在家众可合法地行身后施。

十九、个人施与僧伽施

布施给个别一个或两个人是个人施;布施给整个僧团是僧伽施。僧伽的意思是组、团或群体,在此是指整个佛陀圣弟子所组成的群体。在布施给僧伽时,施者绝对不可想着组成僧团的个别圣弟子,而应想着整体的圣弟子群体。只有如此他的布施才是僧伽施。

《中部‧施分别经》列举了十四种个人施和七种僧伽施,能明白它们是很有用的。

十四种个人施是:

  1. 布施给佛陀;
  2. 布施给一个辟支佛;
  3. 布施给一个阿罗汉或已证得阿罗汉果之人;
  4. 布施给一个致力于证悟阿罗汉果或已证得阿罗汉道之人;
  5. 布施给一个阿那含或已证得阿那含果之人;
  6. 布施给一个致力于证悟阿那含果或已证得阿那含道之人;
  7. 布施给一个斯陀含或已证得斯陀含果之人;
  8. 布施给一个致力于证悟斯陀含果或已证得斯陀含道之人;
  9. 布施给一个须陀洹或已证得须陀洹果之人;
  10. 布施给一个致力于证悟须陀洹果或已证得须陀洹道之人;

十一、(在没有佛法的时期)布施给一个已证得禅那 或神通的沙门;

十二、布施给一个有戒行的在家凡夫;

十三、布施给一个没有戒行的在家凡夫;

十四、布施给一只畜生。

在这十四种个人施当中,布施一餐给一只畜生将带来一百世长寿、美丽、快乐、强健与聪明的善报。

跟着上升的次序而提高,布施一餐给一个戒行不好的在家人将带来一千世这些善报;在没有佛法的时期布施给一个戒行良好的在家人将带来十万世这些善报;布施给一个已证得禅那的沙门将带来一百亿世善报;在佛法住世时期,布施给一个已归依三宝的在家人,或沙弥,或已证得须陀洹道的圣人,将带来一阿僧祗世的善报;布施给证得更高果位的圣人,直到无上的佛陀,将带来无可计数世的善报。(根据注释,即使是一个只归依了三宝之人也可被视为致力于证悟须陀洹果之人。)

在上述的十四种个人受施者之中并没有提及戒行不好的比丘。佛陀所列举的无戒行之人只是指生于没有佛法时期的人。由于这个原因,有些人会想在佛法时期布施给戒行不清净的比丘是不好的。但是我们必须记得那些人至少已归依了三宝而成为佛教徒,而注释解说任何归依了三宝之人即是致力于证悟须陀洹果之人。再者,在没有佛法的时期布施给没有戒行的俗人已有许多功德,所以无疑地在佛法时期布施给没有戒行的俗人也是有功德的。

再者,在《弥陵陀问经》里,那先长老解释在十个方面上(譬如礼敬佛、礼敬法、礼敬僧等),布施给无戒行的比丘优于布施给无戒行的在家人。因此,根据《弥陵陀问经》,无戒行之比丘是优于无戒行之在家人的;而且,既然注释把他列为致力于证悟须陀洹果之人,我们不可说布施给无戒行之比丘是不好与无益的。

关于这件事,人们也有另一个观点,即在没有佛法的时期,无戒行之比丘就不会危害到佛法,但是当正法存在时,他们就会危害到它。因此缘故,在佛法时期是不应该布施给无戒行的比丘的。但是佛陀已指出了这观点是站不住脚的。

在开示七种僧伽施的结论时,佛陀向阿难尊者解说:「阿难,未来将会有无戒行之比丘,他们只是名义上的比丘,穿着袈裟。在布施给他们时,若原意是欲布施给僧伽,那么,我宣布,这样的僧伽施将会带来无可计数的益处。」

还有另一点我们必须考虑的,在四个施清净里,第一个清净是:即使受者戒行不清净,但若施者戒行清净,此布施基于施者之清净而清净。也因为这些缘故,我们不能说无戒行之比丘并非受者,以及布施给他们是不会获得益处的。

因此,我们必须谨慎注意,只有以邪恶之心来布施给他们,即认同与支持他们的恶行时才是应受责备的。若不去理会他们的恶习,而以一颗清净之心来行布施,只是想:「若有人来讨时,我们应该布施。」,那么,这是无可指责的。

七种僧伽施是:

  1. 在佛陀还活着时,布施给以佛陀为首的比丘和比丘尼僧团。
  2. 在佛陀入大般涅盘之后,布施给比丘和比丘尼僧团。
  3. 布施给比丘僧团而已。
  4. 布施给比丘尼僧团而已。
  5. 当施者欲布施给整个僧团却无能力时,他可以向僧团要求派几位比丘和比丘尼来作代表(在他能力之内的人数),以接受他的布施。在僧团选好了代表之后,他心中想着布施给整个僧团地布施给他们。
  6. 在要求僧团派出他能力所及的比丘人数之后,心中想着布施给整个僧团地布施给作为代表的诸比丘。
  7. 在要求僧团派出他能力所及的比丘尼人数之后,心中想着布施给整个僧团地布施给作为代表的诸比丘尼。

在这七种僧伽施之中,可能有人会问在佛陀入般涅盘之后,是否还能做第一种布施,即以佛陀为首的比丘和比丘尼僧团。答案是:「可以的。」而其施法应该如此进行:把内有佛舍利的佛像置放于受邀前来的比丘与比丘尼僧团之前,然后做布施,说道:「我做这布施给以佛陀为首的比丘和比丘尼僧团。」

在做了第一种布施之后,有人会问该如何处理布施给佛陀的东西。就有如在传统上,父亲的财产是留给儿子的,因此,布施给佛陀的东西应该转移给执行佛陀之教育工作的比丘僧团。尤其是供养之物有油、牛油等时,它们应该被用来做灯油以供养光给佛陀;所供养的布应该做成旗帜来供养。

在佛陀时代,一般上人们都没有执着于个人的倾向,在他们心中僧团是整体的,因此他们可以做到圣洁的僧伽施。所以僧团成员之所需多数是由僧团分配而得的,他们不太需要依靠在家男女施者,因此不太会执着在家众为「这些是我寺院的施者,这些是布施给我袈裟的人等。」因此比丘得以解脱执着的系缚。

郁伽居士的简短故事

欲行清净僧伽施的人应该学习郁伽居士(Ugga)所立下的榜样。郁伽居士的故事出现于《增支部‧八集‧居士品》。

有一次,世尊住在伐地国的象村时,世尊对众比丘说:「诸比丘,你们应该看待象村的郁伽居士为具备八种奇妙素质之人。」如此简短地说后,佛陀没有详尽地解释就走进寺院里。

之后有个比丘在早上去到那居士家问道:「居士,世尊说你是具备八种奇妙素质之人,世尊所说的那八种奇妙素质是什么呢?」

「尊者,我并不很确定佛陀说我拥有的八种奇妙素质是什么,但是请倾听我说我的确拥有的八种奇妙素质。」然后他提出了那八种奇妙素质,它们是:

  1. 第一次见到佛陀时,那时我正在铁木林里饮酒享乐。当我见到佛陀从远处走来时,我即刻变得认真、严肃与虔诚,心中对佛陀的功德生起了信心。这是第一个奇妙。
  2. 就在第一次遇到佛陀时,我归依了佛,以及听他说法,结果成为了须陀洹,以及受持梵行五戒。这是第二个奇妙。(梵行五戒与人们一般上所持的五戒类似,差别只在于它的第三戒并非「不邪淫戒」而是「不淫戒」。一般的五戒禁止跟自己妻子以外的人有性交,但是梵行五戒则绝对禁止性交,即使是跟自己的妻子也不例外。)
  3. 我有四个妻子,当我回到家里,我就向她们说:「我已发愿持不淫戒,妳们之中想要留下的可以留下来,随意用我的财产来行善;想要回去娘家的也可以回去;而想要嫁给其它男人的则只需要告诉我应该把妳送给谁。」我的大老婆表示她想嫁给她所讲的男人。我就把那个男人请来,左手握住我的大老婆,右手拿着一壶水,就这样我把她送给了那个男人。在把妻子送给那男人时,我依然完全不受动摇或影响。这是第三个奇妙。
  4. 我决定与有德之士分享我的一切财富。这是第四个奇妙。
  5. 我时常恭敬地对待比丘,不曾有过不敬的。若那比丘向我说法,我只是恭敬地听他说法,不曾有过不敬的。若那比丘没有向我说法,我就会向他说法。这是第五个奇妙。
  6. 每当我邀请僧伽来我家接受供养时,天神就会在他们还未到时先来通知我:「居士,某某比丘是圣人,某某比丘是有戒行的凡夫,某某比丘是无戒行的。」天神们先来通知我关于那些比丘的事,这对我来说并无惊奇之处,奇妙的是当我供养食物或物品给僧伽时,我不曾想过「我将多供养给这个比丘,因为他是个圣人;或我将少供养给这个比丘,因为他的戒行不清净。」事实上,我毫不分别谁是圣者、有德者或无德者,而以平等之心布施给每一个人。这是第六个奇妙。
  7. 尊者,天神们告诉我佛陀的教法是善说的,它有善说之功德。天神告诉我这个消息对我来说并无惊奇之处。奇妙的是在那个时候,我会回答天神说:「天神,不管你是否告诉我,事实上,佛陀的教法是善说的。」(他并不是因为天神告诉他才相信佛陀的教法是善说的,而是他自己亲身体验了佛法的确是如此。)虽然我可以跟天神们如此交谈,我并不会因此而感到骄傲。这是第七个奇妙。
  8. 若我比世尊先死,而世尊说:「郁伽居士已完全根除导向欲界轮回的五个结,他是个阿那含。」,这也是无可惊奇的。即使佛陀没有说,我已经知道自己已成为了阿那含。这是第八个奇妙。

在郁伽居士所形容的八个奇妙之中,第六个是平等地布施给圣者、有德者与无德者。我们应该知道在这种情形之下如何会有平等而不分别之心。这平等的态度是可以如此理解的:「由于我存着欲供养整个僧团才作出邀请,当我布施给圣者时,我不会视他为圣者,心中只是想着在供养僧伽。而当我布施给戒行不清净比丘时,我不会视他为无德者,而只是在心中想着供养整个僧团,佛陀的整体圣弟子。」如此则可保持平等心。

我们应学习郁伽居士的榜样,在布施时不去理会受者的层次、不对他有个人的感受,以及致力保持心向着整个僧团,以便所做的布施是属于圣洁的僧伽施。

根据佛陀在《施分别经》里明确的指出,在行僧伽施时,即使受者戒行不清净,但若心中想着的是供养整个僧团,那么,这布施还是会带给施者无可计数的利益。

在行僧伽施时,必须对整个僧团具有恭敬心才算符合,但是这并不是易于办到的。例如某人决定了要做僧伽施,在做好一切准备之后,他去到寺院里向众比丘说:「尊者们,我想要做僧伽施,请您们派一个人来代表僧团。」若比丘们派了一个当时轮到他作为代表的沙弥,施者就可能感到不快;若他们选了一位大长老作为代表,他又可能会过份兴奋狂喜,说:「我得了个大长老作为受者。」这种受到受者个人为谁影响之布施已不算完满的僧伽施。

只有能够完全没有疑惑地接受僧团轮流派出的任何代表,不去分别受者是个沙弥或比丘,是个年轻比丘或年老比丘,是个愚蠢的比丘或博学的比丘,以及在布施时只是想「我供养给僧团」,心中又是对僧团满怀敬意,这样他才是做了真正的僧伽施。

一个寺院施者的故事

这件事发生在印度。有一个布施了寺院的富有在家居士想要做僧伽施。在做好一切准备之后,他去到僧团那里向他们说:「尊者们,请您们派一个人代表僧团接受我的供养。」刚巧那天轮到一个戒行不清净的比丘作僧团代表接受供养。虽然他很清楚地知道受派来的比丘戒行是不清净的,但是他还是满怀恭敬地招待那比丘。有如是为了庆典地布置那比丘的座位,上面挂了个白色华盖,再以花来点缀及喷些香水。他为那比丘洗脚,又很恭敬地擦上些油,就好像是在服侍佛陀本人一般。然后他对僧团充满敬意地供养那位比丘。

当天下午那比丘再来到他的家,站在门口向他借把锄头,以便修理寺院。那寺院施者甚至懒得从座位起身,只是用脚把锄头推向那位比丘。他家里的成员就问他:「今早你恭敬得好像是个乞丐般来服侍那位比丘,但是现在连对他表示一点敬意都没有。为什么在早上和下午对待那位比丘的态度会有差别呢?」那人回答:「亲爱的,今早我是在向僧团表示恭敬,并非向这位戒行不清净的比丘。」

一些对于个人施与僧伽施值得考虑的要点

有些人依然认为若人来向我们托钵,而我们又早已知道他是戒行不清净之人,那么,我们就不应该布施给他,若我们布施的话,那就好像是在浇水给一棵有毒之树。

但是我们不能说一切明知地布施给戒行不清净之人的行为是应受责备的。在此我们必须考虑到施者的动机。若施者认同受者的恶习,又是为了支持与鼓励他继续行恶而布施,那他的布施就像是在浇水给一棵有毒之树。若施者并不认同受者的恶习,也无意鼓励他继续行恶,而只是学习上述的寺院施者之模范来布施,那么其布施即是真正的僧伽施,这样的布施是无可指责的。

再者,有些人认为受者的戒行好坏与施者并无关联,那只是受者个人的事,因此无需理会受者的人格是好的,还是坏的,施者只应在心中谨记「这是一个圣人(或阿罗汉)。」他们认为这样的布施是无可指责的,而且就好像布施给阿罗汉一样地好。这种观点也是站不住脚的。

外道的弟子没有能力分辨某人是否圣人或阿罗汉,因此误信他们的导师是圣人,误信导师是已证悟的阿罗汉。这种相信是邪胜解,即做了错误的判断或结论,因此是恶的。若某人明知受者并非圣人,却还是在心中紧挂着「这些人是圣者,是阿罗汉」,那么他肯定做了错误的判断,因此肯定是恶的。因此持有这种观点是不正确的。

当面对这样的受者时,正确的态度是:「菩萨在成就布施波罗蜜时,并没有分别受者的地位或修为是上、中或下等。我也应该向菩萨学习,毫无分别心地布施给一切来向我讨取之人。」如此,我们不是在支持或鼓励恶习,也不会对受者的修为作出错误的判断或结论。这样的布施是无可指责与没有瑕疵的。

只有在个人施的事件才会发生争执与难以分辨的困惑,因为有许多种善或恶的个人;在僧伽施的事件里,只有一个僧伽存在,并没有善恶两者。(在此僧伽是指佛陀的圣弟子。)圣僧伽并不会被分有上、中或下等的层次或修为,他们都是同样地圣洁。因此,有如前面已解释的,每当有受者前来时,我们都应该不去理会他的人格来行布施,心中想着「我供养佛陀的弟子,圣洁的比丘僧团。」这样即是僧伽施,而受者即是僧团。前来接受供养的受者只是僧团的代表。无论他的戒行如何低劣,真正接受供养的是圣洁的僧团,因此这是真正高尚的布施。

有些人认为这是很难实行的,很难不去理会戒行不清净的受者之人格,也很难把心导向僧团而不是他,把他只当作是僧团的代表。这种困难只是因为缺少了在这方面有惯常的修习。在恭敬地向佛像顶礼时,我们只把它当成佛陀的代表,我们如此习惯于把它当作佛陀本人,没有人会说这是难做到的。就有如佛陀时代的郁伽居士与印度的寺院施者已经惯于在布施给戒行不清净的比丘时只把他当作是僧团的代表,现代的佛教徒也应该把心训练到变成惯于持有这种心态。

律藏提及的四种僧伽施

律藏把原意是对僧团所做出的布施分为四种。但是这四种僧伽施跟在家众并无关系,只有上述的七种僧伽施才跟在家众有关。律藏的方法只是为僧团而设的,以便他们懂得如何在他们之间分配施物。这四种是:

  1. 现前僧伽物:把施物分配于在当时当地出席的僧团。例如在某个市镇或村子里有人把袈裟供养给一些在当地集合的比丘众,而施者是布施给整个僧团,说道:「我把这些布施给僧团。」这样是很难把施物分配给那市镇或村子里的所有比丘。因此应该把施物分配于在当时当地出席的僧团。因此它被称为「现前僧伽物」。
  2. 园住僧伽物:把施物分配于住在寺院范围之内的僧团。例如有个施者进入一间寺院的范围之内,然后把袈裟供养给他遇到的比丘或比丘众,说:「我把这些布施给僧团。」由于这布施是在寺院的范围之内进行的,因此它是属于住在那间寺院里的整个僧团共有,并非只属于几个现前的比丘所有。由此它被称为「园住僧伽物」。
  3. 往返僧伽物:无论被带往何处,施物即是属于当地的僧团所有。例如有个施者来到一间只有一位比丘的寺院,然后布施了一百件袈裟,说:「我布施这些给僧团。」若那位住院比丘精通戒律,他只需要说「当下在这寺院里,我是唯一的比丘,因此这一百件袈裟都是属于我的,而我拥有了它们。」,就可以独自拥有所有的施物。根据戒律,他是有权如此做的,不能指责他独享供养给僧团之物。若那位比丘并不精通戒律,他可能不懂应该怎么做。若他没有决定「我是唯一的拥有者,我拥有了它们」,那么,当他带着那些袈裟去到其它地方时,而其它比丘们又问他如何获得那些袈裟,知道后若他们为获得分配而说:「我们也有获得分配的份」,结果就必须在他们之间平均分配那些袈裟。这样地分配袈裟是正确的。但若他没有把袈裟分配出去就继续他的旅程,那么,他所遇到的比丘都有权获得分配那些袈裟。如此,无论那位比丘把袈裟带到何处去,其它的比丘都有权获得分配那些袈裟。由此它被称为「往返僧伽物」。
  4. 四方僧伽物:施物属于来自四方的一切比丘。这些施物是贵重与应受到敬重的处理,例如寺院。它们不可以用来分配,而应该给来自四方的僧团共享。由此它被称为「四方僧伽物」。

由于没有觉察到戒律里有这四种僧伽施物的分配法,有些比丘错误地享用施者所做的供养。举个例子来说,若某个居士由于对某位比丘的敬爱,而建了间寺院想要布施给僧团,但是并非布施给那位比丘而已。在布施的仪式,他邀请了十位比丘,包括他所敬爱的比丘。在诵完保护经(paritta)[82]之后,应该正式宣布布施时,那位比丘却要把这布施作为个人施,因为他觉得住在一间属于僧伽的寺院有太多的工作与责任。但是施者却比较喜欢做僧伽施,因为他相信这种布施比较高尚与有许多功德。那群比丘最终决定平息施者与那位比丘的争执,而叫施者在布施时说:「我布施这间寺院给现前的僧团。」然后其它九位比丘就向那位比丘说:「我们向您舍弃对这间寺院的拥有权。」,就把新寺院交给他而离去。

如此有些人就会跟随这种程序,以为这样做就能完成施者行僧伽施的心愿,同时又令到喜欢独自拥有的受者欢喜,因为其它九位共同拥有者已经舍弃了他们的拥有权,而使他成为唯一的拥有者。

但是事实上这种程序是不正确及不可依循的。布施寺院是贵重的布施,那十位接受布施的比丘不可以把它用来分配。而施者也没有做到布施给整个僧伽,只是布施给现前的十位比丘而已。

二十、应时施与非应时施

在特别的时刻做的布施是「应时施」;在任何时候都可行的布施是「非应时施」。在雨季安居过后的一个月期间内布施迦絺那袈裟、在雨季安居刚开始时布施袈裟、布施有营养的食物给病人、布施食物给到访的比丘、布施食物给要开始旅程的比丘,都是在特别的时刻、具有特别意义所做出的布施,因此被称为应时施;其它一切不是在特别时刻所做的布施是为非应时施。

应时施比非应时施有更大的功德,因为它是在特别时刻为了符合特别的需求而做的。在应时施成熟时,它会在需要的时刻带来特别的善报。例如,若施者想要吃一些特别的东西,他的心愿可以即刻实现;同样地,若他想要有特别的衣服穿,他就会得到它们。这些是应时施之特别功德的例子。

廿一、眼前施与非眼前施

巴利文paccakkha是pati和akkha两个字组成的。Pati的意思是朝向;akkha的意思是眼、耳、鼻、舌、身五根。虽然一般上paccakkha的意思是眼前,它的完整含意应该是「五根可感受的」。因此眼前施有更广的范围,并非只是施者亲眼看到的布施,而是也包括了其它根门可感受到的,即听、嗅、尝和触到的。有关这点,我们必须注意到眼前施并非完全跟亲自施一样的。亲眼看到自已的布施,却没有真正亲自布施是属于非亲自施。(在自己的要求或命令之下由别人代做。)

廿二、同等施与无比施

别人可以比得上的布施是「同等施」,无人可比得上的布施是「无比施」。在做有竞争性的布施时,施者致力在质量上超越其它人。在这样的竞争里,无可匹比的布施是无比施。

根据《法句经‧世间品‧无比施经》的注释,在每一尊佛的时期只有一个施者会做到无比施。在我们佛陀的时代的故事如下:

有一次在长途旅程之后,佛陀与五百位阿罗汉回到祗园精舍。憍萨罗国的波斯匿王(巴舍那提王,King Pasenadi)邀请世尊与五百弟子去皇宫里接受极多的供养。国王也邀请舍卫城市民来观看布施仪式,以便他们能够看到及随喜他的功德。隔天舍卫城的市民为了与国王竞争,全城集资地做了比国王所做更大的布施给佛陀与五百弟子。他们也邀请国王来观看他们的布施仪式,以便他可以随喜。

在感受到其竞争精神之下,国王接受了市民的挑战,而在隔天做了更大的布施。市民又再做个超越国王的更大的布施。如此国王与市民双方的竞赛进行到双方各做了六次布施。(而其竞赛还未有胜负。)

在第七圈赛时,国王已感到沮丧,心想:「很难在第七圈里超越市民,若身为统治者的我竟然输给我统治的市民,那么活着就没有意义了。」为了安慰他,他的皇后胜鬘为他想出了一个市民无法匹比的宏大布施之计划。她叫人建了一间很大的殿堂以供佛陀与五百弟子在里边坐,并吩咐五百位公主为他们扇凉,又以香水洒在殿堂内。在五百位罗汉的背后,各跪着一只撑着白色华盖的大象。

当照着计划准备时,他们发现只有四百九十九只温驯的象,因此他们只好把一只出名蛮横的野象放在指鬘尊者背后,再令牠有如其它象一般撑着一支白色华盖。当人们看到这只野象也有份参加仪式,又是很温顺地撑着一支白色华盖在指鬘尊者上空时都感到很惊讶。

在僧团用完餐后,国王宣布:「我把这殿堂里的一切东西,包括受准许与不受准许的,都布施给僧团。」在他如此宣布后,市民只好认输,因为他们没有公主、白色华盖与大象。

因此在释迦佛时代行无比施的人即是憍萨罗国的波斯匿王。我们应该知道其它每一尊佛都有一位向他们做了无比施的施者。

布施有三种

(一)布施也可分为下等、中等与上等三种。它们的功德多大有视在布施中其欲、心、精进与观之强度几何。若这四个因素弱,则布施是为下等;当它们是中等时,布施也是中等;当它们都很强时,其布施即是上等。

(二)当布施是为了获得名誉与赞赏时,其布施是为下等;当布施是为了获得投生作个快乐的人或天神时,其布施是为中等;若布施时是为了恭敬圣者或菩萨,以及学习他们布施之模范,那即是上等的布施。

(在巴利文经典的许多部经典里有提及一些公园与寺院是以施者之名命名的,如祗陀太子布施的祗园、给孤独长者布施的给孤独精舍、美音富翁布施的美音精舍。在第一次经典结集时,众长老采用这种命名法是为了鼓励别人向他们学习,而因此获得功德。所以现今的施者在布施时把自己的名字刻在大理云石或石碑上。在如此做时他们应该以正念摄心,不可为了名誉,而谨记只是为了立下布施的模范,希望他人也会布施而获得功德。)

(三)当施者发愿欲成为快乐的人或天神时,其布施是下等的;当他发愿证悟弟子菩提或辟支菩提时,其布施是为中等;当他发愿欲证得三藐三菩提或正等正觉时,其布施是为上等。

[菩提或觉悟是指四个道智。古代圣者劝告我们,若欲使所做的布施成为脱离生死轮回的助缘(不轮转依止),我们就绝对不可以随便的态度来做布施,应该在布施时认真地发愿欲证悟三种菩提之一。]

(四)再者,布施也可分为三种,即施仆人、施友人与施主人。

就好像在日常生活中,人们自己享用品质优良的东西,而把品质低劣的给仆人用,因此若我们布施品质低劣过自己享用的东西,那么这即是施仆人,是下等施。就好像在日常生活中,人们与朋友分享同等品质的东西,因此若我们布施品质相等于自己享用的东西,那即是施友人,是中等施。就好在日常生活中,人们以品质优于自己用的东西来送给上司,因此若我们布施上等的东西,那即是施主人,是上等施。

(五)有三种法施。第一种法施之「法」是与前面把布施分为两种的「物法施」有关的。根据记载,「物法施」是布施贝叶经典或经书。在这种分法里,「法」即是经典本身,是佛陀所教而记录在贝叶或书上的教法。因此,这种法施是指教佛法或把佛学知识布施给他人。教法(即佛学理论)是施物,听众是受者,而弘法之人即是施者。

在第二种法施里,「法」是指论藏把布施分为色、声、香、味、触、法六种布施的法施。在此法被解释为一切法尘或意识的目标。法尘是:一、五净色;二、十六种微细色;三、八十九种心识;四、五十二种心所[83];五、涅盘;六、观念或概念。在教法里,「法」的意思是「圣」;而在此「法」的意思是「诸法实相之究竟谛」。

这种法施是通过帮助感官残缺之人来进行的,譬如帮助视力不良、听觉有问题的人等。帮助别人改善视力是眼(法)施;帮助别人改善听觉是耳(法)施;等等。在这种布施里最为特出的是命施,即使到别人长寿。剩下的香、味、触法施也可以此类推。

在第三种法施里,「法」是指佛、法、僧三宝里的法宝。跟第一种法施一样,法是指佛陀的教法。只是在第一种法施里,法是施物及听众是受者;然而在第三种法施里,身为三宝之一的法宝则是受者,是接受施物的受者。当佛与僧伽是受者时,有关之法也成为受者。

举个例子来说:有一次佛陀住在舍卫城的祗园精舍。当时有个对佛法具有信心的富有居士这么想:「我常常都有机会供养食物、袈裟等给佛陀与僧伽,以向他们致敬,但是我却不曾供养法,以向它致敬。现在是我应该如此做的时候了。」这么想着,他就去请教世尊应该如何做。

世尊答说:「若你想要向法致敬,你应该以食物、袈裟等供养精通佛法的比丘,但是心中必须清楚地知道是在向他所证悟之法致敬。」

当那位居士问世尊那一位比丘适合接受供养时,佛陀就叫他去问僧团。僧团则指示他去布施给阿难尊者。所以他就邀请了阿难尊者,布施了许多食物、袈裟等,心中想着是在向阿难尊者所证悟之法致敬。这故事记载在《杂集‧次第供养本生经》之序文里。

根据这故事,那位居士是施者;食物、袈裟等物品是施物;阿难尊者心中之法是受者。

那位居士并非唯一做这种以法为受者的布施之人。经典清楚地提及阿育王由于对法的敬爱,而建了八万四千间寺院来向八万四千法蕴致敬,这八万四千法蕴即是完整全套的佛陀教法。(「蕴」的意思是「组」。)

(必须小心注意的事项):许多人都听过阿育王的大布施,也想效仿他如此做。但是正确的学习方法是很重要的。阿育王的真正动机并非只是布施寺院,而是向个别的法蕴致敬。建寺院只是为他提供施物。后代想要向阿育王学习的施者应该明白建寺院并非只是作为施物,也并非为了获得名誉,而是只有向法致敬的唯一目的。

当忆及佛法的重要性时,我们就会珍惜这些法布施的意义。觉音尊者大论师在为批注《法聚论》的《殊胜义注》写结语时这么发愿:「愿正法久住,愿一切众生向法致敬。」(Ciraṃ tiṭṭhatu saddhammo, dhamme hontu sagāravā, sabbepi sattā.)他这么发愿是因为他真正透彻地了解法的角色之重要性。他知道只要法还存在,佛陀的教法就不会退减,而每个恭敬法之人将会依法实行。佛陀曾经说:「只有见法者见我。」在他临终时,佛陀又说:「在我入灭后,你们应以法与戒为师。」

因此我们必须致力培育扮演着重要角色的第三种法布施。

(六)另外三种布施是难行施、大布施和普通施。难行施的其中一个例子是「有木者帝须」所做的布施。这故记载于《增支部‧一集‧一法禅那廿八品》的注释。

有木者帝须布施的故事

以前在斯里兰卡的大村里住着一个很穷的男人,他是以卖木柴为生的。他的真名是帝须,但是由于他是卖木柴为生的,因此人们都叫他作「有木者帝须」(意为只有木柴作为财产的帝须)。

有一天,他向妻子说:「我们的生活是那么的低贱,虽然佛陀有教过经常布施的利益,但是我们却无能力培育这种布施。然而我们也能做一件事情,即开始例常地在每个月里布施两次食物,当有能力布施更多时,我们将尝试以食券[84]来做更高等的布施。」他的妻子同意了他的建议,而在隔天早上开始尽他们所能布施食物。

当时是很繁荣的年代,比丘们都能获得许多食物。某些年轻的比丘和沙弥托得有木者之家所布施的劣质食物,但是却当着他们面前把食物倒掉了。有木者的妻子就向他回报说:「他们倒掉了我们的食物。」但是她不曾对这件事感到不快。

过后有木者帝须就跟妻子讨论,说:「我们实在穷到没有能力布施圣者喜欢的食物。我们应该怎么做才能满足他们。」他的妻子说:「有孩子的人是不穷的。」,以便给他安慰与鼓励,以及劝他让女儿去跟人家签约工作,再把所得的钱用来买只乳牛。有木者接受了妻子的劝告,再把所得的十二个钱币用来买只乳牛。由于他们清净的善意,那只牛产了大量的牛奶。

他们把傍晚挤获的牛奶做成奶酪和牛油。他的妻子又把早上挤得的牛奶用来煮奶粥。他们就把奶粥连同奶酪与牛油布施给僧团。如此,他们终于能够布施僧团乐于接受的食物。从那时起,只有证得高等果位的圣者才会收到有木者的食券。

有一天,有木者向他的妻子说:「我们得以不再受到藐视,真是该感激我们的女儿。我们已经达到圣者很满意地接受我们的食物。现在,当我不在时,别忘了例常布施的责任。我会找工作赚钱,赎回我们的女儿后才回来。」之后,他就在一间糖厂做了六个月的工,而终于存了十二个钱赎回女儿。

一天清晨起程回家时,他看到帝须尊者正走在前头,想要去大村的寺院礼拜。这是一位修习「常乞食头陀支」的比丘,即是只食用在托钵时得来的食物。有木者快步地赶上那位比丘,与他一同步行及听他说佛法。来到一座村子时,有木者见到有个男人带着一包熟饭走出来,他就出价一个钱币来买那包食物。

那人知道有木者肯定有特别的原因才会出价一个钱币来买那包食物,因为那包食物甚至没有十六分之一个钱币的价值,所以拒绝卖给有木者。有木者把价钱提高至两个钱,然后三个钱等等,直到十二个钱币。但是那人还是拒绝卖给他(因为那人以为有木者还有更多的钱)。

最后有木者向他解释:「我就只有这十二个钱币,若有更多的话我是愿意给你的。我买这包食物并不是自己要吃,而是为了用来做布施。我已经邀请了一位比丘在那树下等,我买这食物是要布施给他的。请你以十二个钱币卖给我。你如此做也会获得功德的。」

最终那人答应把食物卖给他,而他很欢喜地拿着那包食物走向正在等他的比丘。有木者向那位比丘接过手中的钵,然后把食物放在钵里,但是那位长老只愿意接受一半的食物。有木者就很认真地向那位比丘恳求说:「尊者,这食物只足够一个人吃。我不想吃它,我是为您而买的,希望尊者慈悲地接受所有的食物。」

在那位长老用完餐后,他们继续一同走,在途中长老问及有木者的自身来历。有木者很坦白地把有关自身的事全盘告诉长老。长老为有木者的极度虔诚感到震撼,心中想道:「这人已经做了个难行施。在他这样的困境之下吃了他布施的食物,我实在欠他良多。我应该对他表示感激。若能够找到一个适合的地方,我将尽力奋斗在一次坐禅里证阿罗汉果为止。且让我的皮与血干枯,我将不会起身,直到证悟阿罗汉果为止。」当到达大村时,他们就分手各自离去。

到达帝须大寺时,那长老获得分配一间房间,他就在其地极尽努力地修禅,决定在断除一切烦恼与成为阿罗汉之前不起身。他甚至不起身去托钵,就是如此持恒地修禅。在第七天凌晨时,他成为了具备四无碍解智的阿罗汉。过后他想:「我的身体实在很虚弱,我想是活不久的了。」通过神通,他知道组成自己身体的名色法是持续不了多久的了。收拾好房间后,他带着钵与大衣走到寺院中央的大殿,击鼓召集寺内所有的比丘。

当所有的比丘到齐后,住持问是谁击鼓召开集会的。修习常乞食头陀支的帝须长老答道:「是我击的,尊者。」「为了什么呢?」「我没有其它目的,但若僧团之中有谁对道果有疑问,我希望他们发问。」

住持告诉他没人有问题。然后他问帝须长老为何不惜牺牲性命地为证悟奋斗。帝须长老就告诉他们一切经过,然后说他将会在当天死去。过后他再说:「愿置放我的尸体的灵柩台不会移动,直到我的施主有木者来亲手抬起它。」他就在当天圆寂了。

乌色帝须王命令手下把尸体放在灵柩台上,然后抬去火葬场,但是他们却移不动它。知道了个中缘故之后,国王召来有木者,给他穿上锦衣,再要他抬起灵柩台。

经典很详尽地描述有木者如何轻易地把灵柩台举过头顶,而在他如此做时,灵柩台自己飘上天空与飞往火葬场。

有木者无怨地把六个月赚来作为女儿赎金的十二个钱币用来做布施的确是很难行之布施,因此被称为难行施。

另一个例子记载于《法句经‧第十品‧乐沙弥》的注释。在成为沙弥之前,有一世他是个很想吃富人丰盛美味食物的穷村夫。名为「气味」的富翁向他说必须做三年工才能赚取这么一餐。所以他就做了三年工来赚取极度渴望的一顿丰盛美餐。当他正要享用那丰富的一餐时,他看到一位辟支佛前来托钵。毫不犹豫地,他把做了三年工赚来的美食布施给那位辟支佛。

在《杂集‧痴狂本生经》中有另一个例子。在那故事里,有一个穷女孩为了一套衣服而做了三年工。当正要穿上所渴望的衣服时,她看到一位迦叶佛的弟子前来(由于被土匪抢去了袈裟,因此那位比丘只好以树叶遮体)。她把辛苦工作了三年才赚取所渴望的衣服布施给那位比丘;这也是难行施。

大量的布施是为大布施。阿育王为了向八万四千法蕴致敬而布施八万四千所寺院是为大布施。对于这件事,大目犍利子帝须尊者说:「在这正法里,甚至包括佛陀时代,没有人在布施四资具方面是与你同等的。你的布施是最大的。」

虽然大目犍利子帝须尊者如此说,但是阿育王的布施是自动而无竞争性的,因此不被列为无比施。波斯匿王是与舍卫城市民在竞赛布施,因此他的布施才是无比施。

其它一切不难也非大量的普通布施是普通施。

除了这些之外,《律藏‧附随篇》及其注释也有另一个三种法布施的例举法。它们是:

一、在布施给僧团时,口中宣布把施物布施给僧团。

二、在布施给佛塔时,口中宣布把施物布施给佛塔。

三、在布施给个人时,口中宣布把施物布施给那人。

这些被称为「如法施」。(关于这布施的细节,将在后来的九种不如法施中述及。)

布施有四种

经典并没有提及布施可分为四种。但律藏有列出可作为施物的四资具。它们是:

一、袈裟施;

二、食物施;

三、住所施;

四、药物施。

布施也可根据施者与受者之清净而分为四种布施,即:

一、施者有戒行而受者无戒行之布施;

二、受者有戒行而施者无戒行之布施;

三、施者与受者都无戒行之布施;

四、施者与受者都有戒行之布施。

布施有五种

《增支部‧五集‧善意品‧应时施经》里提及下列五种在恰当的时刻所做的布施:

一、布施给访客;

二、布施给出发远行之人;

三、布施给病人;

四、在饥荒时布施;

五、把刚收成的谷物布施给有德行之人。

第五种与农夫有直接的关系,但是我们应该明白,它也包括了做其它工之人,在首次赚取了钱(东西),而自己还没开始用的时候,就把所赚取的拿去做布施之布施。

五种非善士施

有五种由无戒行之人所做的布施:

  1. 没有确保食物是新鲜、清洁、有益与受到细心准备的布施。
  2. 布施时没有恭敬心。
  3. 没有亲手布施。(譬如弊宿王[85]并没有亲手布施,而只是叫他的侍从「最上」代他做。)
  4. 有如把剩下不要的东西丢掉般地做布施。
  5. 没有具备善有善报的智慧而做的布施。

五种善士施

有五种由有戒行之人所做的布施:

  1. 确保食物是新鲜、清洁、有益与受到细心准备的布施。
  2. 布施时有恭敬心。
  3. 亲手布施。(自无始轮回以来,有许多世我们是缺手缺脚的。今生有幸得以手脚具足,我们就应该掌握稀有的布施机会,亲手去做,省思我们正在善用自己的手来为解脱而奋斗。)
  4. 细心的布施,而并非有如把剩下不要的东西丢掉一般。
  5. 布施时具备了自业智。

这两组五种布施记载于《增支部‧五集‧三品‧经七》。还有另外五种善士施,它们是:

  1. 信施:布施时对因果法则具有信心。
  2. 细心施:确保食物是新鲜、清洁、有益与受到细心准备的布施。
  3. 应时施:在适当的时刻与情形之下所做的布施。(在用餐的时刻布施食物,在迦絺那时布施袈裟。)
  4. 摄益施:布施是为了帮助受者或向他表示善意。
  5. 无破损施:布施时没有破坏到他人之尊严。

这五种布施都会带来极大的财富。除此之外,信施也会带来清秀美丽的相貌;细心施则使到施者的随从与侍者都很细心及服从命令;应时施的果报则是在适当的时刻带来极大的利益;由于摄益施,施者在善报来时可以真正地享受它;由于无破损施,施者的财富不会受到五敌摧毁。(五敌是水、火、国王、盗贼与敌人。这五种布施记载于上述经典的第八部经。)

在经典中并没有提及与这五种相对的布施,但是我们可以推测五种相对的非善士施是:

  1. 无信施:布施时对因果法则没有信心,而只效仿他人布施,或为了避免受到指责与辱骂才布施。(这种布施将为施者带来财富,但是却没有美好的相貌。)
  2. 不细心施:没有确保食物是新鲜、清洁、有益与受到细心准备的布施。(这种布施将带来财富,但是施者的下属将不会有纪律与听从命令。)
  3. 非应时施:(它将带来财富,但是其利益不大,而且不是在需要的时候。)
  4. 非摄益施:马虎敷衍地布施,并无帮助受者或向他致敬的意思。(这种布施将会带来财富,但是施者无法真正享用他的财富,或没有机会去享用它。)
  5. 破损施:布施时破坏他人之尊严。(这种布施会带来财富,但是却会受到五敌摧毁。)

关于上述的应时与非应时施,我们应该注意到即使有好的善意,若在白天供养光给佛陀,或在下午供养食物给他也是不当的。

五种恶施

《律藏‧附随篇》里提及五种一般人认为有功德的布施,但是事实上却是有害而无功德之恶施。它们是:

一、布施酒与麻醉品;

二、办戏场;

三、提供妓女给想要享受性交之人;

四、把公牛放进母牛群中去交配;

五、画或布施春宫图。

佛陀把这些布施形容为恶施,因为在其中是不可能有善思的。有些人以为提供白粉给由于没有毒吸而将近死亡的吸毒者是一种善的命施,但是事实上它并无功德,因为是恶心促使人们布施不适于服用的白粉。对于布施其它麻醉品也是如此。

《本生经注》述及维山达拉菩萨所做的大布施也包括了所陈列的酒。

有些人在尝试解说为何维山达拉王的布施也把酒包括在内时,说他在布施时并没有提供酒给人饮用的念头,以及是由思来决定布施是否有功德,所以并无涉及恶思。他只是为了避免人们批评他的大布施里没有酒而已。(但是这种推理是站不住脚的。)像维山达拉王般的伟人是不会担心他人批评的,尤其是对无理的批评。事实上罪恶只在于饮酒,若把酒适当地用来做药是无罪恶的。因此我们应该看待他的大布施包括酒的目的即在于此。

五种大布施

《增支部‧八集‧第四品‧经九》以“Pañcimāni bikkhave dānāni mahādānāni”起始详尽地说明五戒是五种大布施。但是我们却不可因为上述的经典把五戒形容为五大布施而错误地认为持戒即是布施。佛陀并无意把持戒与布施两者说为没有差异或完全一样。持戒是摄受自己的言行,而布施是把施物给与他人,这两者是不可被视为一体的。

当有德行之人持不杀生戒时,事实上他是在给与众生无畏施。其余之戒行也可以此类推。因此有德之士善持五戒时,他即是通过摄受而布施给众生无害、无危难、无忧虑等。佛陀是基于这点才把持五戒说为五大布施。

布施有六种

如同经典没有提及布施可分为四种的方法,在此也没有直接提及布施可分为六种的方法。但是批注《法聚论》的《殊胜义注》有说明六种施物,即色、声、香、味、触及法六尘。

布施有七种

同样地,经典里并没有提布施可分为七种的方法。但可以把「布施有二种」的七种僧伽施归纳在此。

布施有八种

在《增支部‧八集‧第四品‧经一》中,佛陀说布施可分为八种,它们是:

  1. 在受者一出现时,即毫不犹豫或拖延地布施。
  2. 由于害怕受到指责或投生恶道受苦而布施。
  3. 由于受者以前曾经给过他东西才布施。
  4. 期望受者将来回报而布施。
  5. 心想着布施是善业而布施。
  6. 基于「我是一个可以自己煮食物来吃的居士。若我自己吃却没有布施给不被准许自己煮食物之人(因为戒律不允许而不能煮食物的佛教比丘),那是不对的」这种想法而布施。
  7. 认为布施会为他带来善名远播而布施。
  8. 认为布施会帮他在修止禅与观禅时获得定力(与观智)而布施。

在这八种布施之中,最后一种是最好与圣洁的。原因是它最为特出,有助于修习止观禅之人获得喜悦,因而对他修禅有帮助。首七种布施并无助于促使心修止观。在这七者之中,第一和第五种是上等施,第七种是下等施,而第二、三、四、六种是中等施。

这八种布施可分为两组,即属于善业的「福境施」和「世俗境施」。第一、五、八种是福境施,而其余的则是世俗境施。

再者,《增支部‧八集‧布施品‧经三》也有另一个八种布施的列法:

  1. 由于挚爱而布施。
  2. 在无可避免的情形之下,不情愿与恼怒地布施。
  3. 不懂得因果法则而愚痴地布施。
  4. 由于害怕受到指责,或害怕投生恶道受苦,或害怕受者会伤害他而布施。
  5. 基于布施是自己祖先之传统的想法而布施。
  6. 为了获得投生天界而布施。
  7. 希望体验清净心之喜悦而布施。
  8. 认为布施会帮助他在修止观禅时获得定力(与观智)而布施。

在这八种布施之中,也只有第八种是最圣洁的。第六与第七种是福境施,因此也是相当善的;其余五种是属于世俗的下等施。

再者,在《增支部‧八集‧布施品‧经五》里,佛陀很详尽地讲解「施再生」,即由于布施而获得的轮回。根据未来的八个轮回去处,布施可分为八种:

  1. 看到人们今世富裕幸福的生活,他期望来世有富裕舒适的生活而布施,同时致力过着有戒行之生活。死后其愿得以实现,他投生在人间,过着快乐舒适与富裕的生活。
  2. 听到四大王天的天神有大神力,又过着快乐舒适的生活,他发愿投生至其界而布施,同时致力过着有戒行之生活。死后其愿得以实现,而投生在四大王天。
  3. 听到三十三天的天神……而投生在三十三天。
  4. 听到夜摩天的天神……而投生在夜摩天。
  5. 听到兜率天的天神……而投生在兜率天。
  6. 听到化乐天的天神……而投生在化乐天。
  7. 听到他化自在天的天神……而投生在他化自在天。
  8. 听到梵天很长寿、相貌美好、生活快乐,他发愿投生梵天界而布施,同时致力过着有戒行的生活。死后他如愿地投生梵天界。

我们不可以从上文下结论说只须布施就肯定会投生梵天界。如同前两种分法的第八种布施所提及的,只有以布施令心柔软之后,再修四无量心禅法,即慈、悲、喜、舍,直到证得禅那,我们才能投生在梵天界。

再者,在《布施品经七》里提及八种善士施:

  1. 以清洁、纯正与吸引人的施物来布施。
  2. 以特选和品质优良的施物来布施。
  3. 应时施。
  4. 布施适合受者与可接受的东西。
  5. 细心挑选受者与施物后才布施。所选的受者应是如法修习的有德之士,不应选没有戒行之人。当有优质与劣质的施物时,应选品质较好的来布施。
  6. 根据自己的能力而经常布施。
  7. 以清净平和之心实行布施。
  8. 布施后感到快乐。

在经典中并没有提及相对的八种非善士施,但是我们可以猜测它们应是:

  1. 布施不清洁、不纯正与不吸引人的施物。
  2. 布施劣质的施物。
  3. 非应时施。
  4. 布施不适合受者的东西。
  5. 没有细心挑选受者与施物而做的布施。
  6. 虽然有能力经常布施,却只是偶而才布施。
  7. 心不平静地实行布施。
  8. 布施后感到后悔。

布施有九种

在《律藏‧附随篇》里,佛陀说有九种不如法布施。其注释对这九种所作的解释是:

  1. 使到施者原想要布施给某个僧团之物,被转为布施给另一个僧团。
  2. 或转为布施给佛寺。
  3. 或转为布施给某个人。
  4. 使到施者原本想要布施某间佛寺之物,被转为布施给另一间佛寺。
  5. 或转为布施给僧团。
  6. 或转为布施给个人。
  7. 使到施者原本要布施给某个人之物,被转为布施给另一个人。
  8. 或转为布施给僧团。
  9. 或转为布施给佛寺。

在此施者原本想要布施之物是指施者早已在口头上答应要布施给僧团,或某个佛寺,或某个人之袈裟、食物、住所与药物四资具,以及其它必需品。

在律藏之《波罗夷》与《波逸提》中记载为何佛陀开示九种不如法施的故事。有一次佛陀住在舍卫城的祗园精舍里,有一群人决定要布施食物与袈裟给僧团。所以他们就准备好食物与袈裟。但是却有一群无戒行的比丘去向他们强求布施袈裟给自己。由于被强迫布施袈裟给无戒行的比丘,那些人只剩下食物可供养僧团。当少欲知足的比丘知道了这件事后,他们向佛陀揭发无戒行的比丘之恶行。即是在当时,世尊立下了这样的戒条:「任何比丘明知地使到早已宣布为布施给僧团之物转为布施给自己,他即犯了舍堕罪。(必须舍弃所受的施物。)」

关于这个戒条的从戒,佛陀解释说:「若使到口头上已答应布施给僧团之物被转为布施给自己,这是舍堕罪。明知其物原是要布施给某间佛寺的,却使到它转为布施给另一间佛寺,或僧团,或个人,那是恶作罪。明知其物原本是要布施给某个人的,却使到它转为布施给另一个人,或僧团,或佛寺,那是恶作罪。」

这故事说明了原本好意之善业如何会被他人干涉而受到损害,以及变成不如法施。佛陀也解说与九种不如法施有关的九种不如法受用,以及跟如法施有关的九种如法受用。

然而我们必须注意,并不是每次使到施者把施物转而布施给其它受者都会造成不如法施。施者可能会基于好的原因而改变主意,或受到他人的劝导而转为去做有更大功德的布施。

其中一个这样的例子是摩诃波阇(大爱道)原本想要把新做好的袈裟供养佛陀的故事。佛陀劝她把袈裟布施给僧团。若这是有罪的,佛陀就不会劝她这么做。事实上,佛陀知道把袈裟布施给以他为首的僧团会为她带来更大的功德。

在另一个例子里,佛陀劝波斯匿王改变让外道在祗园精舍旁建庙的主意。由于受到外道贿赂,国王答应拨地给他们建庙。预见如此将会导致无休止的争论,佛陀先派了阿难尊者与其它比丘,后来又派了舍利弗尊者与目犍连尊者两位上首弟子去劝国王别受贿赂及拨地给外道。国王却找借口对这些大弟子避而不见。最终佛陀必须亲自去见国王,告诉他《二集》里婆留王如何由于接受贿赂而遭受许多痛苦的故事。明白了自己所犯的错误,波斯匿王收回拨地的命令,又充公了外道收集的建筑材枓。然后他再用这些材料在当地建了间寺院布施给佛陀。

如同上面所提及的,若施者基于善的原因而改变主意,布施给另一个受者是没有犯罪的。这直接引据了圣僧伽的其中一个功德(素质)。譬如有个施者为将会来访的比丘准备了施物,但是这时又有证悟的比丘众现前来,他可能就会改变主意而布施给他们,以便获得更大的功德。而他们也可以受用施物。值得接受原本想要布施给他人的施物是圣僧伽的其中一个功德,即称为「极应请」。

布施有十与十四种

经典里也没有提及布施可分为十种,但是注释提到十种可供布施之物。

同样地,《施分别经》列出了十四种个人施。(见「布施有二种」一节)。

五、什么是增强布施福报的因素?

六、什是是减弱布施福报的因素?

《增支部‧六集‧天神品‧布施经》解释了增强与减弱布施之福报的因素。有一次世尊住在舍卫城的祗园精舍时,他以天眼通看到一个名为「难陀母」的女信徒正在远方的「也卢干达基城」(Velukandakī)里供养以两位上首弟子为首的僧团。他向众比丘说:「诸比丘,也卢干达基城的难陀母正在供养以舍利弗和目犍连为首的僧团。其布施有个显著的特征,即是施者具备了三种清净思,它们是:一、布施前感到快乐;二、布施时心清晰与清净;三、布施后感到欢喜。而受者也具备了三种清净心,即是:一、无贪或正致力于解脱贪;二、无瞋或正致力于解脱瞋;三、无痴或正致力于解脱痴。

「诸比丘,就好像海洋之水是无量的,这种具备了六项特质的布施之福报也是无量的。海洋之水被形容为一团巨大无量之水,同样地,这种具备了六项特质的布施也带来了一堆巨大无量之福业。」

根据这部经典,我们可以看到施者与受者各有的三个素质组成了增强布施之福报的因素。因此缘故,布施之福报将根据施者与受者缺乏这些素质的程度而减低。

再者,《本生‧十集‧大护法本生经》提及净饭王在过去世有一次是个婆罗门徒。他儿子来自德西拉的老师问他为何他的族人不会在年轻时死亡,而都能活到很老之后才死去。

他即以偈回答:

「在布施前我们已经感到很快乐,

布施时我们感到喜悦与满足,

布施后我们感到欢喜,不曾后悔。

由于这三个原因,我们族人不曾早死。」

从这个故事中,我们可以猜测若布施时具备这三个条件(思缘),其善报之一是在今生得享长寿。

再者,《殊胜义注》与《法句经注》里提及可在今生带来善报的四个布施因缘:

  1. 如法获取的施物;
  2. 布施时具有信心与三种思缘;
  3. 受者已证得最高等的果位,即阿罗汉或阿那含;
  4. 受者刚从灭尽定中出定。

譬如富楼那(Puṇṇa)、迦迦瓦利耶(Kākavaliya)和善意卖花女(Sumanā)所做的即是完全具足这四个因缘的布施,因此他们得以在现世得到极大的福报。

在《殊胜义注》中,这四个布施因缘被称为四施清净;在《法句经注》里,它们被称为四圆足。

再者,《后分五十经篇‧施分别经》列出另一种四施清净,它们是:

  1. 布施清净是因为施者而非受者。(即使受者无戒行,但若施者有戒行、如法地获取施物、布施前后与当下具备清净思,以及对因果法则有信心,那么,其布施将因施者而得以清净,而会带来极大的福报。)
  2. 布施清净是因为受者而非施者。(即使施者无戒行、不如法地获取施物、布施前后与当下没有具备清净思,以及对因果法则没有信心,但若受者有戒行,那么,其布施将因受者而得以清净,而会带来极大的福报。)
  3. 布施没有受到施者或受者令之清净。(当无戒行的施者布施不如法获取的东西给无戒行的受者,布施前后与当下没有具备清净思,以及对因果没有信心,这样的布施将是不会好好地成长与结果的。)
  4. 布施受到施受两者令之清净。(当有戒行的施者布施如法获取的东西给有戒行的受者,布施前后与当下具备了清净思,以及对因果法则有信心,这样的布施将带来极大的福报,就好像把好的种子种在好的土地会有好的收成一样。)

当然第三种布施是无清净可言的,只是为了完整地述及一切情形才把它包括在内。把一切我们已经考虑过的因素浓缩起来,一共有五个增强布施之福报的因素。

  1. 施者有持戒且戒行良好。
  2. 受者也是戒行良好。
  3. 如法地获取施物来布施。
  4. 布施前感到快乐,布施时感到喜悦与满足,布施之后感到欢喜。
  5. 施者对因果法则有完全的信心。

布施必须具足这五个因素才是最清净与有益的。其福报将会根据缺乏这些因素的程度而减低。

对「信」的一些探讨

清楚地了解第五个因素,即「对因果法则有信心」是很重要的。「信」的巴利文是“saddhā”,意即「善于持守」。

如同渣物沉淀在底之后,水变得清澈,能够很好地映出日月的影像,以及很好地保持住它,同样地,无内心烦恼的信心可以很稳固地持守、忆念佛陀之功德(作为随念之目标)。

举另一个例子来说,若某人没有手,即使看到珠宝也不能亲手戴上它们。若他没有钱财,就不能为自己买东西。没有种子将不会有收成。同样地,没有信心,我们就不会有布施、持戒与止观禅修之珠宝。也不能享受到人间或天界之乐,或涅盘之寂乐。由此佛陀把信比喻为拥有手、财富或种子。

在《弥陵陀问经》与《殊胜义注》里,信被比喻为转轮圣王的皇冠宝石,无论水多么肮脏,只要把它放进去,水就会立刻变得清澈。同样地,信能够立刻去除心中的污秽而使心变成清净。若心充满了信,它就不会有哀伤、忧虑等诸烦恼。

保持心平稳地随念佛陀之功德有多难是每个佛教徒应该自己去体验的,即是说欲保持心中只有信而无烦恼并非易事。但是通过修习,我们能够以信保持心清净的时间就会更长。

至于上述对因果法则的信心,我们应该如此省思:「我把一些自己的财富用来做布施是不会白花的。通过布施,我得以培育比所花的财富更有价值之思(五十二心所之一,业力即由它产生,因此被称为「思业」)。我的财富有可能受到五敌摧毁,但是此思却无可摧毁,而将随着我轮回,直到我证悟涅盘。」能够如此保持心清净即是对因果法则之因(即思业)有信心。

在省思「思业」将会带来的果报之后,我们将得到清晰与肯定的结论:「由于这思业,我会在未来的轮回里获得善报,这是无可置疑的。」如此省思与体验令人愉悦的心清净即是对因果法则之果有信心。

因此,通过省思因果法则来培育有助于清净之信是很重要的,因为它是增强布施福报的第五个因素。

布施波罗蜜一章至此完毕。

第二章:持戒波罗蜜

牦牛

在缅甸原文里,作者详尽地形容我们译为「牦牛」之cāmarī。他引据许多权威的看法来排除把cāmarī视为是一种鸟类的看法,他也引据曼德勒(Mandalay)的无畏住大长老与毛淡棉(Mawlamyine)的东钵大长老的看法,说牠是牦牛,是一种西藏运载货物的动物,也可食用其乳与肉。用其尾巴制成之扇是皇族的象征。

即使是只有一条尾毛被草丛挟住,为了保护不使它受到损坏,牠甚至不惜牺牲性命,也不肯挣扎去开脱它。须弥陀隐士以牦牛的模范来训诫自己,为了持清净戒也不惜牺牲性命。

持戒各方面之杂记

如同布施波罗蜜,这些杂记将根据《清净道论》以回答下列问题之方式来呈现:

一、什么是戒?

二、为何称之为戒?

三、什么是戒的相、作用、现起和近因?

四、什么是戒的利益(功德)?

五、戒有多少种?

六、什么是污染戒的因素?

七、什么是净化戒的因素?

一、什么是戒?

有许多种心与心所法可被定义为戒,它们是:

  1. 在戒绝杀生等身语恶行时生起之思,或在向长辈、老师等实行应做的义务时生起之思。
  2. 三种离心所,即正语(离语恶行)、正业(离身恶行)、正命(离邪命)。
  3. 无贪心所。
  4. 无瞋心所。
  5. 正见心所(也作无痴与慧)。
  6. 五种律仪。
  7. 不犯心所。

因此我们可以把戒分成五个标题以方便探讨:

  1. 在戒绝身语恶行或在向长辈与老师等实行应做的义务时生起之思。
  2. 离身恶行、离语恶行与离邪命三种离心所。
  3. 无贪、无瞋与正见三种心所。
  4. 五种律仪。
  5. 不犯心所(即避免犯戒时生起的心所)。

思戒与离戒

三种身恶行是杀生、偷盗与邪淫。四种语恶行是妄语、两舌、恶口与绮语(讲废话)。犯这两类恶行可以跟赚取生活有关(譬如渔夫与猎人)或无关(譬如打猎为乐)。

同样地,远离这两类恶行也可以跟赚取生活有关或无关。跟赚取生活无关地远离三身恶行是为正业离;跟赚取生活无关地远离四语恶行是正语离;跟赚取生活有关地远离这两类恶行,以及远离其它邪命(尤其是比丘必须遵守的)是为正命离。

上述的三种心所是为离戒,而陪同它们生起的思心所是为思戒。服侍导师时生起之思也是思戒。

无贪、无瞋与正见戒

贪令到人们贪求他人之财物,心想「若这些是我的那该多好」是贪意恶行。当去除了这种想法时,心中就会生起去除思与无贪心所;这些心所即是戒。

希望他人受到伤害时,心中即会生起瞋心所,这即是瞋意恶行。当去除了这种瞋心所时,心中会生起去除思与无瞋心所;这些心所即是戒。

当某人持着没有布施与没有布施的福报之见时,他所持的邪见是为邪见恶行。当他去除此见时,心中就会生起去除思与无痴或正见心所;这些心所即是戒。

当贪、瞋、邪见这三种恶意行出现时,人们就可能会犯下杀生等恶业而损害了自己的戒。当思与三善意业生起时,人们是不可能犯下杀生等破戒之恶业的。因此无贪、无瞋与正见三种善意业是为戒。

每当心识生起时,思必定跟它一同生起。这思负责促使心注意目标,它扮演了使心与目标连接之角色。没有它的促使,心与目标就不会连接,心将不会停在目标上,不会觉察到目标。只有通过思的运作,心才会与目标相接。因此在每一个戒行里,陪同心生起之思即是戒。

律仪戒与不犯戒

前面所述诸戒可同等地运用于比丘和在家众。但也有其它戒只与比丘有关,即律仪戒与不犯戒。。

律仪戒:

  1. 「别解脱律仪」:以比丘之根本戒(即227比丘戒)来自制;持好这些戒将令到持戒者免受堕入恶趣之苦。
  2. 「念律仪」是指防护眼、耳、鼻、舌、身、意六根门,以使「恶贼」不得其门而入。
  3. 「智律仪」是指以观摄心,以中止渴爱、邪见与无明诸烦恼之常流。它也包括了资具依止戒,即正当地善用四资具。
  4. 「忍辱律仪」是指摄心,以便在忍受酷热或严寒时不会受到恶念困扰。
  5. 「精进律仪」是指心精进于防止欲贪思惟(kāmavitakka)、瞋恨思惟(byāpāda-vitakka)与伤害思惟(vihiṃsavitakka)诸恶念生起。活命遍净戒也包括在此律仪之内。

不犯戒:

此戒是通过在身语方面不犯自己所持之戒而得以培育。从以上对五律仪与不犯戒之描述,我们可以推测在究竟界上,别解脱律仪是指一组心所,包括思、三离、无贪、无瞋与无痴;念律仪指念心所;智律仪是指慧心所;忍辱律仪是指一组以无瞋为首之心与心所,其相是不生气(或可说是无瞋心所);精进律仪是指精进心所。

至于不犯戒,在究竟界上它是令人避免去犯自己所持之戒的一组心与心所。于布施,思是它的根本。于持戒,思也是其主要因素,然而除了思之外,它也包括了以三离(离身恶行、离语恶行、离邪命)、无贪、无瞋、无痴、念、慧、精进诸心所为首之心与心所组合。

二、为何称为戒?

戒之巴利文是sīla,它有两种含意:第一个是指天性、行为或习惯。它曾被用来表达「惯于行恶之人」(pāpakaraṇa-sīlo);「惯于言恶之人」(dubbhāsana-sīlo);「惯于向尊者致敬之人」(abhivādana-sīlo);「惯于弘法之人」(Dhammakathano-sīlo);它也被用来形容自然现象:「树一般上是在雨季时生长」(Vassāna-samaye rukkha ruhana-sīla);「树一般上是在夏季时落叶」 (gimhasamaye patta patana-sīla)。它的第一个含意是用来形容有德及无德之人的习惯,也用来形容与善恶无关的自然现象。

它的第二个含意是圣洁、有道德之善行。持戒波罗蜜所指的即是此含意。而在此它再有两种含意,即:一、导向;二、支持。

(一)「导向」是指防护自己的身语业,以及把它们导向正确的方向,以免它们不受控制。没有持戒之人的言行就好像胡乱纺织的纱布一样地混乱。但有持戒之人却会紧密地看守自己的言行,确保它们有秩序与受控制。即使脾气火爆、轻易被激怒之人在持戒时也能守好自己的言行。

(二)戒是「支持」,因为没有戒就不能成就任何善行。只有持戒之人才会有善业,因此戒即是一切善业的基础,它促使行善以成就可获得投生四界之善业。这四界是欲界、色界、无色界与出世间界。

须弥陀隐士在被授记将会成佛之后,训诫自己首先成就布施波罗蜜,但这并非表示他无需持戒地先修布施。在他以「波罗蜜思择智」省察一切成佛之因素时,布施波罗蜜第一个在他心中生起,接着来的是持戒波罗蜜、出离波罗蜜等。经典所列的波罗蜜次序即是诸波罗蜜在须弥陀隐士心中出现的次序。他不可能同时省察所有十个波罗蜜,而只能逐个地省察。恰巧第一个被省察的即是布施波罗蜜,由此它被列为诸波罗蜜之首,但这并非表示波罗蜜的排列即是修习它们的次序。

在实际修行上,只在施者有持戒时,其所做的布施才清净,而有持戒的布施福报会更大。这是为何众比丘受到在家众邀请接受袈裟等物供养时,他们会确保在家众先受戒(即使邀请时并没有提到要受戒)。

因此,对「为何称为戒?」这个问题,其明确的答案是:它称为戒是因为:一、它不让身语业变得残暴与混乱,而控制及使它们变得平静与温和;二、它作为四种善心生起的基础,而这四种善心是欲界、色界、无色界与出世间之善心。

自这些讨论中,可能会生起以下的疑点:

  1. 若戒与定两者皆属于「导向」,它们的作用有何差别?(其答案是)戒以控制好言行来促进安宁与平静;而定则是把心与心所导向于单一个目标,以防止它们受到干扰及变得散乱。这即是戒与定在作用上的差别。
  2. 若戒与地大两者皆属于「支持」,它们的作用有何差别?(其答案是)戒是四种善心生起的根本原因,由此它是欲界、色界、无色界与出世间四种善心生起的基础。就好像皇家奶奶抱着小王子以防止他四处乱爬,地大也紧紧捉住同时生起的其它三大以免它们四散。这即是戒与地大在支持与协助的作用上的差别。

《清净道论》只提及上述两种含意,但是有些论师又有其它的看法。根据他们的看法,sīla一字是演变自sira或sisa,两者的意思皆是「头」。当头破掉时,一个生命的整个身体已被毁;因此当戒毁坏时,一切善业皆毁坏了。所以戒就好像善业身之头,而sīla则是以“l”替换sira和sisa之“r”或“s”演变出来的。

但是作者认为这类看法是不正确的,因为其论点只基于sira,sisa和sīla有类似的发音,而没有涉及《增上财灯》偈1092为sīla所下之定义。

根据《增上财灯》所下的结论,戒有两种含意,即:一、天性;二、善行。

虽然天性可指善恶两者,但由于我们讨论的是古代圣人、菩萨、阿罗汉等的习惯与修行,我们应该视戒只是指善的一面。譬如法可以是善或恶的,但是当我们说「我归依法」时,其法只是指善法。同样地,虽「僧伽」的意思是「一组」或「一群」,譬如“manussa-sangha”是「一群人」,“sakuṇa-sangha”是「一群鸟」,但当我们说「我归依僧伽」时,它是指比丘僧伽。

如此考虑之后,戒应是《增上财灯》所说的「天性」。因此它被称为戒是因为它是古代圣人、菩萨、阿罗汉等的天性。

三、什么是戒的相、作用、现起和近因?

戒的相是防护人们的身语业,以及把它们导向正确的方向;它也作为一切善业的基础。

它的作用是防止人们由于不受控制的身语业而变得不道德。它帮人们保持言行无瑕,不受智者指责。

戒的现起是身语意之清净。当智者省察戒的本质时,他觉察它即是身业、语业与意业之清净。

它的因是惭(羞于为恶)与愧(害怕为恶)。虽然听法有助于戒之生起,但这只是较远的原因。只有通过惭愧才会有持戒。

四、什么是戒的利益(功德)?

有戒行之人得享许多利益,譬如心中感到愉悦。接着它会带来喜。对于感受到喜之人,心与身轻安随之生起(在此身的意思是心所),而乐也紧接着生起。心与身轻安将引生定,而此定则令人得以如实知见诸法。当人们获得如实知见智时,他们就会对痛苦的生死轮回感到厌倦与不再执着。在他们心中已生起看透实相的「强力观智」。以此观智他们不再执着于渴爱,而得以证悟道智与果智,最终获得解脱。证悟道果智之后,他培育省察智,此智令他们能够看到自己的名色蕴已止息,即是说他们已证得了圆满寂静之涅盘。因此戒有许多利益,包括证悟涅盘。《增支部,第515页)。

在几部经里,佛陀提及持好戒律之人可获得以下五项利益:

  1. 由于持戒之正念,他获得巨大的财富。
  2. 他有好名声。
  3. 他自信(因戒而生之自信)地走进圣者、婆罗门、居士或隐士群中,不会感到自卑。
  4. 他得以活至寿终,死时心不迷惑。(无德之人临终时对其一生不修善业感到懊悔。有德之士临终时则不会感到懊悔,反之心中显现过去所做的善事,而使他感到无畏,心清晰与不迷惑地面对死亡,就好像将要获得金壶之人很愉快地舍弃手中的陶壶一般。)
  5. 他死后投生到快乐的天界或人间。

在《中部‧愿经》里,佛陀列举了持戒的十三种利益;它们包括了受到法友之敬重,乃至最高的阿罗汉果。

五、戒有多少种?

戒有二种

一、作持戒与止持戒

在这两者之中,佛陀说「这应该做」而立下之戒条是为作持戒(行戒)。譬如实行对授戒师或导师所应尽的义务即是修习行戒。

不做佛陀所禁止的即是修习止持戒(止戒)。譬如持禁止比丘性交、偷盗、杀人与骗说已证道果智的波罗夷戒即是以不犯来修习止戒。

有些人胡乱地注释这些戒条,说不修作持戒是无罪的,但修习它会使到戒行清净。如此的解释即表示他们并没有分别比丘和在家众。

事实上,佛陀有很清楚地立下弟子必须向授戒师与导师实行义务的戒条。任何没有遵守这些戒条的弟子不单没有实行作持戒,同时也犯了「破责任恶作罪」。

因此对于比丘,不实行作持戒是不可说为无罪的,因为作持戒是佛陀为他们立下必须遵守的戒条。

对于在家众则可以说不犯肯定导致恶趣轮回之恶业是属于止持戒。反之不犯可能会也可能不会导致恶趣轮回之恶业,以及尊敬长辈则是属于作持戒。

譬如有在家众必须持守的五戒:不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语及不饮酒或服食麻醉品。沉溺于这些恶行肯定会投生至恶趣。因此戒绝这五个肯定导致恶趣轮回之恶业即是止持戒。

居士也可持守八戒,它包括了不杀生、不偷盗、不妄语、不饮酒或服食麻醉品(这四个是止持戒),以及附加的不淫、过午不食、不歌舞视听取乐也不涂饰香粉、不用高广或豪华之床。这四个附加戒里的行为不一定会导致恶趣轮回。须陀洹与斯陀含在家圣者可以和丈夫或妻子有合法的性关系,可以在午后吃东西、歌舞等,以及睡在高广或豪华的床。但由于他们如此做时并无邪见相应心,因此他们所造之业并不会导致恶趣轮回。

但是凡夫可能以邪见相应心或邪见不相应心来做这些事,因此所造之业可能会也可能不会导致恶趣轮回。因此这四个附加戒是属于作持戒。

当某人归依佛法僧三宝,以及精进地持守五戒,他即是优婆塞或优婆夷,是佛陀的在家弟子。若他更进一步地持守八戒,那么,其目的即是以更高层次的精进来修梵行。但是佛陀并没有说过持守八戒会使人得免堕入恶趣,也没说只守五戒是不足以保护人们不堕入恶趣。

因此,八戒里的四个附加戒是属于作持戒。而佛陀严禁比丘犯这四个戒。由此,对于比丘它们则肯定是属于止持戒。

一些值得特别思考的要点

若只是粗略地读过上述作持戒与止持戒之间的差别,或只是粗浅地思考有关圣弟子(譬如毘舍佉)涉及合法性关系、午后食、歌舞视听及涂饰香粉、睡高广或豪华的床之事件,这可能会导致错误的观念,以为这些行为都没有错与无可指责。有这种看法之人就可能会具有邪见地越来越沉湎其中。避免堕入这种错误之观念是很重要的。

由于杀生、偷盗、邪淫、妄语与饮酒或服食麻醉品是恶业,它们肯定是导致恶趣轮回的。这是为何即使在受到生命威胁时,圣者也不会做这些事。他们愿意牺牲性命也不肯顺从地做这些事,因他们已经通过道智根除了做这些恶业的潜伏性烦恼。不能只因为圣者(须陀洹与斯陀含)也会好像凡夫一样地享受过午食等,就说他们都是以同样的心态来做这些事。

圣者对欲乐目标的看法是有别于凡夫的;他们享受欲乐的方式也是别于凡夫的。

《增支部注》说圣者对欲乐目标的态度就好像一个身体清洁的婆罗门徒,在受到怒象追赶时,极不愿意地躲在粪池里。当受到还未被道智断除的欲爱困扰时,须陀洹或斯陀含会无邪见相应地享受欲乐,只是为了缓和与平定烦恼之火。

对于这说明必须仔细地思考。在引述毘舍佉等圣者的时候,凡夫有可能会说这些圣者享受欲乐的方式是跟他们一样的。如《增支部注》所指出,圣者以「邪见不相应心」享受欲乐,只是为了平定还未被道智断除的欲爱烦恼之火。反之,一般上凡夫是以「邪见相应心」享受欲乐。

简而言之,在与丈夫或妻子有性关系、过午食、歌舞视听取乐及涂饰香粉、睡高广或豪华之床时,人们可能会以导致恶趣轮回的「邪见相应心」来进行,或以不会导致恶趣轮回的「邪见不相应心」来进行。因此,戒绝这四种行为是属于作持戒而非止持戒。

把八戒分为四个作持戒与四个止持戒的分法只可用在受戒时是个别受每个戒的方式。若把八戒作为整体地受戒,说:「我受持八戒」,那么这只可算是受持作持戒,因为八戒包括人们可以要或不要持之戒。

至于五戒,无论是作为整体或个别戒来受持,它们肯定是属于止持戒。(在杂集一章有更深入地讨论止持戒与作持戒。)

在这两类戒之中,只有具备了信与精进才能成就作持戒。信是相信持戒之善业将会带来善报;精进则是依据信而毫不厌倦地持戒。

成就止持戒则无需特别的精进,而只需要信。纯粹以信来戒绝佛陀说为邪恶之业已足以成就止持戒。

二、等正行戒与活命八戒

除了活命八戒之外,一切为了证悟道果之戒行皆属于等正行戒。

由于它是初梵行,包含正命之活命八戒也被称为初梵行戒。活命八戒包括了三善身业(不杀生、不偷盗、不邪淫)、四善语业(不妄语、不两舌、不恶口、不绮语)和远离邪命(即正命)。

《清净道论》注明活命八戒也可称为初梵行戒,因为它包括了培育圣道最初阶段必须实行之戒。

这注释论点可能会被人曲解为只有活命八戒才是为了证道而应首先受持的唯一戒之组合。甚至有些人认为现今一般上人们受持的五戒、八戒与十戒并非求证道而应首先受持之戒。

反之,有些人则说他们甚至不曾听过这种陌生的活命八戒,所以说它不可能是佛陀教的,只可能是后人加上去的无用之戒。

事实上,活命八戒肯定是佛陀亲自教的。《清净道论》引述《后分五十经篇‧第五品‧经七》的“Tenāha pubbeva kho panassa kāyakammaṃ vacīkammaṃ ājīvo suparisuddho hotī ti”来证明佛陀曾经教过活命八戒。

佛陀出现在受到黑暗与邪恶力量淹盖的世间。当时人们是无戒行的,沉湎在身语意恶业里。为了灌输这些野性的众生一些温和的文明,佛陀在许多组戒之中选了一组适合他们粗野之心的戒。于是佛陀在最初阶段教他们活命八戒。当通过活命八戒去除了这些众生较粗的恶习之后,佛陀即不再用它,反之运用五戒和八戒于更进一步的教育工作里。

当人们的戒清净到达某个程度之后,佛陀就把活命八戒置之一旁,而后从佛陀时代至今的导师都不太注重它,在家众也没有特别地去受持它(因为活命八戒起初只是用于野性无德之人)。

在此有个疑问:「既然活命八戒是初行,而且用于佛陀刚出现的时期,现今去受持它不是更适合吗?」

「初梵行」这一词只适用于在最初阶段没有戒律时,人们受持活命八戒作为证道之基础。对于刚舍弃邪见,而开始接受佛法之人,当然应该先受持活命八戒来净化自己,但是当他们早已受到持戒的良好训练而深信佛法时,它已不能再被称为「初梵行」。

即使佛教家庭的子女也早已受到父母教导,明白了杀生等严重恶行之可怕后果,而戒绝去犯这些恶行。所以当长大后开始持戒时,他们已无需受持活命八戒。他们应该渐次地提升自己的修行,从五戒至八戒与十戒。

换句话说,只有那些沉湎在恶行之中的人才需要受持活命八戒来去除自己的恶习。但对于在佛教家庭里受到良好教育长大的孩子们,显然他们早已具备了适量的戒行,因此并没有受持活命八戒的特别需要。上述所说的适用于佛法广为人接受的今日。

虽然是在佛教环境中长大,也受到教育别犯粗显的恶业,但若自觉戒行不足,而且已犯了所有的严重之戒,那么他就别无选择,只好受持活命八戒作为修习圣道的初阶段净化。

若有人指出在受持此戒时,持戒者不需要戒饮酒或服食麻醉品,不需要禁止歌舞视听取乐,说它是易持与没有任何因难的制限,而且又是证悟道果的基础,那么,对于不爱受制限之人它是深具吸引力的。

找易致富的快捷方式是人性的弱点。人们忘了或无视即使勤勉奋斗也不一定会实现发达的梦想之事实。许多人都成了自称有神奇魔力可令人致富之欺诈恶徒的受害者。为了寻找易致富的快捷方式,人们变成贪婪之受害人。

就好像在俗事中有欺诈之人一般,在宗教上也有欺世盗名之人,尤其是对不易证悟之道果的欺世教理。由于倾向于寻求快捷方式,许多人都跟随自称证悟的导师之虚假教理。这些导师保证若修其教法,他们就会在七天之内得「须陀洹果」,或若有足够的慧根,就可证得「斯陀含果」。

在修完七天的课程之后,这些导师虚假地宣布其弟子们已成为「须陀洹」或「斯陀含」,而使他们对这些虚幻的成就感到欢喜。由于误信这些导师,他们遭受了极大的损失。

在此我想给句劝告,若铜是可以通过炼金术改变成金,那它将变成拥有与其本质有极大差异的金质。对于已证悟初道与果的须陀洹圣者,那是易于通过他们的言行举止与心态来辨认他们是否是真的圣人或只是凡夫而已。与其轻易地接受这些导师所宣布的「须陀洹果」或「斯陀含果」,他们应该检验自己真正的性格,看看自己是否已经变得良善,以及在这七天的修习当中有何获益。只有如此地自我检讨才能避免受到可疑的宗教导师误导。

因此在持戒或其它修行的事件上,是没有达到目的的快捷方式或易行道。上了酒瘾之人甚至要持好五戒也不能,更别说有如八戒等更高层次的修行。

在活命八戒之外的戒都属于「等正行戒」(意即促进善行之戒)。即使五戒也被视为优于活命八戒。

有人可能会问:「在四个离语恶行之中只有其中之一(即不妄语)的五戒又怎能优于拥有所有四个的活命八戒?」

其答案在于事实上妄语是犯所有四个不恶语戒的根基。佛陀说一个说谎之人是没有什么恶事他不能做的。所以当人能够戒绝妄语,他就能够很容易地持好其余之戒。不说谎之人又怎能沉湎在两舌、恶口与绮语之中呢?这解释了为何五戒之中只有不妄语戒。所以五戒优于活命八戒是毫无疑问的。

再者,有人可能会问:「由于活命八戒包括了五戒所没有的离邪命戒(即正命),它肯定是应该被视为优于五戒的。」

其简要的答案是:对于持五戒之人,他是不需要离邪命的特别修持。而且邪命即是指通过杀生、偷盗或妄语来赚取生活。通过精进地持守五戒,持戒者自动地避免杀生、偷盗和妄语诸恶业。因此活命八戒的附加离邪命戒并不成为它优于五戒的理由。上述所讨论的只适用于在家众。

至于佛陀为僧团所立下的戒律则被称为「学处」,它们记录在律藏里。根据各自的本质,所犯的罪可分为七大类,即:

  1. 波罗夷(pārājika);
  2. 僧残(saṅghādisesa);
  3. 偷兰遮(thullaccaya);
  4. 波逸提(pācittiya);
  5. 悔过(patidesanīya);
  6. 恶作或突吉罗(dukkata);
  7. 恶语(dubbhāsita)。

波罗夷罪和僧残罪是属于重罪。其余五类则属于轻罪。

比丘们所持以避免犯下轻罪之戒是为「等正行戒」,而他们所持以避免犯下重罪之戒则是「初梵行戒」。

在律藏的五部律典之中,合称为《两分别》的《波罗夷》与《波逸提》论及初梵行戒;合称为《犍度品》的《大品》与《小品》则解释等正行戒。(最后一部的《附随篇》则提供前四部之摘要。)

(只有在完成持守等正行戒之后,比丘才能成就初梵行戒。当比丘精密地避免犯即使是小小的轻罪时,他会极小心不去犯重罪是不必再说的了。)

三、离戒与非离戒

  1. 离戒是指三个离心所,即正语、正业与正命。(在「什么是戒?」一篇已解释过。)
  2. 非离戒是指除了三个离心所之外与戒有关的种种心所。

四、依止戒与不依止戒

(一)「依止戒」是基于渴爱或邪见而持之戒。当人持戒是为了来世投生于富裕的善界时,其戒被称为「依止渴爱之戒」。具有邪见地持戒或实行仪式(譬如模仿牛或狗),以为它们有助于净化心是为「依止邪见之戒」。

(信奉佛教者不大可能会修依止邪见之戒,但他们应该防护自己别修有可能会修的「依止渴爱之戒」。)

(二)「不依止戒」是不基于渴爱或邪见,而以培育圣行为唯一目标所持之戒。这是指修世间戒作为出世间戒之先决条件。

五、时限戒与终生戒

一、「时限戒」是作为在一个时限之内所持之戒。

二、终生戒是尽其一生当持之戒。

在形容「时限戒」时,《清净道论》只是一般地提到有持戒之时限。但它的疏钞却更明确地形容其时限,即整天或整夜等。

现今有许多人持戒时并没有提及时限,所以它被视为属于终生的。但由于受某些戒时其原意只是要持一天或在一个时限之内,那么,这肯定是属于时限戒。注疏与疏钞里所说的受戒方式要求人们在受时限戒时注明其时限,但是没有如此做也没有犯错,它依然是时限戒。

虽然并没有说出其原意,但一般上它是被接受为一日,或一夜,或一日一夜。但是根据《无碍解道注》,它并非是完全如此的,人们也可只持一个短暂的时期,譬如在家居士归依了三宝之后,只在供养比丘的过程里持戒。他只是在布施仪式里的时限持戒。他们也可以在寄居于寺院里一两日的时期内持戒。这些都是短暂的时限戒。

根据这注释,即使只持短时间的戒也是有益的。因此导师解释鼓励不惯于不吃晚餐的孩子们只在布萨日的早上持八戒是恰当的。无论时间有多短暂,持戒这一善业肯定是有功德的。

《饿鬼事‧小品》里的两个故事说明了这一点。在佛陀时代的王舍城里住着一个猎人,他日夜都猎鹿为生。他有一个朋友是归依了三宝的佛教徒,这朋友劝他戒绝杀动物这一恶业,但是他却不听劝告。这朋友并不感到气馁,他再提议猎人至少在夜间戒绝杀生,而修习持戒之善业。最终猎人屈服于朋友不断的劝导,舍弃在夜间杀生的一切准备而持戒。

死后,他投生在王舍城附近为「宫殿鬼」。白天他受尽极大的痛苦,但是夜晚时他却快乐地生活,可尽情享受欲乐。

那罗陀长老在旅途中遇到这个鬼时,问他在过去世做了些什么善业。那鬼说起前世他是个打猎为生的猎人,又提及朋友如何劝他舍弃邪命,而他首先拒绝了朋友的劝告,但是最终不大情愿地接受了劝告,不再于夜间杀生,而持戒修善。由于白天所造的残酷恶行,他在白天受尽极大的痛苦,但是在夜间却过着天神般快乐的生活。

第二个故事与上述的类似。(但它是有关一个富有之人日夜地打猎取乐。他首先也不理会朋友为他的利益着想的劝告。最终被一位到他朋友家托钵的阿罗汉说服了;那阿罗汉指导他至少在夜间持戒修善,不好日夜的都在打猎取乐。死后他遭受到与前一个故事中的猎人一样的后果。)

从这两个故事里,我们知道即使只短暂地在夜间修善也会有善报的。所以无论时间多短暂,我们都应该尽力好好地持戒。

六、有限制戒与无限制戒

(一)「有限制戒」是指在持戒的规定时间之前,由于某种原故而中止了戒,譬如受到别人以财富或仆人来诱惑而破戒,或受到别人以自己或亲人的性命或肢体来威胁而破戒。对于这种戒,我们应该知道虽然它受到外来因素的干扰而中止,但是早先所持之戒还是有功德的,而不会因为中止变得白费。

(二)「无限制戒」是指能够持戒到所规定的时间,没有受到外来影响而缩短。

七、世间戒与出世间戒

  1. 世间戒是指有漏或烦恼之戒(譬如有欲爱、有爱、邪见与无明)。
  2. 出世间戒是指无漏或烦恼之戒。

世间戒有助于获得投生善界(作为人或天神),也是一个脱离生死轮回的先决条件。出世间戒导致解脱生死轮回,也是省察智的其中一个目标。

戒有三种

一、下等戒、中等戒、上等戒

(一)若持戒时,欲、精进、心与观(也作慧)四个素质是下等,其戒是为下等戒。当它们是中等素质时,其戒是为中等戒。当它们是上等素质时,其戒为上等戒。

(二)当持戒为了名誉时,它是下等戒。这样的持戒是虚伪的,只是一个虔敬的外表,并没有真正为了修善的清净思,由此它是下等的。

至于为了投生善界而持戒肯定有某些贪欲的成份,但它是一种祈求所做的善业有善报的善愿,以及具备了思与信。由此它是比为名誉持戒更为圣洁。然而由于它的动力依然受到祈求善报的污染,所以不被列为上等,而是中等而已。

持戒时并不是为了名誉或善报,反之,明白持戒是一种清净的圣行,为此而清净持戒是为上等戒。只有这种具备清净善思与无贪的上等戒才是真正的持戒波罗蜜。

(在其中两个过去世之中,当菩萨生为「瞻波龙王」与「盘达龙王」时,他不能修上等戒,而只是希望来世投生为人地持戒。关于这点,他所持之戒是为中等。然而由于他不惜牺牲性命也不肯破戒,他所做的努力符合了持戒波罗蜜。)

(三)当戒受到自赞与贬低他人之恶念所污染时,它是属于下等戒。(譬如想:「我有道德,他人没有,他们比我低下。」)没有受到这些恶念污染的世间戒是为中等戒。具备出世间道果,没有受到污染之戒是为上等戒。

(四)为了投生快乐的善界而持之戒是下等戒。为了自己脱离生死轮回而持之戒是中等戒(即未来佛弟子与未来辟支佛所持之戒)。菩萨为了把一切众生从生死轮回解救出来而持的戒是为上等戒,也是持戒波罗蜜。(这项注释的注明是指最圣洁的戒。但这并不是指只有菩萨所持的戒才是波罗蜜。虽然辟支佛与佛弟子之戒并不是最圣洁的,但它们还是属于持戒波罗蜜。)

二、自增上戒、世间增上戒、法增上戒

  1. 「自增上戒」是由于自重和通过舍弃不当、无益的来使自心感到满足而持之戒。
  2. 「世间增上戒」是为了世间,以及避免他人指责而持之戒。
  3. 「法增上戒」是由于恭敬佛法而持之戒。修此戒之人深信佛陀所教的道果与涅盘是脱离生死轮回之道,以及持戒是向法致敬的方法。

三、执取戒、不执取戒、安息戒

(一)「执取戒」跟依止戒一样(戒有二种之第四项),是具有渴爱或邪见之戒。由于渴爱,持戒者对自己的戒行将会带来所渴望的善界感到高兴。由于邪见,他以为自己的戒行即是「灵魂或实质」。在任何一种情形里,其戒都是属于执取戒。(即使是在持戒的当下,此戒也受到渴爱与邪见之火燃烧。渴爱与邪见之火并非只在享受欲乐时燃烧,而是在布施与持戒时也会如此。只有在达到禅修层次时,这些善业才不受到它们燃烧毁坏。在修观禅到觉悟了此身是无我的,只是名色法而已时,禅修者即不会受我见所燃烧。)

(二)「不执取戒」是那些已归依了三宝,以及为了证悟道果而开始修习八正道的「有德凡夫」所持之戒。这也是「有学圣者」之戒。(有学圣者是至少已证得须陀洹道,但还未证得阿罗汉果的圣人。)

(三)「安息戒」是在证得四果之后变得平静之戒。

四、清净戒、不清净戒、疑惑戒

(一)「清净戒」是比丘不曾犯罪,或在犯罪之后有向其它比丘忏悔改过之戒。

(二)「不清净戒」是比丘在犯罪之后没有向其它比丘忏悔改过之戒。

(三)疑惑戒是比丘对所接受的肉有所怀疑(不知它是受允许或不受允许的肉(有十种肉是比丘不被允许吃的),或对所犯之罪有所怀疑(比丘不知它是波逸提罪还是恶作罪等),或是不知道所做的事是否有犯罪。[对于正在修禅的比丘,若戒不清净的话,应该使它重新清净。若犯了轻罪(譬如九十二个波逸提罪之一),他应向另一位比丘忏悔以使其戒清净。若是犯了重罪(指十三僧残罪之一),他应该向僧团忏悔。然后依照僧团的指示先守别住[86]之惩罚,之后再进行摩那埵[87]惩罚。这样他的戒才能重新清净,以及适合修禅。若他对所接受的食物或所做的事有所怀疑,他应该细心地审察它们,或是请教精通律藏的律师,如此才能去除良心的不安且清净其戒。]

五、学戒、无学戒、非学非无学戒

  1. 学戒是还需要再修行之人所持之戒。这是至少已证悟初道(须陀洹道),但还未证悟四果(阿罗汉果)之人所拥有之戒。
  2. 无学戒是不需要再修行之人所持之戒。这是已证悟阿罗汉果之人所拥有的戒。
  3. 世间戒是非学非无学戒。这是非有学圣者非无学者所持之戒,也即凡夫所拥有之戒。

戒有四种

一、退分戒、住分戒、胜分戒、抉择分戒

(一)「退分戒」是为退步戒。(只亲近无德者,却不亲近有德者之比丘并不知道或看不出犯罪的错。他时常持有错误的思想,以及不摄受诸根。这种比丘之戒不会提升,反而日渐衰退。)

(二)停留不进不退之戒是为「住分戒」。(比丘满足于现有之戒,不愿修禅以进一步提升自己。他相当满足于只拥有戒,而不为更高层次的修行奋斗,其戒不会进步也不会退步,只是停留在现状。)

(三)会获得优越成绩之戒是为「胜分戒」。(在建立起戒之后,某个比丘并不满足于只拥有戒,而为定力奋斗。这种比丘之戒是为胜分戒,或将获得定力特别利益之戒。)

(四)能够透入及去除烦恼之戒为「抉择分戒」。(某个比丘并不满足于只拥有戒,而努力地修习观禅以获得厌离生死轮回之苦的「强力观智」。这是以道智透入及去除烦恼的比丘之戒。)

二、比丘戒、比丘尼戒、未具足戒、在家戒

(一)世尊为比丘所制的戒,以及为比丘尼所制但比丘也须遵守的戒是为比丘戒。

(二)世尊为比丘尼所制的戒,以及为比丘所制但比丘尼也须遵守的戒是为比丘尼戒。

(三)沙弥与沙弥尼所持的十戒是为未具足戒。(非比丘被称为「未具足」。虽然根据这个定义在家居士也是未具足,但是他们被分开列于「在家」里,因此不包括在此。论师只把沙弥与沙弥尼视为「未具足」。除此之外也有另一种被称「正学女」的人。由于「正学女」是正受特别训练以成为比丘尼的年长沙弥尼,她们并没有被分隔开来,而被视为是沙弥尼。)

(四)在家众所持之戒是在家戒。

关于在家戒,《清净道论》说:

「五戒为常戒(永久戒);有能力时则持十戒;在布萨日特别受持的是八戒。这些都是属于在家男女应受持之戒。」

对于《清净道论》的「(有能力时)」这一词之含意,有几种不同的看法。

有些法师认为不只是五戒,但包括十戒也应是常戒(永久戒)。他们错误地把只属于五戒之常戒运用于十戒。

根据这些法师的观点,「持五戒是不必要考虑到持戒者之能力的,他们应该永久地持五戒。虽然人们受鼓励永久地持十戒,但是只有有能力的人才可受持。有能力是指有能力不再执着地舍弃自己所有的金银财富。这样地舍弃了财富之后,他应该终生受持十戒,而不是几天或几个月而已。若他只是在持戒期间不动金银,期限过后又用回它们,那么他就应该完全不去持十戒。」

又有一些人错误地说:「人们是很难舍弃自己所拥有之金银财宝的,因此在家众不适合受持十戒。」再者,根据《清净道论疏钞》,「十」(dasa)应视为是沙弥的十戒。他进一步评论说「戒」(sīla)在此是指有如「陶师」(Ghātikāra)与其它人所持之戒。这论点使到原本早已有错误观点的这些人更混乱。他们的观点极端到认为人们只是避免获取或接受新的财富是不够的,应该有如《中五十经篇‧王品‧陶师经》里的陶师一般,舍弃一切的财富,再终生戒绝用金银。当人们在这方面能够做到好像陶师般时,他们才可以受持十戒。因此这些法师已经言过其实了。

澄清:

他们的看法是只有在能够「不再执着地舍弃自己的金银财富」才可以受持十戒。这错误的看法源自对十戒之「不持金银学处」的误解。根据这解释,只有当人们能够不再执着地舍弃自己的一切财富时,他们才可以完全地受持十戒。陶师是个阿那含,已不再执着地舍弃自己的一切财富。如今,虽然在家居士在持十戒那天不会获得新的财富,但是他们在家里与其它地方收藏着过去所赚来的财富,因此已经触犯了「不持金银学处」。由此他们不应该受持十戒,除非能够不再执着地舍弃自己的一切财富。否则,即使他们受了十戒也不能持好它们。

这些法师的解释是站不住脚的,因为还有一个比在家众的更微细的「不持金银学处」是有关比丘的。根据这学处,比丘不可以亲自或叫人为自己接受金钱。若人把金钱放在靠近他的地方,而又没有人把它收起来,他不应该保持沉默,而应该反对地说:「比丘是不允许接受金银的,我们不要它。」若他没有反对,那么他就犯了罪,那金钱也应被舍弃。这是世尊所制的戒条。

若有施主不理比丘的阻止与拒绝,依然把金钱留下后离去。当另一位施主来时比丘向他说起那件事,而那施主说:「请指示一个安全处,」那么,那比丘甚至可以带着那施主走上寺院的七层楼,然后说:「这里就是安全处。」但是他不可以说:「把它收在这里。」当那施主把金钱收好离去后,那比丘可以关上房门,再小心地看管它。注释在分析「不持金银学处」时很明确地说,那比丘这样做并没有犯任何戒。

若受持「不持金银学处」(jātarūpa sikkhāpada)的在家居士也不被允许拥有金银,那么受持更微细、圣洁之戒的比丘是不可能被允许看管金银的。因此我们应该知道,若比丘如此做没有罪,那么受持「不持金银学处」的在家居士把财富收藏在安全之处是不会影响其戒的。

《清净道论疏钞》引述陶师的例子并非为了表示「只有在家众能够像陶师一样不再执着地舍弃一切自己的财富时才可受持十戒」。事实上,引述陶师这位优越的十戒持戒者,只是为了训诫人们不可以只满足于自己一般地受持十戒,而应该向陶师学习,以更高层次的方法来修持。即使他们不能做到跟陶师一样,所引述的也可鼓励他们尽力效仿陶师。

对于这点的权威评论是来自「护法长老」,也即是《清净道论疏钞》的作者所著的《如是语注》:“sīlamayanti niccasīla uposatha niyamādivasena pañca attha dasa vā sīlāni samādiyantassa.”

这注释述及三种戒,即:一、作为常戒来受持的五戒;二、在布萨日受持的八戒(布萨戒);三、偶而受持的十戒。根据这注释,很楚清地十戒并非作为常戒来持,只是偶而受持而已。

再者,《相应部‧俱偈品‧帝释相应》记载了以下的事件。有一次帝释天王从胜利殿出来要去花园时,在登上马车之前他向八方顶礼。摩多梨天神就问:「尊者,您是在向谁顶礼?」

帝释天王说:

「有行善的居士,

归依三宝与具备戒,

如法地养妻活儿,

我即是向他们致敬,摩多梨。」

论师在解释帝释天王回答的「具备戒」时说:

「具备戒的居士是指那些已归依三宝、受持五戒和十戒之人。」(根据这注释,很明确地帝释天王所致敬的人是在家受持五戒与十戒的居士。)

再者,《相应疏钞》有这样的评论:「应把五戒视为常戒,把十戒视为偶而戒。」

偶而戒(时而戒)

《摩揭陀辞典》的第444首偈简明地解释了偶而戒:「应尽其一生永久受持的戒是常戒,非永久但只是偶而持的戒是偶而戒。」常戒和偶而戒的用法是源自婆罗门。(不伤害、不妄语、不偷盗、不邪淫及不接受供养食物五项是必须永久受持的常戒。清净、易知足、苦行、诵吠陀、观想梵天五项是偶而受持的偶而戒。(《不死茧婆罗门品》、偈49)

根据《相应部》及其注释,即使必须以正命养家之人也可以受持十戒。因此「只有人们能够像陶师一样不再执着地舍弃自己的一切财富时才可以受持十戒」的观点是不正确的,而只是言过其实罢了。

而且对于《八十集‧大鹅本生经》提到国王的十项任务,注释说「戒」是指五戒与十戒两者。因此证明了国王有持十戒为十项任务之一。若说只有能够永远受持时才可受持十戒,那么拥有皇后、妃子、宫女及金银财宝的国王就因为「不淫戒」与「不持金银学处」两项而不能受持十戒。若国王不可能受持它,论师就不会把它包括在国王的十项任务之内。但肯定地论师有提及它,因此十戒并非常戒,而只是在人们有能力时受持之戒。

再者,《小诵经注》解释了八戒是如何演变自十戒:「在十戒之中,在家众与沙弥应把首两个不杀生和不偷盗作为常戒来受持。(第三个不淫戒于在家众并不是常戒,而是在有能力时受持而已。)第七个不歌舞视听与第八个不涂饰香粉戒合为一戒。最后的『不持金银戒』不包括在内。」

根据这注释,在十戒之中,在家众应该永久受持的有四个,即不杀生、不偷盗、不妄语及不饮酒或服食麻醉品。

在家人不能时常都持守不淫戒。他们也不能永久地持过午不食、不歌舞视听等戒。因此很明显地这些都属于偶而戒。

虽然《小诵经注》提及「不持金银学处」是沙弥当受之戒,但是犯了此戒并不会失去沙弥的资格。因为《律藏‧大品》提到,在世尊立下失去沙弥资格的十个因素之中,只有首五戒包括在其中,后五戒并没有包括在内。所以虽然破了后五戒的其中之一,沙弥并不会失去沙弥的资格,而只是受到惩罚罢了。若他们实行导师所给的惩罚,譬如扛沙、抬水等,他们就能够消罪,而再次成为沙弥。

因此即使是必定要受持十戒的沙弥也不会因为破了「不持金银学处」而失去沙弥的资格。所以对沙弥来说,后五戒并不如前五戒来得重要。因此很严厉地训诫在家众必须严守「不持金银学处」是不恰当的,因为即使对沙弥来说,它也不是最为重要的。

人们都认同《清净道论》和《小诵经注》都是由觉音尊者所写的。由于这两本书的作者是同一人,其说明是不应该有差异的。《清净道论》所说的「十戒不是在家众的常戒,而只是在『有能力时』受持的偶而戒」应该和《小诵经注》与《如是语注》所说的相符。

在讨论过有关的沙弥戒后,《小诵经注》讨论有关破戒的事项时说:「在家人在受了五戒之后,若破了其中一个,就只有那个戒被破除了。若他再重新受过其戒,五戒就可恢复完整。」但是有些论师说:「若五戒是个别受持,即逐一个戒受持,那么,破了一个戒并不会导致其它戒被破除。」然而若他们在受戒时说:「我愿受持完整的五戒」,那么,若破了其中一戒,其余的戒也被破除了,因为其愿是一起持守五戒。至于破戒的后果只限与所破的有关,其它戒是不受影响的。

但是有些导师则认为在受持完整的五戒之后,若破了其中一戒,其余的并没有破。若我们接受这观点,如何受戒都没有分别了。关于这点,《迷惑冰消》的「学处分别」说:

「若在家居士受戒后破了其中一戒,就只有那戒破了,其余的并没有破。因为在家众并不像沙弥一样有必定要持受的常戒,他们可以受持在能力范围之内的戒,譬如一个、两个或三个戒,并不一定要持所有五戒。我们不能因为他们只持一部份而不是完整的五戒就说这不算是持戒,说他们不会因此而获得任何功德。」

我们应该知道即使在家众不能受持所有的五戒,而只是尽力受持其中几个,他们也会有功德的,以及他们所持之戒也是真实的。关于这点,《无碍解道注》对「制限遍净戒」(将在「戒有五种」的项目下更全面地分析)作了评论:戒的制限有两种,即戒的数目与持戒的时限。在家众可以受持一、二、三、四、五、八或十戒,但是沙弥与沙弥尼则必须受持全部十戒。这是受持戒的数目制限。

在此其要点是:若在家居士好好地受持一、二、三、四、五、八或十戒,其戒即是数目的「制限遍净戒。」

因此,虽然在仪式上人们并没有发愿受持一、二、三或四个戒,而是所有五戒,但是却不一定要受持全部。若只能持一戒,他们就应该持那一戒。若只能持两戒,他们就应该持那两戒等。

有人可能会问,既然在家众有权随心所欲地受持多少戒,为何《清净道论》又针对戒说「在家众应该把五戒作为常戒来受持」?

答案是其注释着重的是持戒的原则,这原则要求人们永久地持守所有五戒。我们并没有权力随心所欲舍掉任何戒。无论是犯了任何一项都是有罪(恶业)的。其实并非只有《清净道论》,其它经典也根据持戒的原则而把五戒例为常戒。

梵行五戒

除了五、八及十戒之外,也有在家众受持的梵行五戒。然而,事实上梵行五戒即是五戒。在受持梵行五戒时,原本五戒的不邪淫戒被换成不淫戒。

在迦叶佛时代,有「伽威斯」居士(Gavesī)受持梵行五戒(《增支部‧五集‧优婆塞品‧伽威斯经》)。在释迦佛时代,有毘舍离城的「郁伽」财政和伐地国授手村的「郁伽」财政两人受持梵行五戒(《增支部‧八集‧居士品‧经一与经二》)。两位郁伽都向世尊受梵行五戒,然后把各自的四位妻子嫁给她们自己选的男人,之后就终生保持单身。他们两人都是阿那含。我们不可以误以为现今已婚的男人若要受持梵行五戒就必须不再执着地舍弃自己的妻子。换句话说,我们不可以为除非他们准备完全地舍弃自己的妻子,否则不可持此戒,因为上述的《小诵经注》提到,在十戒之中,不杀生、不偷盗、不妄语及不饮酒与服麻醉品四个戒才是常戒。由此证明了不淫戒与过午不食戒等并非常戒,它们只是偶而戒。即使他们不能完全像陶师一样地持守,他们也可尽力把它作为偶而戒来持。所以,关于梵行五戒,两位郁伽都是阿那含,他们都能不再执着地舍弃自己的妻子,然后终生持守此戒。若别人能够做到这点那是很好的,但若他们不能做到完全一样,他们也可以根据自己的能力去持守此戒。

一食梵行五戒

还有另一种戒是「一食梵行五戒」。一食是指一天中只有在早上吃一餐。所以若在家众要受持此戒,他们可以在受了梵行五戒之后,再多受「过午不食戒」。若他们受整体的戒,他们可以说:「我受持一食梵行五戒。」根据《经集‧如法经》,在佛陀时代,此戒的受持者有「如法」优婆塞和「难陀母」优婆夷等。在迦叶佛时代,伽威斯优婆塞与其它五百个居士也都受持此戒。(《增支部‧五集‧优婆塞品‧伽威斯经》)

布萨八戒

有人可能会问,在提到五戒时,只用了个「五」字;在提到十戒时,只用了个「十」字,但是在提到八戒时,为何却多了个「布萨」?

布萨有五个意思,即:

  1. 诵念别解脱律仪;
  2. 人或动物的名字;
  3. 受持;
  4. 应受持之戒;
  5. 受持戒的日子。

在这五者之中,(一)只跟比丘有关;(二)是人的名字(譬如布萨王子)或动物的名字(譬如布萨象)等,跟戒是无关的。在这一章里,我们只讨论余下的三个。

余下的三个意思是演变自巴利文的“upavasa”,其意义是受持或实践戒。(三)的意思受持戒的行为;(四)的意思是戒,是人们应持之戒;(五)的意思是受持该戒的日子。

古代大德并没立下受持五戒与十戒的特别日子,只有八戒才有特别受持的日子。由此八戒得了特别的「布萨」之名称。

在此有另一点值得考虑:五戒比八戒来得少,而且它是人们每天受持的,因此并没有特别受持的日子,但十戒比八戒的层次更高,古代大德应为它立下特别受持的日子,然而为何他们并没有如此做?其可能的原因是八戒特别适合在家众,但是十戒并不很适合。根据《清净道论》,十戒是为沙弥和沙弥尼而设的;《小诵经注》也提及十戒的最后一戒,即「不持金银学处」是特别为沙弥而设的。因此证明了十戒是特别为沙弥而设的,并非为了在家众。

因此在两种与在家众有关的戒当中,古代大德选了更高层次的八戒作为在特别的日子受持之戒。所以在《清净道论》里只有八戒有「布萨」的名称。

有德之士并不满足于只是持戒,他们要布施行善,而这就需要去买与获取东西来布施。所以他们不能受持「不持金银学处」。因此古代大德只为八戒设下特别受持的日子。

布萨九戒

在《增支部‧九集‧狮子吼品‧经八》说明布萨九戒时有这么地介绍:「九戒是很有利益与力量的。」在列举布萨九戒时,世尊说了八戒,再加上修慈心观的第九戒,即:「我安住于向一方的众生散播慈爱。」

根据这部经,受持布萨九戒的方法是在受持八戒后,再持续地培育慈爱。能够持守八戒不破及持续培育慈爱的人即是九戒受持者。慈爱应受到培育,而戒则应受到持守。因此修习九戒并不需要在受戒时诵念九戒。持戒者只需要受八戒,再尽力培育慈爱,那他就是在修持布萨九戒。

关于培育慈爱,世尊特别提及「一方」,即心朝着一个方向散播慈爱比没有固定的方向更为有效。修行者应该逐一地把慈爱散播于十方(即四周八方加上下方)。他可以从任何一方开始。

虽然有四无量心[88],但是世尊只选慈心加于八戒之上来作为第九戒,因为慈心有很大的力量。这是为何世尊在《小诵经注》与《经集》里开示了《慈爱经》。

《增支部‧十一集‧随念品‧经五》提及不断培育慈心之人可获得十一种利益:

  1. 他睡得安宁;
  2. 他平静地醒来;
  3. 他不会发恶梦;
  4. 他受到人类喜爱;
  5. 他受到非人喜爱(夜叉和鬼);
  6. 他受到天神保护;
  7. 火、毒与武器不会伤害到他;
  8. 他的心容易定;
  9. 他相貌安详;
  10. 他死时不会迷惑;

十一、若在今生没有证悟阿罗汉道果,他将投生在梵 天界。

因此明显地慈心比其它三无量心更为有力。

三种布萨戒

世尊在《增支部‧三集‧大品‧毘舍佉布萨经》开示布萨戒有三种:

  1. 牧牛者布萨;
  2. 裸体外道布萨;
  3. 圣者布萨。

它们的含意是:

(一)以牧牛者的思想来受持布萨戒是为「牧牛者布萨」。放牛吃草一整天之后,牧牛者在黄昏时把牠们还给主人。到家时他只是这么地想:「今天我把牛放在某某地方吃草,带牠们去某某地方喝水。明天我将放牠们在某个草地吃草,带牠们去某个地方喝水。」

同样地,受持布萨戒者对食物有贪欲地想:「我今天吃了这样的食物,明天我将吃那样的食物。」若他整天有如牧牛者般地度过,他所持的戒就是牧牛者布萨。

(二)持有邪见的裸体外道所持的布萨戒是为「裸体外道布萨」。譬如根据他们的不杀生戒,东南西北方一百由旬之外的生物是不可杀的。但是在这距离之内杀生是受允许的,因此,给了人们造恶的机会。如此地分别被禁止与不被禁止造恶的地区之后,他们受持自己的布萨。持有这种邪见之人所受持的布萨是为裸体外道布萨。

(三)在以佛随念等清除心中的烦恼之后所持的布萨是为「圣者布萨」。圣者布萨有六种:

(a)梵布萨;

(b)法布萨;

(c)僧布萨;

(d)戒布萨;

(e)天布萨;

(f)八布萨。

(a)受持八戒后再不断地随念佛的功德(譬如阿罗汉等)是梵布萨。

(b)受持八戒后再不断地随念法的功德是法布萨。

(c)受持八戒后再不断地随念僧的功德是僧布萨。

(d)受持八戒后不曾破过任何戒,再不断地随念戒的功德是戒布萨。

(e)受持八戒后再不断地修天随念,他把天与自己来比较地省思:「有些众生在过去世具备了清净信、戒、闻法、布施与智慧的圣洁素质,因此死后得以投生在天界与梵天界。而我也同样地具备了这些圣洁的素质。」这种布萨是天布萨。(在此天代表天神与梵天两者。)

(f)在受八戒后,他如此省思:「就好像阿罗汉绝不会杀生或伤害任何生命,而时常对众生怀有悲心,我也不会杀生或伤害任何生命及时常对众生怀有悲心。如此地修行,我即是在跟随阿罗汉之道。」如此省思八戒的每一条戒来受持布萨是八布萨。

应注意的是布萨是根据其持法而分为三种与六种。然而根本上只有两种布萨戒而已,即布萨八戒与布萨九戒。

三、自然戒、惯行戒、法性戒、前因戒

(一)北俱卢洲的人自然地不会犯五戒是为「自然戒」。(这些人并没有发愿受五戒,而是本性就是不造杀生等恶业。)他们不会犯五戒并不是属于「受戒离」而是「自然离」,即使情况迫使他们犯戒,他们也不会犯戒。

(二)跟随家族、地区或宗派的传统而持戒是为「惯行戒」。(由于祖先们都不造恶,因此现今自己也跟着「家族惯行」远离造恶;由于某个地区的人民普遍上都不造恶,因此自己也随着「地方惯行」远离造恶;由于自己的宗派的成员们都不造恶,因此自己也随着「宗派惯行」远离造恶。)

(三)由于菩萨的功德,其母亲在怀孕期间里是不会想要男人的,那时她所持的是法性戒。(从怀孕了菩萨那一刻开始,菩萨的母亲就自然地持五戒与不会想要男人,包括自己的丈夫。这是因为极圣洁的菩萨正在她的胎内。由于她是基于自然法则而持戒,因此该戒被称为法性戒。)

(四)没有受到他人指导,而是由于自然倾向而持梵行戒是前因戒,例如大迦叶尊者与大具戒王菩萨。(由于在许多过去世里的持戒习惯,他们自然地在今世倾向于持戒。)

四、别解脱律仪戒、根律仪戒、活命遍净戒、资具依止戒

这四个戒主要是关系到比丘。当须弥陀隐士省察持戒波罗蜜时,他向自己说:「同样地,你应该成就四戒地。」

(一)别解脱律仪戒:

使到持戒者解脱四恶趣之戒是「别解脱律仪戒」。持此戒者:(i)应该行为正当;(ii)常去之处是恰当与无可指责的;(iii)应该视小错为大害,其罪可能有如微尘一般的小,但应看它的危险有如在水面上下的高度与深度各有十六万八千由旬的须弥山一般大;(iv)应该正当地修持戒。

更进一步的解释:

(i)在世上有应该修的善惯行法及不应该修的恶惯行法。杀生、偷盗、邪淫三身恶行与妄语、两舌、恶口、绮语四语恶行,合共七种恶行,以及其它导致犯戒的即是「恶惯行法」。

在此举几个导致犯戒的恶行的例子:在世间有些比丘把竹、叶、花、果、肥皂粉、牙签等东西送给在家众,他们以这种方法为生;这些比丘认同在家众说错的话,奉承他们以讨欢心,所说的话少实多假,因此降低自己的人格。他们有如保姆般地照顾在家众的孩子们,抱他们、为他们穿衣等;他们为在家众跑腿传讯;他们为在家众医病,为他们看管财物,与他们交换饮食。这些及其它受到佛陀指责的邪命是为「恶惯行法」。

即使在家众来讨竹、叶等,比丘都不可以给他们,更何况是他们没有来讨时。这种给与并非比丘们的任务,若他们如此做,他们是在毁坏在家众对戒律的信心。

关于这点有人可能会问,若比丘不给在家众所要的东西,那么不是毁了他们的信心?或者若比丘给在家众所要的东西,那不是使他们有信心,想「这是能够满足我的需求的比丘」?

即使在还未收到礼物之前,在家众对身为世尊弟子的比丘的信心是真实与清净的。但是在收到礼物之后,在家众将把比丘视为送竹、叶等之人,使到心中生起了执着。因此他们对比丘的信心已受到执着污染。真实的信心已经被毁灭了。所以世尊指责比丘送礼物的行为,称这种行为作「污染在家众的信心」。

跟一切上述的恶惯行法相对的即是应受到培育的惯行法。

(ii)去处有两种,即错与对。

错去处:有比丘跟妓女、寡妇、离婚妇女、少女、中性人与比丘尼亲蜜地相处。他们常去比丘不可去的酒馆;他们就好像在家人一般地跟国王、大臣、外道与俗家弟子混在一起。他们跟无信心、诽谤及恐吓佛弟子(比丘、比丘尼、男女居士)的人相处在一起。这一切比丘跟他人的亲密关系和常去之处皆是比丘的错去处。

在此「错去处」是指不善的友情和关系,以及比丘不应去之处。但若有妓女邀请比丘来接受供养食物,他们可以保持正念地去接受它。在此妓女、寡妇、离婚妇女、少女、中性人与比丘尼被视为恶去处是因为她们是五欲之乐的根源。酒馆、旅店等会危害到修习佛法。跟国王与大臣相处是无益的,他们所做的供养也可能是具有毁灭性的。无信与时常辱骂恐吓佛弟子的人之家是恶去处,因为他们会令到比丘退心与害怕。

跟上述相对的人与地方是比丘的善去处。有些居士对三宝有信心,相信业力果报,他们就好像比丘可享无尽之泉的井或湖。由于比丘们时常到来,这使到他们的家时常映着袈裟的光彩,空中流着因比丘们走动而生的凉风。这里的人希望比丘、比丘尼及男女居士们健康幸福,这样的屋子是比丘的善去处。

再进一步地解释正行、不正行和行处

不正行是指不正当的行为。

有两种不正行,即身不正行和语不正行。

身不正行:加入僧团之后,某比丘对僧团无礼。他站立或坐着时推挤上座们;站或坐在他们前面;坐高过上座们;坐着时以袈裟遮头;站着说话;说话时摆手;上座们赤脚走路时,他穿着鞋走;上座们[89]走在较低的路时,他走在高的路;他站立或坐着时,不让下座比丘有位子;在没有上座的允许之下,他把柴捆放在火炉里,又把门关上;(在冲凉的地方)他推开上座们而先他们入水冲凉;冲完后推挤着他们先出来;他走在上座的前面;来到村子或市镇时,他急忙地跑去女子的房间;他摸小孩的头(作为喜爱的表示)。这些都是身不正行。

语不正行:加入僧团后,某比丘对僧团无礼。他没有得到上座允许就说法、回答问题或诵念别解脱;站着说话;说话时摆手;来到村子或市镇时,他毫无自制地向女人或少女说:「妳们之中某家有什么东西?有没有粥?有没有饭?有没有主要的食物可吃?我们将喝什么?我们将吃什么主要的食物?我们将吃什么甜品?妳们会供养我什么?」等等。这即是语不正行。

正行:与不正行相对的即是正行。而且有正行的比丘是有恭敬心、顺从、有惭愧心与良知的。他正确地穿好上下衣,无论前进、后退、旁视、伸弯手脚,他都保持眼光垂视,摄受自己的六根门;他的举止能激起人们的恭敬与信心;他懂得适量地吃,时常保持醒觉、正念与明觉;他少欲知足,勤于修习善法,极小心地持守等正行戒。这即是正行。

行处:行处有三种:一、亲依止行处,对提升心灵很有帮助的行处;二、护行处,作为保护心的行处;三、近缚行处,作为系缚心的行处。

(一)时常说十种有助于解脱生死轮回的正语的朋友是「亲依止行处」。依靠了这样的朋友,他得听闻未听过之法、去除疑惑、纠正见解、心变得清晰。除了这些利益之外,他提升了自己的信、戒、多闻、布施与智慧。由此,善友是亲依止行处,对提升诸如戒等善法有助益的行处。

十种有助于解脱的话语:

一、少欲论;

二、知足论;

三、离群论;

四、独处论;

五、精进事论;

六、持戒论;

七、定力论;

八、智慧论;

九、解脱论;

十、解脱智见论。

简而言之,善友时常说十种有助于解脱轮回的言论,因此带来得闻所未闻之法等五种好处。他们能够令到别人提升信、戒、多闻、布施、智慧五种素质,而他们就是亲依止行处,提供培育诸如戒等善法的助缘。

防护心的正念是「护行处」。修习正念的比丘在村子或市镇里托钵时眼光下垂,只前视一犁之地,防护六根门。他走着时不会看象群,或马群,或马车队,或军队,或女人,或男人。他不会环顾四面八方或往上下望,而只是向前垂视。没有安住于正念的比丘在村子或市镇里托钵时东张西望的,就好像一只以布盖着鸟笼里的乌鸦。由此正念是保护比丘的心不受邪念侵犯的行处。

由于四念处是心紧系之处,它被称为「近缚处」。

欲使自己的别解脱律仪戒完全清净的比丘必须具备正行、善行处,以及视小错如大危难。

(二)根律仪戒:

防护六根是根律仪戒。(六根是眼、耳、鼻、舌、身、意。)根的意思是支配或控制。在见到色尘时,眼是支配器官。若眼睛瞎了,它就看不到东西。同样地,听到声音时,耳朵是支配器官。若耳聋了,它就听不到声音,因此耳朵是耳根。在嗅到气味时,鼻子是支配器官。若鼻子坏了,它就嗅不到气味,因此鼻子是鼻根。在尝到味道时,舌头是支配器官。若舌头坏了,它就尝不到味道,因此舌头是舌根。在触到东西时,身是支配器官。若身体坏了,它就失去了触觉,因此身体是身根。在认知法尘时,意是支配者,没有意就不会有意识,因此意是意根。所以防护六根即是根律仪戒。

防护六根当是如此:当眼睛看到色尘时,他应该觉知它只是色尘,不应该一般地去认知它,譬如「这是女人」、「这是男人」、「这很美丽」,这样会导致烦恼生起。他也不应该去注意所看到的女人、男人等的细节,譬如手或脸的形状、微笑、大笑、说话、旁视等举止,这些都会导致烦恼不断地生起。

大帝须长老的例子

关于防护眼根,住在寺山的大帝须长老是其中一个榜样。有一天大帝须长老去阿奴罗度托钵。那天有个女人跟丈夫吵架后穿上漂亮的衣服要回娘家。看到大帝须长老摄受诸根地走向前来,她大声笑着想:「我将引诱他作我的老公。」听到了笑声,大帝须长老抬起头来看是发生了什么事。看到了她的牙齿,他即培育起不净观,(进而修行观禅)而证得了阿罗汉果。

那女人的丈夫赶上来时看到长老,他就问:「尊者,您有没有看到有个女人在此走过?」

「施主,我不知道是男人还是女人走过,我只看到一副骨头走过这条路。」

虽然那长老看到那个女人,但是他只是看到而已,并不知道那是个女人。反之,他只是修禅至成为阿罗汉。这件事应被视为榜样。

没有防护眼根的比丘在看到美好的东西时,心中就会生起贪欲;若他看到的是丑恶的东西,心中就会生起不快与忧愁。因此人们应该以正念防护眼根,以防止这些不善心生起。

其它诸根都应当如此防护,以便在听到声音、嗅到气味、尝到味道、触到东西或识知法尘时,烦恼不会生起。

(三)活命遍净戒:

活命遍净戒是指远离戒律禁止的六种邪命,以及其它邪命。佛陀立下有关活命的六个学处是:

  1. 由于心中怀着邪恶的意图,比丘骗说自己已证得禅那、道与果,而事实上却未曾证过,那么他是犯了波罗夷罪。
  2. 为了生活,他作媒人安排婚事,那么他即是犯了僧残罪。
  3. 虽然没有直接地说:「我是阿罗汉」,但为了谋生而说:「在你的寺院里有个比丘是阿罗汉。」而寺院施者也懂得其意,那么他就犯了偷兰遮罪。
  4. 为了生活,若他没有生病,却讨取与吃了丰富的食物[90],那么他就犯了波逸提罪。
  5. 为了生活,若比丘尼没有生病,却讨取与吃了丰富的食物,那么她犯了悔过罪。
  6. 为了生活,若比丘没有生病却讨与吃了菜肴或饭,那么他就犯了恶作罪。

除了以上六种,其它邪命是:

一、虚伪;

二、虚谈;

三、暗示;

四、贬抑;

五、以利套利。

虚伪有三种:

一、虚伪地用资具;

二、虚伪地说接近证悟道果的课题;

三、欺骗信徒的虚假威仪。

(一)当俗家信徒供养袈裟等给某位比丘时,虽然他想要,但是由于心怀要装出高尚,以获取更多供养的邪恶意图,他说:「这些昂贵的袈裟对比丘来说有何用处?只有用弃布做成的『粪扫衣』才是适合他的。」(对于食物)他说:「这么贵的食物对比丘来说有何用?只有托钵得来的食物才是适合比丘的。」(对于住所)他说:「这么好的住处对比丘来说有何用?只有树下或露天才是适合比丘的。(对于药物)他说:「这么贵的药物对比丘有何用?只有牛尿或『没食子』才是适合他的。」

为了依言而行,他只用劣质的袈裟、住所和药物。所以在家信徒把他看得很高尚,想着:「这位尊者真是少欲知足,不会渴求物质与欲乐。他不和在家众混在一起,也很精进地修习佛法。」过后他们邀请他接受越来越多的资具,而那位比丘心怀邪恶意图地自夸,说:「施主,当信心、施物与受者具足时,那么虔诚的施者将会获得许多功德。现在你们肯定是有信心的,也有东西做供养,而我即是受者。若我不接受你们的供养,你们的功德就会退减。由于对你们的慈悲,虽然我不需要它们,也只好接受下来。」如此说后,他接受了许多的袈裟、食物、住所和药物。因此虽然他很贪婪,却装作少欲与用劣质的资具,以令别人看高他。这即是虚伪地用资具。

(二)虽然没有直接说:「我已经证得了禅那、道与果。」,他却巧妙地暗示以使人们以为他已经证得了它们,说:「有位穿这样的袈裟的比丘修为很高;有位带着这样的钵、这样的滤水器、这样的腰带、这样的拖鞋的比丘修为很高。」这即是虚伪地说接近证悟道果的课题。

(三)为了获得在家信徒的称赞与尊敬,比丘想:「若我这样子走路,人们将会称赞我,以及把我看得很高。」所以他就模仿圣者的行、立、坐、卧的举止。这即是欺骗信徒的虚假威仪。

虚谈:

虚谈是指怀着邪恶动机地说话。当比丘看到人来到寺院,他先向他们说:「施主,你们来这里的目的是什么?你们是来邀请比丘的吗?若是就请先行,我将带钵随后来。」或说:「我是帝须长老,国王尊敬我,大臣们也尊敬我」等等。当人们说话时,他小心地避免抵触他们,或避免令他们感到烦闷,以避免令他们感到不快。他阿谀地称呼他们为「大财政」、「大厂家」等。这样阿谀地说话以获得信徒的供养即是虚谈。

暗示:

暗示是指怀着邪恶动机地暗示以促使他人做供养。譬如看到有个人带着食物时说:「你已经得到食物了吗?你是在那里得到它的?你是怎么得到的?」等等。看到牧牛者,他就指着小牛说:「这些小牛是喝奶还是喝水长大的?」牧牛者回答说:「尊者,这些小牛是喝奶长大的。」「我不认为如此。若这些小牛有奶喝,比丘们也应该获得牛奶」等等。如此令到牧牛童传讯给父母以供养他们牛奶。这样暗示以促使人们做布施即是暗示。

更直接与明显地暗示要什么的话语被称为「周遍热望」。暗示和周遍热望都是不同种类的虚谈,它们的本质都是邪恶的。

《清净道论》在形容周遍热望时举出了檀越比丘的故事。(檀越比丘的意思是惯于拜访在家众的比丘。)

檀越比丘的故事

有个惯于拜访在家众的比丘想要食物,在无人邀请之下就走进一间屋子里坐下来。屋里的女人看到了那比丘,但却不愿意给他食物,于是她发牢骚地说:「我没有米。」然后装作去找米地离去,而逗留在邻居的家里。那比丘就偷偷地走进内室到处看,看到门后有甘蔗,碗里有黄糖,篮子里有鱼干片,罐里有米和壶里有牛油。然后他就出去坐回原位。

那女人回来时低声抱怨地说:「我找不到米。」那比丘就说:「施主,今天早上我看到一些预兆显示我会得不到东西吃。」那女人问:「尊者,那是什么预兆?」「当我来这间家托钵时,在路上我看到有条像门后面的甘蔗般大的蛇。当我想找东西赶走牠时,我看到像妳碗里那粒黄糖般大的石头。当我用那石头丢向蛇时,他的腮张开到好像妳的篮子里的鱼干片般那么大。当那蛇张开嘴咬石头时,他露出的毒牙就好像妳罐子里的米粒。那蛇渗了毒的唾液就好像妳壶里的牛油。」避免不了这明显表示他的期望的话,那女人想:「没有办法能骗得了这秃头!」所以她不情愿地给他甘蔗,再煮好饭,连同牛油、黄糖和鱼干一起供养给他。

贬抑:

贬抑(激磨)是指抹杀,或研磨,或彻底摧毁在家信徒的德行,以求有所得,就好像研磨或摧毁香料来做香水。这种求取的方法有许多种,例如:用恶语迫使人们布施,指责地说:「你这家伙根本没有信心。」、「你根本不像其它信徒。」或讽刺没有布施的人说:「啊,施者,伟大的施者!」或在人群中讽刺没有布施的人说:「为什么你们说这人没有布施东西?他时常布施给托钵的人这么一句话『我没有东西』!」这样贬低在信徒的德行以求有所得是为贬抑(激磨)。

以利套利:

这是指受到贪欲煽动的以利套利。譬如在某个施主的家里接受供养食物后,比丘把它分给邻居的小孩子们。他这么做是为了使孩子的家人给他更多,以表示他们对他(那看来像是喜爱孩子)的感谢与欢喜。简而言之,把所接受的施物送给别家人以获得更多是为以利套利。

上述的虚伪等五种邪命只差别在求取的方式。在本质上它们都是相同的,即是骗取在家信徒不情愿的供养。

依靠犯了佛陀立下有关活命的六学处,或通过虚伪、虚谈、暗示、贬抑和以利套利诸恶行而得来的东西生存即是邪命。远离一切邪命,以使活命清净是为活命遍净戒。

(四)资具依止戒:

依四资具成就的戒是为资具依止戒。

四资具是袈裟、食物、住所和药物。它们是不可或缺的,没有了它们就不能生存。但在用它们时,比丘应该省察资具的本质,以便贪、瞋等烦恼不会生起。

比丘应该如此省察:

当穿用袈裟时,他不视它为装饰物(这会导致恶念生起),而是有智慧地省察它,想:「我穿这袈裟是为了御寒;我穿这袈裟是为了不受到烈日曝晒;我穿这袈裟是为了避免蚊子、牛蝇、蛇、蝎子、跳蚤等的干扰;我穿这袈裟是为了遮盖身体私处。」

吃东西时,他省察:「我吃东西并不是像小孩子一般地为了取乐;我吃东西并不是热衷于提高男性魅力;我吃东西并不是为了要英俊;我吃东西并不是为了皮肤美丽;我吃东西是为了去除饥饿;我吃东西是为了利于修行。吃了这些食物,饥渴的痛苦将会消失;通过适量的饮食,我可避免因吃过多而导致消化不良之苦,也能够保持身体健康。我正当地获取这些食物,以无可指责的方式来吃,如此适量地饮食,我将得以舒适地过活。」

关于适量地饮食,以便得以舒适地过活,佛陀说:「在吃饱前的四或五口,比丘应该以喝水代之。对于决心要修禅的比丘,这已足以使他舒适地活着。」

虽然佛陀所说的主要对象是禅修者,但这对非禅修者也是有益的。跟随这指示,他们能够舒适地过活,免除饮食无节制带来的不适。

住在住所里时,他省察:「我住在这里是为了御寒和避免烈日曝晒;我住在屋子里是为了避免蚊子、牛蝇、蛇、蝎子、跳蚤等的干扰。我视这住所为避开极度的气候及享受独处之地。」

在用药物时,他省察:「我服食这些药是为了治病以保存生命。」这种详尽的省察称为「大省察」。

如何成就这四种戒?(即:别解脱律仪戒、根律仪戒、活命遍净戒和资具依止戒。)

在这四者之中,别解脱律仪戒应以信心来成就。他对佛陀有这样的信心:「立下戒律(学处)的世尊的确是佛陀,他毫无遗漏地知晓一切法则(即是对佛陀有清楚的认识)。」他对法有这样的信心:「僧团应遵从的戒律的确是佛陀立下的(即是对法有清楚的认识)。」他对僧伽有这样的信心:「僧团的成员是佛陀的弟子,他们都善于持戒(即是对僧团有清楚的认识)。」

因此,若某人对佛、法、僧有信心,他就能够成就别解脱律仪戒。

因此当以信心持守佛陀立下的每条戒,即使牺牲性命也在所不惜。佛陀曾经这么说:「就好像母鸡不惜牺牲性命地保护牠的蛋;就好像牦牛不惜牺牲性命地保护牠的尾巴;就好像居士怀着慈爱、不惜牺牲性命地保护独生子;就像独眼的人极尽小心地保护唯一的眼睛,所以持戒者在其生命的三个阶段里都应该极关心与挚爱地保护其戒。」

不惜牺牲性命地成就别解脱律仪的故事

有一次在斯里兰卡的大义务山里,有一群强盗捉了一位长老,再以藤把他绑在地上。虽然他有能力挣扎开脱束缚,但他害怕挣扎时会弄断了藤而犯了「草木波逸提罪」。所以他躺在地上七天,修观禅至证悟阿那含果,过后他就在当地死去,而投生在梵天界。

在斯里兰卡有另一位长老也遭受到强盗类似的恶待。当时森林起了大火。虽然他有能力逃脱,但他害怕会犯了草木波逸提罪。所以他就躺着修观禅,而成为「等首阿罗汉」[91],而证入般涅盘。过后身为长部诵者的无畏长老与五百位比丘来到现场。看到了长老的尸体,他就好好地把它火化,然后再为它建了座塔。因此注释里说:

「善行者为了保持别解脱律仪戒清净,即使牺牲自己的性命也不肯犯了佛陀所立下的戒律。」

有如别解脱律仪戒当以信成就,根律仪当以正念成就。只有在根律仪戒受到正念护持时,别解脱律仪戒才能长久。当根律仪戒破时,别解脱律仪也将随之而破。

在佛陀时代,刚出家为比丘的婆耆舍尊者(Vaṅgisa)在托钵时看到一个女人而破了根律仪戒,心中充满了欲念,无法摄受诸根。他向阿难尊者说:「阿难尊者,我现已是欲火焚身,心已被欲火吞噬了,请您基于慈悲教我息灭这烈火之法。」

阿难尊者答道:「当你错误地去认知时,欲火吞噬了你的心。别去认知所见的美好一面,因为它引生欲念;你应见其不净来净化自己的心。」婆耆舍尊者听从阿难尊者的劝告得以止息欲火。

以下是想成就根律仪戒之人应学习的两个模范。

护心长老的故事

在斯里兰卡的古兰陀伽洞的洞壁上画着观慧佛等七尊佛出家的美丽彩图。有一群到访的比丘看到后向护心长老说:「尊者,您这山洞里的画很美丽哪!」护心长老答道:「朋友,我住在这洞已经六十多年了却不知道此地是否有图画。今天你们让我知道了,我想你们的视力真好。」(虽然护心长老已在洞里住了六十多年,但是他却连举目一望洞壁也没有。他也不曾抬头看树,只有看到地上的花瓣时才知道那棵树开花了。)

听到长老如此严格的持守根律仪戒,大村的王三次派人去请他进宫,以便可以亲自向他致敬。但是长老却不愿意去见国王。因此国王下令把村里所有婴儿的母亲的乳房给包扎起来,然后说:「只要长老还是不肯来,就让这些小孩子们没有奶喝。」出自对那些小孩子的慈悲心,长老终于来到大村。

听到长老已经到来的报告,国王说:「去把长老请进宫来,我想要受戒。」国王就在内室里向长老顶礼与供养食物,然后说:「尊者,今天我不适于受戒,我将在明天受戒。」在提着长老的钵,跟着长老走了一小段距离后,他和皇后再向长老顶礼。无论是国王或皇后顶礼,长老都是说:「愿国王快乐。」一连七天都是如此。

其它比丘就问护心长老,说:「尊者,为何不论是国王或皇后向您顶礼,您都是说『愿国王快乐』?」长老答道:「朋友,我并不清楚那是国王或皇后。」七天后,当国王知道长老住在皇宫里并不快乐就让他离去。

长老就此回去古兰陀伽洞。夜晚降临时他走出洞外行禅。住在铁树的天神拿了把火炬站在一旁。长老的禅修清净与光明至令他感到欢喜。刚过中夜时长老证了阿罗汉果,令到整座山发出一声巨大的回响。

大弥多长老的故事

有一次大弥多长老的母亲生了乳癌。她就向身为比丘尼的女儿说:「去找哥哥,告诉他我的困难,以及向他要些药回来。」当她的女儿见到大弥多长老时,他说:「我不懂得如何采草配药,但我会告诉妳一种药:『自从我出家后,我不曾因见到异性而生起欲念,不曾因此而破了根律仪戒』,愿如此说真实语能令我母亲病愈。妳回去重复我所说的真实语,再按摩母亲的身体。」他妹妹就回家把一切告知母亲,依他的指示去做。那母亲的瘤即刻如水泡破灭般地消失了。她站起来愉快地说:「若世尊还活着的话,他会不以他那有网印的手[92]摸我儿子的头吗?」

大弥多长老与护心长老防护六根的方法是有所不同的。护心长老是以垂视不看东西地防护六根。但大弥多长老并非如此,他只是如实地看一切事物,即使看到异性,他也能够防护眼根,不令欲念生起。

护心长老防护六根的方法就好像把屋子的门全关上,不让任何盗贼进来。大弥多长老防护六根的方法并不是像把门关上,而是守护着门,不让盗贼进来。这两者都是杰出与值得效仿的。

防护六根当以正念来实行,活命遍净则应以精进来实践,因为只有运用精进才能舍弃邪命。因此为了避免不正当的活命方法,比丘应精进地以托钵等正当的求生方式来清净活命。

不可通过暗示、转弯抹角的言语、指示或明白的请示来获取袈裟和食物。但是有关获取住所则只有明白的表示是不受准许的。

暗示:当有多位比丘好像是要建东西地准备空地时,人们问他:「尊者,这是在做什么?又是谁要做的?」而他回答:「没有人。」他这么回答即是一个暗示(暗示还没有施者布施住所)。一切其它带出他需要住所的言行也是暗示。

转弯抹角的言语:比丘问在家信徒,说道:「你住什么样的屋子?」「住在巨宅,尊者。」「施主,比丘是不可以住在巨宅的吗?」这样的表达方式是转弯抹角的言语。

指示:「这住所对比丘僧团来说是太小了。」这种含有建议的言语是指示。

关于在生病时获取药物,以上四种言语都是受允许的。但是病好后是否还可以用之前这样得来的药物?关于这点,律师认为既然佛它已经开放了用药的方式,那是允许的。但是经师却认为这样虽然没有犯罪,然而已经污染了活命之清净,因此是不允许的。虽然是佛陀允许的,但是想要活命彻底清净之人应该完全不用暗示、转弯抹角的言语、指示和明白的表示。具备了少欲等特别素质,即使在生命受到威胁时,他都不会涉及暗示等而获取资具。这样的人是非常圣洁之人,譬如舍利弗尊者。

舍利弗尊者的故事

有一次,舍利弗尊者和目犍连尊者住在一座森林里。有一天,舍利弗尊者中了极严重的肠胃绞痛。目犍连尊者在傍晚来找他讨论时看到他躺在地上。目犍连尊者就问:「发生了什么事?」听了舍利弗的解释之后,他再问:「那么在以前是什么东西会帮到你的病呢?」舍利弗尊者说:「朋友,当我还是在家人时,我母亲煮粥,再加入酥油、蜜糖、糖等给我吃。那可治愈我的病。」目犍连尊者说:「那好,朋友,若你或我有足够的福报,可能明天我们就可以获得一些。」

此时有个住在小径尽头树上的天神听到了他们的交谈。他就想:「明天我将找粥给长老。」他当下就去一间时常供养目犍连尊者的人家,附上了家中大儿子的身捣蛋。当那小孩的家人到前来时,他就向他们说若他们能够在隔天准备这样的粥给长老,他就放了小孩。他们答道:「即使你不说,我们都是经常供养食物给长老的。」隔天他们就准备了粥。

早上时目犍连尊者就去向舍利弗尊者说:「朋友,你留在这里等我托钵回来。」之后他就去村子里托钵。那家人看到他时就把钵接过来,把依照指示所准备的粥装进去后再还给他。当他想要离开时,他们说:「尊者,请吃吧!过后我们还会再给您更多。」当他吃完后,他们再布施一钵的粥给他。他就把它拿回去给舍利弗尊者吃。当舍利弗尊者看到它时,他想:「这粥很好,它是怎么得来的?」当省察后得知它是如何得来的,他说:「朋友,这食物是不适合吃的。」目犍连尊者并没有因此感不快或想:「像我这样的人带来的食物他竟然不吃。」他只是当下即把食物倒掉(并不是因为生气)。

当粥掉在地上的那一刻,舍利弗的病也就好了。(在他剩下的四十五年余生里,他不再患上此病。)

过后,他向目犍连尊者说:「朋友,即使饿到肠都掉在地上,这以言语表示得来的食物还是不可吃的。」

在此,我们必须注意到世尊只是禁止比丘以言语表明来获取食物,但是舍利弗尊者并没有以言语表明来获得食物。当目犍连尊者想知道他以前是用什么治好那病时,他只是提起在过去粥能帮他去除病。然而他并不愿接受曾提过的食物。

大帝须长老的故事

莫说佛陀时代像舍利弗尊者般的长老,即使在佛入灭许久后,在斯里兰卡的吉拉昆巴(Ciragumba)有位不甚出名的大帝须长老也是严守戒律的。有一次大帝须长老在饥荒时远行,由于缺乏食物和路途劳顿,他感到非常疲惫与虚弱。所以他躺在一棵长满芒果的树下休息,而有几粒芒果即掉在他身边。虽然他很饥饿,但却不曾想过拾起它们来吃。

其时有个老人经过,看到他虚弱的状况,就弄了些芒果汁供养给长老。然后背起长老带他到要去之处。当被背着时,长老心想:「这人并不是我的父亲,或母亲,或亲戚。但他还是背负着我,这只是因为我所拥有的戒。」如此省思后,他训诫自己必须保持戒与定完美无瑕。然后就还在被背负着时,他培育观智与次第地证悟至阿罗汉果。

大帝须长老持戒的态度是值得我们学习的。活命遍净戒当以精进来实践,资具依止戒则应以智慧成就,因为只有智者才能分辨有益与危险的资具用法。因此比丘应该心无贪欲且具有智慧地作了省察之后,才可用合法获取的资具。

两种省察

对四资具的省察有两种,即:一、在接受它们时省察;二、在用它们时省察。不单只是用四资具时应该省察,在接受它们时也应省察它们为界或不净。

(一)省察它们为界:袈裟等只是由八种色法在因缘具足时结合而成的。(中译按:这八种色法是地、水、火、风、色、香、味和食素。)

(二)省察它们为不净物:对食物的省察是与食厌想禅法一样。对袈裟等的省察是:「这些原本不可厌的袈裟等,在接触到污秽的身体后也变得极度不净了。」

(再提一次,省察的方法一共有三种:一、大省察,即省察四资具的用处;二、界省察;三、厌恶作意省察。)

若比丘在接受与用四资具时有作省察,他由始至终都可以无可指责地受用它们。

四种用法

资具的用法有四种:

(一)盗贼受用:无德之比丘受用资具就好像是盗贼的行为。(世尊只允许有德之士受用资具。在家信徒也只想供养有德之士,期望这会带来极大的福报。因此无德者是无权享用的。由此这些无权无德者受用资具就好像盗贼的行为──《清净道论疏钞》)

(二)欠债受用:有德者在受用资具时,若没有作适当的省察就好像欠了债。每当穿用袈裟或东西时,比丘都应该省察。若在用资具时忘了省察,他应该在早上、黄昏、初夜、中夜与后夜时省察。若破晓还未作省察,他即是欠了债。

每当他走进住所、坐下和躺下时,他都应该适当地省察。在受用药物时也应该适当地省察。若他在接受时有省察,而在用它们时却没有省察,那么他即犯了罪。反之,若他在接受时没有省察,但是在用时有省察,那么他是无罪的。

四种戒清净:若比丘犯了罪,他应该以四种戒清净的其中一个来净化其戒,即:

  1. 说示清净:以公开言明其罪净化别解脱律仪戒。
  2. 律仪清净:根律仪戒是以决意来净化,说:「我绝不会再做这回事。」
  3. 遍求清净:以舍弃邪命,以及合法地获取资具来净化活命遍净戒。
  4. 省察清净:以前述的省察法来净化资具依止戒。

(三)继承者受用:七种有学圣者受用资具是继承者受用。(有学圣者是指至少已证得初道,但还未证得四果的圣人。)他们是佛陀的孩子。就好像孩子是父亲的继承人,这些身为继承人的圣者可受用佛陀允许的资具。(虽然实际上这些资具是在家众供养的,但由于它们是佛陀所允许的,因此它们被视为是佛陀的资具。)

(四)主人受用:凡夫与有学圣者还未断除渴爱,所以他们还是受渴爱所制,受用资具时并不像是个主人在受用,而只是像渴爱之奴隶在受用。反之,阿罗汉已完全断除渴爱,因此他们就像主人能够控制自如般地受用资具。他们可以在受用不净物时省察其净,或在受用净物时省察其不净,或在受用资具时省察它为非净非不净。

在这四者之中,主人受用和继承者受用是受允许的。在此,主人受用只是属于阿罗汉的,但是若有学圣者与凡夫在受用资具时能够以不净想来去除渴爱,那么他们就好像不再是渴爱的奴隶,而其用法也可归纳于阿罗汉的主人受用。同样地,阿罗汉与凡夫也可被视为佛陀的继承人。

欠债受用是不被允许的,盗贼受用就更别说了。有德者在受用资具时有作省察地受用是与欠债受用相反的,即无欠债受用。受用资具时有适当地省察的有德凡夫可以被视为是有学圣者,因此他们的用法也可被视为是继承者受用。

在这四者之中,阿罗汉的主人受用是最圣洁的。因此想象主人般地受用资具的比丘应以省察来成就资具依止戒。

戒有五种

(A)戒有五种:

一、制限遍净戒(pariyanta pārisuddhi sīla);

二、无制限遍净戒(apariyanta pārisuddhi sīla);

三、圆满遍净戒(paripunna pārisuddhi sīla);

四、无执取遍净戒(aparāmattha pārisuddhi sīla);

五、安息遍净戒(patippassadhi pārisuddhi sīla)。

(一)在家信徒与沙弥所持的戒是制限遍净戒,因为它有戒条数目的制限。《清净道论》有解释制限遍净戒的戒条数目制限,但《无碍解道注》提到两种制限,即:一、学处制限;二、时间制限。

「学处制限」是指在传统上在家信徒所受的戒条数目,即一、二、三、四、五、八或十戒。沙弥和沙弥尼则受持十戒。

「时间制限」:有些信徒在布施仪式的期间里持戒;有些信徒于逗留在寺院的期间里持戒;有些则持戒一、二或三天,或更多天;有些则在白天或黑夜持戒。

(二)无制限遍净戒:《二分别》的摘要《二本母》列举了两百二十七条比丘戒。在扩大后,这些戒一共有九百十八亿五百零三万六千条。第一次经典结集简要地记录了佛陀为比丘立下的戒律。这些戒的整体是为无制限遍净戒。

(三)致力于证悟的凡夫所持的完满清净戒是为「圆满遍净戒」。其戒在加入僧团时即已非常清净,就好像一粒受到精磨的宝石或细炼而成的黄金。因此它未曾受到邪念污染,以及是阿罗汉果的近因。由此它被称为圆满遍净戒。大护僧长老和他的侄儿护僧长老两人立下了如何持守此戒的模范。

大护僧长老的故事

当戒腊六十(即八十岁)的大护僧长老临终躺在床上时,比丘们问他:「尊者,您已经证悟出世间果位了吗?」

大长老答道:「我还没有证得任何果位。」

其时一位服待长老的年轻比丘向他说:「尊者,住在十二由旬方圆的人都集合到这里来,他们以为尊者就要证入般涅盘了。如果他们知道您死时还是个凡夫,他们将会感到很失望。」

大长老就说:「朋友,我原本想要见未来的弥勒佛,所以并没有修习观禅。若这样会令到许多人失望,你就扶我坐起来,让我以正念修观。」

那年轻比丘扶长老坐起来后就要离去。当他刚走出室外时,大长老就已经证悟阿罗汉果,以及弹指发声要他回来。那年轻比丘回去扶他躺下,过后再把这件事报告给僧团。过后他们向长老说:「尊者,您做了一件很难做的事,竟然能够在临终时证悟。」

大长老答道:「朋友,在临终时证悟阿罗汉果对我来说并非难事。我将告诉你们什么是真正难以办到的事。朋友,自从我加入僧团至今,我不曾看到自己有任何言行是没有正念与明觉的。这种时时刻刻都具备正念与明觉的言行才是真正难以办到的。」

大长老的侄儿也在出家为比丘五十六年之后,跟他一样地证悟阿罗汉果。

(四)不受邪见与渴爱污染的戒是「无执取遍净戒」。这就像帝须长老所持的戒。

帝须长老的故事

有位住在斯里兰卡的居士有两个儿子。在父亲死后,身为大儿子的帝须把所有的遗产让给弟弟,然后出家成为比丘,住在一所森林寺院里修禅。他的弟媳心想:「现在我们拥有全部的遗产是因为舅子出家成了比丘。若有一天他想还俗,我们就得还他一半的财产。而这是未可预料之事。只有他死了我们才能安心。」所以她就收买杀手去杀长老。

黄昏时那些杀手去到森林寺院把长老捉住。帝须长老向他们说他没有什么东西他们会要的。那些杀手就说:「我们不是来抢你的东西,而是(受你弟媳之命)来杀你的。」长老说:「我有清净戒,但还未证悟阿罗汉果。由于我想依靠此清净戒来证悟阿罗汉果,请你们让我修观禅到黎明。」

「我们不能答应你。若你在晚上逃走,我们就必须面对再次捉你的麻烦。」

「我会让你们知道我是如何也逃不掉的。」说后长老就用一块石头打断自己的双膝。

当双膝尽断后,长老说:「现在你们已经看到我的情况。我是无法逃过你们的。我厌恶作为一个还有贪欲的凡夫就死去;我为这感到羞耻。」

在这情况之下,那些杀手才答应让他修禅。长老就依靠他那不受渴爱污染的戒彻夜修禅,在黎明时证悟了阿罗汉果。

一位大长老的故事

有一次有位大长老病得很严重,连举手拿东西吃也不能。他躺在自己的粪尿之中。一位年轻的比丘看到他时说:「噢,生命是多么痛苦的过程!」

大长老说:「朋友,若我现在死去,我肯定会投生天界。对于这点我是毫无疑惑的。但是以破戒[93]来获取天悦就好像还俗一般。我已经决定死得有完整无缺的戒[94]。」

说后他就躺在原地观照名色蕴之苦直到证悟阿罗汉果。

(这位大长老的戒是属于无执取遍净戒。)

(五)已经完全根除烦恼的阿罗汉等[95]之戒是安息遍净戒。

(B)戒有五种:

一、断戒(pahāna sīla);

二、离戒(veramani sīla);

三、思戒(cetanā sīla);

四、律仪戒(samvara sīla);

五、不犯戒(avitikkama sīla)。

(一)以舍弃杀生等而持守的戒是为断戒。(在此「等」并不只是包括了偷盗、邪淫等恶行,而是包括了一切应舍弃之法。根据论藏的定义,「断」是一组具有舍弃当舍弃之法的作用的善心及其心所。)

(二)以远离杀生等而持守的戒是为离戒。根据论藏的定义,「远离」是一组以离心所为首的善心及其心所。

(三)跟远离杀生等诸心相应的思是为思戒。

(四)防止杀生等恶念污染心而持守的戒为律仪戒。根据论藏的定义,它是一组以念心所为首的善心及其心所。

(五)以不犯杀生等恶行而持守的戒为不犯戒。根据论藏的定义,它是善心及其心所。

(这五种以「断戒」为首的戒在实际上是无分别的。持其中一戒时也同时持守了其它四戒。)

六、什么是污染戒的因素?

七、什么是净化戒的因素?

这两个问题应同时作答。

污染戒是指破损戒,反之不破损戒即是净化戒。

污染戒的因素可能是名闻利养等,或是色欲七小束缚。

更深入的分析:

在七组罪[96]之中,若比丘为了名利等而犯了第一组或最后一组的其中一戒,那么他的戒就好像是剪断布角般地撕破了。

若属于中间组成的戒破损了,那么他的戒就好像布的中间破了个洞般地破裂了。

若两或三个连贯的戒破损了,那么他的戒即是有了斑点污迹,就好像牛身上有不规则的褐、红及其它颜色的斑点。

若戒间隔地破损了,那么他的戒即有了斑纹污迹,就好像牛的身上有不同颜色的斑纹。

因此为了名利等令到戒受到撕破、破裂、斑点污迹和斑纹污迹的破损即是戒的污染。

即使没有上述的破损,戒也可能会受到色欲七小束缚的污染。

佛陀在《增支部‧七集‧大供牺品‧迦努娑泥经》(Jāṇussoni Sutta)中详尽地讲解色欲七小束缚。它们的摘要如下:

  1. 某个沙门或婆罗门声称自己修习不淫的梵行,但是却享受女人为他抚摸、按摩和冲凉。(他喜欢受到女人服侍。)
  2. 他没有与女人性交,也没有享受女人服侍,但是却享受与女人玩笑。
  3. 他喜欢与女人眼对眼相望。
  4. 他喜欢隔墙听女人笑、说话、唱歌或哭泣。
  5. 他喜欢回忆以前如何与女人谈天、说笑与玩乐。
  6. 他喜欢观看在家人享受五欲及受到下人服侍。
  7. 他渴望投生天界,所以在修梵行时他发愿:「以此戒、修行、精进和梵行,愿我投生为有大神力的天神。」

名利等和色欲七小束缚是污染戒的因素。

净化戒的因素是:

  1. 不犯任何戒(学处)。
  2. 每当犯戒后有适当地补救。
  3. 远离色欲七小束缚。
  4. 不生气、怀恨、贬低他人、斗争、妒嫉、吝啬、欺诈、虚伪等。
  5. 培育少欲知足、头陀支等。

这些戒是不受污染的。由于它把人们从作为渴爱的奴隶之中解放出来,它也被称为「无拘束戒」;由于它受到智者称赞,它也被称为「智者所赞戒」;由于它不受渴爱或我见污染,因此也被称为「不执取戒」;由于它有助培育近行定和安止定,因此也被称为「定转戒」。

上述的七个因素,即没撕破、没破裂、没有斑点污迹、没有斑纹污迹、解脱、智者所赞及不受渴爱与邪见污染是有助于净化戒的。只有当戒具足这七个因素时,才能培育近行定与安止定。因此欲培育这两种定的善行者应当认真与努力地确保其戒具足这七个因素。

持戒波罗蜜一章至此完毕。

第三章:出离波罗蜜

在此出离与解脱的涵义相同。解脱有两种,即解脱生死轮回与解脱欲欲,前者是后者之果。只有修习至解脱欲欲之后才能解脱生死轮回。佛陀开示《佛种姓经》是为了解说如何解脱生死轮回;他把三有[97]比喻为监狱。

出离波罗蜜的内涵

根据《行藏注疏》,从论藏的角度来看,出离波罗蜜是在舍离欲欲和三有时生起的善心及其心所。《大义释》中形容了两种欲欲,即事欲(欲乐的目标)与烦恼欲(欲获取欲乐目标的烦恼)。于出离波罗蜜,解脱欲欲是指解脱这两种欲欲。

如何有正念地获得解脱

《大义释》里解释了如何有正念地解脱烦恼欲:

「贪欲!我已经看到你的来源,你源自我的欲贪思惟。我将不会再想要任何欲乐目标。那么,贪欲就不会再生起。」

关于这点,我们必须明白三种邪思惟与三种正思惟。

三种邪思惟是:

一、欲贪思惟,即想象欲乐目标为可喜之物。

二、瞋恨思惟,即想要伤害别人。

三、伤害思惟,即想要折磨别人。

三种正思惟是:

一、出离思惟,即是想要解脱欲欲。

二、无恨思惟,即是以慈心对待别人。

三、无害思惟,即是以悲心对待别人。

在深入地检验之下,烦恼欲的来源是属三邪思惟之一的欲贪思惟。只要还想获取欲乐目标,贪欲即会不断地增长,以及不可能解脱烦恼欲。只有不再想获取欲乐目标时,贪欲才不会再生起,而获得解脱。因此,我们应该保持正念以解脱烦恼欲。解脱欲欲就会导向脱离生死轮回,同样地,致力于解脱贪欲即导致解脱事欲。

关于出离波罗蜜的相、作用、现起、近因等,我们在「杂集」中已经讨论过。

出离与比丘生活之间的关系

《行藏注疏》为出离所立下的定义是:“ nekkhammam pabbajja-mūlakam.”这定义有两种解释,即「比丘生活是出离的因」与「出离是成为比丘的因」。第一种解释符合《大生本生经》的故事。大生王先有了袈裟、钵等资具,然后在没有通知皇后、妃子与大臣的情形之下,悄悄地走上皇宫的顶楼使自己成为沙门,过后他才宣布出家。在这事件里,大生菩萨先成为沙门,然后才出家。因此可说比丘生活是因,而出离是果。

第二种解释符合须弥陀隐士、护象兄弟等的故事。须弥陀先出家,然后在到达如法山帝释天王为他准备的住所里成为沙门。同样地,护象兄弟也先出家,然后在不管父母与全国大臣的哀求之下,他们成为了沙门。因此,可以说须弥陀和护象兄弟等出家是因,而成为沙门是果。

《行藏注疏》所给的说明是根据第一种解释。(这在上册「杂集」一章里有更深入的讨论。)虽然须弥陀与护象兄弟等先出家,然后成为沙门,但是他们如此做是因为他们想要沙门的生活。因此虽然出离先发生,但是却可说随之而来的比丘生活是真正的原因。(譬如为了建屋子,人们先斩木材。虽然斩木材比建屋先发生,但是斩木材的本意是为了建屋子。所以应说欲建屋是因,斩木材是果。)

五种森林住宿

《律藏‧附随篇》与《头陀支品‧优婆离问经》有解说五种森林住宿:

  1. 出自愚痴地住在森林,并不知道住在森林的益处与理由。
  2. 心怀着「若我住在森林,人们就会乐于支助我这个森林隐士」的邪恶念头而住在森林。
  3. 由于精神不正常而住在森林。
  4. 由于是佛陀与有德者所称赞的修行而住在森林。
  5. 由于具备少欲知足等美德而住在森林。

只有最后两种森林住宿是值得称赞的。

出离波罗蜜重要的并不是人们住在何处,因为无论在何处烦恼欲都是可能生起的。每当烦恼生起时,我们都应该即刻去除它,莫让它继续滋长。如此地解脱烦恼欲是出离之相。

至于解脱事欲的例子则有须弥陀隐士与护象兄弟等,他们出离远至喜玛拉雅山。因此,有人可能会问想要(解脱事欲)成就出离波罗蜜的人是否一定要远离俗世至喜玛拉雅山。若修行者有能力,或有心,或在环境允许之下,他是应如此做的。在有关出离的《本生经》里,多数时候菩萨与弟子们远走至喜玛拉雅山。他们如此做是因为情况适合他们。

根据《摩伽天本生经》(Maghadeva Jātaka)与《尼弥王本生经》(Nimi Jātaka),从摩伽天王开始至尼弥王之间连续不断的八万四千位国王都是在第一根头发变白后即出家。然而他们之中没有一个是去到喜玛拉雅山的。他们只是住在弥体罗首都附近的皇家芒果园里。经中记载,由于精进修禅,他们都证得了禅那,以及死后都投生到梵天界。这些故事明显地指出虽然没有远走至喜玛拉雅山,但只是离开令烦恼欲滋长的住处已足于成就出离波罗蜜。那八万四千位国王已彻底地舍弃了豪华的皇宫,而得以住在芒果园里成就出离波罗蜜。

因此任何人只要能够彻底地舍弃烦恼欲滋长之处,以及住在无此烦恼的适当地方,他就能够成就出离波罗蜜。

出离有两种

菩萨的出离有两种:

一、年轻与单身时出家;

二、年老与婚后出家。

须弥陀隐士与护象兄弟等出家是为了脱离事欲,即豪华的家。虽然《本生经》中把他们视为欲成就出离波罗蜜者的模范,但是他们其时还年轻,而且又是单身。虽然他们拥有许多可供取乐的事物(指事欲),但却可说他们与事欲之间的束缚还不是很强。只有已有妻儿家庭的年长者才是紧紧地受缚于事欲。由此可说年长已婚者出家的难度比年轻人来得更高。但有些人可能会说德米亚王子在年仅十六岁未婚时出家是真正极难之事。可是他所面对的困难并不是事欲的束缚,而是如何假装全身瘫痪、耳聋与哑吧以达到出家的目的。因此,虽然他在出家前必须面对许多困难,但是在真正出家时,他并没有面对多少阻难,因为他只有非常少的事欲束缚。

《殊胜义注》在出离波罗蜜一章中详细地描述当菩萨生为欢喜王子、护象王子、铁屋王子等时如何成就出离波罗蜜。那注释把小须陀须摩王所修的出离波罗蜜列为究竟波罗蜜。

欢喜王子、铁屋王子、护象王子与德米亚王子出家时都还很年轻。大生王出家的难度比他们更高,因为他比较年老,而且又是已婚的人。他在皇后、妃子与大臣们毫不知情之下成为沙门。只有在出家时他才面对皇后与随从哀求的难题。他们根本没有想到他会出家,也没有作出认为他会出家的反应。

摩伽天王等八万四千位国王则公开宣布自己想要出家的意愿。虽然在家人的哀求之下,他们也不肯降服,而坚决地出家。但是他们并没去到很远的地方,而是住在皇宫附近自己的芒果园里。

与他们相反的,小须陀须摩王看到头上白发而激起悚惧后,宣布了想要出家的念头。虽然他的皇后、父母与市民们都痛哭哀求他打消出家的计划,他依然对他们的哀求保持平舍与不受动摇,再远走至喜玛拉雅山。因此,小须陀须摩王出离的难度比起摩伽天王等来得更高许多。所以论师形容小须陀须摩王所修的出离波罗蜜为究竟波罗蜜。

出离波罗蜜一章至此完毕。

第四章:智慧波罗蜜

《论藏‧分别论》的「智分别」一章里提及三种智慧:

一、思所成慧(cintamaya-paññā);

二、闻所成慧(sutamaya-paññā);

三、修所成慧(bhāvanāmaya-paññā)。

(一)各种不同的智慧,无论是低劣或圣洁的,包括手艺与专业知识,只要是自己通过思考得来,而不是从他人之处听来的,即称为「思所成慧」。

这种智能不只是世俗的知识而已,也包括佛法。因此它包含了世俗的木工、耕种等知识,也包含了布施、持戒、止观禅等佛学知识。若愿意的话,甚至可以把佛陀的一切知智视为思所成慧,因为悉达多太子是自己思惟出修习一切知智之道,而不是从他人之处听来的。

然而,作为菩萨所修习的第四个波罗蜜的智慧,应该只是包括了道果智与一切知智之前的智慧。在此并没有关系到菩萨在最后一世所证悟的智慧。在直到最后一世之前,菩萨所修的智能波罗蜜只是到达观智的行舍智的第一部份。后面部份的行舍智将会直接导向道智。所以在最后一世之前菩萨并不会尝试去跨越第一部份,因为若他如此做,他就会证悟道果而成为圣者,以及证入涅盘。这样他就不能成佛。因此我们应注意到菩萨所修的智慧波罗蜜只到行舍智的第一部份而已。

(二)从别人讲解中听来的智慧是闻所成慧。跟思所成慧一样,这种智慧的范围也是很广泛的。这两者之间的差别只在于第一种是自己思考而得的智慧,而第二种则是从他人之处听来的智慧。

(三)在体验到禅那、观智或道果时所获得智慧是修所成慧。

《论藏‧分别论》在「智分别」一章中列出智慧有一种、二种等,乃至十种。

然而这些智慧的组别都可被归纳在上述三种智慧之内。例如《分别论》在列举了闻、思与修所成慧三种智慧之后,再列举了施所成慧、戒所成慧与修所成慧。施所成慧是布施造成的智慧。与布施相应的思有三种,即布施之前、布施时与布施之后所生起的思。与这些思相应的智慧即是施所成慧。同样地,在持戒之前、当时与之后生起的智慧即是戒所成慧。

若施所成慧与戒所成慧是自己从思考中推理出来的,它们即是思所成慧;若是从他人之处听来的,它们即是闻所成慧。其它智能的种类也可同样地被归纳在闻、思与修所成慧三种慧之下。

《佛种姓经》中提及的「向智者学习以成就智慧波罗蜜」已清楚地显示佛陀把闻所成慧视为基本的智慧。这是因为还没具备这种基本智慧的世人是无法自己想出什么道理来的。他们必须先听智者讲解而从中学习。因此佛陀说在还未具备基本智慧之前,欲修智能波罗蜜者应先向智者学习。

简而言之,在培育思所成慧之前应先获得闻所成慧。

《殊胜义注》等注疏描述了菩萨许多世成就智能波罗蜜的生平,例如比豆梨、大典尊、锄贤人、阿罗迦、菩提沙门与大药等。在这几世里,菩萨早已具备了基本智慧,也拥有思所成慧。由于他的基本智慧已经非常高,他在那几世里已不再需要刻意去获取闻所成慧。

四种智者

在《增支部四集》里有提及四种智者:

  1. 思智者;
  2. 闻智者;
  3. 注释智者;
  4. 应辩智者。

(一)有能力自己思考某项事情的人是思智者。作诗来歌颂值得称赞的人是属于这种人的范围。因此,思智者是凭着自己的思考力作诗之人。

(二)把听闻得知的写成诗的人是闻智者。

(三)他不是凭着自己的思考力,也不是从别人之处听来,而是以自己已知的有关知识来解释某个难题;这种人被称为注释智者,他根据所提出的题目写诗。

(四)他不需要自己推理,不需要从他人之处听来,不需参考已知的,而有能力即刻深入所举出的题目;这种人被称为应辩智者。(就好像佛陀时代的婆耆舍长老。)

智慧的本质

智慧是一个个别的心所,是究竟法之一。在《法聚论》里,智慧有慧根、慧、智等不同的名称,因为提供每一个项目应讲的细节是《阿毗达摩论》的特征。

智慧的主要名称是由慧与根组成的「慧根」。

它称为慧是因为它有助于了解四圣谛或无常、苦、无我三相的各方面。

它称为根是因为它能够克服无明与愚痴,或因它主宰了解实相的作用。慧的相是带来光明,就好像光一出现即能驱除暗室的黑暗;同样地,当慧一出现时,它能即刻去除令我们盲目的无明,使到我们能够看清事实。因此佛陀说:「没有其它的光明可以比得上慧。」

慧的另一个相是能够分辨所觉知的事物,就好像明医能够分辨什么食物适合病人,以及什么食物不适合病人;同样地,当慧生起时,它令人能够分辨善恶。

慧有透入地如实知见的相,它就好像高明的射手所射出的箭,毫无差误地射进目标里。

对于智慧的这个相,有个要点需要注意的是:真正的智慧是对诸法如实知见,这是无可指责的智能。所以在《法聚论》里,慧心所被列入美心所之内。

关于《八集‧苏拉莎本生经》中苏拉莎的智慧,人们可能会有所置疑。在波罗奈国,有一个名叫苏拉莎的妓女救了一个快要被处决的强盗苏达迦。过后苏拉莎嫁了给他,跟他一起生活。但贪图她的珠宝的苏达迦说动她戴上值十万个钱币的首饰,再和他一起去山顶。来到山顶时,他就叫她把首饰脱下来,准备把她杀掉。那时苏拉莎心想:「他肯定是要杀死我的。我必须先施计把他杀死。」所以她就假装向他哀求说:「亲爱的,即使你就快要杀死我,我依然是爱你的。请你在我临死前让我在你前后左右四方向你顶礼。」他没料到她会有计谋,所以就答应了。当时他就站在悬崖边,而她在他的左右与前面向他顶礼之后,在来到他的背后时就尽全力把他推下悬崖,把他杀死。

当时菩萨生为住在那山上的天神,见到这情形之后,他说:「并非在一切情形里的智者都是男人,女人也可以是聪明与有远见的。」

有些人觉得身为天神的菩萨称赞苏拉莎为智者不知是否可算是恰当,因为她的动机是要杀死那强盗,属于杀生恶业,而不可能与慧心所相应。

在解答这一点时,有些人说苏拉莎的知识并非真正的智能。在三种智之中,即想智、识智与慧智,苏拉莎的智只是属于识智,即是说那是想象得来的智。在此所说的智是指这种知识。

又有些人则曲解地说在邪见与正见两者之中,苏拉莎所拥有的是邪见,而菩萨所说的慧是指其邪见,并非称赞她的慧根,因此与《阿毗达摩论》是没有冲突的。

但是这些把识与邪见视为慧的答案是与《阿毗达摩论》的原则相对的,因此是完全错了。

苏拉莎知道自己可以施计打败强盗是属于真正的知识,因此是智能。我们不置疑真正的智慧是否可以知道涉及恶行的事情。举个例子来说,很详细地知道某种酒有多少酒精、价钱多少,以及喝了会有什么后果是无可指责的。只有在人们开始想要喝酒时,它才算是恶的。

同样地,我们可以透彻地去研究世上的一切见解与信仰,去分辨何为正确有理,以及何为错误的。这样地研究与如实了解它们为善或恶是没有错的。只有在把邪见当作正见时才是错的。

所以在苏拉莎的事件里,知道「我可以施计打败他」是一种正确的知识,是以智能得知的,是无可指责的。但自她决定以计谋来杀死丈夫的那一刻开始,她的作为已变成邪恶与当受指责。菩萨称赞她为智者是指她在杀丈夫之前所具有的正确知识。

所以我们应当清楚地分辨,知道何为恶与造恶是两回事。若某人坚持知道何为恶并非真正的智慧,那么他也已犯了一个错误,即把一切知的佛陀视为不能免除指责的。

以他的至上智慧,佛陀能够知道一切事物,包括一切善与恶的,由此他名为一切知者。若真正的智慧是不涉及恶事的,那么佛陀就不会知道什么是恶事。事实上,佛陀的智慧是非常广泛与无边的,因此名为一切知。

简而言之,佛陀对一切善恶是无所不知的。但是由于他已根除了一切潜伏的烦恼,他是绝不会想要造恶的,更别说是付诸行动。在省思佛陀已知一切恶、已舍弃一切恶,以及远离一切恶之后,我们应培育对佛陀的信心。

再者,我们应该研究《大药本生经》。在那故事里,小梵与王和他的属国派兵围攻韦提河王的京城。其时大药智者是韦提河王的左右手。他为了守城而设下许多计谋误导敌军,令到敌军士气动摇,最终彻底溃退。若我们认为大药所采用的诱敌计谋是属于不善,因此不算是智慧,那么菩萨就没有机会去成就智慧波罗蜜。事实上,大药所采用的一切计谋皆是出自菩萨的智慧。因此佛陀特地提出大药的故事作为菩萨成就智慧波罗蜜的例子。

考虑了上面所说的,我们应知道天神称赞苏拉莎为智者是因为她是真正有智慧的人。

智慧的种类

《殊胜义注》等注疏对智慧所下的定义是导向完全了解或完全了解四圣谛与(无常、苦、无我)三相的智慧;这是最高层次的智能(胜慧)。除此之外也有一些较低层次的智能。

《分别论注》(即《迷惑冰消》)在解说思所成慧和闻所成慧时说及关于谋生的业处与工巧的智慧。业处与工巧两者的智慧又可分为高低两种。木工是低等业处的例子,耕种和经商则是高等业处的例子。织草席、织布等是属于低等的工巧;写作、会计等是属于高等的工巧。

它们的差别主要在于业处是不需要经过特别训练,而工巧则是需要经过特别训练才得来的谋生技术。当涉及特别的口才训练时则称为「明处」。

当我们分别「大火」或「小火」时,我们不是根据燃料的种类,而是根据燃料的数量来分辨。在智慧这方面也是如此,当把它分别为「强与弱」或「深奥与肤浅」时,我们不是根据知道什么,而是根据知道多少来分辨。我们不应只视注释里提及的高等智慧为智慧,而应把较低等的智慧也包括在内。

因此欲修习智能波罗蜜的人应该不分高低地向智者学习。所以《佛种姓经》里说:「不断地向智者学习以成就智能波罗蜜……。」

七个培育智慧的方法

注释《分别论》的《迷惑冰消》的「四念处」一章中举出了七个培育智慧的方法。

(一)经常不断地问智者。

(二)保持身体与身外物清洁。(对于身体的清洁,头发、指甲与胡须不可太长,也不应满身臭汗与污秽。对于身外物的清洁,衣服不可臭秽、住所应该清洁。当身体和身外物不干净时,所生的智慧就好像在混浊灯油中的肮脏灯蕊,所燃放之灯火也是不明的。若要有如明灯之光一样清净的智慧,我们应保持身体与身外物清洁。

(三)保持诸根平衡。(五根支配众生的心识与心所。若信根过强,其它四根就会较弱,结果精进根不能执行支助奋斗的作用;念根不能执行对目标保持醒觉的作用;定根不能防止散乱;慧根也不能观照。当信根过强时,我们应省思有缓和信根作用之法,或避免省思有增强信根作用之法,以便缓和过强的信根,直到与其它诸根平衡。

若精进根过强,信根就不能执行其作用,其它诸根也不能执行各自的作用。我们应培育轻安或定来平衡过强的精进根。对于其它诸根的情形也是如此。)

智者尤为称赞的是平衡信与慧,以及平衡定与精进。若某人信强慧弱时,他就会盲信不值得信之人。(由于慧弱,他分辨不出谁值得恭敬,把假的佛法僧当作是真的,令到他的虔诚白费了。)对假佛或假法的信仰并非真正的信,而只是邪胜解。

若某人慧强信弱,他就会错失正道而走上误人的狡猾之道。要把这种人引回正途就好像要治好服错药的病人一般地困难。譬如布施有两种,即思施与物施。思想狡猾的人可能会认为只有思而非物会在未来带来福报,因此,不需要以东西来做布施,思施已是足够的了。这种人没有做到布施的善业,而由于狡猾的思想,死后他将会投生在恶趣。

只有在信与慧平衡时,人们才会对可信之人有正确的信心。而且在没有狡猾的思想干扰之下,他们能够种下许多善业。

精进也应该和定平衡。若精进弱而定强,它可能引致懈怠、心不活跃。人们会把这昏沉之心当成好的定力。

当精进强而定弱时,心就会烦躁激动、不能平稳。受到掉举吞噬的人可能会乱想:「若修行法门不能带来预期的成果,我将舍掉它与改修其它法门。」

当精进与定平衡时,懈怠和掉举就不会产生。这两者的平衡使到禅修者迅速地证得禅那或安止定。

然而念是不可能过多的,有的只是不足。经典把它比喻为盐,是煮一切菜肴的必要成份。它也像是治理一切国家大事的首相。因此在尽力保持最高的正念时,应善于平衡信根与慧根,以及平衡精进根与定根,任何一个过多都是无益的。关于这点,乌佛尊者在其所著的《大念处依止》一书中这么说:

信过多导致过度热忱,

慧过多导致狡猾,

精进过多导致掉举,

定过多导致昏沉,

但绝不会有过多的念。

(四)远离无知的人。(无知之人是指没有观照五蕴、六处等诸法的智慧之人。)

(五)亲近智者。(智者是指体证了生灭随观智五十个相之人。若欲知生灭随观智五十个相的细节,可参阅《无碍解道》。)

关于第四和五项,论师只提及最高层次的智能(胜慧)。在第四项里,无知之人是指没有观照五蕴、六处等法的智慧之人。反之,能观照这些法之人肯定是有大智慧之人。但有些人虽然没有观照这些微妙法的智慧,却懂得一般的修行,如:「这种布施是适合的,那种布施是不适合的。应该如此持戒,不应那样持戒。」他们也懂得世俗生活的事情:「这么做会令人长寿,那样做会令人短命。」我们是不能说这种人是完全没有智慧的,而也应该亲近他们。

在第五项里,智者的定义是体证了生灭随观智五十个相之人。论师这么说时只是针对修观禅已经很有成就之人的胜慧。

但关于求知,佛陀在《佛种姓经》里说:「就好像比丘在托钵时毫无分别心地逐户去托,求学之人应该不理社会地位或教育程度地向一切有能力解答问题的人请教。」因此求学之人应该只避开完全无智之人,而请教一切能够增加其知识之人。

简而言之,我们应该只远离完全无能解答任何问题之人。而只要某人能够提供我们些少的知识,我们都应该亲近他。

根据《佛种姓经》,在求知时,我们应该向智者发问及听他解说以培育闻所成慧。过后,若对某一点不清楚,我们应该省察与思考它,以培育思所成慧。

在《增支部‧三集‧大品‧伽罗摩经》(Aṅguttara Nikāya, Tikanipāta, Mahāvagga, Kalama Sutta)里,伽罗摩人告诉佛陀有许多宗教导师来到他们的村子,而所有的导师皆只称颂自己的教理,以及贬低和批评他人的教法,所以他们感到很迷惑,不知应该听从那一个教法是好。佛陀给他们回答的摘要是:「在适当地思考之后,若你发现其教法是无误的,那么就可接受它。」

这部经显示了我们应先听闻导师说法以获取闻所成慧,然后再以思所成慧来分辨何者是无误的教法。

再者,在《初本生‧十集‧大护法本生经》里,当德迦尸罗(Takkasila)的大导师亲自到护法的家乡去探索为何那村子里的人民都不会早死时,大护法村长(后来的净饭王)向他说:「对一切来此说法之人,我们都听其说法。听后我们都会思考其教法。对于无德者所教的,我们舍弃而不理它。我们只信受有德者所教之法;对其教法我们感到欢喜,也会依法实行。因此在这村子里,不会有年轻人在寿终前早死。」

这部《本生经》清楚地显示了人们是先获取闻所成慧,然后只接受思所成慧印证无误的教法。

「亲近智者」并不是指只是与智者日夜相处,而是指向智者学习与获取他们的智识。

《吉祥经》中所说的「远离愚者」并不是指不跟愚者交往。我们甚至可跟愚者住在一起,以引导他走上正途。在这种情况之下,我们并没有违反《吉祥经》中的劝告。其中一个例子即是佛陀逗留在乌鲁维拉园(Uruvela)里跟一群持有邪见的拜火外道相处,以助他们舍弃邪道。

因此只有在信受与实践愚者的教法时,我们才算是亲近愚者。同样地,亲近智者并非只是与他们相处,只有从他们那里学习到某些知识之后,我们才可算是有亲近智者。

(六)省察含有深奥智慧之法。(在此智慧就好像是燃烧一切大小可燃物之火。火的大小是根据所烧之物的数量。同样地,智慧知道一切可知之法。智慧是肤浅还是深奥是根据所知之法是肤浅或深奥。含有深奥智慧之法包括了五蕴、六处等。深奥智慧指体证这些深奥之法而生起的智慧。深奥智慧的数目跟深奥之法的数目一样多。省察这一切深奥之法会增长智慧。)

(七)倾向于培育智慧。(在行、立、坐、卧四种姿势里,我们都应倾向于培育智慧。这种心态是增长智能的其中一个原因。)

七个培育智慧的方法之摘要:

一、问了再问;

二、保持清洁;

三、平衡五根;

四、远离愚者;

五、亲近智者;

六、省察深奥之法;

七、倾向于培育智慧。

智慧的素质

在(心与心所)执行各种作用的当下,如果智慧占了最显著的地位,它即名为观增上缘,是四个增上缘之一。

在二十二根里,有四根是属于智慧的,它们是:

  1. 三十九个世间智相应心里的慧心所。(世间智相应心的慧心所是为慧根。)
  2. 与须陀洹道心相应的慧心所,名为未知当知根。
  3. 与阿罗汉果心相应的慧心所,名为具最终知根。
  4. 与须陀洹道心和阿罗汉果心之间的六个出世间心相应的慧心所,名为最终知根。

智慧波罗蜜只涉及世间心,因此它包括在三十九个世间智相应心[98]中的十三个智相应善心之内。

[无记唯作心只是阿罗汉才有的,因此跟还是凡夫的菩萨无关。果报心(也作异熟心)是由于过去的业力而自动生起。因此与这两种心识相应的智慧并不算是智慧波罗蜜。]在成就智慧波罗蜜时,菩萨只是专注于修习世间智能至最高层次。

在三十七菩提分里的五根,其中一个是慧根。这慧根有两种,即世间与出世间。出世间慧根并不包括在菩萨所修习的智慧波罗蜜之内。只有在证悟道果之前,与世间善心相应的智慧才是菩萨所修习的智慧波罗蜜。

同样地,在三十七菩提分里,还有其它四个属于智能,却有不同名称的菩提分。它们是五力里的慧力、四神足里的观神足、七觉支里的择法觉支、八正道里的正见。

跟慧根一样,这些有不同名称的智慧也有两种,即世间与出世间。与出世间心相应的慧并不包括在菩萨所修习的智慧波罗蜜之内。只有在证悟道果之前,与世间善心相应的智慧才是菩萨所修习的智慧波罗蜜。

在省察智慧的这些特别素质之后,愿你能够修习智慧波罗蜜至最高层次。

智慧波罗蜜一章至此完毕。

第五章:精进波罗蜜

菩萨的精进力

关于精进波罗蜜,经典举出雄狮的例子。牠的本性是无论是捕捉兔子或大象,牠都会付出最大的努力。牠不会因为兔子是小动物而付出较少的努力,也不会因为大象的体积大而付出较多的努力。在这两件事里,牠都付出同等的努力。

跟雄狮的态度一样,当菩萨在修习精进波罗蜜时,他不会因为事小而付出较少的精进力,也不会因为事大而付出较多的精进力,无论任务大小他时刻都付出同等最高的精进力。

佛陀对过去世精进的深刻印象

由于在过去世身为菩萨时,他已培育了对一切大小事情付出同等精进力的习惯,当他最终成佛之后,每次说法时也付出同等的精进力。他不会在只向一个人说法时减低付出的精进力而随便说说就算,也不会在向群众说法时付出较多的精进力。在这两种情形之下,他都付出同等的精进力。

佛陀拥有不可思议的大威神力,在一般说话之下,他的声音已足以同等地让一切听众听到。若只有一个人听他说法,就只有那个人听到;当有许多人听他说法时,无论远近的每一个人都能清楚地听到。(当舍利弗尊者开示《平等心经》时,由于听众非常多,他正常的声音不能令每个人都听到,所以他必须运用神变通之力令他们都能听到,也就是说他必须运用「神通扩音机」。然而佛陀却不需要依靠神通即能让每个听众都可听到。)

每尊佛在过去世身为菩萨时,每世都会修习精进波罗蜜。除此之外,在将要开悟的最后一世里,在出家后他会至少修苦行七天。过后,在将快开悟时,他会坐在菩提树下的金刚座上,下决心奋斗,想:「且让我剩下皮,且让我剩下腱,且让我剩下骨头,且让我的血肉干枯。除非能证悟一切知智,否则我绝不从此座起身。」

通过精进,他培育了大金刚观智,令他首先觉悟了缘起,再得以观照一切名色法的无常、苦、无我三相。

精进与智慧都是属于心所。慧心所只能与美心相应,然而属于杂心所的精进能与善、恶或无记心相应。所以精进可以是善、恶或无记。善的精进是正精进。反之,具有邪恶动机的精进是邪精进。只有正精进才是修精进波罗蜜时应培育的。

四正勤

正精进也名为正勤,其意义是相同的。佛陀在《论藏‧分别论》里解说正勤时提及四种正勤,即:

  1. 致力于防止未生之恶生起。
  2. 致力于断除已生之恶。(事实上已生之恶是除不去的。过去的恶已生起又消失,早已不复存在;不存在的东西是除不去的。在此应理解的是我们应致力于防止造下相同的恶。)
  3. 致力于激起未生之善。
  4. 致力保持及提升已生之善。(在此应当理解的是我们应不断地致力于实践相同的善事。)

培育精进的十一个因素

《念处分别注》和《大念处经注》述及培育精进的十一个因素:

(一)省察恶趣的危险:若有人如此省察:「若疏于修行,我可能会投生到恶趣。在四恶趣之中,若投生到地狱里,我将会遭受残酷的折磨而感到极度痛苦;若投生为畜生,我就会遭受到人类的虐待;若投生到饿鬼界,我就会(在许多大劫里)长期遭受饥饿的折磨;若投生为阿修罗,我将拥有六十或八十腕尺的巨大身体,但却只剩下皮包骨,受尽炽热、严寒与风吹的痛苦。在这其中的任何一个轮回里,我都不会有机会培育四正勤。今生是修行的唯一机会。」那么,他的精进力就会增长。

(二)明了培育精进的益处:若有人能够省察培育精进的益处,想:「懒惰的人是不会有机会脱离生死轮回及证悟出世间道果的。只有精进的人才能证悟出世间道果。精进的益处是能证难以证得的道果。」那么,他的精进力就会增长。

(三)省察进发之道:若有人如此省察:「一切佛、辟支佛与声闻弟子都是修习精进道而达到目标的。精进是圣者所行的直路。怠惰的人不能走这条路,只有精进的人才能走这条路。」那么,他的精进力就会增长。

(四)恭敬信徒所供养的食物:这是特别对比丘有关系的因素。若他们感激供养食物的信徒,想:「这些信徒并不是我的亲戚。他们并非依靠我维生而供养我食物。他们这么做是因为供养僧团会有极大的功德。佛陀并不允许我们不经心地吃,或懒散地过活。他允许我们吃,以便我们能够修习佛法、解脱轮回。这食物并不是提供给懒人的,只有精进的人才有资格吃它。」那么,他们的精进力就会增长。

(五)省察遗产的圣洁性:若有人如此省察:「佛陀所遗留下来给弟子们的功德宝藏之遗产有七种,即信、戒、多闻、舍离、智慧、惭与愧。懒人并没有资格接受佛陀的遗产。就好像被父母断绝关系的坏孩子是不能接受父母的遗产,同样地,懒人也没有资格接受佛陀遗下来的「功德宝藏」。只有精进的人才有资格接受它。」那么,他的精进力就会增长。

(六)省察师尊(佛陀)的圣洁性:若有人如此省察:「我的师尊(佛陀)是多么的圣洁,以致当他入母胎(菩萨的最后一世)、出家、开悟、初转法轮、在舍卫城显现双神通以击败外道、自三十三天下去僧迦舍城、舍弃命行,以及进入般涅盘时,一万个世界都在震动。身为如此圣洁的佛陀之子女,我怎么能够疏懒于修习他的教法呢?」那么,他的精进力就会增长。

(七)省察传承的圣洁性:若有人如此省察:「我的传承不是低贱的,我是高级与清净的大选出王的后代,是罗候罗的兄弟,罗候罗是净饭王与摩耶夫人的孙子,是佛陀的儿子。由于我已加入而成为释迦传承弟子,他和我即是兄弟。由于我的传承是如此圣洁,我不应该懒散地过活,而应该精进地修习圣法。」那么,他的精进力就会增长。

(八)省察梵行同伴的圣洁性:若有人如此省察:「我梵行中的同伴,包括舍利弗尊者、目犍连尊者,以及八十大弟子都修习圣法而证悟了出世间道果。我应该跟随这些梵行同伴的作法去修。」那么,他的精进力就会增长。

(九)远离怠惰之人:远离怠惰的人将会使到我们的精进力增长。怠惰之人是那些已经放弃修身语意善业的人,他们时常有如刚吃饱的蟒蛇一般地昏睡。

(十)亲近精进之人:亲近精进与全心全意地执行任务之人将会令到我们的精进力增长。

专精之人时常都有决心与精进地执行任务,直到成功为止(若没有成功的话,就努力到死去)。没有责任感的人在还未开始做事时已在犹豫,想:「不知我能否成功?」在办事时,若不能轻易地达到目标,他就会退缩,想:「即使我继续做下去也是不会成功的。」因此就不再继续奋斗。

(十一)倾向于在一切四种姿势里都培育精进:若有人倾向于在卧、坐、立、行四种姿势里都培育精进,那么,他的精进力就会增长。

以上是培育精进的十一个因素。

精进的主要来源

精进的主要来源是悚惧感。悚惧感一共有三种:

  1. 心困扰悚惧;
  2. 愧悚惧;
  3. 智悚惧。

(一)心中对大象、老虎、武器等生起的恐惧与困扰是为「心困扰悚惧」。从《阿毗达摩论》的角度来说,它是瞋心所。由微弱的瞋而生起恐惧;由强烈的瞋而生起攻击性。

(二)害怕造恶是为「愧悚惧」,这是一个美心所。

(三)由于省察因果而生起的恐惧为「智悚惧」。这是有德者对生死轮回的恐惧。在经典里,智悚惧也被指为与愧相应的智慧。

(若把「法悚惧」也包括在内,那么就一共有四种悚惧。法悚惧是阿罗汉看到有为法之危害时,与悚惧相应的智慧。)

在这些悚惧里,只有智悚惧才是精进的真正主要来源。当某人以智慧看到生死轮回的危险而感到悚惧时,他肯定会为解脱这些危险而奋斗。若没有这种智慧,人们将不可能为解脱而奋斗。

即使在日常的世俗生活里,学生也会对贫穷感到悚惧而勤奋地读书,省思:「若没有受到好的教育,长大时我将会贫穷。」而其它没有这种悚惧感之人将不会努力学习。

同样地,由于对贫穷的悚惧,工人就会努力工作以获得生活的必需品。反之,没有考虑到将来的人就会继续疏懒地过活。从这一点我们可以猜测到只有智悚惧才会导致精进力增长。但这只是指增长属于波罗蜜的精进。在前文已有述及两种精进,即正精进和邪精进。邪精进的来源也是悚惧感,但这种悚惧感是心困扰悚惧而非智悚惧。

有些急需钱用的穷人会去偷盗,他们没有如理作意。这即是一个由不善的心困扰悚惧引生邪精进的例子。没有正确心态的心就会以邪精进防止危难。但心态正确的人决不会造恶,而时常努力向善。

所以,虽然悚惧感是精进的主要来源,但心态才是决定正或邪精进的因素。邪精进并不属于波罗蜜,只有无可指责的正精进才算波罗蜜。

当我们考虑到四正勤时,我们可能会觉得只有行善的精进才算是波罗蜜。但有些精进并不涉及行善,也不是邪精进或会造恶业,这种精进也可能是属于精进波罗蜜的。

其中一个例子是注释里提到的大生王子的超凡精进波罗蜜。当时生为大生王子的菩萨在大海洋里奋力游了七天七夜(他所乘的船已沉入海里)。他的精进力并非为了行善,或布施,或持戒,或修禅而激起的。它也没有涉及贪、瞋、痴,所以它是无可指责的精进力。大生王子无可指责与非恶的超凡精进力被视为属于精进波罗蜜。

当他所乘的船快要沉时,船上的七百人都绝望地伤心哭泣,根本没有尝试去脱困。但是与众不同的大生王子却心想:「在面对危难时恐惧地伤心与哭泣并非智者所为,智者应该奋力自救。像我这么有智慧的人应该奋力游至安全之地。」以这决心,他毫不恐慌而充满勇气地尝试游上岸。由于其心是圣洁的,所以他这一举动是值得称颂的,而他的精进力也是非常值得称颂的。

菩萨在每一世里都勇敢与毫不退缩地做当做之事。别说生为人,即使他生为牛时也会如此做。当时菩萨是一只名为阿黑的牛,由于对养牠的女主人感恩,牠拖了五百车的货物越过一片大沼泽。

即使生为动物,菩萨也不会疏于培育精进波罗蜜。所以当他生为人时,精进的倾向依然存在。当他生为枯沙王(King Kusa)时,他几经辛苦地才赢回巴峇娃帝公主的芳心(在之前她基于他的丑恶外貌而离开了他)。这些都是菩萨坚定的精进力及勇于面对困难的例子。这种欲培育精进的倾向生生世世都常存在菩萨的内心里。

大药的生平

经典把大药(Mahosadha)的生平列为成就智慧波罗蜜的例子。但在那一生里,菩萨也修习精进波罗蜜。在整体上,大药以智能作为执行各种任务的主导,但当他决定如何实行后,他即会以持续不断的精进力去完成它。虽然大药的精进力并非用于布施、持戒或禅修,但由于他是为了别人的幸福着想而做,所以应是属于精进波罗蜜。

大药的精进

有些人可能会问有些大药所做的事不是导致其它人受苦吗?例如,当小梵与王带领十八支无敌军围攻弥帝罗城时,大药运用计谋彻底击溃了他们,为小梵与王及他的军队带来许多痛苦。难道大药令到敌军痛苦是不应受到指责的吗?

对于这疑问的答案是:举惊吓一条将要捕捉一只青蛙的蛇来说,有些人认为这么做是错的,因为那只青蛙虽然得以脱离危险,但是那条蛇却得饿肚子。佛陀说在这种情况之下,思是决定性的因素。若某人吓跑那条蛇是为了使牠饿肚子,那即是错的。反之,若他如此做只是为了帮助那只青蛙脱离危险,而没有想到要令那条蛇饿肚子,那么是无可指责的。

再者,在《弥陵陀问经》里,弥陵陀王问那先尊者道:「尊者,难道佛陀不是早已事先知道若让提婆达多成为比丘的话,他就会造成僧团分裂?若早已知道,为何佛陀还是让他加入僧团?若他没有加入僧团,他就不可能导致僧团分裂。」

那先尊者答道:「噢,国王,佛陀是真的预先知道提婆达多会导致僧团分裂,但佛陀也知道若不让提婆达多加入僧团的话,他将会犯下持有『定邪见』等恶业,由此他须遭受的痛苦将比分裂僧团的后果更糟。分裂僧团无疑是会使他投生地狱,但在地狱受苦依然是有时限的。然而,若他没得加入僧团,而犯下持有『定邪见』等恶业,他将会在地狱里无限期地受苦。由于预见他的痛苦是有期限的,佛陀基于悲心的缘故而让他加入僧团,如此在某个程度上已减低了他的痛苦。」

同样地,在击退小梵与王的军队时,大药在没有使到敌国人民受苦的情况之下,保全了自己的国家。他这么做是为了双方的好处,因此是无可指责的。

精进的素质

(一)在(心与心所)执行各种作用时,若精进扮演最显著的角色,它即被称为精进增上缘,是四个增上缘之一。

(二)精进是二十二根之一,称为精进根。但只有与世间善心相应的精进才是属于精进波罗蜜。在三十七菩提分的五根里,它被称为精进根。就好像慧根一样,只有在世间清净里的精进才算是波罗蜜。

同样地,关于四正勤,只有属于世间清净的精进才算是波罗蜜。

(三)在五力里的精进名为精进力;在四神足里的精进名为精进神足;在七觉支里的精进名为精进觉支;以及在八正道里的精进名为正精进。这些具有不同名称的精进只有在与世间清净的世间善心相应时才算是精进波罗蜜。

省察了精进的种种特别素质之后,愿你得以成就精进波罗蜜至最高境界。

精进波罗蜜一章至此完毕。

第六章:忍辱波罗蜜

经典训诫我们「耐心地忍受称赞与藐视。」我们不应该在遇到美好的目标时感到高兴,也不应该在遇到令人不快的目标时感到气愤。若我们在顺境时令到贪欲增长,那么我们即是不能忍受美好。若我们在逆境时感到愤怒,那么我们即是不能忍受不快。在此的要义是:「只有能够无贪地面对顺境及无瞋地面对逆境时,我们才是真正的有耐心。」

然而,关于忍辱波罗蜜,一般上注释只是形容忍辱波罗蜜为无瞋地忍受他人加诸己身的身体或语言上的攻击。《行藏注疏》在「杂集」一章中提到:「以大悲心及方法善巧智为根基,在忍受他人的折磨时,以无瞋心所为主的心与心所组合是为忍辱波罗蜜。」

《初疏钞》在批注《殊胜义注》里简要提到的(戒、念、慧、忍辱、精进)五律仪时,把忍辱律仪定义为:「忍辱事实上是在忍受的四个名蕴。有些导师认为它是慧,或者只是无瞋心所。」

有些学者认为:「巴利经典中训诫『耐心地忍受称赞与藐视』好像是指我们应该忍受称赞与藐视两者。但实际上人们只有在受到折辱与藐视时才会感到不快与生气,没有人会在受到尊敬时感到生气。因此,忍辱这一词应只适用于无瞋地面对一般上人们会感到生气的处境。若在文字的含意上接受巴利经典的训诫,那么忍辱波罗蜜和舍波罗蜜两者之间是无差别的。」

由于这些学者所引据的是《行藏注疏》和《初疏钞》,所以他们的见解是不可不受考虑的。然而,我们必须注意到忍辱是忍受他人的对待,而舍是无瞋无爱地对众生保持中舍。

列迪长老在其《吉祥经义释》一书中为忍辱所立的定义是「遇到美好的目标时不狂喜,遇到困难时也能无瞋地忍受。」这定义符合「耐心地忍受称赞与藐视」这一训诫。

注释与经典的中和解释是:「菩萨在本性上是认真的人,所以美好的处境并不会令他贪心激动。他自然无需特别努力即能安然不动心地面对美好的处境。然而,在面对不快的事件时,他必须付出特别的精进以耐心地忍受它们,以便成就其忍辱波罗蜜。」

修习忍辱波罗蜜的菩萨必须忍受美好与不快的体验,以便贪和瞋不会增长。由此,经典训诫我们应无贪地忍受称赞,以及无瞋地忍受辱骂与恶待。但对本性认真的菩萨来说,能不受贪欲动摇地忍受美好的体验并不是奇事。因此注释才会只说忍受他人不能忍的不快境遇是忍辱波罗蜜。这样看来,注释与经典的说明是没有冲突的。

忍辱的本质

忍辱是以无瞋心所为首的心与心所组合。无瞋心所的相是无恶念或不生气,它并不像智慧与精进一样是个别的究竟法(这是指无瞋心所并不是忍辱专有)。然而,无瞋心所当然是其中一个究竟法。

虽然忍辱是无瞋,但并不是每一个无瞋都是忍辱。在每一个美心里都有无瞋心所随之生起,但只有在其作用是忍受他人的恶待时才属于忍辱。若那美心是由于其它原因生起,那么随之生起的无瞋心所即不是属于忍辱。

富楼那尊者的忍耐力

富楼那尊者(Puṇṇa Thera)的心态是一个修习忍辱的人应学习的好榜样,所以在此我们会简短地描述它。在佛陀时代,有一次富楼那尊者向世尊说他想去住在西方输那(Sunāparanta)。佛陀问他:「富楼那,西方输那的人民很粗鲁与野蛮。若他们辱骂你,你会有什么感受?」

长老答道:「世尊,若西方输那的人民辱骂我,我会把他们视为好人,无瞋与耐心地忍受他们,想:『他们是好人,是非常好的人,他们只是辱骂我,却没有以拳头和手肘来攻击我。』」

佛陀再问他:「富楼那,若西方输那的人民以拳头和手肘来攻击你,你会有什么感受?」

「世尊,我会把他们视为好人,无瞋与耐心地忍受他们,想:『他们是好人,是非常好的人,他们只是以拳头和手肘攻击我,却没有用石头丢我。』」

(过后佛陀再问他若那些人用石头丢他、用木棍打他、用刀斩他,甚至杀死他,那他会有什么感受?)

长老答道:「世尊,我会无瞋与耐心地忍受他们,想:『世尊的弟子,譬如瞿低迦尊者和阐那尊者,由于对身体与生命感到厌恶,所以必须自杀。我是多么的幸运,因为我不需要自杀。』」

过后佛陀称赞他的看法,以及为他祝福。(《中部‧后分五十经篇‧六处品‧教授富楼那经》)

再者,在《舍罗邦伽本生经》里,帝释天王问舍罗邦伽沙门道:「噢,拘利若传承的沙门,什么东西是我们杀了之后不会懊悔的?什么东西是我们舍弃之后会受到智者称赞的?我们应该耐心地忍受谁人的辱骂?请回答我这些问题。」

当时是舍罗邦伽沙门的菩萨答道:「我们可以毫不后悔地杀死瞋恨;舍弃无感恩心以获得智者的称赞;无论对方是比我们高级、低级或与我们同等,我们都耐心地忍受每个人的辱骂,有德者称这为最高级的忍辱。」

帝释天王再问:「噢,隐士,我们可能忍受比我们高级或与我们同等的人辱骂,为何我们应该忍受比我们低级之人的粗言恶语呢?」

菩萨答道:「我们可能基于害怕而忍受比我们高级之人的无礼,或为了避免斗争而忍受与我们同等之人的辱骂(这两种都不是上等的忍辱)。但是智者认为不基于任何原因地忍受比我们低级之人的粗言恶语是最上等的忍辱。」

帝释天王的忍耐力

有一次三十三天的众天神与阿修罗打扙。最终天神们捉住了身为阿修罗王的吠波质底,把他带到帝释天王的面前。他在前来及离开的时候都以粗言恶语辱骂帝释天王,但帝释天王却毫不生气地默默忍受。(《相应部‧俱偈品‧帝释天王相应‧吠波质底经》)。

(帝释天王的马车夫)摩多梨就问他为何能够平静而不气愤地默默忍受辱骂。帝释天王就以偈来回答:

「在各种提升之中,自我提升是最好的。

在各种自我提升的修行之中,忍辱是最好的。

身为强者而能忍受弱者,

智者称这为最优等的忍辱。」

虽然上述摘自《帝释天王相应》及《舍罗邦伽本生经》的文篇是专指忍受言语上的辱骂,但我们应该知道它是包括了身体上的攻击。经典提及言语上的辱骂是因为这是比身体上的攻击较常遇到。富楼那尊者的故事即包括了忍受各层次身体上的攻击。

在《忍辱主义者本生经》里,忍辱主义者沙门立下了至上的忍辱模范。他无瞋地忍受迦蓝浮王切断他的耳、鼻、手脚直到死去。

无忿与忍辱

忍辱是在受到他人言行上的攻击时控制自己,不使自己生气。但另一种瞋怒是与他人言行上的恶待没有关系的。譬如有人请个工人办某件事,而那工人已尽力办事,但雇主却不满意而生气。能够在这种情形之下控制自己的脾气并非忍辱,而只是无忿而已。

无忿与忍辱都是王的任务

在《大鹅本生经》里,佛陀所教的国王的十项任务即包括了无忿与忍辱两者。

在执行转轮圣王的命令时,下属们可能已尽力而为,却仍然不能令到国王满意。国王的无忿这一项任务即是要他在这种情形之下不生气。反之,忍受他人的言行攻击是国王的另一项任务。

瞋恨的九个原因

有九个关系到自己、亲友或敌人而导致瞋恨生起的原因。瞋恨也可以关系到过去、现在或未来的事件而生起。

因此在对人对时上,一共有九个瞋恨的原因:

  1. 在关系到本身的事件上,某人生气地想:「他曾经伤害过我。」
  2. 在关系到本身的事件上,某人生气地想:「他正在伤害我。」
  3. 在关系到本身的事件上,某人生气地想:「他将会伤害我。」
  4. 在关系到亲友的事件上,某人生气地想:「他曾经伤害过我的亲友。」
  5. 在关系到亲友的事件上,某人生气地想:「他正在伤害我的亲友。」
  6. 在关系到亲友的事件上,某人生气地想:「他将会伤害我的亲友。」
  7. 在关系到敌人的事件上,某人生气地想:「他曾经帮助过我的敌人。」
  8. 在关系到敌人的事件上,某人生气地想:「他正在帮助我的敌人。」
  9. 在关系到敌人的事件上,某人生气地想:「他将会帮助我的敌人。」

无理之瞋

除了上述的九个瞋恨的原因之外,人们也会对雨下得太大、风太强、天气太热等感到气愤。对于这些不应生气之事感到生气是为无理之瞋(aṭṭhānakopa)。一般上它是生于无理解能力之人的瞋心所。远离这种无理之瞋即是无瞋(akkodha)。

八种力量

在八种力量之中,忍辱是圣者与有德者的力量。(《增支部‧八集‧居士品‧经七》)那八种力量是:

  1. 哭是小孩的力量;
  2. 生气是女人的力量;
  3. 武器是强盗的力量;
  4. 统治大国是国王的力量;
  5. 吹毛求疵是愚者的力量;
  6. 细心探索是智者的力量;
  7. 重复思考是博学者的力量;
  8. 忍受他人恶待是沙门与婆罗门的力量。

沙门与婆罗门

关于上述的第八项,有人可能会问沙门与婆罗门是否是同等的。

在没有佛法的时期,沙门是指隐士。在佛法时期里,它是指比丘,是僧团的一份子,是佛子。因此沙门一词已是众所周知而无须再多作解释。

需要详细解释的是「婆罗门」一词。在《长部‧起世因本经》里提及婆罗门一词是如何被人开始采用的。

在这世界的早期,(在人类住在地球很久之后)人群之中开始出现了邪恶,所以他们选了「大选出王」来统治世界。其时有些人说:「世界已经充满了邪恶力量,我们不想与那些腐败至需要王来管制的人相处。」所以他们就离开人群,去住在森林里修禅,而证得了禅那。由于他们这样地过活,所以被称为婆罗门。

婆罗门一词是源自巴利文brāhmaṇa,意即已去除邪恶的人。婆罗门并没有自己煮食;他们依靠树上掉下来的水果或去村镇托钵得来的食物过活。他们称为婆罗门是因为他们过着清净圣洁的生活。因此他们是「德婆罗门」,即有德行的婆罗门。

经过许久之后,有些德婆罗门无法继续修禅及证入禅那。他们就去住在村镇的外围,编着吠陀,以及把它教给渴望学习的人。他们不再修禅入定以去除邪恶。但他们还保留着婆罗门的名称。然而,事实上他们已不再是德婆罗门,因为他们已不再具有任何梵行的素质。他们只配称为「生婆罗门」,即由于是德婆罗门的后代而被称为婆罗门。由于他们不能修禅入定,所以他们是属于低等的。但经过一段时期之后,由于他们会编写及教导吠陀,他们被视为是相当可敬与圣洁的。虽然这些「生婆罗门」没有修禅以去除邪恶,但他们却浸入河水里来欺骗别人,说他们这种作法是「净体礼」,能够洗去不净。

在《盘达龙本生经》里提及婆罗门这种洗掉罪恶的修行。盘达龙王经常去到人间受戒。有一次,他无法在预定的时间内回到龙宫。所以他的两位兄弟就去找他。(他们终于及时把他自折磨他的弄蛇师手中救出来。他会被弄蛇师捉去是因为当他在蚁冢上持戒时受到名为「腊师」的婆罗门陷害。)

当他的弟弟苏波伽龙沿着耶牟那河找他时,苏波伽龙遇到了致使他被弄蛇师捉去的腊师婆罗门。其时那婆罗门正浸在耶牟那河里以洗掉他陷害盘达龙的罪恶。

当佛陀说忍辱是沙门或婆罗门的力量时,他心中所想的只是德婆罗门而已。在《起世因本经》中以穿白衣来去除烦恼的修行者只是普通婆罗门或生婆罗门。但佛陀所说的「德」是指婆罗门的美德。在《法句经》里,佛陀用了整整一品,即拥有四十三首偈的「婆罗门品」解说令人称为婆罗门的圣洁素质。这些婆罗门都是德婆罗门,是没有等级之分的。然而「生婆罗门」是有许多等级的。

忍辱波罗蜜一章至此完毕。

第七章:真实波罗蜜

就好像晨星不曾脱离方位一般,我们应该正真与坦诚地说话,这即是真实语。因此觉音论师以晨星来比喻真实语。

两种谛

谛(真实)并非有如慧或精进一般是个别的究竟法。它是真实不虚,包括了离心所、思心所等。真实在不同的情况之下有不同的层次,一般上它可分两类,即:一、俗谛;二、究竟谛(真谛)。(佛陀只教这两种谛,除此之外再无其它谛。)

俗谛

在这两种谛之中,俗谛是符合一般上人们给予事物的名称。一般人们是根据形状来为东西命名。他们称这种形状的东西为「人」,那种形状的东西为「牛」,另一种形状的东西为「马」。再者,在人类之中,他们称这种形状的人为「男人」,那种形状的人为「女人」。如此,有多少东西就会有多少名称。

若你把人称为「人」,那么它是属于俗谛,因为在世俗上这么称呼是对的。若你把人称为「牛」,那么它即不是俗谛,因为在世俗上这么称呼他是错的。若你把女人称为「男人」,那么它也不是俗谛,因为在世俗上这么称呼她是错的。

究竟谛

在究竟上存在的真实法是为究竟谛。譬如,当人们说:「识知各种事物的是心」,那认知之法本身即是究竟谛,因为在究竟上它是存在的。当人们说:「由于热和冷等相对的现象而变化的东西即是色」,那变化之法本身即是究竟谛,因为在究竟上它们是存在的。如此,心所及涅盘也是究竟谛,因为在究竟上它们是存在的。

想和慧

在这两种谛之中,俗谛是与想有关系的。换句话说,俗谛是有赖于想的。自孩儿时期开始,我们已经根据形状去认知事物,说这是男人,这是女人,这是牛,这是马等等。这些即是想。以想来认知事物的人会说:「真的有人体存在,真的有男人,真的有女人。」等等。

究竟谛是慧的目标。换句话说,它是通过智慧而显现的。智慧愈强就能看透愈多的究竟谛。智慧分析及看透一切事物的本质。当说及「识知各种事物的是心」,智慧即会探索是否有认知之法存在,而终于找出它是真的存在。若没有认知之法存在的话,智慧即会思虑众生岂非都是不存在的,有的只是色法组成的东西而已,就好像石头、岩石一般。但一切众生都有认知的能力。当智慧如此思虑时,认知事物之心即显现了出来。

因此以智慧省察的人能很清楚地知道心在究竟上是存在的。当省察得更多时,他们就会了解到更多。但对于以想来认知事物的人,心是什么依然是模糊的,是不能够省察到的。这是因为想是在认知形状。当说有心的存在时,思想主义者就会问:「心是圆的,扁的,还是四方的?它是粉状,液体,还是气体?」但你不能够回答它是圆的,扁的或是四方的。你也不能说它是粉状,液体或是气体。若你不能够形容它,他就会争辩说心是不存在的,因为若心是存在的话,那它一定是圆的,扁的或四方的;一定是粉状,液体或气体。对于执着形状观念的思想主义者来说,心是不存在的,因为它没有任何形状。

就好像思想主义者不能看到究竟谛一样,智者看不到俗谛。当智者看思想主义者所认为的「人」时,他就会分析那人为三十二个部份,即头发、体毛、指甲等。「头发是人吗?」「体毛是人吗?」这些问题的答案当然是「不」。同样地,在问到身体的其它部份时,其答案也是「不」。若没有任何部份可称为「人」,那么智者就会说:「事实上是没有『人』的存在。」

只有以想来认知事物时,俗谛才会出现。当以智慧来省察时,俗谛即会消失。同样地,只有以智慧来省察时,究竟谛才会出现。当以想来认知事物时,究竟谛即会消失。

在此有一点值得我们特别注意的是涅盘也是究竟谛。它是止息一切苦的寂乐。而只有强劲的观照力才能省察到它,想是不可能省察到它的。

思想主义者的看法

现今有些人可能会问:「在涅盘里有宫殿吗?那些已证入涅盘的人在那边是如何享受?」等等。他们这么问是因为他们以想来认知应以智慧省察的涅盘。

事实上,在涅盘里并没有宫殿,也没有人进入涅盘。(那些已证悟阿罗汉果及涅盘之寂乐的人将不再生死;当他们在最后一生圆寂时,他们的名色法将不复存在,就好像熄灭之火一般。这种止息称为入般涅盘。在涅盘里并没有生命存在。)

思想主义者将会说:「若是这样的话,涅盘是不存在的。所以它是无用与不必要的。」为了鼓励他,有人就会说:「涅盘是有情以另一种特别的心与形体常住不死之地,他们住在宫殿里享受着无比的快乐。」只有这样思想主义者才会感到满足,因为这种说法符合他们的成见。

若以想来认知事物形状,那么那事物并不是究竟法,而是观念或概念。同样地,当以智慧来观照事物,直到事物的形状消失,这也不是究竟法而只是观念。只有以智慧知见事物的本质时,那才是究竟法。这样观得愈多,所观到的究竟法也愈多。因此,寂乐的涅盘是非常特别的究竟法,是不能以想来看到的。反之,应以看破事物形状及能看透事物本质的智慧来看它,这样涅盘才会显现出来。

从以上看来,俗谛和究竟谛都是被人接受的。譬如有人发誓说:「我说在世间上真的有男人与女人存在。若我所说的是错的话,那就让我遭遇不幸。」而另一个人则发誓说:「我说在世间上真的没有男人与女人存在。若我所说的是错的话,那就让我遭遇不幸。」这样,他们两人都不会遭遇不幸。原因是:虽然他们两人所说的相反,但从各自的观点来看,他们双方都是对的。前者在世俗的观点来看是对的,因此是俗谛。后者在究竟的观点来看是对的,因此是究竟谛。

虽然佛陀的最终目的是教导究竟法的本质而已,但他并没有完全除去世俗惯用的名称。反之他把世俗和究竟法的名称互相配合来用。譬如在初转法轮时,虽然是想说修行的两个极端与中道,但他却说:「沙门不应修习两个极端。」在此「沙门」一词只是属于世俗名称而已。

世俗名称的重要性

在教究竟法时,佛陀会在必要时采用世俗的名称。他这么做并不是为了显示它们的差异。对于普通人来说,俗谛就跟究竟谛一般地重要。若佛陀只以究竟名称来说法,那么有慧根的人将会懂得什么是:「诸行是无常的、苦的及无我的。」他们也会精进地修习导向涅盘的观禅。

反之,没有慧根的人则会这么想:「佛陀说世间只有无常、苦和无我的名色法而已,一切都是无我的,也没有他人的存在。那即是说没有『我的财富、我的儿子、我的妻子』的存在。人们都可以随心所欲地取用任何东西,因为根本就没有『他』,所以也就没有『杀死他』、『偷他的东西』、『偷他的妻子』这些事。」所以他们就会随顺着兽欲去做尽恶事。死后,他们就会投生到恶道。为了避免这些不幸的事,佛陀开示采用世俗名称的经藏。所以经藏能够有效地防止他人堕入四恶道。

除此之外,经藏的教育也能带引众生投生至人、天与梵天诸善界,这是因为它的教育包含了能带引众生投生至善界的布施、持戒与禅定。(譬如若要形成布施,那就必须有施者、布施思、受者与施物。在以上的条件之中,只有布施思是究竟法,其它的都只是观念。但若没有它们就不可能有布施。)因此俗谛能带引众生投生善界是无可置疑的。若没有俗谛的话,修习波罗蜜的路上就会有阻碍。

虽然经藏的教育令人避免造恶,但佛陀在经中所说的「我」、「他」、「我的」、「他的」、「我的妻子儿女」、「他的妻子儿女」等也有令人认为及执着他们果真存在的危险性,而导致人们渐渐远离道果与涅盘。为了帮助人们证悟道果及涅盘,佛陀在论藏里教究竟法。

教两种谛的原因

经藏中说到有人物的存在是为了符合一般世俗的用法。但在论藏里,佛陀则除去人们对「我」、「他」、「男人」、「女人」等存在的邪见。所以我们不应该只因为经藏引用世俗名称就误认他们是真的存在。事实上它们都是无常、苦、无我的。

如此,佛陀向人们解说在世俗上是有「我」、「他」、「男人」、「女人」等的存在,但在究竟上他们都是不存在的。由此他必须教两种谛。

自性谛与圣谛

究竟谛有两种:一、自性谛;二、圣谛。所有四种究竟法即,心、心所、色法及涅盘组成了自性谛(sabhāva-sacca),因为在究竟上它们是真实的。

在世间的事里,有属于自性谛的身体快乐和心的愉悦两者。若某人接触到可喜的目标,由于触觉他会感到快乐。无人能够否认说:「不,那不是真的」,或是说:「接触可喜的目标是不可喜的。」无人能这么说是因为那人所接触的是真正的可喜触所缘。

同样地,若某人的心接触到可喜的法尘,他的心也会感到愉悦;这种感受称为悦受。这也是无可争论的,因为这心的愉悦是真实的。所以在世间的事里,身体的快乐和心的愉悦都是存在的。

苦圣谛

在圣谛方面,人们在世间法里看不到有任何快乐与愉悦。若某人执着有快乐和愉悦的存在,他就无法舍弃世俗,不能证悟圣果。因此发心成为圣者的人应该致力于看清属于自性谛的乐与悦心所都是苦的。这些乐与悦的感受是不可能保持永恒不变的。事实上,它们在每一秒钟里都迅速地变化。

凡夫会贪求人间与天界的快乐,误认它们为快乐的泉源。他们会这么做是因为他们并不知道这些快乐都是短暂与无常的。由于无知而多欲,他们不能了解这些快乐的真正本质。在它们还没有毁坏之前,无知的人都把它们视为可喜可爱的。但是它们的本质却是无常的;当无常显现时,这些人就会感到非常痛苦。

举个例子来说,一个穷人在听到自己赢获了巨彩之后感到非常的高兴。所以他就开始想象如何去享受这笔财富,以弥补过去的穷苦。当他正在建起空中楼阁时,他不幸地失去了所有的财富。我们可以想象其时他是多么的伤心。失去财富的悲伤会远远超越突然间发达的快乐。

在每一件世间的事情里都具有乐与苦两面。五根的欲乐对凡夫来说是一种享受,但佛陀说它们苦的成份比乐来得多。然而,不同于凡夫的是,佛弟子并不认为它们是乐的,更别说佛陀对它们的看法是如何。在此佛陀并没有说它们是完全无乐可言,而只是说它们苦多于乐而已。

对于任何事情,智者首先考虑的是它的对与错,而不是它的乐与苦。若是错的,即使它带来多大的快乐,智者也没有兴趣。若是对的,即使无乐可言,智者也会认为是好的。

假若有谁愿意的话即可当一天的转轮圣王,但是隔天就会被处决,这样的王是没有人敢或愿意当的。从世俗的观点来看,当一天的转轮圣王是很令人动心的,但隔天就要死却是极大的害处,所以没有人会有心去享受只有一天的转轮圣王的生活。

同样地,在看到一切东西都是易坏的时候,圣者再也不会执着短暂的快乐。只有在省察「世间没有快乐这回事,一切因缘和合而成的事物都是无常的。由于无常则无乐,有的只是苦而已」之下,人们才可能成为圣人。

只有在省察世间一切事物苦的本质而培育起观智之后,人们才可能成为圣者。作为禅修目标的五蕴即是圣谛(意即五蕴是苦)。换言之,由于圣者在禅修中如实知见五蕴,所以它被称为圣谛。

那些正致力于获得及已获得圣果的人所拥有的正见或观智能够如实知见三界轮回只苦不乐这一项圣谛,即苦圣谛。

简而言之,五取蕴(也被称为三界的现象)皆是苦。五取蕴即是色、受、想、行、识,是造成执着「我」、「我的」和「我自己」的东西。这五蕴即是苦谛。

集圣谛

组成苦谛的五取蕴并不会无缘无故地自己生起。它们有各自生起的原因,最基本及重要的原因即是渴爱。

在世间上,每个生命都必须受苦,因为他必须为生存而劳动,而这一切都是受到渴爱的鼓动。对美好的生活有更强的渴爱即有更多的痛苦。若某人能满足于简朴的生活,只以简单的必需品维生的话,他的痛苦即会依其知足的程度而获得减轻。所以,很明显地渴爱是误视苦为美好生活的原因。

众生为了在今生与来世有美好的生活而奋斗。当因此而获得新生时,新生的真正原因即是渴爱。

渴爱被称为集圣谛是因为它是苦(五取蕴或新生命)的原因。

灭圣谛

渴爱执取世间感官的目标,但没有投入于涅盘之中的能力。其原因是涅盘是属于无为的究竟法,在渴爱的观点来看是毫无吸引力的。根据佛陀在缘起所说的「受缘爱」,渴爱是由受产生的。但是在无为(没有因缘和合)的涅盘里是没有感受的,有的只是寂乐而已(没有感受之乐)。

那么有人会问:「若完全没有感受,涅盘还可说是可喜可乐的吗?」

若有人会这么问,那是因为他认为感受才是真正的快乐,或不认为寂乐是真正的快乐。

其答案是:乐有两种,即感受乐和寂乐。在此打个比喻,假若有个贪吃的富翁,花了许多钱来享受美味的食物,但是持明咒者(以咒术力量维生之人)则可能会对那富翁的美食感到厌恶,因为他凭着咒术的力量得以不食而生存。若问在食物方面这两者之中谁比较乐,有渴爱的人就会说是富翁比较快乐,因为那富翁可以随意享用美食,而持明咒者则没得享受。他们会这么说是因为他们受到渴爱的控制,以为欲乐感受是可取的。

反之,智者则会说持明咒者比较快乐。因为由于贪吃,那富翁必须面对购买与准备食物之苦,以及渴望之苦。为了享受感受的快乐,他必须面对准备与渴望两种苦。反观持明咒者则没有这些苦,能够不必为食物烦恼而快乐地过活。他的快乐是绝对的,是没有丝毫忧虑的。因此智者说他比较快乐。

有渴爱之人说那富翁比较快乐是因为他们没有看到内在的烦恼,他们看到的只是享受食物之乐而已。他们不以为无须饮食的持明咒者的清净生活有什么好。反之,他们妒嫉的是那富翁的生活,也希望自己能够发达。同样地,渴爱本身是不会希望证悟寂乐的涅盘,因为涅盘是没有感受的,有的只是寂静而已。

关于这点,《增支部‧九集‧大品‧经三》里提及:

有一次,舍利弗尊者向众比丘说:「朋友,涅盘真是快乐,涅盘真是快乐。」

伏陀夷尊者就问他:「舍利弗友,若涅盘里并没有感受,它怎能是乐的呢?」

舍利弗尊者答道:「伏陀夷友,涅盘没有感受即是乐。」

缺少智慧的凡夫把苦的五蕴视为乐;具有智慧的凡夫与圣人则视息灭五蕴为乐。以下举个息灭五蕴之乐的比喻:一个患了肠胃气胀的病人在服食良医所给的药后病愈了。我们可以想象其时他是多么的快乐,而他的快乐却纯粹是来自肠胃气胀的消失而已。他肯定会愉快地想:「啊,我的烦恼已经没有了!」若与生死轮回的痛苦比起来,肠胃气胀的痛苦是微不足道的。若人们对除去肠胃气胀的痛苦也感到快乐,难道他对断除生死轮回之苦还会感到不快乐吗?他肯定会非常快乐。

涅盘

什么是灭苦的涅盘?当四道智证悟了无为界(涅盘;其相为寂)时,所有一千五百个烦恼都被根除及不会再生起。当证悟阿罗汉道后,阿罗汉就不会再有来生,死后五蕴都全部息灭,就好像熄灭的火一般。那无为界即是涅盘。

凡夫不能有如圣者一般清楚地明了涅盘的本质。若他们不清楚却勉强要说或写有关涅盘的情况,以让他人明白,他们是可能会犯错的。暂且别说涅盘,就只说他们从书中得知的俗事,若他们想要当作亲眼看过的来向人解说,他们也很可能会犯错。由于凡夫不能有如圣者一般看到涅盘的各层面,他们应该只以上述的解说法来向他人解说。

当那些还未如实知见涅盘的人在想象何为涅盘时,他们可能会以为涅盘是一个金刚不坏的城市或国家。当有部经把涅盘形容为安全的城市时,那只是一种形容法而已。涅盘并不是一个城市或国家。但还是有人相信涅盘是一个城市,而其居民的身心是没有老病死的。事实上,佛陀、辟支佛和阿罗汉进入涅盘是指五蕴完全止息,死后不会再出生在任何一界里。(涅盘是道心和果心的目标,是一个究竟法。般涅盘则是五蕴或名色法完全止息,不再生起。)他们进入涅盘并非进入涅盘城。在究竟上是没有涅盘城这个东西的。

当人们行善时,他们的导师会训诫他们发愿证悟涅盘。虽然他们照办了,但一般上他们都不晓得涅盘的含意,所以他们对欲证悟涅盘并不热心。因此,导师应该要他们发愿解除一切痛苦,这样信徒才能真正明白,而能够热诚与认真地发愿。

两种涅盘

譬如有一件很名贵的衣服。当它的主人还活着时,你会说:「这是一件有主人的名贵衣服。」当那主人死后,你就会说:「这是一件没有主人的衣服。」同样地,阿罗汉在活着时以道果体证的涅盘(涅盘的相是寂,在各种究竟法之中,它是唯一的无为究竟法。)是为有余涅盘(有余涅盘是指五蕴还存在时所体验的涅盘)。然而,在他们死后,五蕴已不再生起,所以其时的涅盘是为无余涅盘。

只有在以智慧克服渴爱之后,心想及涅盘时才会想要证得涅盘的寂静。若人还未能以智慧克服渴爱,他是不会发愿想要证悟涅盘的。

三种涅盘

根据其最为显著的素质,涅盘可分三种,即:一、空涅盘;二、无相涅盘;三、无愿涅盘。

(一)涅盘的第一个素质是没有执受(无我),所以它被称为空涅盘。

(二)涅盘的第二个素质是没有因缘和合的(有为法)心、心所和色法;有为法是烦恼的原因。这些有为的名法或色法是互相配合而生起的。色法在至少八种色法相聚在一起时才能生起(这是为何它们被称为八法聚)。名法也是至少八种名法相聚在一起时才能生起(这是就眼、耳、鼻、舌和身五识而言)。当名法和色法组合在一起形成五蕴时,它们被人误认为「我自己」、「我的身体」、「一个有实质的东西」,所以它们导致渴爱等诸烦恼产生。因此有为法被称为「相」或「因」。准确地来说,世间心、心所和色法是为相。然而在涅盘里是没有「我自己」、「我的身体」等烦恼之因的,由此它被称为无相涅盘。

(三)涅盘的第三个素质是没有渴爱。由于涅盘里并没有可贪爱的东西,因此它被称为无愿涅盘。如此,根据其素质,涅盘一共可分为三种。

灭谛是无为法,也被称为无缘法。

道圣谛

虽然涅盘本身是无为或没有原因的,而是永远地存在,但是没有足够的因缘却是不可能证悟涅盘(涅盘本身是没有原因的,但是我们却必须有足够的因缘才能令道心和果心生起。这两种心的目标即是涅盘。),而那因缘即是八正道。因此导向涅盘的八正道被称为导向灭苦之行道。

中道

随顺着渴爱去享受世间的欲乐并非趣向涅盘之道。它只是一种欲乐束缚,是不好的。反之,以火的热气和阳光来折磨自己,或长时期举手不放,以为这样就会去除烦恼,这种修行法也不是趣向涅盘之道。这种方法是苦行,也是不好的。避开欲乐和苦行两端,而适中地取其中道,就有如不太紧也不太松的琴弦,肯定是趣向涅盘之道。

这中道即是趣向涅盘之道。不善的邪见等是为恶趣道或邪道,因为它们是导向四恶道的。善的正见等是为善趣道或正道,因为它们是导向涅盘的。《谛分别注》中有说明道心里的正见等心所是为道,因为它们是欲证悟涅盘之人所寻求的、因为它们导向涅盘、因为它们在断除烦恼之后达到涅盘。

此道并非只有一支而已,而是拥有八支,由此它被称为八道支。这八道支是:

  1. 正见(了解苦、集、灭、道四圣谛的智慧。所以一共有四种智慧。);
  2. 正思惟(有三种思惟,即出离思惟、无恨思惟及无害思惟。);
  3. 正语(远离四种恶语业。);
  4. 正业(远离三种恶身业。);
  5. 正命(职业不涉及七种恶行。);
  6. 正精进(未生恶令之不生,已生恶令之断,未生善令之生,已生善令之增长。);
  7. 正念(对身、受、心、五盖等保持警觉。);
  8. 正定(初禅、第二禅、第三禅与第四禅。)。

在世间心里,这八支不会同时生起。然而在出世间心里,八支则会同时生起。只有在证得出世间道、八支在同一个心里生起时,它们才被称为道圣谛。因此导向灭苦的道谛是指同时生起的八道支。跟圣果及涅盘同被包括在出世间法里的圣道即代表道谛的八正道。

教法谛及行道谛

到目前为止,我们所讨论的只是从经典学来的教法谛(理论)。但事实上却是菩萨等智者所修习的行道谛(修行)才算是真实波罗蜜。行道谛是指真实语。落实所成就的真实波罗蜜即是真实语。真实语有三种,即:

  1. 取信真实语;
  2. 许愿真实语;
  3. 离妄真实语。

一、取信真实语

在这三种真实语之中,《杂集‧莲根本生经》述及菩萨如何成就「取信真实语」。以下是其故事的简要内容。

以前有一个名为大黄金的年轻婆罗门。他的出生地是波罗奈国。他连同另外十人一起出家,包括六个弟弟、一个妹妹、一个男仆、一个女仆和一个朋友。他们住在森林里的一个莲花池旁,以摘野果维生。

开始时他们一同出去摘野果,依然有如村人一般地交谈,并不像是森林隐士。为了终止这种不良的情形,身为大哥的大黄金说:「我单独一个人去找水果。你们都留下安静地修行。」其兄弟则说:「您是我们的首领,所以不应该让您去摘水果。妹妹和女仆也不应该去,因为她们是女人。我们八个人应该轮流去摘水果。」每个人都同意这个建议。

过了一段日子,他们的心变得非常知足。他们不再贪求水果,而只取近处莲花池里的莲藕来维生。值班的人把莲藕拿去茅屋里分为十一份。最年长的先拿他的份,击石鼓为讯,然后回到自己的地方安静地吃,再继续自己的修行。排行第二的在听到石鼓响后就去拿自己的份,然后再击鼓为讯。如此他们一个接一个地去拿自己的食物,回去自己的住处安静地吃,然后继续修行。如此,除非有特别的原因,他们是没有相见的。

由于他们非常精进修行,因此导致帝释天王的宝座震动。帝释天王想了一下就知道其原因所在。其时他对他们是否真的不执着欲乐存有疑心。为了探其究竟,他连续三天以神通藏起作为大哥的食物。

第一天,大哥去拿自己的食物时,他没有看到自己的食物,他想应该是值班的人遗忘了。他没有说什么,只是回去自己的住处继续修禅。第二天,他也没有看到自己的份,他想可能是其它人误会他做了错事,而故意不给他食物来惩罚他。他有如第一天般保持沉默。第三天又没有看到自己的份时,他想若自己果真有做错事的话,他应该向他人道歉。所以他在黄昏时击鼓招集众人,说:「为什么你们没分食物给我?若我有做错的话你们就讲出来吧,我将向你们道歉。」二弟就起身向大哥致敬,然后说:「大哥,可否让我为自己说几句话?」在获得大哥的允许之后,他就发誓说:「大哥,若我偷了您的食物,让我现在就拥有许多马、牛、银、金和一位美丽的妻子,跟我的家人住在一起,尽情享受世俗的生活。」(这种誓言表示只要我们还执着欲乐,当我们失去它时就会感到痛苦。发这誓言是为了表示厌恶欲乐。)

大哥说:「你已经发了很严重的誓。我相信你没有拿我的食物。你可以回去坐下。」

其它人则掩耳说道:「哥哥,请您别这么说。您的话实在太严重、太可怕了。」(他们掩耳是因为身为禅修者的他们对欲乐感到厌恶。欲乐实在可怕到他们不能忍受听到有关欲乐的话。)

接下来三弟则说:「大哥,若我偷了您的莲藕,愿我变成戴花涂檀香的人,拥有许多孩子,很沉迷及执着欲乐。」

(其它八人也发了类似的誓言。)

在这故事里,身为大哥的大黄金隐士即是菩萨,其它人则是未来大弟子。由于他们的心已非常清净,他们真的厌恶欲乐。他们每人都很勇敢地发了可怕的誓言以取信他人。由于这些誓言是根据事实而发,所以是和真实语一样的。在他们每人的誓言里,其要点是「我们没有偷您的莲藕」。由于它是真实的话语,所以它是真实语。「愿我拥有这或那」等字眼则是建议应受到的惩罚,以取信他人。所以这种真实语是为取信真实语。

诅咒

没有根据事实,而是想要他人遭遇灾害的话并非发誓,而是诅咒。以下的故事里就有一个例子。

从前,当梵与王统治波罗奈国时,有一个名为提雨罗的沙门住在喜玛拉雅山里。有一次他去波罗奈城讨取醋和盐。在获得主人的允许后,他住在城附近一个陶师的小屋子里。不久又有位一名叫那罗陀的沙门为了同样地目的而跟他住在一起。晚上睡觉的时刻到来时,那罗陀先看好了提雨罗睡觉的位置及门的位置才上床睡觉。但当他睡后,提雨罗却跑去睡在门口。

在半夜那罗陀起身出去小解时,他不刻意地踏到提雨罗的发髻。提雨罗就说:「是谁踏我的头发?」那罗陀温和地回答道:「尊者,是我,因为我不知道你睡在这里。请接受我的道歉。」在提雨罗的牢骚声中,他走出了屋子。

为了避免事情重演,提雨罗掉转位置来睡。当那罗陀回来时,他想:「由于不知道他的头在那里,我出来时不小心地踏到他的头发。现在我应该从另一边进去。」因此他又不小心地踏到提雨罗的颈。提雨罗就问:「是谁踏我的颈?」那罗陀答道:「是我,尊者。」提雨罗就说:「你这恶毒的沙门。第一次你踏我的头发,这一次你又踏我的颈,我要诅咒你!」那罗陀说:「尊者,这并非我的错。第一次我不小心犯错是因为我不知道你睡在那里。为了避免重犯,这次我特意从你的脚的位置走过。请你原谅我。」

「哼!你这恶毒的沙门,我要诅咒你。」提雨罗威胁着说。虽然那罗陀请求他别这么做,提雨罗依旧诅咒说:「当明天太阳升起的时候,愿你的头裂成七块。」那罗陀则说:「我道歉了你还要诅咒我。愿错的一方的头裂成七块。」如此那罗陀也回报一个诅咒给提雨罗。(跟提雨罗不同的是,那罗陀的诅咒是没有害人的恶意的。他诅咒提雨罗是为了让提雨罗感到害怕而认错。当时他是具有很强神通力的人,能够看到过去四十个大劫及未来四十个大劫,一共八十个大劫。)当他以神通看提雨罗的未来时,他预见后者将会死亡。由于对提雨罗的悲悯,他用神通令到太阳不能升起。

在太阳应升起却没有升起时,市民们涌到皇宫前齐声叫喊:「国王,太阳在您统治时没有升起。请改善您的行为以让太阳重现。」国王在检讨自己的言行后并没有发现有什么错失。他想肯定是有特别的原因导致太阳没有升起,可能是在他的国家里有沙门吵架。在查探之下,他得知有两位沙门吵架。所以他在黑夜里去见那两位沙门。听从那罗陀的指示,他令人把一块石头放在提雨罗的头上,再用力把提雨罗推进水池里。当那罗陀撤去神通时,太阳即刻升起,而那块石头已同时裂成七块。提雨罗则潜在水里从另一边安全地出来。

在这故事里,提雨罗诅咒那罗陀是出自瞋恨心,所以它不是发誓,而只是诅咒。

在《须陀须摩本生经》里,我们也可以看到取信真实语的例子。以下是它简要的故事。

以前有个名为食人鬼的人住在森林里。他原本是波罗奈国的国王(后来因为被诸大臣发现他吃人肉,所以被逼下台)。他发了个愿,若他受到相思树的刺割伤的脚在七天之内不药而愈,他就会以一百零一位国王的血来拜祭一棵榕树。(因为他要求那棵榕树的树神医好他的脚伤。)过后他的脚伤果然好了(但那是它自己好的,并非树神医好的),而他也成功捉到了一百位国王(及把他们都吊在树上)。随着树神的要求,他必须捉俱卢国的须陀须摩王为第一百零一位国王(因为树神知道只有须陀须摩王才能制服他。)。他成功在鹿胜园里捉到须陀须摩王,再把那王背回森林里去。须陀须摩王就向他说:「我必须回家一下子,因为在我去鹿胜园的途中,我遇到一位名为难陀的婆罗门,他要教我值得四百个钱币的四首偈。我已经答应他从园里回去时向他学那四首偈,所以叫他在我家里等我。请你放我回去学它们以完成我的诺言。过后我会再回来找你。」

食人鬼则说:「你说得好像已经脱离了死神的手掌心。我不相信你。」

须陀须摩王就说:「我的朋友,(食人鬼与须陀须摩两人还是王子的时候本是同学。)食人鬼,在这世间里,有道德地过活后死去好过长寿却充满罪恶,因为它是人们所厌恶与指责的。不真实的话语不能保护人们在死后不投生恶道。朋友,甚至有人说『狂风把岩岳吹到天空去了』,或『太阳和月亮掉在地上了』,或『所有的河水都向上逆流了』,你都可以相信。但若有人说『须陀须摩讲骗话』,那是不可信的。朋友,若有人说『天空已经裂开了』,或『海洋已经干枯了』,或『须弥山已经被磨到不遗下丝毫痕迹了』,你都可以相信。但若有人说『须陀须摩讲骗话』那是不可相信的。」然而食人鬼依旧不相信他。

由于食人鬼还是不相信,须陀须摩心想:「食人鬼还是不肯相信我。我将发誓让他相信我。」所以他就说:「朋友,请你放我下来,我要发誓来说服你。」

当食人鬼把他放下来时,他说:「朋友,我拿着剑与矛发誓:我要离开你一阵子,以实现我对难陀婆罗门所许下的诺言,去城里向他学四首偈。过后我会坚守我的承诺回来见你。若我不是说实话,愿我不会投生在受到剑矛等武器保护的皇族里。」

食人鬼听后心想:「这须陀须摩王已经发了普通国王不敢发的誓。不管他是否会回来,反正我自己也是个国王。若他没有回来,我就割破自己的手臂取血来拜祭榕树神。」这么想后,食人鬼就让须陀须摩菩萨离去。

须陀须摩王用以说服食人鬼的真实语也是属于取信真实语。这是菩萨应该成就的真实波罗蜜。

二、许愿真实语

在《黄金晱摩本生经》(Suvaṇṇasāma Jātaka)和其它本生经里,我们可以看到「许愿真实语」的例子。

在《黄金晱摩本生经》里提到,有一次,照顾瞎眼父母的黄金晱摩菩萨去河里取水。正在打腊的华利夜佉王看到他时以为他是龙王,所以就用箭射他。菩萨中了毒箭后不醒人事。过后华利夜佉王把菩萨的双亲带到他昏迷的地方。菩萨的父亲「黄麻」抱着他的头;菩萨的母亲「波利迦」则抱着他的双脚痛哭。就在他们摸着儿子的身体时,他们感到儿子的胸部还有微温。作母亲的就对自己说:「我的儿子还没有死,只是中毒昏迷而已。我当说真实语来为他除毒。」于是她就说了含有七个要点的真实语,即:

  1. 之前我的儿子是修习正法的。若这是真的,愿我儿子所中的毒得以清除。
  2. 之前我的儿子时常修习梵行。若这是真的,愿我儿子所中的毒得以清除。
  3. 之前我的儿子只说实话。若这是真的,愿我儿子所中的毒得以清除。
  4. 我的儿子有照顾父母。若这是真的,愿我儿子所中的毒得以清除。
  5. 我的儿子尊敬家中的长辈。若这是真的,愿我儿子所中的毒得以清除。
  6. 我爱我的儿子更胜于自己的生命。若这是真的,愿我儿子所中的毒得以清除。
  7. 以他父亲和我所做的善业,愿我儿子所中的毒得以清除。

这么说后,向一边躺着的黄金晱摩转身躺向另一边。

作父亲的心想:「我的儿子还活着。我也要说跟他母亲所说一样的真实语。」

过后菩萨再转换躺着的姿势。

在当时有一位名为多孙陀利的女神。她在过去有七世是黄金晱摩的母亲。现在她住在香醉山。她也从山上下来到黄金晱摩昏迷的地方,自己说:「我已经住在喜玛拉山里的香醉山很久了。在我的一生里,我最爱的人即是黄金晱摩。若这是真的,愿黄金晱摩所中的毒得以清除。在我所住香醉山里,那边的树都是香的。若这是真的,愿黄金晱摩所中的毒得以清除。」

当父母与女神正在悲伤时,年轻的黄金晱摩菩萨很快地清醒起身。

在这故事里,父母和女神说真实语是为了实现清除黄金晱摩所中的毒之愿,所以它们是许愿真实语。

苏波罗哥的故事

在《苏波罗哥本生经》(Suppāraka Jātaka)里也有许愿真实语的例子。以下是其简要的故事。

从前菩萨有一次名为苏波罗哥,是很有学问的。他住在拘楼卡杂港口。他曾经当了船长很久,但双眼由于接触到海水的蒸气变瞎了,所以他就退了休。然而在一些商人的要求之下,他再次作船长去航海。七天后,他们的船遇上了意外的狂风,而不能保持原来的航线,胡乱地漂流了四个月。它越过了许多大海,譬如剃刀海、火海、凝乳海、吉祥海和那罗海,而最终就快要到达最可怖的最上力海了。其时苏波罗哥船长说所有的人都不可能再有机会回去了,只有溺死在海里这一条路而已。这令所有的商人都感到非常惊慌。

后来菩萨心想:「我要说真实语来解救这些人。」所以他就郑重地说:「自从我长大后,我不曾恶待过任何一个人。我不曾偷过别人的东西,甚至一根草或一小支竹子也没有偷过。我不曾以贪爱的眼瞧过别人的妻子。我不曾说骗话。我不曾喝过酒,甚至连一小滴也没喝过。愿我这真实的话语,能令船安全地回到原处。」当他这么说后,原本漫无目的四处漂荡了四个月的船,变得好像有超能力一般,通过菩萨所说的真实语的力量,在一天之内就安全地回到拘楼卡杂港。

苏波罗哥所说的真实语也是属于许愿真实语,因为他这么做是为了实现解救船上的人的生命之愿。

尸毘王的故事

有一次菩萨是住在尸毘国阿利咤城的尸毘王(King Sivi)。他每天都拿六十万个钱币来做布施。虽然布施了这么多,他还是不够满意,所以他想把身体的一部份拿来布施。为了实现国王的愿望,帝释天王化身为一个瞎眼的婆罗门来向国王说:「噢!国王。您的双眼都看得到,但我的却不能。若您肯把一粒眼睛给我,那您还能以剩下的另一粒眼睛看东西,而我也能以您所给的眼睛看东西。希望您慈悲地给我一粒眼睛。」

国王听了很高兴,因为他刚想要布施时就有人来向他讨取。所以他就把斯雨迦御医叫来,然后说:「把我的一粒眼睛拿出来。」御医、众大臣和皇后妃子们都尝试说服他放弃这么做,但他却还是坚持他的命令,所以斯雨迦只得把他的一粒眼睛取出来。看着割下来的眼睛,国王很愉快他发愿证悟正等正觉,而后把那粒眼睛交给那位婆罗门。

当由帝释天王所化装的婆罗门把那粒眼睛放进自己的眼眶时,它就好像是原本的那么恰恰好。尸毘王看了很是高兴,因此他再向斯雨迦说:「把我的另一粒眼睛也拿出来。」虽然众大臣都反对,但国王还是把剩下的眼睛割下来给那位婆罗门。后者把国王给的睛放进自己的另一个眼眶,这粒也好像是原本的那么好。过后他为国王祝福后就离开了。

由于尸毘王已经全瞎,以及不再适合治理国家,所以他就退休住在皇家花园里的水池旁。他就在那里省思自己所做的布施。这时帝释天王又来到他的身边来回走着,以便他能够听到脚步声。当国王听到脚步声时,他就问是谁在走。帝释天王答道:「我是帝释天王。你可以向我要求任何东西。」

国王说:「我有许多的财富,有宝石,有金也有银。现在我只是要死,因为我已经没有了双眼。」

帝释天王说:「噢,国王,你说你想死。你是真的想要死?还是因为你瞎了才这么说?」

当国王说是因为瞎了才想死时,帝释天王说:「噢,国王,我不能令你重看得见。但你可以用自己真实的力量得以重新看得见。你可以说句真实语。」

国王听后就说:「我敬爱那些向我讨取礼物的人。我也敬爱那些真正来向我讨取必需品的人。以这真实语,愿我得以重见光明。」当他这么说后,他的第一粒眼睛即刻出现。过后他再说:「当那瞎眼的婆罗门向我讨取眼睛时,我把双眼都给了他。当时我是满心欢喜地做的。以这真实语,愿我得到另一只眼。」

而他也果真获得第二只眼。这两只眼睛并非他与生俱来的那两只,也不是天眼。事实上,它们是因为他的真实波罗蜜而出现的。

尸毘王所说的真实语也是许愿真实语,因为他这么说是为了实现重见光明之愿。

在《鱼族本生经》里提到,有一次菩萨投生为鱼时,牠所住的水池由于干旱而干枯了。有些乌鸦就来吃池中的鱼。其时菩萨就真实地宣说:「虽然我生为鱼而必须吃其它生物来过活,但我却不曾吃过有如米粒般大小的鱼。以这真实语,愿这里下场大雨。」当牠如此说完后,天就即刻下大雨。

在《鹌鹑本生经》里提到,有一次菩萨投生为鹌鹑。当牠还不会飞或走时,森林起了大火,而牠的父母都飞逃了。牠心想:「在这世间里有清净戒、真实与悲心等美德。除了发真实誓言之外,我再也没有其它方法了。」这么想后,牠就说:「我有翅膀,但不能飞。我有脚,但不能走。我的父母都飞逃了。噢,森林大火莫烧我!」那森林大火也就此灭了,而完全没有伤害到那只小鹌鹑。

关于这点,在此必须给予澄清。在前面所提及的黄金晱摩等故事里,他们所说的真实语都是有关善业,所以他们的愿望得以实现是应该的。但这小鹌鹑所说的却与善业无关。牠所说的只是「我有翅膀,但不能飞。我有脚,但不能走。我的父母都飞逃了。」牠所说的真实语根本与善业无关。那为何又能得偿所愿呢?

事实上,说真实语的要点是在于真实,而不是善或恶。若说及善事,但并不是真实的,那也算不得是真实语,是没有力量的,也不能实现其愿。只有真正的真实语才有力量,才能实现所愿。

由于是真实的,所以菩萨所说的即是真实语,而能令牠得偿所愿。虽然牠所说的与善业无关,却也与恶业无关。即使是有关恶业的,只要真实地说,它也算是真实语,而能实现其愿。在《黑岛乘本生经》里就可看到这样的例子。

有一次名为岛乘的菩萨和一位朋友在把家产完全拿去布施后,去到喜玛拉雅山里成为沙门。过后人们称他为黑岛乘。有一天,布施住所给他的施主带同妻子和儿子来拜访他。当父母在跟黑岛乘交谈时,名为祭施的儿子就在路上玩着陀螺。那陀螺滚进蛇住的土墩洞里。当那男孩伸手进洞去拿回陀螺时被蛇咬了一口。中了蛇毒之后,他就倒在地上昏迷不醒。

当时那对父母得知儿子中毒之后,他们就把儿子带到黑岛乘面前来。当他们要求他医那男孩时,他说:「我不懂得医治蛇毒的药方,但我将以宣誓来尝试医治他。」他就把手放在那男孩的头上说:「由于厌倦了世俗的生活,我出家为沙门。但我只能快乐地作个沙门七天,从第八天开始,我就不再快乐,至今已经有五十年了。这么久以来我都很勉强地挣扎着维持下去。以这真实语的力量,愿这男孩所中的毒得以清除,愿他得以活着。」这么说后,那男孩自胸部以上的毒就流了出来,再流进地下。

祭施张开眼睛看见了父母,只说了一声「爸爸,妈妈」就又昏迷过去。那沙门就向男孩的父亲说:「我已尽了自己的责任,而你也应尽自己的本份。」那父亲说:「每当沙门或婆罗门来见我时,我都不曾感到欢喜,但我不曾向别人透露这一点。我只是把自己的感受藏在心里。当我供养食物时,我的心很不愿意。以这真实语,愿我小儿子所中的毒得以清除,愿他得以活着。」这么说后,那男孩自腰部以上的毒就流了出来,再流入地下。

那男孩坐了起来,但还不能站起来。当作丈夫的叫妻子也说些真实语时,她说:「我有些话可作为誓言,但我不敢在你面前说出来。」当作丈夫的坚持要她说时,她只好遵从地说:「我恨那咬我儿子的蛇。而我恨我的丈夫,就像我恨那蛇一般地深。以这真实语,愿我儿子所中的毒得以清除,愿他得以活着。」这么说后,祭施所中的毒全部都流了出来,再流入地下。而他站起身后又再去玩陀螺。

那沙门与两位信徒所发的誓言都是各自收藏了很久的坏事。现今他们都很勇敢地如实透露出来。由于这些都是真实的,他们的愿望都得以完全实现。

关于这点,有人可能会问:「若无论有善业或恶业的真实语都有效的话,在现代是否也是一样地有效?」

答案是:在三种真实语之中,离妄真实语是有德者时时刻刻都持守的。发有如上述的誓言的古代大德们都是一直持守离妄真实语的。他们的真实是非常的圣洁至能令他们实现愿望。当真实在古代非常普遍时,说骗话是会即刻带来恶报的,而真实语也会很快地带来善报。我们可以从塔王的故事里看到妄语即刻带来恶报的例子。(在那故事里,塔王故意说骗话。他把两位国师候选人的长幼辈份掉转来说,结果他被大地吞掉了。)

然而现代的格言是「无谎则言不美」,所以大多数的人都有讲骗话,因此现代是谎言为主的世界,令到现代的真实语不能显著地带来其善报。同样地,妄语的恶报也是不显著的。

以下是其它涉及真实誓言的《本生经》:

《芦饮本生经》述及生为猴王的菩萨如何宣誓真实语而令到许多芦苇变得中空。

《姗波拉本生经》述及姗波拉公主所说的真实语完全地治好了吉祥军王子的痲疯病。

《德米亚本生经》述及月天女皇后如何在持戒后宣誓真实语而怀了德米亚王子。

《生本生经》述及波拉生王子以真实语逃脱铁链与囚牢。

《运薪本生经》述及一个砍材为生的母亲如何在宣誓真实语后把儿子丢向空中,以令国王相信那是他的儿子。由于那真实语的力量,那孩子得以盘腿坐在空中而没有掉下来。

《大孔雀王本生经》述及一位辟支佛如何宣誓真实语而令到许多鸟得以脱离关住牠们的鸟笼。那辟支佛之前是位猎人,他捉到生为孔雀王的菩萨。在听了菩萨所说的法后,他开悟成了辟支佛。(根据菩萨的劝告)他宣说:「现在我已脱离烦恼的束缚。愿所有我关在鸟笼的鸟像我一样得到自由。」从这些故事中,我们应知道真实的力量有多强大。

佛陀时代真实的力量

在佛陀时代,有一次毘舍离城同时遭遇了三种不幸,即:瘟疫、饥荒和夜叉的危害。佛陀带同众比丘去到那城市时就教阿难尊者诵念宣说真实语的《三宝经》。阿难尊者花了整夜的时间绕着城的三道围墙内边诵念《三宝经》。由于那经的力量,那三种不幸即刻消失。《三宝经》里详细地描述当时的情形。这部经文包含了几首宣说真实语的偈。它始于宣说佛陀的素质,即「在人、天、龙、金翅鸟各界有许多珍宝,但没有一样可比得上佛宝。以这真实语,愿一切众生得以解脱不幸而获得快乐。」在《三宝经》里,有十二首偈宣说佛法僧三宝的素质。(再加上帝释天王所说的三首偈,一共有十五首偈。)在结集时,这部经被排列为《经集‧小品》的第一部经,也是《小诵经》的第六部经。

《中部‧王品‧指鬘经》里有佛陀时代的另一个故事。当佛陀住在舍卫城的祗园精舍里时,指鬘尊者告诉佛陀有位临盆的妇女生产有困难。在佛陀的指示之下,指鬘尊者去到那妇女的跟前,以宣说真实语来帮她顺利的生产。尊者说:「自从我成为圣人的那一天开始,我不曾有意地杀害生命。以这真实语,愿这对母子都安康。」这么说后,那妇女就很顺利与毫无困难地生下了儿子,而母子两人都安康。

所以,在佛陀时代,宣誓真实语也是有效的。

真实语在斯里兰卡的力量

在佛陀入灭几百年后,佛法传到斯里兰卡。有一次,一位名为大友(大弥多)的长老的母亲患上了乳癌。那母亲就叫她出家为比丘尼的女儿去向长老讨药。长老说:「我不懂得医药。我将告诉妳一种治病的方法:『自从我出家后,我不曾以贪欲的眼光看过任何女人。以这真实语,愿我母亲得以复原。』当妳回去时,妳用手指按摩母亲的身体,同时说我刚才所说的话。」那比丘尼就回去她的母亲身边,再遵从那长老的指示照办了。当她这么做后,她母亲的瘤就好像泡沫一般地消失了(《清净道论》、说戒品)。

《殊胜义注》的「门论」里述及一个类似的故事。有一个妇女生了某种病。医生告诉她必须以野兔的肉来配药。她的一个儿子吩咐名为札迦纳的弟弟去田捉野兔。有一只野兔看到札迦纳时惊慌地逃跑,却不小心被蔓藤缠住了。牠害怕得惊叫起来。札迦纳就跑过去捉住那野兔,但他心想:「为了救母亲的生命而把这小生命杀了是不合理的。」所以他就放走了那野兔。回去时,他哥哥问:「你有捉到野兔吗?」当札迦纳告诉哥哥他做了什么时,后者很生气地骂他。札迦纳就走到母亲的面前站着说:「自从出生以来,我不曾看到自己刻意地杀害生命。以这真实语,愿我母亲健康快乐。」其时他的母亲即刻复原与再次快乐起来。

如此可见在佛陀入灭后也是有人说许愿真实语的。

三、离妄真实语

在《比豆梨本生经》(Vidhura Jātaka)和其它《本生经》里,我们可以看到离妄真实语的例子。以下是《比豆梨本生经》的简要故事。

高罗婆王和富楼那迦夜叉玩骰子时下了这么样的赌注:若国王输了,富楼那迦可拿走国王的任何东西,除了国王本身、皇后和白色华盖;反之,若富楼那迦输了,国王可以赢得他的「意所成宝石」和马。结果国王输了,富楼那迦就说:「我赢了!噢,国王,把赌注给我。」

由于国王是真的输了,所以他不能拒绝,只好让富楼那迦任选所要的东西。富楼那迦选了国王的大臣比豆梨。国王听后哀求说:「这大臣就是我本身,是我的归依处,因此不能把他拿来跟我的金银等财宝比较。他即是我的生命,所以我不能把他让给你。」

富楼那迦说:「我们争论下去是没有结果的。就让我们去见他,听他的判断。」国王答应了,所以他们就去见那大臣。富楼那迦问道:「噢,大臣,身为俱卢国大臣的你受到天神们的称赞为公正的人。这是真的吗?你是高罗婆王的仆人?或是国王的亲戚,跟他是同等级的?或是国王的亲戚,却比他更高级的?你的名字比豆梨是有意义的,还是无意义的?」

(最后一个问题的意思是:在世上有两种名字。无意义的名字是没有代表性的,只是随便选的而已。另一种是有意义的名字,代表其人果真如其名。譬如,若有个丑陋的男孩名叫「英俊的男孩」,那么这只是一个没有意义的名字而已,因为这名字并不符合那男孩。若有个英俊的男孩名叫「英俊的男孩」,那么这即是有意义的名字,因为它与那男孩的外表是相符的。当富楼那迦问比豆梨名字是无意义或有意义的时候,他是想证实那大臣是否真的公正,因为「比豆梨」的意思是「一个公正无邪之人」。若那大臣是不公正的话,那么他的名字即是无义的。若他是公正的话,那么他的名字即是有意义的。)

其时,比豆梨心想:「我可以说自己是国王的亲戚,或比国王更高级,或跟国王完全没有关系。但这世上没有其它归依处可比得上真实。所以我应该说实话。」所以他就说:「朋友,在这世间里有四种服务,即:一、奴隶的服务;二、为金钱而服务;三、自愿的服务;四、俘虏的服务。在这四种服务之中,我是属于自愿服务国王的。」因此他很真实地回答。

这真实无欺的回答是真实语,但并非取信真实语,因为它并不是为了取信他人而说的。它也不是许愿真实语,因为它并不是为了实现愿望而说的。它只是纯粹为了避免说骗话,因此它是「离妄真实语」。

同样地,在《黄金晱摩本生经》里,当华利夜佉王问黄金晱摩说:「你是什么族人?你是谁的儿子?」当时若黄金晱摩告诉国王说他是天神,或龙,或人非人,或是王族的人,国王都会相信。但是他想他应该只说实话,所以他真实地说:「我是渔夫的儿子。」黄金晱摩与比豆梨所说的话是一样的,即不是为取信别人,也不是为了实现愿望。事实上它只离妄真实语而已。

在《盘达龙本生经》里,当尼沙陀婆罗门问持戒的菩萨(当时他是龙王):「你是谁?你是天神?还是有大神力的龙?」龙王心想:「即使我说自己是天神,这人也会相信我,但我应向他说实话。」所以就告诉婆罗门说自己是龙。这龙王所说的和比豆梨所说的一样,并非为了取信他人,也不是为了实现愿望。它是为了避免骗人而说出事实,所以是离妄真实语。

组成第七个波罗蜜的即是这离妄真实语。古代的菩萨都时时刻刻培育这离妄真实语。他们生生世世皆以只说实话来成就真实波罗蜜。若他们只是保持沉默以避免说谎,那并不是真正的真实语,因为他们本来就没有说话。那只是离妄而已。

菩萨如何运用这三种真实语

只有在需要取信他人的情况之下,菩萨才会说取信真实语,否则他是不会说的。同样地,只有在需要实现愿望的情况之下,他才会说许愿真实语。至于离妄真实语,那是菩萨时时刻刻都持守的。所以有德者应向菩萨学习,努力培育只说离妄真实语。

两种真实

上述的三种真实语可归纳为两种,即:

一、语发表成就真实;

二、随后实践真实。

大黄金所说的取信真实语;黄金晱摩、苏波罗哥、尸毘王、鱼、小鹌鹑、黑岛乘、芦饮、珊波拉、德米亚、生、运薪和大孔雀王故事里的许愿真实语;以及比豆梨、黄金晱摩和盘达龙王故事里的离妄真实语都在说完后即完成了它们的作用,因此这些真实语是「语发表成就真实」。

然而须陀须摩王对食人鬼所说的真实语却是不同的。那是为了取信食人鬼,让他相信须陀须摩王会再回来见他的取信真实语。但只有当那国王实践他的承诺回去见食人鬼时,那真实才是真的完成了。所以这是「随后实践真实」。

同样地,伏敌王和罗摩王子所说的真实语也是属于随后实践真实。以下是伏敌王的简要故事。

有一次,当迦毘罗国北般阇罗城的伏敌王去打猎时,他在途中遇到从德迦斯拉回来的难陀婆罗门。这婆罗门想向国王说法,国王也答应从森林回来时才听他说法。

来到森林时,国王与大臣们分区猎鹿。有一只鹿从国王的猎区逃出去,所以国王就追赶了过去。在经过一番很久的追逐后,国王终于捉到那只鹿。他把那只鹿斩成两半,挑在肩上。半途中他在一棵榕树下休息。当他起身想继续走时,住在那棵榕树的「人夜叉」阻止他离去,说:「你现在已经成了我的猎物,你不可以走!」(人夜叉并非真正的夜叉。事实上他是那国王的哥哥。在还是婴孩时,他被一个母夜叉捉走了,但她却不想吃那婴孩,而对待他有如亲生子一般地养大。当他的母夜叉养母死后,他就一个人有如夜叉般地独自生活。)

伏敌王说:「我和从德迦斯拉回来的婆罗门有个约会。我已答应了听他说法。且让我先回去听法,过后我将会回来。我会遵守承诺的。」那人夜叉很爽快地接受了国王的承诺,而放他回去。(其实这人夜叉和国王是亲兄弟。由于血缘的关系,虽然两者皆不知道,但前者对后者怀有某个程度的慈悲,所以放后者回去。)那国王就回去听那婆罗门说法。过后当他想要回去见那人夜叉时,他的儿子阿利那沙度王子(我们的菩萨)要求自己代替父亲去。由于儿子的坚持,国王最终让他去。之前国王所说的「我将会回来」必须在说后果真有实践才是真实语,所以它是随后实践真实。

罗摩王子的简要故事:十车王的皇后在生了大儿子(罗摩)、二儿子(相)和女儿(悉达女)后就去世了。国王就娶了一位新皇后。这新皇后生了婆罗达王子。新皇后不断地压迫国王把王位交给她自己的儿子。国王就叫来大儿子和二儿子说:「我为你们担心,怕你们会有危险,因为新皇后和婆罗达王子可能会害你们。占星家说我还可多活十二年。你们应该住在森林里十二年,过后回来接收王位。」

罗摩王子答应了,所以他们两兄弟就出城而去。由于不愿与他们分离,他们的妹妹也跟他们一起离去。虽然占星家预测国王还可活十二年,但由于他时常为儿女担心,在九年后他就死了。当时那些不想立婆罗达王子为王的众大臣就去找他们三兄妹,告诉他们国王已经死了,以及邀请他们回去治理国家。但罗摩王子却说:「我已经答应父亲过了十二年才回去。若我现在回去,我就是没有遵守对父亲立下的承诺。我不想破誓,所以你们应把我的弟弟和妹妹带回去,立他们为太子与公主。你们这些大臣则负责治理国家。」在此罗摩王子决意要等到十二年的时限过去,以实现他对父亲所立下的承诺。这也是随后实践真实。

真实与时间

为了更容易明白「语发表成就真实」和「随后实践真实」之间的差别,真实可再分为四种,即:

一、只关系到过去的真实;

二、关系到过去和现在的真实;

三、只关系到未来的真实;

四、没有特定时间的真实。

在这四种真实之中,只关系到未来的真实即是随后实践真实,其它三种则是语发表成就真实。

在《黄金晱摩本生经》里,菩萨的父母所说的真实语关系到过去的,因为他们说:「之前我的儿子有修习正法;他时常修习梵行;他只说实话;他有照顾父母;他有尊敬长辈。」

当他的父母说及「我们爱晱摩更胜于自己的生命」和多孙陀利女神所说的「我最爱的人即是黄金晱摩」时,这些真实语是没有特定时间的。

《苏波罗哥本生经》和《尸毘王本生经》中的许愿真实语是与过去有关的。同样地,《黑岛乘本生经》和《芦饮本生经》里的许愿真实语也是与过去有关的。

在《鹌鹑本生经》里,小鹌鹑所说的「我有翅膀,但不能飞。我有脚,但不能走」是跟过去与现在两者有关的。

《姗波拉本生经》里所说的「你是我最爱的人」,以及《德米亚本生经》里月天女皇后所说的真实语都没有特定的时间。

如此,我们可以把真实语和时间互相联系。

究竟真实波罗蜜

关于真实波罗蜜,《殊胜义注》和《佛种姓经注》解释须陀须摩王的真实波罗蜜是究竟波罗蜜,因为为了遵守承诺,他必须冒着生命的危险回去见食人鬼。在这事件里,他在食人鬼面前发誓,但其时那誓言只是誓言而已,它的作用还未完成。为了完成誓言,他必须去实践它。而他果真遵守承诺,在已经回到因陀跋达城后,再回去找食人鬼。起初当他许诺「我将回来」时,那还不是他牺牲生命的时刻。只有在他再回去见食人鬼时,他才是真正地牺牲生命。因此注释称他为「以牺牲自己的生命来保护真实语的国王」,而不是「冒着生命危险发誓的国王。」

须陀须摩王与比豆梨大臣的真实是值得拿来作个比较的。比豆梨说他是个仆人;当他说完后,他的真实已完成了。但当他那么说时,他并不须为自己的生命担心,他不会因为自己是个仆人而死去。因此有人可能会说比豆梨所成就的真实是比须陀须摩来得低。

然而比豆梨可能早已准备牺牲自己的生命,心想:「这人在得到我后可能会杀死我。若他真的那么做,我也愿意接受死亡。」这是因为他是个智者,他应该曾经这么想:「这年轻人要得到我并非为了向我致敬。若他想要向我致敬,他应该早已公开地说出来意及作出请求。现在他并没邀请我。他是以赌博来赢取我。他是不会让我自由的。」除此之外,他还是个夜叉。虽然外表是个年轻人,但看到他的行为之后,大臣应该知道他是个粗野的人。另一点应受到考虑的是:当比豆梨要离去时,他训诫国王及自己的家人,然后说:「我已尽了自己的责任。」富楼那迦夜叉则回答说:「别害怕。捉紧我的马的尾巴。这是你最后一次活着看这世界。」比豆梨说:「我没有做会令我投生恶道的恶业。为何我要害怕呢?」那大臣的话已显示了他早已决定牺牲自己的生命。

这几点显示了比豆梨的真实也是冒着生命危险的,因此并不低于须陀须摩王的真实。所以,若它并不是比较高级的,至少也与须陀须摩王的真实同等级。

真实波罗蜜与之前的波罗蜜不同的特点是它具有以说真实语来实现愿望的能力。在《须陀须摩本生经》里也有说到:「在世间的一切味道当中,真实之味是最甜美的。」因此我们应该非常精进地修行,以体验真实的美味。

真实波罗蜜一章至此完毕。

第八章:决意波罗蜜

决意的巴利原文是adhiṭṭhāna。若有人想修决意波罗蜜,那么他的决意必须是坚定与稳固地深植于心中。这是为何当须弥陀菩萨在省察决意波罗蜜时,他把它比喻为一座不受狂风动摇的岩岳。

这比喻很清楚地显示决意是指心中对已决定去做的事绝不动摇。因此,若有人想要证悟道果智或一切知智(即想要成佛),那么他对修行以证悟它们的决心必须稳固如岩岳般地深植于心中。

各种决意

经典里提及各种不同的决意。

关于布萨的决意

《律藏‧大品》里的布萨犍度提及三种布萨,即:僧伽布萨、组合布萨和个人布萨。「僧伽布萨」是在满月及新月那一天,至少四位比丘在戒堂里所进行的布萨。其中一位比丘会诵出别解脱戒,其它比丘则恭敬地聆听。这布萨被称为「诵经布萨」。

若当天只有两位或三位比丘,他们应该实行「组合布萨」,因为至少需要四位比丘才能组成僧团,所以在只有两或三位比丘的时候,他们必须先宣说动议;若只有两位比丘的话则不需要动议,然后每位比丘都以巴利文宣说自己的戒是清净的。所以它也被称为「遍净布萨」。

若只有一位比丘的话,他就必须实行「个人布萨」。在他还没有这么做时,若还有时间的话他应该等其它比丘来参与。当时间到时还没有其它比丘来的话,他只好独自实行布萨。根据佛陀的训示,他应该决意地说:「今天是我的布萨日。」这是指他时常警觉到今天是布萨日。这种布萨是为「决意布萨」。这即是关于布萨的决意。

关于袈裟的决意

在接受袈裟之后的十天之内,比丘必须对那袈裟作出决意或说净(即与其它比丘共有那袈裟)。若过了十天还未对那袈裟作出决意或说净,那么他必须根据戒律舍弃它。那比丘也犯了尼萨耆波逸提罪。因此在接受袈裟之后的十天之内,他必须决意地说:「这是我的袈裟。」那么他就不必舍弃那袈裟,也没有犯罪。对那袈裟作出决意是指心要坚定地决定用那袈裟为下衣,或上衣,或外衣,或作为一般的用途。

关于钵的决意

同样地,当比丘获得钵之后,他必须在十天之内决意它的用途,说:「这是我的钵。」若他没有在十天之内这么做,他也犯了尼萨耆波逸提罪,必须根据戒律舍弃它。对钵作出决意是指心要坚定地决意:「这是我的钵。」

决意在以上三个事件里是属于戒律的术语,它与以下的三个事件是无关的。

关于禅那的决意

在证得初禅后,禅修者应培育初禅的五种自在,这点在《清净道论》的「说地遍品」及其它地方都有解释。五自在是五种掌握的善巧。在证得初禅后,禅修者必须继续修习初禅,直到能够掌握初禅的五种自在。

第一种自在是「转向自在」,即转向于禅那的禅支,以及各禅支的相。开始时,他不能很容易地省察它们,可能会稍微慢一点,因为他还不善巧于转向。当他有经验后,他就会比较容易省察它们。那时他已具备转向自在。

第二种自在是「入定自在」。禅修者在掌握了转向自在后,必须再掌握入定自在。他可以不断重复进入他已证得的禅那来培育入定自在(就好像通过重复背诵,人们就能掌握早已能记得的课文一般)。在还没有掌握入定自在时,若他尝试进入禅那,禅那心是不会很容易在他的心流中生起的。只有在他已掌握了入定自在时才能比较容易地办到。

第三种自在是「决意自在」或「住定自在」,即决定入禅多久。在还没有掌握决意自在时,若他尝试决定入禅的时间,他可能会入禅比原先决定的时间来得长或短,譬如他决定「让我入定一小时」,他可能在一小时之前或之后出定。这是因为他还未掌握决意自在。当他已经很熟练时,他就能很准确地根据自己的决定入定多久。

第四种自在是「出定自在」,即准确地在所决定的时间出定。

第五种自在是「省察自在」,即省察禅那里的所有禅支。就好像转向自在一般,在还未掌握好时,那些禅支是不易显现的。只有在掌握了省察自在后,它们才比较容易显现。(转向自在发生在心路过程的意门转向心里;省察自在则发生在接着生起的速行心里,意即它们发生在同一个心路过程的不同心里。)若禅修者掌握了转向自在,他也已掌握了省察自在。因此经典中解说具备了转向自在的心也已掌握了省察自在。

在这五种自在里,关于禅那的决意是指决意自在。

关于神变的决意

《清净道论》的「说神变品」述及十种神通,即:

一、决意神变;

二、变化神变;

三、意所成神变;

四、智遍满神变;

五、定遍满神变;

六、圣神变;

七、业报生神变;

八、具福神变;

九、咒术所成神变;

十、彼彼处正加行缘成神变。

(神变的巴利文是iddhi,意即成就,或所愿成就。)

(一)决意神变:譬如,当某人决意:「让我现出百身或千身。」而他果真在当时即能现出百身或千身,就有如他所决意数目一样多。(这是能够变出多个跟自己一样的身体,而自己在当时并没有消失。那些所变出来的身体的姿势跟原来身体姿势可以是一样的,也可以是不同的。)

(二)变化神变:这是隐去本来的形态,而显现为龙或金翅鸟的形态,乃至种种形态的能力。

(三)意所成神变:这是用心在自己的身体之内再造另一个自己的色身的能力。(这并不是有如决意神变所映现的色身,也不是有如变化神变般改变自己的形态,而是在自己的体内再造出一个自己的小色身的能力。)

(四)智遍满神变:即将生起的(阿罗汉道)智所导致的神奇现象。例如两家长老(薄拘罗长老)等。

两家长老

以下是《增支部‧一集》两家长老(Bākula Thera)的故事的摘要。

两家是憍赏弥国一位富人之子。在庆祝他出生那天,他被带到耶牟那河中沐浴。由于乳母不慎使他掉入河里,而被一条鱼吞了下去。那鱼感到腹部非常炽热,所以就游走了。此鱼游到波罗奈城附近的渡头为渔夫捕获,并且卖给一位长者的妻子。那妇人对此鱼起爱好心,说道:「我自己来煮。」当她剖开鱼时,忽见一幼儿在鱼腹中俨如金像。由于她自己并没有孩子,而且很渴望有个孩子,所以她非常高兴地说:「这就是我的儿子。」

当这件事传到住在憍赏弥国的亲生父母时,他们赶快去到波罗奈城讨回孩子。但那波罗奈城的妇女却拒绝把孩子还给他们,说:「这婴儿来到这里是因为我们应获得他。我们不能把他还给你们。」

当他们去法庭解决这项争论时,法官判决那婴儿平等地属于那两对夫妻。如此,那婴儿有两位母亲和两位父亲,所以他被命名为「两家」。

婴儿能够在被鱼吞下后毫无损伤的确是件奇迹。那奇迹的原因是智遍满神变,即两家肯定会在那一世证得阿罗汉道智。(或是因为那婴儿具备肯定会令他在那一世证得阿罗汉道的波罗蜜智的影响之故。)

僧结笈沙弥

当僧结笈沙弥(Saṅkicca Sāmaṇera)还在母胎时,他的母亲在快要生产前死了。在火葬时,人们用叉刺穿她的尸体以便烧得更好时,有一支叉刺伤了那婴儿的眼睛,令到他哭了。当知道婴儿还活着时,人们便取尸剖腹,取出那婴儿。那小孩在长大至七岁时就成了阿罗汉。

那小孩得以逃生的奇迹也是因为智遍满神变的缘故。

(五)定遍满神变:在生起(初禅等)定之前或之后或那一剎那之间所产生的殊胜妙用是为定遍满神变。关于这种神变,《清净道论》描述了几个故事,在此我们只提及舍利弗尊者的故事。

舍利弗大长老

有一次舍利弗尊者与目犍连尊者住在一个名为迦布德的山峡里时。当时舍利弗尊者新剃了头发,于月夜中坐在露地入禅。有一位凶恶的夜叉与另一位朋友来到时,看到了尊者的光头正在发亮,而想用手敲它。他的朋友劝他别做,但他还是尽全力给予舍利弗尊者当头一击。那一击强至所发出的声音有如雷鸣。然而大长老却没有感到任何疼痛,这是由于大长老的定遍满神变的缘故。

(六)圣神变:圣者有能力省察不净为净,或省察净为不净。圣者可以随意省察事物为净或不净的能力即是圣神变。

(七)业报生神变:鸟能够在空中飞;牠们在今生并不需要特别努力即有飞行的能力。这是过去世所造的业的果报。天神、梵天、世上第一代的人与阿修罗都有飞行的能力。这些能力是属于业报生神变。

(八)具福神变:转轮圣王等能在天空中飞行。他们能这么做是因为他们所累积的善业。那些和转轮圣王在空中一起飞行的人的飞行能力真正来源是与拥有福报的转轮圣王相处的缘故。殊胜居士(Jotika)、发髻居士(Jatila)、美音居士(Ghosaka)和文茶居士(Meṇḍaka)等的财富也是来自具福神变。

(业报生神变和具福神变之间的差别:业报生神变并不是因为今世所造之业产生的力量,而是由在过去世造下之业产生的力量,它随着那人出生而来。具福神变并不只是由于在过去世造下的业产生,而是在今世的业支持过去世的业之下才能产生。它并没有随着那人出生而来,而必须在那人于今世造了足够的善业时才能生效。例如转轮圣王的宝轮并不是在他出生时即有,而必须在他持守某些戒及实行了转轮圣王的特别任务之后才能出现。所以这种神变并不只是基于过去业即能产生,而必须也有今世的努力之下才能产生。)

(九)咒术所成神变:咒术师能在天空中飞行及拥有其它超能力。

(十)彼彼处正加行缘成神变:由于某种正加行戒或努力而获得的成就。(此神变包括的范围很广。由于正精进而证语的道果智是最高等的彼彼处正加行缘成神变。简而言之,由于学习工巧业、三吠陀、三藏,乃至耕种等而获得的成就都是彼彼处正加行缘成神变。

在以上十种神变之中,决意神变就如周利盘陀迦尊者(小路尊者)等所拥有的。他们能够现出百身千身。若没有这种神变的普通人也决意要现出百身千身,由于他们没有禅那等基本条件,他们不能实现所决意的。反之,拥有这种神变的人能实现其决意,那是因为他们的禅那或定足够强的缘故。

入灭尽定之前的决意

当一位具备八定的阿那含或阿罗汉要入灭尽定时,他会如此决意:「在我入灭尽定的期间里,愿我别处的东西不会遭到毁坏。若僧伽要召见我的话,愿我在传讯的人还未到前已出定。当佛陀要见我时,愿我能够即刻前去。」只有如此决意之后,他才入灭尽定。

根据他的决意,在他入灭尽定的期间,他在别处的东西不会遭到五敌摧毁。其时若僧伽召见他,在传讯的人还未到时他已出了定。当佛陀要见他时,他已即刻出定。虽然他没有决意,但五敌也不能摧毁他身上的袈裟等。那是因为他的定力的缘故。

三种决意

根据不同的内容,决意可分为三种,即:

一、预兆决意;

二、愿望决意;

三、任务决意。

一、预兆决意

我们可以在《瞻波龙王本生经》和其它故事里看到这种决意。以下是《瞻波龙王本生经》的摘要。

当瞻波龙王告诉美意皇后说他要去人间持戒时,皇后说:「人间充满了危险。若您发生了什么事,有什么相是可令我知道的呢?」龙王就带她到皇家水池,说:「看那水池。若我被敌人捉去了,那池水就会变黑。若我被金翅鸟捉去,那池水就会滚。若我被玩蛇的人捉去了,那池水就变得血红。」过后龙王就去人间持戒十四天。

然而在过了一个月后龙王还没有回去,因为他被玩蛇的人捉去了。由于担心他的安全,皇后去到那水池,看到池水变得血红。

瞻波龙王所作的决意是预兆决意,因为他在预兆还未出现之前已作了决意。

同样地,根据《本生经注》,当悉达多太子出家时,他剪断了头发,再把它丢向天空,说:「若我会开悟的话,愿这头发留在空中,不然就让它掉回地面。」那头发有如花圈一般地留在空中。这也是预先作出的预兆决意,以知道他是否能够成佛。

再者,在修了极度的苦行六年之后,当他在尼连禅河边吃完善生所供养的乳饭之后,他把金钵放在河中,决意地说:「若我会成佛,愿这钵向上流漂去,不然的话就让它往下流漂去。」而那钵果真向上流漂去,最终沉入迦罗龙王的龙宫里。这项决意也是预兆决意。

同样地,在这世上人们为了预先知道其愿是否能实现而作出决意,以获取其预兆。这也是一种预兆决意。在今天这种决意还是受到普遍采用的(尤其是在缅甸)。有些人会去出名的佛塔前或神庙前,在提起石头之前决意地说:「若我的计划会实现,愿这石头是重的,否则就让它是轻的。」或是相反的决意。在提起那块石头时,他就以感觉那石头的重量来判断他是否会成功。

二、愿望决意

愿望决意是为了实现其愿而作出的决意。我们可以在《比豆梨本生经》里看到这种决意的例子。

注释里提到,当富楼那迦夜叉就快要带走比豆梨大臣时,那大臣勇敢地说:「我并不怕死。」然后他决意地说:「愿我的下衣不会损坏。」在省察自己的波罗蜜之后,他绑紧自己的衣服,再俨如狮王般无畏地捉住富楼那迦的马的尾巴,跟着他离去。比豆梨所作的这项决意是愿望决意。

在《芦饮本生经》里,身为猴王的菩萨带领着八万只猴子。他发现到要喝某一座池塘的水会有困难。牠就拿起一根长在池边的芦苇,说句真实语再发愿使那根芦苇的节都通了,而那根芦苇也就整根变成中空了。所以牠的随从都得以用那根中空的芦苇饮水。然而其时猴子的数目太多了,猴王不能给牠们每只一根中空的芦苇。所以就决意地说:「让这池塘四周的芦苇变成中空。」猴王为了实现让每只猴子有得饮水之愿而作出的决意即是愿望决意。

《犬本生经》里述及,有一次波罗奈国梵与王的马车皮带被城里的狗咬坏了。由于误会是城外的狗咬坏的,兵卒们就去追杀城外的狗。所以城外的狗都害怕得躲到坟场去。作为狗群首领的菩萨(当时他是狗)知道是城内的狗咬坏皮带的,因此牠叫其它的狗等牠,而牠自己独自进宫去。当牠进城时,牠专注于省察自己的波罗蜜,再散播着慈爱,然后决意地说:「愿没有人能够用石头或棍子丢我。」这为了实现城外的狗得以脱离危害之愿而作出的决意也是愿望决意。

《摩登伽本生经》提及,有一次当梵与王统治波罗奈国时,菩萨生为一个低级的首陀罗,名为摩登伽。有一位长者的女儿名为「见吉祥」,因为她相信吉祥的预兆。有一天当她带同侍女们去花园玩乐的途中,她看到正在进城的摩登伽。虽然摩登伽已因为自己是低级的人而避开在一旁,但是看到了他的见吉祥还是感到不快。过后她就转身回去了,因为她觉得看到首陀罗表示那天对她来说是不吉祥的。她的随从感到非常生气,说:「为了你,我们今天没得好玩。」然后把摩登伽打得昏死过去才离开。过了一阵子,当摩登伽回复知觉时,他心想:「见吉祥的随从竟然折磨我这无辜的人。」他就去到见吉祥父亲的家,躺在门口,决意不赢获见吉祥绝不起身。摩登伽为了使见吉祥低头的决意也是愿望决意。

《律藏‧大品》的注疏也提到:在刚开悟过后,佛陀在菩提树四周的七个地方入定七个星期,每个地方一个星期。在王处树下过了最后七天之后,达布沙和跋梨伽两兄弟供养糕饼给佛陀。当佛陀在考虑如何接受他们的供养时(陶师梵天供养的钵在佛陀接受善生供养乳饭时已消失了),四大天王来到佛前,以及供养四个翠玉钵给佛陀。然而佛陀拒绝了。四大天王再供养四个腰豆色彩的石钵给佛陀。此时,为了增强他们的信心,佛陀接受了他们所供养的钵,然后决意说:「愿这四个钵变成一个。」其时那四个钵就变成一个有四道环口的钵。佛陀的这项决意也是愿望决意。

决意与真实语的差别

看起来好像预兆决意、愿望决意和许愿真实语都是一样的,因为它们都涉及实现愿望。

关于许愿真实语,当黄金晱摩的父母与多孙陀利女神各自说真实语时,他们都希望黄金晱摩所中的箭毒得以清除。关于预兆决意,当菩萨作出决意再把剪下来的头发丢向天空时,他希望若自己能够成佛的话就让那头发挂在天空中。关于愿望决意,当比豆梨作出决意时,他也希望自己的下衣能够完整无损。它们都与愿望有关连令到人们以为它们都是一样的。这是为何现今有些人把真实和决意两个不同的词作为一词来用,说:「我们在修真实决意。」

然而,事实上在十波罗蜜里,真实和决意是个别不同的波罗蜜。因此,它们是两个不同的东西。而它们的差别是:无论是善恶,只要是事实的即是真实。以真实为根基的愿望是许愿真实。没有以任何事实为根基,只是决意实现愿望的作法是决意。

再作进一步的解说,当黄金晱摩的父母说真实语时,他们说:「之前晱摩有修正法。」(这是作为根基的事实。)然后再说:「以这真实语,愿他的毒得以清除。」(这是他们的愿望。)因此以事实作为根基的愿望是为许愿真实语。

当菩萨把剪断的头发丢向空中时,他决意地说:「若我能够成佛的话,愿这头发留在空中。」他这么做时是没有以任何事实为根基的。他所作的决意是为了预先知道他是否能够成佛。

当比豆梨捉住马尾,就要跟富楼那迦离去时,他决意地说:「愿我的下衣完整无损。」他这么做时也是没有以任何事实为根基的,所以是愿望决意。

所以,真实语和决意的差别是在于有没有以事实为根基。

三、任务决意

在此任务是指布施、持戒等善行。当某人决意实践这些善行时,他的决意可称为任务决意,但只是决意并非已成就了决意波罗蜜。其原因是那决意是不属于过去与现在的。只有在未来他果真有如已决意的去实践时,他才是成就了决意波罗蜜。无论现在他的决意有多强,若过后并不能实践的话,那么他的决意是无用且毫无意义的。

《佛种姓经》里提及决意必须是坚定不移的,就好像犀牛角一样,只有一个,而不是两个。

之前所提及的布萨决意,以及关于袈裟和钵的决意,是不能被归纳在预兆决意、愿望决意及任务决意之内的,因为它们只是戒律指定必须作的决意而已。反之,入定决意和入灭尽定之前的决意,则是愿望决意。

菩萨与三种决意

在以上三种决意之中,菩萨实行预兆决意和愿望决意并不是为了成就决意波罗蜜,而只是为了符合情况的需求罢了。反之,菩萨修任务决意则是为了成就决意波罗蜜,以证悟阿罗汉道智和一切知智。

以下是摘自《行藏》形容菩萨如何修决意波罗蜜的经文之片段:

「舍利弗,当我是尸毗王时,我在皇宫里这么想:

『在人们所做的布施之中,没有一种是我不曾做过的。若有人来向我讨眼睛的话,我将心不动摇地把眼睛布施给他。』」

这是指尸毗王已经坚决地决意:「若今天有人来向我讨取眼睛,我将毫不犹豫地把眼睛布施给他。」

当帝释天王化成一个婆罗门来向他讨一粒眼睛时,他果真有如早已决意的,毫不犹豫地把双眼送给那婆罗门。尸毘王的这项决意是与布施有关的。

在盘达龙王一章里提到:

“Caturo ange adhiṭṭhāya semi vammikamuddhani chaviyā cammena maṃsena nahāru aṭṭhikehi vā yassa etena karaniyam dinnaṃ yeva harātu so”

这段巴利经文形容了盘达龙在持戒时如何决意。它的意思是:「在对我身体的:一、厚皮与薄皮;二、血与肉;三、肌肉;四、骨四个部份作出决意之后,我就躺在蚁丘上。任何人想要用到我身体的任何部份,都可以把它拿去,因为我已决意用身体来做布施。」为了提升戒行,盘达龙王决意地说:「我将牺牲我身体的四个部份来保护我的戒。」

盘达龙王的这项决意是与持戒有关的。

在《瞻波龙王本生经》里,瞻波龙王告诉他的皇后什么是他遇难的兆相之后,就到人间去持戒。关于这点,注疏提到:

「在说完兆相及决意新月十四布萨日当天持戒之后,瞻波龙王离开了龙界,去到人间躺在蚁丘上。」

瞻波龙王的这项决意是纯粹与持戒有关的。

在以上的所有故事里,布施或持戒是一回事,而决意则是另一回事。尸毘王的布施在他把眼睛送出去时发生,但他的决意则在布施之前已发生。因此是决意在先,布施在后。在龙王持戒的事件,也是决意在先,持戒在后。在俗事里,一般上也是在决意「我将这么做」之后,才会真正有去做的行动。

德米亚王子的决意

有一次菩萨生为迦尸国国王的儿子,名为德米亚。(他父亲把他命名为德米亚是因为在他出生那天,迦尸国全国下了一场大雨,这令到百姓们都很欢喜。)当王子一个月大时,他的父亲抱着他审判四个小偷,每个小偷都受到处罚。当王子看到时感到很惊骇与悲伤,心想:「我应怎么做才能脱离这皇宫?」

隔天当他独自躺在白色华盖之下时,他想起了父亲的作为,而害怕以后会成为国王。当时保护那华盖的女神在过去其中一世是他的母亲,她抱起菩萨说:「孩子,别害怕。若你想要脱离这皇宫,你只须决意装成哑巴、耳聋及全身瘫痪,那么你的愿望就会实现。」其时王子就决意照着办。

在接下来的十六年里,王子受到了各种考验,但他还是对自己的决意坚定不移。最后他的父亲下令说:「我的儿子真的是哑巴、耳聋及全身瘫痪。把他带去坟场活埋了。」

虽然他在漫长的十六年里受到各种艰难的考验,他还是有如不受动摇的岩岳一般地坚定。他那坚定不移的决意是非常高难度的决意。只有人们能够有如德米亚王子一般尽全力不动摇地去实行任务决意时,他们才是在成就菩萨所修的决意波罗蜜。

决意波罗蜜一章至此完毕。

第九章:慈波罗蜜

慈的巴利原文是mettā,pema则是爱。慈是一种特定的爱,pema则是爱的普遍用语。所以pema可分为三种,即:

一、爱爱(taṇhā-pema);

二、世俗爱(gehasita-pema);

三、慈爱(mettā-pema)。

(一)爱爱是男女之间的爱,是由渴爱与贪欲所引起的。

(二)世俗爱是父母子女、兄弟姐妹之间的执着,是由于一家人相处所引起的。

爱爱和世俗爱两者皆是不善的,前者是爱欲(taṇhā-rāga)后者则是贪(lobha)。

(三)慈爱是无界限地希望他人幸福。这是完全无执着、不会想要时常与他人相处的爱。人们可能各处一方,然而却在听到住在远方的那人生活幸福而感到快乐。这种分离不会令到他感到不满足。因此慈爱是清净与圣洁的,所以它被称为梵住。这即是说,培育慈心即住在梵心里。除了慈之外,悲、喜与舍也是梵住。

所以梵住包含了这四种美德;它们也名为四梵住。(梵住的另一个名称是无量心,因为它们是应受到培育与散播给无量众生的内心素质。)

我们必须小心地注意到培育慈爱并非培育不净的爱爱与世俗爱,而是清净与圣洁的慈爱。过后我们将讨论如何培育慈爱。

慈与无瞋

慈是一个究竟法。然而在列举诸究竟法(即心、心所、色及涅盘)时,慈并没有被列为个别的究竟法,因为它是包括在无瞋心所之内的。无瞋心所本身有很广泛的含意。所以慈是无瞋心所的一部份。

再进一步的解释:根据《阿毗达摩概要》,无瞋心所与五十九种美心相应。每当这五十九个心的任何一个生起时,无瞋心所也会同时生起。无瞋的目标有许多种,然而慈却只能以有情生命为目标。只有在取有情生命为目标,心想「愿他们健康快乐」,希望他们幸福时,所生起的无瞋心所才是慈。

关于之前所提及的忍辱波罗蜜,忍辱也是无瞋心所,但不是一切的无瞋心所都是忍辱。只有在受到他人的恶待,而能保持不生气时,那时生起的无瞋心所才是忍辱。同样地,不是一切无瞋都是慈,只有在希望众生幸福时生起的无瞋才是慈。

五百二十八种慈爱

关于慈,有些人说慈爱有五百二十八种,但实际上并非如此。我们应该知道,人们会这么说是因为《无碍解道》里列出了培育慈爱的五百二十八种方式。

在这五百二十八个方式中,五个是无限的,即:

一、一切有情;

二、一切有息者;

三、一切生物;

四、一切人;

五、一切有生命者。

当禅修者采用这五个方式的任何一个去散播慈爱给三十一界的一切众生时,一切众生都毫遗漏地被包括在内。由于没有任何众生是不被这五个方式包括在内的,所以它们被称为无限。(也称为五无限众生。)

散播慈爱给有限众生时,其分类法如下:

一、一切女众;

二、一切男众;

三、一切圣者;

四、一切凡夫;

五、一切天人;

六、一切人类;

七、一切恶道众生。

以上每一个皆是属于个别种类的众生,所以他们被称为有限众生(也被称为七有限众生。)

如此我们应该散播慈爱给这十二种众生,五无限的与七有限的。

我们应以下列的方法散播慈爱给这十二种众生:

一、愿他们得以脱离仇敌;

二、愿他们得以脱离身体的痛苦;

三、愿他们得以脱离内心的痛苦;

四、愿他们生活快乐。

当以这四个方式散播慈爱给每一组的众生时,散播慈爱的方式一共有了四十八个。在这四十八个方式里是没有方向的分别的。

在这四十八个方式里,若再依东、西、南、北、东南、西北、东北、西南、下方和上方十个方向分别时,一共再有另外四百八十个方式。譬如:「愿东方的一切有情得以脱离仇敌、得以脱离身体的痛苦、得以脱离内心的痛苦、生活快乐。」也应如此地散播慈爱给其它方向的众生。

若把没有分别方向的四十八个方式跟有分别方向的四百八十个方式加起来,那么就一共有五百二十八个方式。

这五百二十八个为人们所熟悉的培育慈爱的方式是《无碍解道》里所教的。该经在解释如何散播慈爱后,并没有提及散播悲心、喜心与舍心。然而现今有些课文在列出散播慈爱之后,再列出:

  1. 「愿他们得以脱离痛苦」,即属于培育悲心;
  2. 「愿他们所得不失」,即属于培育喜心;
  3. 「愿他们以自己的业为自己的资产」,即属于培育舍心。

古代导师把它们列入课文里的,以便那些想培育悲、喜与舍心的人可以运用培育慈心为前导。因此想要培育悲心的人应该心想:「愿一切有情得以脱离痛苦。」想要培育喜心的则心想:「愿一切有情所得不失。」想要培育舍心的则心想:「愿一切有情以自己的业为自己的资产。」

然而这并不意谓我们只可采用经典里所提及的方式,因为不只是「有情、有息者、生物、人、有生命者」这些词才包含无限众生,其它的词句,譬如「身、命、生类」等也包含了无限众生的意义。所以我们也可以「愿一切身得以脱离仇敌」来散播慈爱给一切众生。

《无碍解道》中列了四个散播慈爱的方式,然而我们也可以采用其它方式,譬如「愿一切有情快乐」、「愿一切有情平安」,这些心念也是慈心。事实上,《慈爱经》已证明了可采用其它句子与方式培育慈爱。

《慈爱经》培育慈爱的方式

《慈爱经》是佛陀向一群住在森林里的比丘所说的。在结集时,这部经被列入于《经集》和《小诵经》里。这部经的开端举出了欲培育慈爱的人所应具备的素质。

经中说:

「欲获得寂静(涅盘)的善行者应具备:

  1. 能干;
  2. 坦诚;
  3. 绝对正直;
  4. 谦恭;
  5. 温文;
  6. 不骄傲;
  7. 知足;
  8. 易于护持;
  9. 事务少;
  10. 简朴(即远行时不应带太多自己的物品。比丘应该只带自己的八资具,简便如鸟只带着双翼地去远行。)

十一、五官安详;

十二、摄受诸根;

十三、谨慎;

十四、不执着俗家(这是为比丘特设的,因为这部经 原本的对象是比丘。在家众则不应该执着家庭和 朋友。)

十五、只要智者会指责,即使是最小的错也不犯。」

经中解说在具备了上述十五个条件之后,应如何培育慈爱。它提到「愿他们快乐与平安,愿一切众生快乐」等。

以下是《慈爱经》所教的培育慈爱的方式:

  1. 对一切众生培育慈爱(全体慈爱);
  2. 把众生分为两组来培育慈爱(二组慈爱);
  3. 把众生分为三组来培育慈爱(三组慈爱)。

全体慈爱

若有人想以这个方式来培育慈爱,他应该心念:

  1. 「愿一切众生身体舒适」;
  2. 「愿一切众生平安」;
  3. 「愿一切众生内心快乐」。

二组慈爱

众生可分为四对,即:

  1. 弱与强(指阿罗汉)两种众生;
  2. 可见与不可见两种众生;
  3. 住在远处与近处两种众生;
  4. 不会再生(指阿罗汉)与还会再生两种众生。

所以我们可以这么培育二组慈爱:

  1. 「愿一切弱与强的众生身心皆快乐」;
  2. 「愿一切可见与不可见的众生身心皆快乐」;
  3. 「愿一切住在远处与近处的众生身心皆快乐」;
  4. 「愿一切不会再生与还会再生的众生身心皆快乐」。

三组慈爱

三组的众生有三种,即:

  1. 长、中与短的众生;
  2. 大、中与小的众生;
  3. 胖、中与瘦的众生。

所以我们可以这么培育三组慈爱:

  1. 「愿一切长、中与短的众生身心皆快乐」;
  2. 「愿一切大、中与小的众生身心皆快乐」;
  3. 「愿一切胖、中与瘦的众生身心皆快乐」。

由于运用全体、二组及三组培育慈爱都是希望看到他人幸福与快乐,所以它被称为「乐利益处慈爱」。

希望看到他人脱离不幸痛苦的慈爱则被称为「灭苦利益处慈爱」。巴利文有这么形容这种慈爱:

「愿无人欺骗他人,

或在任何地方轻视任何人,

愿他们不互相怀恨,

不思挑拨与敌对。」

有人可能会问:「为何《无碍解道》和《慈爱经》形容多种培育的方式,而不是一个方式而已?」

其答案是:凡夫的心不断地从一个感官目标飘荡至另一个目标。这样的心是难以用单一个培育慈爱的方法来使它稳定下来的。只有采用不同的方式才能使心定下来。因此,佛陀教导多种培育慈爱的方式。后代的圣者也这么解说各种培育慈爱方式。

另一种解释是:修慈心的人都有不同的资质,对于有些人,无限的方式比较易于理解;有些人则对有限的方式比较明白;有些人以各种方向来散播慈爱比较清晰;有些人对全体慈爱比较清楚;有些人比较适合二组慈爱;有些人则感到三组慈爱比较恰当。由于修慈爱的人有不同的资质,因此佛陀教各种不同的方式,以适合每个人,所以后代的导师也这么解说。

菩萨的慈爱

《行藏》与《大集》解释在《黄金睒摩本生经》里的菩萨如何修慈爱。摘自《行藏》的故事简要如下:

「舍利弗,当时我是黄金睒摩,住在帝释天王所准备好的住所。我散播慈爱给森林里的狮子与老虎。我与狮子、老虎、花豹、野狼、水牛、花鹿和熊相处在一起生活。这些动物都不怕我,我也不怕牠们。我很快乐地住在森林里,因为我充满了慈爱的力量。」

从这段经文里,我们并不知道黄金睒摩的家庭、出生等,我们只知道他是圣洁的,以及无畏而快乐地与野兽住在森林里,心中充满了慈爱。

然而《大集》则说当黄金晱摩菩萨中箭时,他问道:「为何你用箭射我?」华利夜佉王则答道:「当我瞄准一只花鹿时,牠却被你吓跑了。所以我生气地射伤了你。」

黄金睒摩就说:「鹿是不会因为看到我而害怕的。森林里的其它动物也不会怕我。」他也说:「噢,国王,即使住在香醉山非常胆小的人非人,当他们来到这座山林漫游时,也会欢喜地来见我。」

从这段经文里,我们就知道住在森林里的黄金睒摩菩萨时常播慈爱给森林里的一切动物,包括人非人。因此他与每只动物都能互相爱护。

在培育慈爱的十一个益处之中,其中一个是受到人、天人与非人的喜爱。然而从黄金睒摩的故事里,我们知道动物也会喜爱有慈心之人。关于受非人喜爱的益处,《清净道论》的「说梵住品」举出毗舍佉长老(Visākha Thera)故事为例子。

毗舍佉长老的故事

住在波咤厘子城的毗舍佉居士听到锡兰的情形后,就想到那个国土去修习佛法。离家后,他乘船去到锡兰,在大寺成了比丘。在他已有五个戒腊时,他已通晓二部母论(比丘戒本及比丘尼戒本)。过后,他离开大寺出外游历,准备在每一间寺院居留四个月修禅。

在去羯但罗山寺的途中,他遇到条分叉路。当他在想该走那一条路时,住在该山的山神向他指明正确的路。来到羯但罗山寺时,他就在那里住了四个月。当他准备好明天去另一间寺院后就去睡觉。当他正在睡时,摩尼树的树神便坐在梯级上哭泣。长老问:「是谁在哭?」「尊者,我是摩尼树神。」「为什么哭?」「尊者,因为您就要离去了。」「我住在这里对你有什么好处?」「尊者,您住在这里令到此地诸非人得以互相慈爱。您走后,他们就会互相争吵,甚至说粗言恶语。」

长老说:「若我住在这里能帮助你们快乐地过活,那么我就再多住四个月。」当四个月过后,他再想要离去时,那树神又再悲泣。如此那长老无法离开那寺院,最终在那寺院里进入般涅盘。

这故事显示了接收到慈爱的人(众生)不单只喜爱那散播慈爱的人,在他们之间(接收者)也因为那慈爱的影响而互相慈爱。

一位猎人的慈爱

在《大鹅本生经》里提到,有一次大鹅王(菩萨)中了陷阱而受了重伤。看到牠时,后悔的猎人细心地拾起鹅王,散播慈爱给牠以减轻牠的痛苦。由于这猎人慈爱的力量,鹅王的伤竟即刻恢复,变得有如不曾受伤一般,完全没有留下任何伤痕。

伪装为慈爱的欲爱

修习慈爱者应小心避免错误地培育了伪装为慈爱的欲爱。注释里警告说:「伪装为慈爱的欲爱是很会欺骗人的。」《清净道论》的「说梵住品」也说:「去除了瞋恨即是成就慈爱,然而欲爱的生起却表示慈爱已被毁了。」

其意义是:若有人能对他所生气的人散播慈爱,而令到怒意消失,取而代之的是慈爱。因此瞋恨的消失导致慈爱生起。若在他培育慈爱时生起了欲爱,那么他的慈爱即是消失了。现在他已受到外表跟慈爱相似的欲爱所欺骗。

至于要达到波罗蜜的程度,所散播出去的慈爱必须足以令到对方也以慈爱来响应,就好像黄金睒摩的例子一般。慈爱不只是属于十波罗蜜之一,同时它也是四十种止禅之一,能够令到禅修者证得禅那与神通。因此菩萨与古代大德皆以非常深且强的定力来修慈,直到证得禅那与神通。我们可以从《善人本生经》与《一王本生经》看到这种修慈的成就。

《善人本生经》

以下是善人本生经的简短摘要:

当梵与王统治波罗奈国时,他公正地治理国家,尽了国王的十项任务。他行布施、持五戒与布萨戒。其时有一位犯了罪的大臣被国王驱逐出境。那大臣就去到邻近的憍萨罗国,为那里的国王服务。他煽动憍萨罗王派兵去攻打与占领波罗奈国,说那是很容易就可办到的。憍萨罗王照他的建议去办,很轻易地就捉到及囚禁了毫不反抗的梵与王及其众大臣。

在牢里,梵与王散播慈爱给憍萨罗王,而证得了慈心禅那。由于那慈爱的力量,憍萨罗王感到全身有如被火焚烧一般。受到这痛楚时,他问众大臣道:「为什么我会这样?」众大臣答道:「噢,陛下,您会这么痛苦是因为您囚禁了具有德行的梵与王。」

听后,憍萨罗王就赶去见梵与王,请求他原谅,再把国家还给他。从这故事里,我们已清楚地知道慈爱是有助于证获禅那的。

《一王本生经》

《一王本生经》、《善人本生经》与《大戒本生经》里的故事是差不多一样的。

在《一王本生经》里的不同点是:当梵与王与大臣们坐在皇宫里时,憍萨罗王到来把他捉住绑起来,再把他倒吊在宫门上。其时梵与王散播慈爱给憍萨罗王,而证得了禅那与神通。过后他成功脱绑及盘腿坐在空中。憍萨罗王感到全身有如被火烧一般,痛得他在地上翻来滚去,不断地号叫:「很热,很热!」过后他问众大臣道:「为什么我会这样?」众大臣答道:「噢,陛下,您现在这么痛苦是因为您把无辜而有德行的梵与王捉起来倒吊。」「若是如此,你们就快去把他给放了!」

在他的命令之下,大臣们即刻赶去见梵与王,却见到梵与王盘腿坐在空中。所以他们转回去告诉憍萨罗王他们所见之事。

佛陀的慈爱

有一次,以佛陀为首的僧团去拘尸那罗时,马罗国的众王子在他们之间立了一个协议,若有谁不去欢迎僧团的话就要受到惩罚。当时有一位名为罗加的马罗王子,他是阿难尊者还未出家前的朋友。(虽然他不想去迎接,却也)只好依照协议去欢迎僧团。其时阿难尊者就告诉罗加说能这么做是一个难得的机缘,因为那僧团是以佛陀为首的。罗加则答说不是因为对三宝信心,而是因为他们之间的协议才这么做。由于不满意罗加的回答,阿难尊者把这件事告诉佛陀,也请求佛陀设法令罗加的心变得更柔软。佛陀就单散播慈爱给罗加一个人,令到他好像一只离开母牛的小牛,即刻赶来寺院见佛陀。由于真正对佛陀生起了信心,他向佛陀顶礼,再听他说法,而成为须陀洹。

另一回,当以佛陀为首的僧团进王舍城托钵时,早已跟阿阇世王商量好的提婆达多放了醉象那拉奇林去攻击佛陀。佛陀散播慈爱给那只醉象而制伏了牠。当时王舍城的市民都欢呼道:

「有些驯牛师、驯象师与驯马师以棒击、鞭打地来驯兽。然而佛陀不用棍棒或任何武器即驯服了疯象那拉奇林。」

慈波罗蜜一章至此完毕。

第十章:舍波罗蜜

舍的含意

在此舍的巴利原文是upekkhā,意为避开苦乐两端而保持中舍。若不深入省察的话,有些人会把它曲解为「不关心」或「漠视」。然而舍心并非不关心或漠视。舍心是对目标有关心的,只是它是以中舍与平稳的态度去面对苦乐而已。

培育舍心

培育舍心的方式与《无碍解道》中提及培育慈爱的方式是一样的。由于修习慈爱有四种基本方式,所以一共有五百二十八个方式。反之,修习舍心只有一个基本方式,即「愿一切众生以自己的业为自己的资产」,所以只有一百三十二个方式,即五百二十八的四分之一。

跟修习慈爱一样,众生可分为十二组,即五无限及七有限。由于修习舍心只有一种基本方式,所以没有分别方向的散播方式只有十二个,即:

一、「愿一切有情以自己的业为自己的资产。」

二、「愿一切有息者以自己的业为自己的资产。」

三、「愿一切生物以自己的业为自己的资产。」

四、「愿一切人以自己的业为自己的资产。」

五、「愿一切有生命者以自己的业为自己的资产。」

六、「愿一切女众以自己的业为自己的资产。」

七、「愿一切男众以自己的业为自己的资产。」

八、「愿一切圣者以自己的业为自己的资产。」

九、「愿一切凡夫以自己的业为自己的资产。」

十、「愿一切天人以自己的业为自己的资产。」

十一、「愿一切人类以自己的业为自己的资产。」

十二、「愿一切恶道众生以自己的业为自己的资产。」

当把这十二个方式运用于十个方向时,即有一百二十个方式。所以加上十二个没有分别方向的方式,一共有一百三十二个方式。任何一个适合的方式皆可以采用来修习舍心,然而不可把其它方式视为无效。

与修习慈爱一样,若采用其它字眼来修习舍心也是可以的。我们可以把「以自己的业为自己的资产」跟有相同涵义的字句相换,就有如《增支部‧五集‧盖品‧常习经》里提到的,即:

一、「以自己的业为自己的资产。」

二、「以自己的业为自己的遗产。」

三、「以自己的业为自己的出处。」

四、「以自己的业为自己的朋友。」

五、「以自己的业为自己的依归。」

由于它们都有相同的涵义,所以修习舍心者可用任何一个他喜欢或最明白的来替换。如把「愿一切有情以自己的业为自己的资产」换成以下任何一个:

「愿一切有情以自己的业为自己的遗产。」

「愿一切有情以自己的业为自己的出处。」

「愿一切有情以自己的业为自己的朋友。」

「愿一切有情以自己的业为自己的依归。」

在此,有一点值得考虑的是:慈爱属于波罗蜜是可以理解的,因它是为了促进众生的幸福。反观也是属于波罗蜜之一的舍心,它持有「乐或苦是各自拥有的。若某人有获得乐的善业,他就会快乐。若某人拥有的是获得苦的恶业,他就会痛苦。我是无法改变他们的业力的」的态度,这不是很难说这种态度是圣洁的吗?若说舍心是不理会他人的幸福,是一种无情的态度,难道会有错吗?因此我们应该思考为何舍心被列为崇高的波罗蜜。

在世俗与精神两方面,自然地难得的东西是珍贵的,易得到的东西则只有低微的价值。因此世上易得的东西,譬如沙石都是便宜的。而难得的金、银、宝石等都是珍贵的。

在精神方面也是如此。贪、瞋等不善心易于生起,所以它们是没有价值的。我们不需要特别努力它们也会生起。事实上,难得的是如何防止它们变得不受控制。它们根本就像是无用的杂草。反之,若没有正精进的话,布施、持戒等善业就不会产生,它们是不会自动发生的。在众善业之中,修习慈爱是其中之一,它比布施和持戒更为崇高。事实上要培育慈爱是很难的。

人可分为三类,即敌人、中立之人(非敌人也非友人)和友人(亲近之人)。散播慈爱给敌人来修慈是很难的,散播给中立之人比较不难,而散播慈爱给友人则最容易。若慈爱的对象并无敌人与中立之人,而只是友人,那么无论修习多久,那慈爱依然是没有很大价值的,因为这只是一件易办之事。

若有人想正确地成就慈波罗蜜,他必须先散播慈爱给自己。由于每个人都乐于对自己慈爱,所以慈爱能够很容易与透彻地生起。这对自己的透彻慈爱可作为一个榜样或标准。由此他应先散播慈爱给自己。

当散播慈爱给敌人、中立之人与友人时,他应平等与无分别心(无喜恶之心)地散播慈爱给他们,就好像对待自己一样。这是易办到的吗?不,这是不容易的。事实上,要像对待自己一样地散播慈爱给友人也是很难的,更别说是散播给敌人或中立之人,因为我们最爱的人即是自己。只有在我们能够有如对自己的慈爱一样,平等与不分别地散播慈爱给友人、中立之人和敌人时,那才是真正属于慈波罗蜜的标准。

这显示了要培育真正的慈爱是多么的难,以及它的价值是多么的高。由于培育了这种慈爱,黄金睒摩受到老虎、狮子等野兽喜爱。而修舍波罗蜜却比修慈波罗蜜更为困难。

即使要对中立之人培育舍心也是不易的。有些人会说:「现在我对他保持舍心」,或在这件事里,我要采取「自己的业是自己的资产」的态度等等。这种说法看起来像是没有关心与热忱,使到舍心看来是不重要的。事实上,舍心是对目标有关心与热忱的,但它只是站在中舍的立场而已。

以友人为对象易于培育慈爱,以中立之人为对象则易于培育舍心。由于对中立之人不爱也不恨,我们比较容易保持中舍的态度,而没有想要见到他快乐或痛苦之心。但对于敌人,要培育舍心就比较困难。由于恨他,当见到他失败时,我们就会高兴;见到他有成就时,我们就会妒嫉。要防止这两种心生起是很难的。当其中任何一个只要生起了一点点,我们已经失去了舍心。

更困难的是对友人保持舍心。由于执着于朋友,当见到他有成就时,我们就会高兴;当见到他遭遇不幸时,我们就会伤心。要防止两种心生起是很难的。

只有在能不受到这些困难影响地对那三种人与自己保持中舍的心时,我们才能修习舍心。只要对这三种人还有分别心,我们的舍心就还离成功很远。

如前所述,舍心并非不关心或漠视的态度,反之,它是对目标具有关心与热忱的。在这么修习舍心时,他心想:「我无法令到众生与自己快乐或痛苦。有善业的人会快乐,有恶业的人则会痛苦。由于他们的苦乐是与过去业有关,我不能做什么去改变他们由于过去业成熟而须面对的果报。」只有以众生为目标,作了如此清晰的省察才是真正的舍心。由于它不涉及忧虑与不安,它是圣洁、安详与平静的。当它超越慈爱愈远时,它的精神层次就愈高。

跟慈一样,舍也是四十种止禅之一,也是十波罗蜜之一。想要修舍心禅的人,只能在最高的禅那层次修它,而不能在较低的禅那层次修舍。那些钝慧的人必须经过五个层次才能证得最高的禅那,对于这些人,佛陀教他们的色禅分为五个禅那,即第一次证得的禅那是初禅;第二次是第二禅;第三次是第三禅;第四次是第四禅;第五次是第五禅。

然而,利慧者只需要四次即可证得最高的禅那。对于这些人,佛陀教他们的色禅分为四个禅那,即第一次证得的禅那是初禅等。

至于那些未曾证得禅那的人则不应尝试修舍以证得最高的禅那,因为舍心禅是属于禅那五分法的第五禅及禅那四分法的第四禅。钝慧者只可在通过其它止禅证得第四禅之后才修舍心禅,而利慧者只可在证得第三禅之后才可修舍心禅。其原因是舍心是非常微细、安详与圣洁的,所以它只属于最高的禅那,而不属于较低的禅那。

反之,慈心则是属于较低的四个禅那(禅那五分法)或三个禅那(禅那四分法)。这显示了舍心比慈心更高级。若不是把舍心作为禅修,而是作为波罗蜜来修,那么我们是可以在任何时候都培育舍心的。

大身毛竖立行

关于舍波罗蜜,在此我们将举出《行藏注疏》里提到的「大身毛竖立行」。

有一次,菩萨出生于一个富有的贵族之家。长大后他去向一位闻名的老师求学。学成后他回家乡照顾双亲。在双亲死后,亲戚要他保护所获得的遗产,以及赚取更多的财富。然而,由于看透一切有为法(因缘和合之法)的无常性,菩萨对所有三界都感到害怕。他也看透了身体的不净,所以他也不想被世俗生活的烦恼缠住。事实上,长久以来他都一直想要脱离欲乐的世界。所以他想在舍弃自己的财富之后就出家。他又心想:「但人们称颂我所做的舍弃将令我闻名。」由于他不喜欢出名与荣誉,所以他并没有出家。为了考验自己是否能够毫不动摇地面对世间的一切起起落落,譬如得失等,他穿着平时的衣服就离家而去。他这么做是为了通过忍受他人的恶待来成就最高等的舍波罗蜜。他的艰苦修行与作为令到人们以为他只是一个懦夫,是不会向别人发怒的。当他漫游于各大小村镇时,人们都无礼地对待他,认为他是不值得尊敬的人。当某地的居民对他侮辱得更厉害时,他就在其地逗留更久。当衣服破损时,他尝试以所剩的来遮蔽身体。当剩下的再破损时,他也不接受任何人给他的衣服,而只以可用之物来遮蔽身体,然后继续漫游。

过了一段很长的日子之后,他来到一个村子。那村子的小孩子们非常粗野。有些寡妇与皇族的孩子们非常自大、性格不定及爱说废话。他们四处游荡、作弄他人。当见到老弱之人在走路时,他们跟在后面,把灰撒在老人们的背后。他们也把一些叶子放在老人的腋下,令老人们感到发痒。当老人转回头来看时,他们模仿老人走路的样子,驼背弯腰、哑声无言地,以作弄人为乐。

当菩萨见到这些粗野的孩子们时,他想:「现在我已找到很好的东西来帮助我成就舍波罗蜜。」所以他就留在那村子里。看到他时,那些坏孩子就来作弄他。而他则装作无法忍受与害怕他们地逃走。然而他走到那里,那些孩子就跟到那里。

当菩萨来到一座坟场时,他想:「在这里没有人会阻止这些坏孩子做坏事。现在我有机会成就高等的舍波罗蜜。」他就走进这坟场,以骷髅头当枕地睡了。在获得做坏事的良机之下,那些愚昧的孩子们就用尽各种方法来侮辱菩萨,向他吐痰等,然后离去。如此他们每天都来折磨菩萨。

看到这些坏孩子恶待他,有些智者就阻止他们。他们想:「这是一位有大神力的梵行沙门。」所以他们以最高的敬意向菩萨顶礼。

对于愚昧的孩子和这些智者,菩萨皆采取相同的态度。他没有喜欢向他致敬的后者,也没有讨厌侮辱他的前者。反之,他对两者皆采取不喜不怒的中舍态度。他如此修习舍波罗蜜。

(虽然故事名为《大身毛竖立行本生经》,但是大身毛竖立行并非菩萨的名字。它是指出对知道菩萨如何修行的人会有什么效果。这恐怖的故事能令听者毛发竖立,因此它被名为大身毛竖立行。)

成就舍心

无爱无恨即是成就舍心。(舍波罗蜜是指这两种心的平息,否则是不会有舍波罗蜜的。)

对事物漠视与不关心则破坏了舍心。这种态度是不能称为舍的,只是人们误以为它是舍而已。事实上,它是不醒觉的心。真正的舍并非无动于衷或不醒觉,而是清楚地看到导致乐与苦的善恶。修习舍心的人这么省察:「这些苦乐与我无关,这些是他们自己的恶业与善业的果报。」

注释里提到:「显现为对各种好恶目标无动于衷的不醒觉(失念)是具有误导性的。(伪装为舍的痴是具有误导性的。)不愿意修善也是会欺骗人的;它会显现为好像是舍心一般。懒于行善也会伪装成舍心。因此我们应该小心,以免受到伪装成舍心的愚痴或懈怠欺骗。

舍的要素

舍是一个究竟法,是中舍性心所。然而并非一切的中舍性心所都可称为舍波罗蜜。中舍性是其中一个与一切美心相应的心所。属于舍波罗蜜的中舍性心所以众生为目标而省思:「众生的苦乐是缘于他们自己的业,是无人能够更改的。」若这中舍性心所并非省思众生,而是省思三宝、布施与持戒,那么它就不是舍波罗蜜。

当保持中舍地省思众生的苦乐时,中舍性心所并非独自生起的,而是与一切相应的心与心所同时生起。虽然它们都有同一个目标,然而对众生的苦乐保持中舍则是最主要的作用。因此这中舍性心所被列为舍波罗蜜。与它相应的心及心所都被包括在舍波罗蜜之内。在此中舍性扮演了主导的角色;这即是它与相应的心及心所唯一差别之处。

十种舍

也有其它不属于舍波罗蜜的舍,然而它们每一个都是究竟法。《清净道论》与《殊胜义注》列举了以下十种舍:

一、六支舍;

二、梵住舍;

三、觉支舍;

四、精进舍;

五、行舍;

六、受舍;

七、观舍;

八、中舍性舍;

九、禅舍;

十、遍净舍。

(一)出现在六根门的有好与坏的六尘。当六尘是好的时候,阿罗汉不会因此而感到欢喜;当六尘是坏的时候,阿罗汉也不会排斥它们。时时刻刻皆持有正念与明觉的他们能保持中舍地去面对它们,而保持自然清净的心。这种内心的平衡名为六支舍。(六支是指六根门与六尘。)

(二)中舍地看待众生因自业而遭遇到的乐与苦是为梵住舍。(舍波罗蜜即是这种舍。)

(三)当精进修行以证悟道果时,若诸支有强弱,则必须增强弱支与压制强支。然而当诸支达到觉支层次时,它们都有同等的力量。此时诸支之中的舍即是舍觉支。

(四)在精进修行以证悟道果时,注进不多不少,而是恰恰好的精进即是精进舍。

(五)在精进修行以证悟道果时,对五盖等诸行(有为法)不执着是为行舍。(当观智成熟时行舍才会生起,即在行舍智时生起。)

(六)对六尘的感受不苦不乐即是受舍。

(七)在修观禅时,以中舍的心观照五蕴的无常等相是为观舍。

(八)无需刻意努力即能保持相应之法平衡地运作的舍即是中舍性舍。

(九)对第三禅里的乐保持舍心即是禅舍。(只有在最高的禅那里才有这种舍。)

(十)在去除了相对因素之后,不必再致力于去除它们即是遍净舍。

在以上十种之中,其中六种,即六支舍、梵住舍、觉支舍、中舍性舍、禅舍与遍净舍在究竟上是一样的;它们都是中舍性心所。

那么为何把它们分为六种?那是因为它们在不同的时候生起。上述注疏举出一个比喻来解释这一点。一个男人在孩儿时期被称为「男孩」;较年长时被称为「少男」;更年长时被称为「成年男人」、「将军」、「国王」等。如此,一个男人在不同的生活阶段有不同的名称。

更进一步的解释:它们的分别是在于它们有不同的作用,即:

  1. 中舍地观察一切好坏的六尘是六支舍的作用。
  2. 中舍地观察众生的苦乐是梵住舍的作用。
  3. 在致力于证得禅那与道果时,中舍地观察应受去除的五盖是觉支舍的作用。
  4. 不多不少地培育精进是精进舍的作用。
  5. 平等地观察诸行是行舍的作用。
  6. 中舍地感受目标是受舍的作用。
  7. 中舍地观察(无常、苦、无我)三相是观舍的作用。
  8. 中舍地观察平衡的诸相应法是中舍性舍的作用。
  9. 中舍地观察禅那之乐是禅舍的作用。
  10. 中舍地观察已被去除的相对因素是遍净舍的作用。

因此不只它们的作用不同,它们的目标也是不同的。精进舍是精进心所;受舍是受心所。行舍与观舍皆是慧心所,然而它们却有不同的作用,即:

不需刻意努力即能观照诸行的三相是观舍;中舍与无畏地观照诸行是行舍。

舍波罗蜜与十种舍

在论师们所举出的上述十种舍之中,并没有直接列出波罗蜜舍。因此有人可能会急着想知道:它们之中没有波罗蜜舍是因为舍波罗蜜根本就跟这十种舍没有关系,或是因为论师们的疏忽?论师们是不会疏忽到把它们遗漏的,事实上,波罗蜜舍是包含在梵住舍之内。

然而有些人认为梵住舍与波罗蜜舍是两个不同的东西。他们说平等地对待敌人、友人与自己是波罗蜜舍;平等地对待众生的苦乐,视它们为众生自己业力的果报是梵住舍。这即是说,(他们认为)省察众生的苦乐的舍波罗蜜并非波罗蜜舍,而是梵住舍。

然而《佛种姓经》如此解释舍波罗蜜的本质:

Tath’eva tvam pi sukhadukkhe

Tulābhūto sadā bhava

Upekkhāpāramitaṃ gantvā

Sambodhiṃ pāpuṇissati.

在这首偈里,“sukhadukkhe tulābhūto”的意思是「对于乐与苦,他有如一个平等的尺度。」

因此省察苦乐是舍波罗蜜的根基。《行藏》的大身毛竖立行也说:

“Ye me dukkaṃ upadahanti

Ye ca denti sukhaṃ mama

Sabbesaṃ samako homi.”

「有些人伤害我,有些人帮助我。我对他们的态度都是同等的。」Sukhadukkhe tulābhūto yasesu ca,意即「无论苦乐与毁誉,我都有如一个平等的尺度。」这些生活的相对两面也是舍波罗蜜的根基。

《殊胜义注》与《本生经注》也以苦乐两种心境为根基而作解释:「虽然村童的恶待(吐痰等)一般上会带来苦,以及村民以花、香等来致敬一般上会带来乐,然而菩萨对这两者皆持有平等的心态。菩萨那不脱离平衡点的舍心是究竟舍波罗蜜。」

除此之外,《清净道论》与《殊胜义注》在解释梵住舍的相等时说道:sattesu majjhattakaralakkhaṇa upekkhā,意即「舍的相是平等地看待有情。」在此「有情」是一般用语,它是指侮辱与善待自己的人,或那些快乐与痛苦的人。因此对自己的敌人与朋友采取中舍的态度是梵住舍。所以它也很清楚地表示了波罗蜜舍是包括在梵住舍之内。

舍波罗蜜一章至此完毕。

Ciraṃ tiṭṭhatu saddhammo,

dhamme hontu sagāravā, sabbepi sattā.

愿正法久住,愿一切众生向法致敬。

资料来源:觉悟之路 网站

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这一句巴利文常用于向佛陀致最高的敬意。译为「礼敬世尊、阿罗汉、正等正觉者」。一般上,佛学著作皆以这一句作为开场,以示作者对佛陀的最高敬意。

这里「原意」的巴利原文是paṭiññā,意思是「承诺」或「愿」。

八个各自的特征的巴利原文是aṭṭhavemattāni,被译为「佛与佛之间不同的特征」。这八个是:寿命(命劫,当时人类的寿命)、家族[剎帝利(王族,khattiya)或婆罗门(brahmin)]、修苦行的时间、身体的身光[吉祥佛(Buddha Maṅgala)的身光遍布一万个世界,释迦牟尼佛的身光则只有八十腕尺(一腕尺大约是十七至廿二英吋)]、出家时所用的交通工具、菩提树的种类、证悟时所用的金刚座(pallaṅka)的面积。

这是法宝的第一个素质。

这是僧宝的首两个素质。

经藏中的《小部》(Khuddaka-Nikāya)的第十四部经。

授记(Niyata vyākaraṇa,肯定的预测)是成为菩萨很重要的一个特征。我们将在须弥陀隐士的故事里更深入地讨论。

给孤独长者是舍卫城(Sāvatthi)的一个富商,是佛陀与僧团的一个忠坚支持者。给孤独(Anāthapiṇḍika)的意思是「养穷苦人家的仁者。」他的原名是须达多(Sudatta,善施)。他去王舍城经商时看到妹夫大事准备食物以供养佛陀和僧团。他就是在这个时候(佛陀开悟后的第一年里),第一次听到「佛陀」这个字。参阅《律藏‧小品》(Cūlavagga)的「卧坐具犍度」(Senāsanakkhandhaka)。

「善来比丘」(ehi-bhikkhu)是佛陀接受有特别善业的人成为比丘时所说的话。在佛陀说完这句话后,那些人就会即刻现出出家相。这是最初加入僧团的方式。

六外道导师(cha-satthara,六师)是指富兰那迦叶(Pūraṇa Kassapa)、马卡里哥沙罗(Makkhali Gosāla)、阿耆多翅舍欢钦婆罗(Ajita Kesakambala)、波拘陀迦旃(Pakudha Kaccāyana)、尼干陀若提子(Nigaṇṭha Nāṭaputta)和册阇耶毘罗胝子(Sañjaya Belaṭṭhaputta)。他们全是非婆罗门导师,跟佛陀是同时期的人物,但是年纪上老于佛陀。

导向灭苦之道即是组成四圣谛中最后一谛的八正道。八正道是(1)正见(sammādiṭṭhi)、(2)正思惟(sammāsaṅkappa,正志)、(3)正语(sammāvācā)、(4)正业(sammākammata)、(5)正命(sammā-ājīva)、(6)正精进(sammāvāyāma)、(7)正念(sammāsati)和(8)正定(sammāsamādhi)。首两个是属于慧学,3至5是属于戒学,后三个是属于定学。

具备一切知智(sabbaññutañāṇa)的人是为一切知者(sabbaññū)。佛陀是一切知者,这并非说佛陀「知道」一切事,而是若他有意的话,他「可以」知道任何一件事。

四圣谛是苦谛(dukkhasacca)、集谛(dukkha-samudayasacca)、灭谛(dukkha-nirodha灭苦)与道谛(dukkha-nirodha-gāminīpaṭipadā,趣向灭苦之道)。

波罗蜜(pāramī),也称为波罗蜜多(pāramīta)。《巴英辞典》提供的意思是「圆满」与「最高境界」。一共有十个波罗蜜。它们是「菩萨的十个主要美德之圆满实行」。

阿僧祗(asaṅkheyya)意即「无量」。有些论师认为它的数目是一个一之后再加上一百四十个零,即是10140

六神通(abhiññā)是:一、神变通或如意通(iddhi-vidha);二、天耳通(dibba-sota);三、他心通(citta-pariya-ñāṇa或cetopariya);四、天眼通(dibba-cakkhu);五、宿命通(pubbenivāsānussati或pubbenivāsa);六、漏尽通(āsavakkhaya)。前五个是可通过修定而证得的世间神通。最后一个是只有通过修观禅(vipassanā)才可证得的出世间神通。(漏尽即断尽贪瞋痴。)

四无碍解智是:一、义无碍解智(attha);二、法无碍解智(dhamma);三、词无碍解智(nirutti);四、应辩无碍解智(patibhāna)。

维山达拉王子以最勇敢的布施出名。当他的父王让他在十六岁那年登基为王后,他每天都做出价值六十万个钱币的布施。除此以外,他还违背人民的意愿,把有降雨力量之白象送给闹旱灾的祗杜达罗国(Jetuttara)的人民。因此他被放逐至梵卡寄里(Vaṅkagiri)。在这时候,他还把儿子与女儿送给如迦卡(Jūjaka),一个要把他的子女作为奴隶的老婆罗门。他也把妻子送给化为婆罗门来试验他的帝释天王(Sakka)。这一世是他投生至兜率天(Tusita,欲界的第四层天)之前的最后一世。

八条件,请参阅下节。

至上愿(abhinīhāra)是一个发愿成佛的行为。作者解释它为心倾向于证得佛果。

《佛史》(Buddhavaṃsa)、须弥陀论(Sumedhakathā)、第五十七页。

这里的佛是指燃灯佛(BuddhDipaṅkara)。

大善心的巴利文是mahākusala-citt’uppāda。

Catasso hi bodhisambhāresu bhāvanā sabbasambhāra-bhāvanā

nirantara-bhāvanā cirakāla-bhāvanā sakkacca-bhāvanā cā ti.

波罗蜜、舍离及善行(pāramī-cāga-cariya):波罗蜜有十个。在此舍是指大舍(mahāpariccāga)或超凡性质的舍弃(或布施)五种东西,即财富、子女、妻子、肢体及生命。善行(cariya)的意思是为自己与他人双方的福利而培育的「行为或修行」。善行有三种,即(一)「世间利益行」(lokattha-cariya),为众生的利益而修的善行;(二)「亲族利益行」(ñātatha-cariya),为亲戚与族人的利益而修的善行;(三)「佛果利益行」(Buddhattha-cariya),为证得佛果而修的善行。

《大本经》是《长部》(Dīgha Nikāya)的第十四部经。它详尽地细述观慧佛(Buddha Vipassī)的生平。他是释迦牟尼佛之前的第七尊佛。由于这部经拥有最多章(bhāṇavāra),因此注疏把它称为「经中之王」。

在佛陀讲经的时候,这只青蛙听到佛陀的声音。由于这个原因,它死后得以投生为天人。当他是天人时,他去听佛陀说法而成为须陀洹(Sotāpanna)。细节请参考《天宫事经》(Vimānavatthu)的青蛙(maṇḍuka)的故事。

有顶天是色界梵天最高一层。

阿鼻地狱是地狱的最下一层。

Dullabha意即:「难得」。一共有五个难以遇到或得到的稀有现象,即:一、佛出世(Buddha’uppāda);二、人生(manussattabhāva);三、信受三宝与因果(saddhāsampattibhāva);四、出家为僧(pabbajitabhāva);五、听闻佛法(saddhammasavana)。

在此「中国」是指古印度的文化中心(现在的东北部),是上等素质之人,包括过去诸佛的出生地。

作者解释:当人们不明智地作意,以及受到贪与瞋的鼓动时,这身体变成一个杀生、偷盗等的强盗,抢去自己善的财富,因此,这身体就有如首要的强盗。

当然他并不是能够用身体把财产带去涅盘。在此,须弥陀是指以财富行布施之善业所带来的善报。

毗首羯磨是帝释天王的首席建筑神。

一腕尺大约是十七至廿二英吋。

实际上是毗首羯磨所造的。佛陀这么说是指这些事物出现是由于他的善业所致。

以右掌拍左上臂是一种表示愉快的方式。

三界是欲界(kāmāvacara)、色界(rūpāvacara)与无色界(arūpāvacara)。

作者指出此一省察智是为「波罗蜜思择智」(pāramī-pavicayañāṇa)。在须弥陀心流中生起的此一智慧具有极大的潜能。它有助于清楚地省察诸波罗蜜、舍离与善行,这些都是证悟一切知智的要素,被称为菩提资粮(bodhi-sambhāra)。这智慧是无师自通的。根据《法聚论》(Dhammasanganī)的疏钞,这智慧是一切知智的前导。

作者继续解释:燃灯佛只是预言须弥陀在未来会成佛。他并没有开示如何修习才能成佛。须弥陀必须以波罗蜜思择智来自己省察及探索这些修行法。当他如此省察时,他很清楚的看到如何去修习与进行。

前一段的「基本原则」是译自巴利文的dhammadhātu(法界)。Dhātu(界)意即「自然现象」,即是说它并不是受某人制造出来的现象,而是由某种因缘自然生起的。若某种现象有造物者,它即不能称为自然现象。因此「基本原则」(法界)是指「不是缘于某人的造作,而是自然因缘的成果之现象。」

牛的巴利文是camari。

别解脱律仪是据别解脱戒(paṭimokkha)去摄受。

根律仪即是防护诸根。

活命遍净即是正命。

资具依止是指比丘省察善用四资具。

出离并不仅是舍弃物质而已,而是包括去除内心的烦恼。

烦恼的显现有三个层次:

一、 潜伏性或随眠(anusaya);烦恼潜藏在心流里,而没有呈 现在心识中,有如在冬眠的状态。

二、 困扰性(pariyutthana):烦恼已从潜伏状态出来而显现在 意门里。

三、 违犯性(vītikkama):烦恼已经非常暴烈与不可控制,它 已显现在身语的恶业里。

持戒可以阻止违犯性的烦恼显现在身与口的恶业里。这是暂时性的去除烦恼(tadanga-pahana,暂时舍断)。

修习止禅可以阻止困扰性的烦恼显现在意门里,尤其是在禅那(jhāna)之中。这足以去除烦恼而令它不在短时期里再显现(vikkhambhana-pahana,镇伏舍断)。

通过智慧,即道果智,则可以连在冬眠层次的烦恼也根除,而不留一点一滴在心中。这已完全去除了烦恼,使它无从再显现(samuccheda-pahana,正断舍断)。

「法忍观想法」并不是真正直接地体验真谛,而是在还没有能力体证真谛时所作的思惟。因此在理论上理解了实相(如无常、无我、缘起等),而产生了适当程度的信心、接受与忍辱之能力。

现起是phala和upaṭṭhānākāra。Phala是究竟法的成果,upaṭṭhānākāra是某法在修行者心中的呈现方式。当修行者深入观照某个究竟法时,有关那个究竟法的本质、作用、因或果会呈现在他的心中,其中的任何一个皆是现起。

三种生死轮转:业轮转(kammavaṭṭa)、烦恼轮转(kilesavaṭṭa)和果报轮转(vipākavaṭṭa)。

Kīṭaka:在标准的辞典之中没有符合上文的意思,回力捧可能是最好的猜测。根据缅甸《巴利三藏辞典》,它的意思是「跳跃的昆虫」,根据莫尼尔‧威廉士(Monier Williams)所著的《梵英辞典》,它的意思则是「武器」。根据《饿鬼事注疏》,它的意思则是(热)铜盘。

其它的动物冲凉是为了清洗身体。但是大象冲凉并不是为了清洗身体,而只是为了踩踏莲花。大象冲凉是无用的,执着于身外物也是毫无结果的,它不会带来佛果的利益。

Sikkhā(学),佛弟子必须致力于三学;即增上戒学(adhisīlasikkhā)、增上心学(adhicittasikkhā)与增上慧学(adhipaññāsikkhā)。这三学组合成为八正道的三个部份,即戒,定与慧。

四住处(caturādhiṭṭhāna):慧(paññā)、真实(sacca)、舍离(cāga)与寂静(upasama)。

四摄法(catusaṅgahavatthu):布施、爱语、利行(善与有益处的行为、)与同待(旧译为同事),即是没有分别心,有如对待自己一样地对待每一个有情。

其它的后果是失去财物、失去属下、失去朋友及投生恶道。(《增支部‧七集》)

在《清净道论》里有提到十三头陀支:

  1. 穿用粪扫衣(pamsukūlik’aṅga);
  2. 只穿用三件袈裟(tecīvarik’aṅga);
  3. 托钵(piṇḍapātik’aṅga);
  4. 缘户托钵,不漏掉任何一家(sapadānik’aṅga);
  5. 一日一食(ekāsanik’aṅga);
  6. 只食用托钵得来的食物(pattapiṇḍik’aṅga);
  7. 拒食其它的食物(khalupaccha-bhattik’aṅga);
  8. 住在森林(āraññik’aṅga);
  9. 住在树下(rukkha-mūlik’aṅga);
  10. 住在露天下(abbokāsik’aṅga);
  11. 住在坟场(susānik’aṅga);
  12. 知足于任何住所(yathā-santhatik’aṅga);
  13. 只以坐的姿势睡觉和绝不躺下身(nesajjik’avga)。

两种欲:事欲(欲乐目标)与烦恼欲。

有五个提升精神之道的阻碍,即五盖:一、各类的渴爱与欲欲(kāmacchanda);二、瞋恨(vyāpāda);三、昏沉与睡眠(thina-middha);四、掉举与追悔(uddhaca-kukkucca);五、疑(vicikkicchā)。

有一次我们的菩萨出生在波罗奈国的一个婆罗门富豪家,名为阿吉帝(Akitti)。在布施了所有的财产之后,他隐居在森林里。在那里他继续把获得的东西布施给他人,甚至只剩下古拉叶(Kura)可吃的地步。

五眼即五种慧眼,根据注释的解释是:

一、 佛眼:可以即刻完全地知道他人的倾向、意念、愿望、渴 望、性格、德行等。

二、 普眼:周遍知、智慧圆满之眼(即:一切知智)。

三、 法眼或智眼:真谛之眼,即首三个圣道。

四、 天眼:即天眼通,能清楚地看到世界各隐蔽之处。

五、 净眼或肉眼。

马蒂王后(Maddi)是以布施闻名的菩萨维山达拉王子(Vessantara)之妻。

四大瀑流(ohga):欲、有、邪见与无明。

法尘或法所缘:根据那拉陀长老(Narada Thera)所著的《阿毗达摩手册》,法尘包括一切意识的目标。法包括名色两者,第126,128,181页。许然傲先生(U Shwe Zan Aung)的《哲学概要》(A Compendium of Philosophy)一书里形容意识的目标是「感官的目标或意识的目标。」他进一步形容有五种意识的目标,即:一、心;二、心所;三、净色与微细色;四、概念;五、涅盘。而结论是这五种即是法尘(第2-3页)。

八种饮料是从芒果、玫瑰苹果、大蕉、香蕉、蜜果、葡萄、睡莲与「巴鲁沙果」所做成的饮料。

十一种火:贪、瞋、痴、生、老、死、愁、悲、苦、忧、恼。

众生自业是指业力是属于自己造的,只有他自己去负责自己所造的业,包括善与恶。

根据《长部‧大品‧摩诃哥云陀经》(Dīgha Nikāya, Mahā Vagga, Mahāgovinda Sutta),沙南子梵天(Sanankumara Brahmā)的声音有八种素质:一、发音清晰;二、明确;三、音调美妙;四、悦耳;五、完整圆满;六、不散乱;七、深沉与有共鸣力;八、不超越听众范围。跟梵天一样,佛陀的声音也有这八种素质。

迷信的预兆(diṭṭha suta mutamaṅgala)。《三藏巴利缅甸辞典》形容它的意思是akotūhalamaṅgala(在《行藏注疏》中提到),即是「对五根门的色、声、香、味、触五种目标的迷信,视它们为某某事件的预兆。」

圣者的四个传统即知足于任何袈裟、食物、住所与乐于禅修。

四摄法,即布施、爱语、利行(有益的行为)与同待(平等心)。

三远离,即:一、身远离,远离世俗的社交;二、心远离,心无欲乐之念;三、依远离,不执着于诸烦恼。

九个出世间法是四道、四果与涅盘。

住处(adhiṭṭhāna):之前我们把adhiṭṭhāna翻译为「决意」。但是这意思在这里并不符合,而「住处」或「依处」是比较适当的意思。《巴英辞典》把adhiṭṭhāna译为「决定;决意;自我决定」等之外,也把它译为「固定、不变的住处」。

五魔是:一、时常挑战佛陀智慧之座,带有一群魔兵的天子魔王,是一位他化自在天的天神;二、烦恼之魔;三、导致生死轮回之诸行业(上行魔);四、名色法之五蕴(五蕴魔);五、死亡(死魔)。

四种情形是:午夜、新月、大森林之中与乌云满天而没有闪电。

十八不共法是:一、毫无障碍的过去世智;二、毫无障碍的现世智;三、毫无障碍的未来世智;四、一切的身业皆以智慧为主导;五、一切的语业皆以智慧为主导;六、一切的意业皆以智慧为主导;七、欲不退减;八、勤(精进)不退减;九、定不退减;十、慧不退减;十一、弘法不退减;十二、解脱不退减;十三、不嬉戏或开玩笑;十四、不会犯错;十五、没有任何事是他的智慧不可理解的;十六、没有任何急事;十七、不会粗心大意;十八、不会在没有适当的省察之下实行某事。

八项条件是授记成为菩萨的八个条件。

五逆恶业是弒父、弒母、杀阿罗汉、出佛身血与破和合僧团。

伽浮他:根据《巴英辞典》是稍为少于两英里。

三因结生心是指在结生那一剎那的心具足了无贪、无瞋与无痴三因。

(cetanā):巴利文cetanā与citta(心)是源自同一词根;它是实现识知过程的目的之心所,由此它称为「思」。诸注疏对思的解释是:它组织各相应法以对目标采取行动。其特相是意愿的状况;作用是累积(业);现起是指导互相配合;近因是相应法。它就有如一位大弟子,不单只自己背诵功课,也确保其它弟子都有背诵功课;所以当思开始对目标作业时,它也指挥其它相应法执行各自的任务。思是造业的最主要因素,因为所采取的行动之善恶即决定于思。──《阿毗达摩概要精解》、第二章、节二。

Paritta的意思是保护,在佛教的传统上,时常有人会念诵一些经,譬如《吉祥经》、《三宝经》等来辟邪。

诸心所(cetasika)是与心同时发生的名法,它们通过执行个别专有的作用来协助心全面地识知目标。心所不能不与心同时生起,心也不能脱离心所而单独生起。虽然这两者在作用上互相依赖,但心被视为是最主要的,因为诸心所必须依靠心才能协助心识知目标,所以心是识知的主要成份。心与心所之间的关系就有如国王与大臣。虽说「皇上来了」,但国王是不会单独来的,而时常都有随从陪伴。同样地,每当心生起时,它决不会单独生起,而必定有心所陪伴。

一切心所都拥有以下四相:

一、与心同生(ekuppāda);

二、与心同灭(ekanirodha);

三、与心缘取同一目标(ekālambana);

四、与心拥有同一依处(ekavatthuka)。

──《阿毗达摩概要精解》、第二章、节一。

根据霍能所著的《戒律》,食券是在饥荒时发出的。但是有木者帝须的故事提示了食券也在食物充裕时被用来作为高等的布施。

弊宿王(Pāyāsi)是憍萨罗国制多毘耶城的首长。由于在人间所行的布施,死后得以投生在四大王天里。他向到访的伽宛巴帝大长老(Gavampati Mahāthera)说起往事。他说在布施时没有细心地准备,没有亲手施,没有恭敬心和好像在丢掉东西一样,因此他投生在六个欲界天中最低的一界。但是听从命令为他监督布施的「最上(Uttara)」年轻人却投生在更高的三十三天,因为他布施时很细心与恭敬地亲手施,并非有如在丢掉东西。这故事教导我们正确的布施方法。

别住是对僧残罪的一种惩罚,犯罪者将受到根据他故意隐瞒其罪的天数,实行与其它僧团成员隔离。在别住结束之后,他须再进行摩那埵惩罚。

摩那埵惩罚有六天,之后他须请求僧团把他升回正常的比丘。

四无量心是慈、悲、喜、舍。

译按:上座是戒腊较高的比丘,下座则是戒腊较低的比丘。

丰富的食物是指加入酥油、牛油、油、蜜糖、糖浆、鱼、肉、牛奶和凝乳的食物。

「等首阿罗汉」是证得阿罗汉果后就即刻证入般涅盘的阿罗汉。

「有网印的手」是三十二大人相之一。

在此破戒是指还未成为阿罗汉就死去。

完整无缺的戒是指证得阿罗汉果之后才死去。

在此「等」是指辟支佛与正等正觉者。

波罗夷、僧残、偷兰遮、波逸提、悔过、恶作(突吉罗)、恶语。

三有是:一、欲有,即生于欲界;二、色有,即生于色界;三、无色有,即生于无色界。

  1. 这一句巴利文常用于向佛陀致最高的敬意。译为「礼敬世尊、阿罗汉、正等正觉者」。一般上,佛学著作皆以这一句作为开场,以示作者对佛陀的最高敬意。
  2. 这里「原意」的巴利原文是paṭiññā,意思是「承诺」或「愿」。
  3. 八个各自的特征的巴利原文是aṭṭhavemattāni,被译为「佛与佛之间不同的特征」。这八个是:寿命(命劫,当时人类的寿命)、家族[剎帝利(王族,khattiya)或婆罗门(brahmin)]、修苦行的时间、身体的身光[吉祥佛(Buddha Maṅgala)的身光遍布一万个世界,释迦牟尼佛的身光则只有八十腕尺(一腕尺大约是十七至廿二英吋)]、出家时所用的交通工具、菩提树的种类、证悟时所用的金刚座(pallaṅka)的面积。
  4. 这是法宝的第一个素质。
  5. 这是僧宝的首两个素质。
  6. 经藏中的《小部》(Khuddaka-Nikāya)的第十四部经。
  7. 授记(Niyata vyākaraṇa,肯定的预测)是成为菩萨很重要的一个特征。我们将在须弥陀隐士的故事里更深入地讨论。
  8. 给孤独长者是舍卫城(Sāvatthi)的一个富商,是佛陀与僧团的一个忠坚支持者。给孤独(Anāthapiṇḍika)的意思是「养穷苦人家的仁者。」他的原名是须达多(Sudatta,善施)。他去王舍城经商时看到妹夫大事准备食物以供养佛陀和僧团。他就是在这个时候(佛陀开悟后的第一年里),第一次听到「佛陀」这个字。参阅《律藏‧小品》(Cūlavagga)的「卧坐具犍度」(Senāsanakkhandhaka)。
  9. 「善来比丘」(ehi-bhikkhu)是佛陀接受有特别善业的人成为比丘时所说的话。在佛陀说完这句话后,那些人就会即刻现出出家相。这是最初加入僧团的方式。
  10. 六外道导师(cha-satthara,六师)是指富兰那迦叶(Pūraṇa Kassapa)、马卡里哥沙罗(Makkhali Gosāla)、阿耆多翅舍欢钦婆罗(Ajita Kesakambala)、波拘陀迦旃(Pakudha Kaccāyana)、尼干陀若提子(Nigaṇṭha Nāṭaputta)和册阇耶毘罗胝子(Sañjaya Belaṭṭhaputta)。他们全是非婆罗门导师,跟佛陀是同时期的人物,但是年纪上老于佛陀。
  11. 导向灭苦之道即是组成四圣谛中最后一谛的八正道。八正道是(1)正见(sammādiṭṭhi)、(2)正思惟(sammāsaṅkappa,正志)、(3)正语(sammāvācā)、(4)正业(sammākammata)、(5)正命(sammā-ājīva)、(6)正精进(sammāvāyāma)、(7)正念(sammāsati)和(8)正定(sammāsamādhi)。首两个是属于慧学,3至5是属于戒学,后三个是属于定学。
  12. 具备一切知智(sabbaññutañāṇa)的人是为一切知者(sabbaññū)。佛陀是一切知者,这并非说佛陀「知道」一切事,而是若他有意的话,他「可以」知道任何一件事。
  13. 四圣谛是苦谛(dukkhasacca)、集谛(dukkha-samudayasacca)、灭谛(dukkha-nirodha灭苦)与道谛(dukkha-nirodha-gāminīpaṭipadā,趣向灭苦之道)。
  14. 波罗蜜(pāramī),也称为波罗蜜多(pāramīta)。《巴英辞典》提供的意思是「圆满」与「最高境界」。一共有十个波罗蜜。它们是「菩萨的十个主要美德之圆满实行」。
  15. 阿僧祗(asaṅkheyya)意即「无量」。有些论师认为它的数目是一个一之后再加上一百四十个零,即是10140
  16. 六神通(abhiññā)是:一、神变通或如意通(iddhi-vidha);二、天耳通(dibba-sota);三、他心通(citta-pariya-ñāṇa或cetopariya);四、天眼通(dibba-cakkhu);五、宿命通(pubbenivāsānussati或pubbenivāsa);六、漏尽通(āsavakkhaya)。前五个是可通过修定而证得的世间神通。最后一个是只有通过修观禅(vipassanā)才可证得的出世间神通。(漏尽即断尽贪瞋痴。)
  17. 四无碍解智是:一、义无碍解智(attha);二、法无碍解智(dhamma);三、词无碍解智(nirutti);四、应辩无碍解智(patibhāna)。
  18. 维山达拉王子以最勇敢的布施出名。当他的父王让他在十六岁那年登基为王后,他每天都做出价值六十万个钱币的布施。除此以外,他还违背人民的意愿,把有降雨力量之白象送给闹旱灾的祗杜达罗国(Jetuttara)的人民。因此他被放逐至梵卡寄里(Vaṅkagiri)。在这时候,他还把儿子与女儿送给如迦卡(Jūjaka),一个要把他的子女作为奴隶的老婆罗门。他也把妻子送给化为婆罗门来试验他的帝释天王(Sakka)。这一世是他投生至兜率天(Tusita,欲界的第四层天)之前的最后一世。
  19. 八条件,请参阅下节。
  20. 至上愿(abhinīhāra)是一个发愿成佛的行为。作者解释它为心倾向于证得佛果。
  21. 《佛史》(Buddhavaṃsa)、须弥陀论(Sumedhakathā)、第五十七页。
  22. 这里的佛是指燃灯佛(BuddhDipaṅkara)。
  23. 大善心的巴利文是mahākusala-citt’uppāda。
  24. Catasso hi bodhisambhāresu bhāvanā sabbasambhāra-bhāvanānirantara-bhāvanā cirakāla-bhāvanā sakkacca-bhāvanā cā ti.
  25. 波罗蜜、舍离及善行(pāramī-cāga-cariya):波罗蜜有十个。在此舍是指大舍(mahāpariccāga)或超凡性质的舍弃(或布施)五种东西,即财富、子女、妻子、肢体及生命。善行(cariya)的意思是为自己与他人双方的福利而培育的「行为或修行」。善行有三种,即(一)「世间利益行」(lokattha-cariya),为众生的利益而修的善行;(二)「亲族利益行」(ñātatha-cariya),为亲戚与族人的利益而修的善行;(三)「佛果利益行」(Buddhattha-cariya),为证得佛果而修的善行。
  26. 《大本经》是《长部》(Dīgha Nikāya)的第十四部经。它详尽地细述观慧佛(Buddha Vipassī)的生平。他是释迦牟尼佛之前的第七尊佛。由于这部经拥有最多章(bhāṇavāra),因此注疏把它称为「经中之王」。
  27. 在佛陀讲经的时候,这只青蛙听到佛陀的声音。由于这个原因,它死后得以投生为天人。当他是天人时,他去听佛陀说法而成为须陀洹(Sotāpanna)。细节请参考《天宫事经》(Vimānavatthu)的青蛙(maṇḍuka)的故事。
  28. 有顶天是色界梵天最高一层。
  29. 阿鼻地狱是地狱的最下一层。
  30. Dullabha意即:「难得」。一共有五个难以遇到或得到的稀有现象,即:一、佛出世(Buddha’uppāda);二、人生(manussattabhāva);三、信受三宝与因果(saddhāsampattibhāva);四、出家为僧(pabbajitabhāva);五、听闻佛法(saddhammasavana)。
  31. 在此「中国」是指古印度的文化中心(现在的东北部),是上等素质之人,包括过去诸佛的出生地。
  32. 作者解释:当人们不明智地作意,以及受到贪与瞋的鼓动时,这身体变成一个杀生、偷盗等的强盗,抢去自己善的财富,因此,这身体就有如首要的强盗。
  33. 当然他并不是能够用身体把财产带去涅盘。在此,须弥陀是指以财富行布施之善业所带来的善报。
  34. 毗首羯磨是帝释天王的首席建筑神。
  35. 一腕尺大约是十七至廿二英吋。
  36. 实际上是毗首羯磨所造的。佛陀这么说是指这些事物出现是由于他的善业所致。
  37. 以右掌拍左上臂是一种表示愉快的方式。
  38. 三界是欲界(kāmāvacara)、色界(rūpāvacara)与无色界(arūpāvacara)。
  39. 作者指出此一省察智是为「波罗蜜思择智」(pāramī-pavicayañāṇa)。在须弥陀心流中生起的此一智慧具有极大的潜能。它有助于清楚地省察诸波罗蜜、舍离与善行,这些都是证悟一切知智的要素,被称为菩提资粮(bodhi-sambhāra)。这智慧是无师自通的。根据《法聚论》(Dhammasanganī)的疏钞,这智慧是一切知智的前导。作者继续解释:燃灯佛只是预言须弥陀在未来会成佛。他并没有开示如何修习才能成佛。须弥陀必须以波罗蜜思择智来自己省察及探索这些修行法。当他如此省察时,他很清楚的看到如何去修习与进行。

    前一段的「基本原则」是译自巴利文的dhammadhātu(法界)。Dhātu(界)意即「自然现象」,即是说它并不是受某人制造出来的现象,而是由某种因缘自然生起的。若某种现象有造物者,它即不能称为自然现象。因此「基本原则」(法界)是指「不是缘于某人的造作,而是自然因缘的成果之现象。」

  40. 牛的巴利文是camari。
  41. 别解脱律仪是据别解脱戒(paṭimokkha)去摄受。
  42. 根律仪即是防护诸根。
  43. 活命遍净即是正命。
  44. 资具依止是指比丘省察善用四资具。
  45. 出离并不仅是舍弃物质而已,而是包括去除内心的烦恼。
  46. 烦恼的显现有三个层次:一、 潜伏性或随眠(anusaya);烦恼潜藏在心流里,而没有呈 现在心识中,有如在冬眠的状态。

    二、 困扰性(pariyutthana):烦恼已从潜伏状态出来而显现在 意门里。

    三、 违犯性(vītikkama):烦恼已经非常暴烈与不可控制,它 已显现在身语的恶业里。

    持戒可以阻止违犯性的烦恼显现在身与口的恶业里。这是暂时性的去除烦恼(tadanga-pahana,暂时舍断)。

    修习止禅可以阻止困扰性的烦恼显现在意门里,尤其是在禅那(jhāna)之中。这足以去除烦恼而令它不在短时期里再显现(vikkhambhana-pahana,镇伏舍断)。

    通过智慧,即道果智,则可以连在冬眠层次的烦恼也根除,而不留一点一滴在心中。这已完全去除了烦恼,使它无从再显现(samuccheda-pahana,正断舍断)。

  47. 「法忍观想法」并不是真正直接地体验真谛,而是在还没有能力体证真谛时所作的思惟。因此在理论上理解了实相(如无常、无我、缘起等),而产生了适当程度的信心、接受与忍辱之能力。
  48. 现起是phala和upaṭṭhānākāra。Phala是究竟法的成果,upaṭṭhānākāra是某法在修行者心中的呈现方式。当修行者深入观照某个究竟法时,有关那个究竟法的本质、作用、因或果会呈现在他的心中,其中的任何一个皆是现起。
  49. 三种生死轮转:业轮转(kammavaṭṭa)、烦恼轮转(kilesavaṭṭa)和果报轮转(vipākavaṭṭa)。
  50. Kīṭaka:在标准的辞典之中没有符合上文的意思,回力捧可能是最好的猜测。根据缅甸《巴利三藏辞典》,它的意思是「跳跃的昆虫」,根据莫尼尔‧威廉士(Monier Williams)所著的《梵英辞典》,它的意思则是「武器」。根据《饿鬼事注疏》,它的意思则是(热)铜盘。
  51. 其它的动物冲凉是为了清洗身体。但是大象冲凉并不是为了清洗身体,而只是为了踩踏莲花。大象冲凉是无用的,执着于身外物也是毫无结果的,它不会带来佛果的利益。
  52. Sikkhā(学),佛弟子必须致力于三学;即增上戒学(adhisīlasikkhā)、增上心学(adhicittasikkhā)与增上慧学(adhipaññāsikkhā)。这三学组合成为八正道的三个部份,即戒,定与慧。
  53. 四住处(caturādhiṭṭhāna):慧(paññā)、真实(sacca)、舍离(cāga)与寂静(upasama)。
  54. 四摄法(catusaṅgahavatthu):布施、爱语、利行(善与有益处的行为、)与同待(旧译为同事),即是没有分别心,有如对待自己一样地对待每一个有情。
  55. 其它的后果是失去财物、失去属下、失去朋友及投生恶道。(《增支部‧七集》)
  56. 在《清净道论》里有提到十三头陀支:
    1. 穿用粪扫衣(pamsukūlik’aṅga);
    2. 只穿用三件袈裟(tecīvarik’aṅga);
    3. 托钵(piṇḍapātik’aṅga);
    4. 缘户托钵,不漏掉任何一家(sapadānik’aṅga);
    5. 一日一食(ekāsanik’aṅga);
    6. 只食用托钵得来的食物(pattapiṇḍik’aṅga);
    7. 拒食其它的食物(khalupaccha-bhattik’aṅga);
    8. 住在森林(āraññik’aṅga);
    9. 住在树下(rukkha-mūlik’aṅga);
    10. 住在露天下(abbokāsik’aṅga);
    11. 住在坟场(susānik’aṅga);
    12. 知足于任何住所(yathā-santhatik’aṅga);
    13. 只以坐的姿势睡觉和绝不躺下身(nesajjik’avga)。

  57. 两种欲:事欲(欲乐目标)与烦恼欲。
  58. 有五个提升精神之道的阻碍,即五盖:一、各类的渴爱与欲欲(kāmacchanda);二、瞋恨(vyāpāda);三、昏沉与睡眠(thina-middha);四、掉举与追悔(uddhaca-kukkucca);五、疑(vicikkicchā)。
  59. 有一次我们的菩萨出生在波罗奈国的一个婆罗门富豪家,名为阿吉帝(Akitti)。在布施了所有的财产之后,他隐居在森林里。在那里他继续把获得的东西布施给他人,甚至只剩下古拉叶(Kura)可吃的地步。
  60. 五眼即五种慧眼,根据注释的解释是:一、 佛眼:可以即刻完全地知道他人的倾向、意念、愿望、渴 望、性格、德行等。

    二、 普眼:周遍知、智慧圆满之眼(即:一切知智)。

    三、 法眼或智眼:真谛之眼,即首三个圣道。

    四、 天眼:即天眼通,能清楚地看到世界各隐蔽之处。

    五、 净眼或肉眼。

  61. 马蒂王后(Maddi)是以布施闻名的菩萨维山达拉王子(Vessantara)之妻。
  62. 四大瀑流(ohga):欲、有、邪见与无明。
  63. 法尘或法所缘:根据那拉陀长老(Narada Thera)所著的《阿毗达摩手册》,法尘包括一切意识的目标。法包括名色两者,第126,128,181页。许然傲先生(U Shwe Zan Aung)的《哲学概要》(A Compendium of Philosophy)一书里形容意识的目标是「感官的目标或意识的目标。」他进一步形容有五种意识的目标,即:一、心;二、心所;三、净色与微细色;四、概念;五、涅盘。而结论是这五种即是法尘(第2-3页)。
  64. 八种饮料是从芒果、玫瑰苹果、大蕉、香蕉、蜜果、葡萄、睡莲与「巴鲁沙果」所做成的饮料。
  65. 十一种火:贪、瞋、痴、生、老、死、愁、悲、苦、忧、恼。
  66. 众生自业是指业力是属于自己造的,只有他自己去负责自己所造的业,包括善与恶。
  67. 根据《长部‧大品‧摩诃哥云陀经》(Dīgha Nikāya, Mahā Vagga, Mahāgovinda Sutta),沙南子梵天(Sanankumara Brahmā)的声音有八种素质:一、发音清晰;二、明确;三、音调美妙;四、悦耳;五、完整圆满;六、不散乱;七、深沉与有共鸣力;八、不超越听众范围。跟梵天一样,佛陀的声音也有这八种素质。
  68. 迷信的预兆(diṭṭha suta mutamaṅgala)。《三藏巴利缅甸辞典》形容它的意思是akotūhalamaṅgala(在《行藏注疏》中提到),即是「对五根门的色、声、香、味、触五种目标的迷信,视它们为某某事件的预兆。」
  69. 圣者的四个传统即知足于任何袈裟、食物、住所与乐于禅修。
  70. 四摄法,即布施、爱语、利行(有益的行为)与同待(平等心)。
  71. 三远离,即:一、身远离,远离世俗的社交;二、心远离,心无欲乐之念;三、依远离,不执着于诸烦恼。
  72. 九个出世间法是四道、四果与涅盘。
  73. 住处(adhiṭṭhāna):之前我们把adhiṭṭhāna翻译为「决意」。但是这意思在这里并不符合,而「住处」或「依处」是比较适当的意思。《巴英辞典》把adhiṭṭhāna译为「决定;决意;自我决定」等之外,也把它译为「固定、不变的住处」。
  74. 五魔是:一、时常挑战佛陀智慧之座,带有一群魔兵的天子魔王,是一位他化自在天的天神;二、烦恼之魔;三、导致生死轮回之诸行业(上行魔);四、名色法之五蕴(五蕴魔);五、死亡(死魔)。
  75. 四种情形是:午夜、新月、大森林之中与乌云满天而没有闪电。
  76. 十八不共法是:一、毫无障碍的过去世智;二、毫无障碍的现世智;三、毫无障碍的未来世智;四、一切的身业皆以智慧为主导;五、一切的语业皆以智慧为主导;六、一切的意业皆以智慧为主导;七、欲不退减;八、勤(精进)不退减;九、定不退减;十、慧不退减;十一、弘法不退减;十二、解脱不退减;十三、不嬉戏或开玩笑;十四、不会犯错;十五、没有任何事是他的智慧不可理解的;十六、没有任何急事;十七、不会粗心大意;十八、不会在没有适当的省察之下实行某事。
  77. 八项条件是授记成为菩萨的八个条件。
  78. 五逆恶业是弒父、弒母、杀阿罗汉、出佛身血与破和合僧团。
  79. 伽浮他:根据《巴英辞典》是稍为少于两英里。
  80. 三因结生心是指在结生那一剎那的心具足了无贪、无瞋与无痴三因。
  81. (cetanā):巴利文cetanā与citta(心)是源自同一词根;它是实现识知过程的目的之心所,由此它称为「思」。诸注疏对思的解释是:它组织各相应法以对目标采取行动。其特相是意愿的状况;作用是累积(业);现起是指导互相配合;近因是相应法。它就有如一位大弟子,不单只自己背诵功课,也确保其它弟子都有背诵功课;所以当思开始对目标作业时,它也指挥其它相应法执行各自的任务。思是造业的最主要因素,因为所采取的行动之善恶即决定于思。──《阿毗达摩概要精解》、第二章、节二。
  82. Paritta的意思是保护,在佛教的传统上,时常有人会念诵一些经,譬如《吉祥经》、《三宝经》等来辟邪。
  83. 诸心所(cetasika)是与心同时发生的名法,它们通过执行个别专有的作用来协助心全面地识知目标。心所不能不与心同时生起,心也不能脱离心所而单独生起。虽然这两者在作用上互相依赖,但心被视为是最主要的,因为诸心所必须依靠心才能协助心识知目标,所以心是识知的主要成份。心与心所之间的关系就有如国王与大臣。虽说「皇上来了」,但国王是不会单独来的,而时常都有随从陪伴。同样地,每当心生起时,它决不会单独生起,而必定有心所陪伴。一切心所都拥有以下四相:

    一、与心同生(ekuppāda);

    二、与心同灭(ekanirodha);

    三、与心缘取同一目标(ekālambana);

    四、与心拥有同一依处(ekavatthuka)。

    ──《阿毗达摩概要精解》、第二章、节一。

  84. 根据霍能所著的《戒律》,食券是在饥荒时发出的。但是有木者帝须的故事提示了食券也在食物充裕时被用来作为高等的布施。
  85. 弊宿王(Pāyāsi)是憍萨罗国制多毘耶城的首长。由于在人间所行的布施,死后得以投生在四大王天里。他向到访的伽宛巴帝大长老(Gavampati Mahāthera)说起往事。他说在布施时没有细心地准备,没有亲手施,没有恭敬心和好像在丢掉东西一样,因此他投生在六个欲界天中最低的一界。但是听从命令为他监督布施的「最上(Uttara)」年轻人却投生在更高的三十三天,因为他布施时很细心与恭敬地亲手施,并非有如在丢掉东西。这故事教导我们正确的布施方法。
  86. 别住是对僧残罪的一种惩罚,犯罪者将受到根据他故意隐瞒其罪的天数,实行与其它僧团成员隔离。在别住结束之后,他须再进行摩那埵惩罚。
  87. 摩那埵惩罚有六天,之后他须请求僧团把他升回正常的比丘。
  88. 四无量心是慈、悲、喜、舍。
  89. 译按:上座是戒腊较高的比丘,下座则是戒腊较低的比丘。
  90. 丰富的食物是指加入酥油、牛油、油、蜜糖、糖浆、鱼、肉、牛奶和凝乳的食物。
  91. 「等首阿罗汉」是证得阿罗汉果后就即刻证入般涅盘的阿罗汉。
  92. 「有网印的手」是三十二大人相之一。
  93. 在此破戒是指还未成为阿罗汉就死去。
  94. 完整无缺的戒是指证得阿罗汉果之后才死去。
  95. 在此「等」是指辟支佛与正等正觉者。
  96. 波罗夷、僧残、偷兰遮、波逸提、悔过、恶作(突吉罗)、恶语。
  97. 三有是:一、欲有,即生于欲界;二、色有,即生于色界;三、无色有,即生于无色界。
  98. 译按:在三十九个世间智相应心当中,善心、果报心及唯作心各有十三个。

 

吉林省12月份四念处禅修营通告

吉林省蛟河圣佛寺(中道书院)12月份四念处禅修营通告

 

礼敬世尊、阿罗汉、无上正等正觉者!

比丘们!只有一条道路可以使众生清净、克服愁叹、灭除苦忧、实践真理、体证涅盘,这条道路就是四念住。——《大念住经》

佛法长兴,法界安宁!值此善因缘成熟,吉林省蛟河圣佛寺(中道书院)举办四念处内观禅修营,特邀苏玛那尊者来寺指导。

 

一、时间:12月19日报到,12月20日开营,12月30日上午结营,全程10天。

二、地点:吉林省蛟河林业局圣佛寺(中道书院)。

三、规模:70人。

四、费用:禅修免费。学员可以随喜供养禅修营及寺院,以保证活动良性循环。

五、报名:

需个人亲自报名,如实填写相关信息,不接受个人和团体代替报名,不得瞒报漏报谎报信息。

报名条件:佛教四众弟子,申请者应身心健康,无触犯国家法律法规,恭敬三宝,尊重僧团,并且对佛教基本义理和内观禅修有所了解。

报名流程:

1. 报名表及共修规约下载地址:

https://pan.baidu.com/s/16DdirDz5_uOMCawAz2hiHA

(点击左下角“阅读原文”可跳转)

2. 阅读并确认能够遵守共修规约。

3. 如实填写报名表并发送至报名邮箱1307365384@qq.com

联系人:曾珠

咨询电话:18011028023

4. 等待我们的电子邮件录取回复。

5. 请在收到回复后再确定行程,不接受空降人员入营。

6. 一切布施以法布施为最上,护持禅修是一种法布施,发心做义工的学员可以在报名邮件里注明。

请填写报名表的同时,务必扫以下二维码申请加入“蛟河中道书院禅修报名群”,备注:禅修报名+姓名。

入群联系人:崔敖铭

手机号13596276533,微信二维码:

报名截止日期:2018年12月18日

 

六、交通路线:

1. 吉林、长春到蛟河有动车,一个半小时一趟。

2. 到蛟河火车站的左侧(站前水果店),搭乘直接到蛟河林校的大巴士。

3. 车班次是每隔30分钟一班车,最后一班车是下午3:00从蛟河市发车。

七、报到:

1. 请全程参加,按时报到,如不能参加请提前一周通知主办方;

2. 报到时请携带身份证原件,否则不予安排住宿;

3. 请安排好自己的行程时间,提前买好回程车票;

4. 禅修期间需上交手机,停止一切与禅修无关的活动;

5. 寺院可提供床单、被套、枕巾,学员也可自带;

6. 服从寺院禅修作息安排,全身心安住于当下;

7. 遵守寺院相关规定,爱惜寺内物品及节约用水用电;

8. 按寺院规定食用素食,勿将荤食带进寺院。

八、禅修营时间表:

04:30 起床、盥洗

04:30-05:00 行禅

05:00-06:00 坐禅

06:00-06:15 早课

06:30-06:50 集合排班缓行前往斋堂

07:00-08:00 早餐、打扫

08:00-09:00 坐禅

09:00-10:00 行禅

10:00-11:00 坐禅

11:00-11:20 集合排班缓行前往斋堂

11:30-13:00 午斋、午休

13:00-14:00 行禅

14:00-15:00 坐禅

15:00-16:00 行禅

16:00-17:00 坐禅

17:00-18:00 喝饮料

18:00-19:00 禅修开示

19:00-20:00 行禅

20:00-21:00 坐禅

21:00-21:30 晚课

 

附:苏玛那尊者简介

苏玛那尊者于1976年1月23日出生,2010年2月出家。2012年在缅甸仰光的马哈甘达勇禅修中心(Tharmanykyaw Mahagandhayon Monastery)受比库戒,戒师是塔玛内乔 西亚多(Tharmanaykyaw Sayadaw);在缅甸班迪达禅修中心森林道场跟随 蓽林西亚多(Beelin Sayadaw),在马来西亚爱达华.尼樂塔禅修中心跟随 南达悉谛西亚多(Nandasiddhi Sayadaw)等长老修习毗婆舍那内观禅修,每年至班迪达森林道场安居修行。尊者修持精进,多次带领信众进行四念处内观禅修训练,其学员受益匪浅。

 

蛟河圣佛寺(中道书院)实景照片:

阅读原文

文章来源:http://url.cn/5ckQoPq

缅甸12月18-1月10日三周慈心禅

缅甸莫比恰宓禅修中心举办三周的慈心禅通告

恰宓大长老与WAYAMA长老

2018年12月18日到2019年1月10日将在缅甸莫比恰宓禅修中心举办三周的慈心禅活动,由恰宓大长老、WAYAMA长老和智光禅师指导。

可以办旅游签证去,期限28天。

有意向去参加禅修的学员可与明慧西亚莉联系咨询,具体资料信息请发给明慧,她将会组织中国学员一起前往缅甸莫比禅修道场。

联系方式:13522355208(电话与微信同号)

莫比禅修中心一角

小编曾在2018年1月-2月去莫比禅修中心参加两个月慈心禅修习,很感恩每位尊者的耐心、慈悲与智慧的指导。因心生欢喜,分享这份禅修资讯给微友们,愿大家都能亲近善知识。莫比禅修中心环境好,吃住不错,基础设施齐全,禅堂宽敞明亮、清净、很适合禅修。我在平台也写过禅修分享稿。

相关内容介绍请点击查看以下蓝色链接:

恰宓禅修中心

在缅甸“短期出家“的见闻与慈心禅分享

发展中的缅甸佛教(缅甸佛教概况)

——以上内容由明慧西亚莉授予编辑分享

附:禅师简介

恰宓西亚多

恰宓西亚多(Chanmyay Sayadaw)是马哈希西亚多座下优秀弟子,为缅甸最受敬仰的当代大师之一。

恰宓西亚多生于1928年7月24日,15岁出家受沙弥戒,法号辛•迦那卡(Shin Janaka)。由于资质聪颖,非常用功,虽为小沙弥,却已精通巴利文经、律、论三藏及其注疏,故而被其师长派任去教导学生。1947年10月28日,恰宓西亚多受具足戒成为比库,法名为阿辛•迦那卡(Ashin Janaka)。1952年,他在摩诃维斯陀旺佛教大学担任讲师期间,被曼德勒圣典教益(Pariyatti Sasana Hita)协会授予阿毗旺萨(Abhivamsa)。这个称谓非常稀少,获得这种荣誉必须在28岁前达到并展示对巴利文、三藏经典、义注及复注有博士一样的精通程度,他在27岁通过了这一考试。从那以后,他被人们称为阿辛•迦那卡阿毗旺萨(Ashin Janak abhivamsa)。

1953年,恰宓西亚多遇到马哈希西亚多,在马哈希禅修中心由尊者本人直接指导,密集地练习内观。1967年, 他成为马哈希禅修中心的一名禅师,最终成为最可敬的马哈希西亚多四大弟子之一,他协助马哈希西亚多准备了许多书籍的出版。

1977年2月,恰宓西亚多成立恰宓禅修中心。从1979年4月至今,恰宓西亚多在亚洲、非洲、澳洲、欧洲及美洲等五大洲的28个国家,主持无数佛法演讲及独处禅修,广泛而不知疲倦的传播佛法。1994年,恰宓西亚多在莫比成立了第二个新的恰宓禅修中心,即莫比中心。随着时间的推移,恰宓西亚多的禅修中心遍布整个缅甸。除了仰光和莫比,在眉谬(Maymyo)、雷威(Lei Way)、 牟空(Moe Kaung)、兴实达(Hin Thada)和东枝(Taung Gyi)也都有恰宓中心。在国际上,加拿大温哥华和卡尔加里(Calgary)、南非、泰国、美国和新加坡等地也设有恰宓中心。

为了表彰禅师在弘法上的贡献,缅甸政府封恰宓禅师为——

1993年 大禅师(Mahā-kammatthānācariya)

1995年 首座大禅师(Agga-Mahā-Kammatthānācariya)

1999年 首座大法王 (Agga-Mahā-Saddhamma-Jotikadhaja)

2009年 最高庄严胜光大法师(Abhidhaja-Aggamahā-Saddhamma-Jotika)

这些称号实至名归。

WAYAMA西亚多

(WAYAMA Sayadaw),缅文“WAYAMA”的意思是“精进”。生于1954年11月17日,出生在缅甸Ayarwady地区,Pathein镇,Pann Thin村。祖籍福建南安,自幼随父母移民缅甸。

从1967年至1974年,WAYAMA西亚多在Pathein镇第六高中接受早期教育。他八年级毕业,学习直到九年级。1977年,他在Maunng Taung 寺院和Jeyyamedini寺院学习佛教经典(Pathamagyi)。

1977年5月,时年23岁的WAYAMA西亚多在Ayarwady地区,Maununng Taung寺院受戒成为比丘。他的戒师是昆达拉西亚多,供养人是他的父母。

1987年,WAYAMA西亚多33岁时,在恰宓大长老的指导下禅修近六个月。

多年来,西亚多协助恰宓大长老到中国、台湾、泰国、马来西亚、新加坡和印度尼西亚等地区指导禅修。西亚多是恰宓大长老十分赏识的弟子之一。

为了更好地帮助中国的禅修者,西亚多勤奋学习中文,现在已能用中文做简单的交流。

目前WAYAMA西亚多在缅甸恰密禅修中心莫比森林道场担任主持。

 

智光西亚多

智光西亚多1960年出生于马来西亚吉达州,1985年毕业于马来西亚国立大学会计学专业。智光西亚多1995年7月,在缅甸仰光恰宓禅修中心正式皈依并拜恰宓大长老为戒师,2000年起,禅师开始陪同恰宓大长老(当时已被缅甸颁颂为缅甸国家首座大法王)到台湾、泰国、印尼、马来西亚、新加坡等地弘法。自2003年开始,长期在马来西亚佛教协会指导禅修。近年来协助恰宓大长老的开示做中文出版的文稿润饰和校对工作。此外,智光西亚多从2004年至今每年在台湾独立开办毗婆舍那禅修活动,自2007年至今每年独立在印尼、泰国、新加坡、马来西亚、缅甸开办禅修活动。2012年后智光西亚多开始连续在中国大陆举办禅修。在中国由华文出版社正式出版的著作有《正念的培育》。禅师戒德清净、简朴慈悲、通达法义,并对马来文、英文、中文、巴利文经典词汇掌握熟练,无论是在独立的禅修指导中,还是为恰宓大长老做开示同传翻译,都以严谨的风格著称,在东南亚地区深具影响力,是马哈希禅修体系第三代传承中的杰出禅师之一。

文章来源:https://url.cn/5C3ZOhd

四川11月26-12月6日四念处禅修营

四川泸州金龙寺11月26日-12月6日四念处禅修营通告

 

礼敬世尊、阿罗汉、无上正等正觉者!

 

比丘们!只有一条道路可以使众生清净、克服愁叹、灭除苦忧、实践真理、体证涅盘,这条道路就是四念住。——《大念住经》

 

佛法长兴,法界安宁!值此善因缘成熟,四川泸州金龙寺举办四念处内观禅修营,特邀苏玛那尊者来寺指导。

 

一、时间:11月25日报到,11月26日开营,12月6日上午结营,全程10天。

 

二、地点:四川省泸州市江阳区蓝田镇两里村金龙寺(蓝田坝气矿旁)。

 

三、规模:70人。

 

四、费用:禅修免费。学员可以随喜供养禅修营及寺院,以保证活动良性循环。

 

五、报名:

需个人亲自报名,如实填写相关信息,不接受个人和团体代替报名,不得瞒报漏报谎报信息。

报名条件:年龄从18岁到60岁的佛教四众弟子,申请者应身心健康,无触犯国家法律法规,恭敬三宝,尊重僧团,并且对佛教基本义理和内观禅修有所了解。

报名联系人:

曾珠 手机号:18011028023

陈玉琪 手机号:18982730858

付波 手机号:13398290616

报名截止日期:2018年11月23日

 

报名流程:

1. 报名表及共修规约下载地址:

https://pan.baidu.com/s/1o8eEWRo

(点击左下角“阅读原文”可跳转)

2. 阅读并确认能够遵守共修规约;

3. 如实填写报名表并发送至报名邮箱1307365384@qq.com

4. 等待我们的电子邮件录取回复;

5. 请在收到回复后再确定行程,不接受空降人员入营。

6. 一切布施以法布施为最上,护持禅修是一种法布施,发心做义工的学员可以在报名邮件里注明。

 

六、交通路线:

1. 泸州市新机场云龙机场已通航,开通了国内十几条航线,乘飞机到泸州云龙机场后,①乘坐95路公交车在商贸城下车,转128路到达两里村下车,前行500米,即可看到金龙寺的指示牌;②也可乘坐94路公交车到长起桥下车,转18路公交车到两里村下车;③从云龙机场直接打车到金龙寺约80元。

2. 乘飞机到重庆机场,到机场内长途汽车站乘坐重庆到泸州的大巴(上午9点起滚动发车),到达泸州市西南商贸城汽车总站,机场大巴司机会根据乘客要求,免费安排换乘其他专车送达目的地(告之司机送达泸州蓝田坝金龙寺)。如果不想乘坐专车,也可在泸州西南商贸城汽车总站直接乘坐128路公交车到两里村站下车,前行约500米,即可看见金龙寺指示牌(从西南商贸城汽车总站打车到金龙寺,约30元)。

3. 乘飞机到成都机场后,可询问成都机场直达泸州的大巴车(班次较少),如果没有班次,可乘机场大巴到成都五桂桥汽车总站,换乘到泸州西南商贸城汽车总站(滚动发车),再乘坐128路公交车到两里村车站。

4. 从成都东客站乘坐高铁到隆昌站下,出站后即可乘坐中巴车到泸州市西南商贸城汽车总站转乘128路公交车到两里村站下车。

5. 自驾车到泸州市蓝田收费站,驶出后导航到泸州蓝田汽矿,再前行约5公里即可看见金龙寺指示牌。

6. 泸州本地学员可乘坐128路、3路、18路公交车到两里村站下车。

 

七、报到:

1. 请全程参加,按时报到,如不能参加请提前一周通知主办方;

2. 报到时请携带身份证原件,否则不予安排住宿;

3. 请安排好自己的行程时间,提前买好回程车票;

4. 禅修期间需上交手机,停止一切与禅修无关的活动;

5. 寺院可提供床单、被套、枕巾,学员也可自带;

6. 服从寺院禅修作息安排,全身心安住于当下;

7. 遵守寺院相关规定,爱惜寺内物品及节约用水用电;

8. 按寺院规定食用素食,勿将荤食带进寺院。

 

附:苏玛那尊者简介

苏玛那尊者于1976年1月23日出生,2010年2月出家。2012年在缅甸仰光的马哈甘达勇禅修中心(Tharmanykyaw Mahagandhayon Monastery)受比库戒,戒师是塔玛内乔 西亚多(Tharmanaykyaw Sayadaw);在缅甸班迪达禅修中心森林道场跟随 蓽林西亚多(Beelin Sayadaw),在马来西亚爱达华.尼樂塔禅修中心跟随 南达悉谛西亚多(Nandasiddhi Sayadaw)等长老修习毗婆舍那内观禅修,每年至班迪达森林道场安居修行。尊者修持精进,多次带领信众进行四念处内观禅修训练,其学员受益匪浅。

 

金龙寺实景照片:

吉林省11月份四念处禅修营

吉林省蛟河圣佛寺(中道书院)11月份四念处禅修营通告

 

礼敬世尊、阿罗汉、无上正等正觉者!

 

比丘们!只有一条道路可以使众生清净、克服愁叹、灭除苦忧、实践真理、体证涅盘,这条道路就是四念住。——《大念住经》

 

佛法长兴,法界安宁!值此善因缘成熟,吉林省蛟河圣佛寺(中道书院)举办四念处内观禅修营,特邀 U Susila善戒尊者来寺指导。

 

一、时间:11月17日报到,11月18日开营,11月28日上午结营,全程10天。

 

二、地点:吉林省蛟河林业局圣佛寺(中道书院)。

 

三、规模:100人。

 

四、费用:禅修免费。学员可以随喜供养禅修营及寺院,以保证活动良性循环。

 

五、报名:

需个人亲自报名,如实填写相关信息,不接受个人和团体代替报名,不得瞒报漏报谎报信息。

报名条件:年龄从18岁到60岁的佛教四众弟子,申请者应身心健康,无触犯国家法律法规,恭敬三宝,尊重僧团,并且对佛教基本义理和内观禅修有所了解。

报名流程:

1. 报名表及共修规约下载地址:

https://pan.baidu.com/s/1VHTYm4tA647PIiDMkdRk7g

(点击左下角“阅读原文”可跳转)

2. 阅读并确认能够遵守共修规约;

3. 如实填写报名表并发送至报名邮箱1065095735@qq.com

4. 等待我们的电子邮件录取回复;

5. 请在收到回复后再确定行程,不接受空降人员入营。

6. 一切布施以法布施为最上,护持禅修是一种法布施,发心做义工的学员可以在报名邮件里注明。

请填写报名表的同时,务必扫以下二维码申请加入“蛟河中道书院禅修报名群”,备注:禅修报名+姓名。

报名联系人:崔敖铭

手机号13596276533,微信二维码:

报名截止日期:2018年11月15日

 

六、交通路线:

1. 吉林、长春到蛟河有动车,一个半小时一趟。

2. 到蛟河火车站的左侧(站前水果店),搭乘直接到蛟河林校的大巴士。

3. 车班次是每隔30分钟一班车,最后一班车是下午3:00从蛟河市发车。

七、报到:

1. 请全程参加,按时报到,如不能参加请提前一周通知主办方;

2. 报到时请携带身份证原件,否则不予安排住宿;

3. 请安排好自己的行程时间,提前买好回程车票;

4. 禅修期间需上交手机,停止一切与禅修无关的活动;

5. 寺院可提供床单、被套、枕巾,学员也可自带;

6. 服从寺院禅修作息安排,全身心安住于当下;

7. 遵守寺院相关规定,爱惜寺内物品及节约用水用电;

8. 按寺院规定食用素食,勿将荤食带进寺院。

八、禅修营时间表:

4:20 起床、盥洗

4:50-5:30 早课

5:30-6:30 坐禅

6:30-7:00 缓慢去斋堂

7:00-8:00 早餐、打扫

8:00-8:30 早课开示

8:30-9:30 行禅

9:30-10:30 坐禅

10:30-11:00 缓慢去斋堂

11:00-13:00 午斋、午休

13:00-14:00 行禅

14:00-15:00 坐禅

15:00-16:00 行禅

16:00-17:00 坐禅

17:00-18:00 喝饮料

18:00-19:00 行禅

19:30-20:30 禅修开示

20:30-21:30 自由精进

22:00 休息

 

附:U Susila善戒尊者简介

法名:Ashin Susila(善戒)。

出生于1972年,吉林省延边人。

1992年开始学佛。

2008年开始修习毗婆舍那禅。

2009年到缅甸恰密禅修中心并以恰密西亚多为戒师受比丘戒。

2010年~2012年在恰密禅院专修毗婆舍那三年。

2013年开始在恰密分院莫比森林道场指导禅修。

现常住在莫比森林道场。

禅师从2015年起每年回国一次,在国内各地应邀举办内观密集禅修班与阿含教理学习班。

禅师严谨的教学风格受到广大禅修者的赞誉和追随。禅师著作有《阿含笔记》系列和《阿含讲义》等一些密集禅修开示内容。禅师以弘扬毗婆舍那禅修为终身己任。

 

蛟河圣佛寺(中道书院)实景照片:

圣泉寺圣泉书院

【学院简介】

   

大北农圣泉学院(以下简称圣泉学院)是由北京大北农集团联合福州圣泉寺共同创办的一个公益性组织。圣泉学院以邵博士提出的“在党的领导下打造弘扬中华传统文化典范企业”为指导,主要从事优秀传统文化的弘扬和传播工作。

圣泉寺座落于鼓山之麓的福州大北农生物技术有限公司院内,位于福州市晋安区鼓山镇园中村,其背靠美丽的鼓山风景区,环境幽雅、天然宜居。圣泉寺始建于唐代景龙元年,距今已有一千三百多年的历史,是福州市著名古刹之一。圣泉学院在圣泉寺沐浴佛光、闻佛而生,倾力将优秀传统文化发扬光大。

【硬件设施】

圣泉学院具备会议、禅修、餐饮、住宿、休闲等综合活动设施。

寺内博士楼高五层,共设有标准榻榻米四人房8间、标准双人房10间、标准大床房9间,可同时接待宾客50—60人。客房内电视、网络等各项设施齐全。博士楼五楼可用于授课、禅修,是一个静心、开悟的上佳之地。

泉声讲堂共有三层,一楼会议室可容纳150人同时参会,打印、投影仪、音箱等设备一应俱全;三楼设有可用于商务接待的高级会客及休闲厅。

【圣泉书院导师智严尊者联系方式】

Email: 741690337@qq.com

【交通路线】

地址:福州市晋安区园中村110号(福州大北农生物)

距离福州火车站(北站)约10分钟车程,下车沿三环至园中圣泉寺公交站,左转前行300米即到。

距离福州火车站南站约40分钟车程,下车沿南三环路线行驶至北三环至园中圣泉寺公交站,左转前行300米即到。

距离福州长乐机场约1小时车程,沿长乐至福州高速至北三环至园中圣泉寺公交站,左转前行300米即到。

南传八关斋戒传授--萨萨那禅师

南传八关斋戒传授--萨萨那禅师

(Undertaking Eight Precepts from Sayadaw U Sasana)

视频下载(33M)

萨萨那禅师是缅甸马哈希传承的资深导师,是已故班迪达大师的长老大弟子,录音是过去在台湾弘法时所录。禅修者可以跟随禅师的念诵,自受斋戒并禅修。

Sayadaw U Sasana is a senior meditation teacher from Mahasi Vipasana tradition of Myanmar, he is one of the foremost disciples of the late Sayadaw U Pandita. The audio was recorded in his retreat in Taiwan, yogis may follow his words to receive the precepts from the venerable and practice at home.

 

八关斋戒文:

Namo tassa-bhagavato arahato samma sambuddhassa (×3)

(意思)皈依诸世尊阿罗汉正等正觉者

I respectfully pay the highest homage to the Buddhas, arhats, the completely enlightened one.

 

Buddham saranam gacchami

Dhammam saranam gacchami

Sangham saranam gacchami

(意思)我皈依佛。我皈依法。我皈依僧。

I respect and take refuge in the Buddha, Dhamma and Samgha

 

Dutiyampi Buddham saranam gacchami

Dutiyampi Dhammam saranam gacchami

Dutiyampi Sangham saranam gacchami

(意思)第二次我皈依佛。我皈依法。我皈依僧。

For the second time, I respect and take refuge in the Buddha, Dhamma and Sangha

 

Tatiyampi Buddham saranam gacchami

Tatiyampi Dhammam saranam gacchami

Tatiyampi Sangham saranam gacchami

(意思)第三次我皈依佛。我皈依法。我皈依僧。

For the third time, I respect and take refuge in the Buddha, Dhamma and Sangha

 

Teacher: Saranagamanam paripunnam

禅师──(您们)授三皈依圆满。

Teacher: You have now completed the act of taking three refuges.

 

Student: āma bhante.

(弟子)是的.尊者

Yes, teacher.

 

----------------------

  1. Panatipata veramani sikkhapadam samadiyami

(意思)我持守不杀生的学习规则。

I undertake the Precept to refrain from killing and injuring living

beings.

 

  1. Adinnadana veramani sikkhapadam samadiyami

(意思)我持守不偷盗的学习规则。

I undertake the Precept to refrain from taking that which is not given.

 

  1. Abrahmacariya veramani sikkhapadam samadiyami

(意思)我持守不淫的学习规则。

I undertake the Precept to refrain from sexual misconduct / sexual

activities.

 

  1. Musavada veramani sikkhapadam samdiyampi

(意思)我持守不妄语的学习规则。

I undertake the Precept to refrain from false and harmful speech.

 

  1. Sura-meraya-majjha-pamadatthana veramani sikkhapadam samadiyami

(意思)我持守不饮酒的学习规则。

I undertake the Precept to refrain from liquors and intoxicants.

 

6) Vikala bhojana veramani sikkhapadam samadiyami

(意思)我持守过午不食的学习规则。

I undertake the Precept to refrain from taking food at an unreasonable time

 

7) Nacca – gita – vadita – visuka – dassana – mala – gandha vilepana -dharana mandana vibhusanatthana veramani sikkhapadam samadiyami

(意思)我持守不以香花蔓庄严自身、亦不歌舞倡伎的学习规则。

I undertake the Precept to refrain from dancing, singing, music, and unseemly shows; from the use of garlands, perfumes, and unguents; and from things that tend to beautify and adorn [the person]

 

8) Ucchasayana – Mahasayana veramani sikkhapadam samadiyami

(意思)我持守不坐卧高广大床的学习规则。

I undertake the Precept to refrain from using high and luxurious seats and beds

 

Idam me silam

(意思)愿我此戒德。

May my observance of precepts

 

magga-phala ñanassa paccayo hotu.

(意思)为道果智缘。

be a condition for the attainment of path-fruition knowledge.

 

Teacher: appamadena sampadetha

(意思):您们当勤精进.慎勿放逸。

Teacher: Be diligent, don’t indulge yourself.

 

Student: Ama Bhante

(意思)是的.尊者。

Yes, teacher.

 

Sadhu……Sadhu……Sadhu!

(意思)善哉...善哉...善哉!

Excellent! Excellent! Excellent!

内观要义(马哈希尊者)

──新译内观基础

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马哈希大师◎着

陈永威校译

MBSC编译小组◎编整


马哈希大师新传

陈永威 撰

MBSC编译小组◎编整

2018年3月

生平与学习背景

马哈希大师于1904年7月29日,出生在缅甸北部实皆省瑞波镇[1](Shwe Bo)的谢昆村(Seik Khun)。其双亲均务农,父名堪道(U Kan Taw),母名欧珂(Daw Ok)。六岁时,便跟随彬马那寺(Pyinmana)住持阿迪萨尊者(U Adicca)学习佛法,并于十二岁时在那里成为沙弥,法名「梭巴纳」(U Sobhana),意为美好或庄严。

满20岁的时候,他受具足戒成为比丘,由于学习认真和天资聪睿,他在经教上进步很快,在受具随后的三年中,分别通过初、中、高阶的官方巴利文考试。及后再到曼德勒访寻博通经教的大师们,继续深化学习。在25岁左右,他受邀到缅甸南部的毛淡棉(Mawlamyine)唐渊伽寺(Taungwainggale Taik Kyaung)教导佛法,期间,他并没有停止对经论的研究,尤其是《大念处经》(Mahāsatipaṭṭhāna Sutta)的相关典籍。由于对此经的探究,引领了当时的他从理论走向实践,于是在28岁的时候,他和一位志同道合的比丘,只带着三衣一钵等八资具,便离开了毛淡棉,寻访能够实践念处禅修的方法。

最后在直通镇[2](Thaton),他找到教界尊崇的禅修大师──明贡尊者(Mula Mingun Jetavan Sayadaw U Nārada,1869-1954年)[3],明贡大师的师公是替隆大师(Theelon Sayadaw,1786-1861年),是敏东王时期(1853-1878年)在实皆山被公认为证悟很深的高僧,通达经论且具足神通[4]。替隆大师的禅法后来传给众多弟子,其中阿雷多亚大师(Alehtawya Sayadaw)就是明贡大师的师父。[5]

从1932年3月至7月,在短短四个月的密集禅修期间,马哈希大师近乎不眠不休、全程止语、怀着热忱精进地觉察每一个身心活动,使其「内观智」迅速开展并成熟。后来,由于唐渊伽寺的年迈住持病危,于是他必须返回该寺,在长老辞世两年后,正式接任住持职务,负责寺内的管理和教学。

缅甸高僧──马哈希大师及弟子們的昔日照片

马哈希大师德相

成为禅师及逐渐闻名

1938年,由于大师希望将禅修的利益带返家乡,于是他回到谢昆村,并住在村子里的「马哈希寺」(Ingyindaw Taik Mahāsi Kyaung),这也是大师被称呼为「马哈希」的由来[6]。在那里,大师开始教导亲友内观禅法,由于村内最先修习的三位居士,在一周之内获得很深入的内观智,透视到名色法的生灭乃至崩坏,获得前所未有的法喜与宁静,而且改变了生活上的许多恶习(嚼槟榔及抽烟等)。于是村内的人们逐渐闻风而至,加入了密集禅修的行列。如此,他在那儿教了七个月的内观禅,后来因事被请回唐渊伽寺,但是大师对于回乡教导内观禅法(四念处)的心愿从未忘失。

在返回唐渊伽寺教学期间,大师参加了1941年缅甸政府第一次举办的、内容十分困难的「法阿阇黎」(Dhammācāriya)会考,由于深谙经论和巴利语,他只是第一次参加便通过九个科目的考试,并获颁发「最胜光法阿阇黎」(Sāsanadhaja Sirīpavara Dhammācāriya)的头衔。不久,日军入侵缅甸,战争全面爆发,由于邻近区域危险,马哈希大师便返回谢昆村的「马哈希寺」,并在那儿履行其教导禅法的初衷,确立他后来弘扬禅法的成就。

战乱期间,空袭不断在瑞波邻近的城镇发生,然而大师则在信徒们的祈请下,于1945年以七个月的时间,完成了毕生的大作,两册共858页的缅文《内观禅修手册》(Manual of Insight),这是当时一部教行兼备的大作,被不少高僧们赞赏,此时大师才四十一岁。差不多七十年之后,这部巨著的英译本,终于在2016年5月,被美国智慧出版社(Wisdom Publications)发行。早期这部书的第五章被摘要出来,就是我们熟知的《实用内观练习》,至今仍是学习具体实修内观的必读文章。

此后不久(约在1947年),马哈希大师教授内观禅法的事,被广泛地在实皆省等地传开,并引来当时缅甸政界元老、著名的虔诚佛教居士和推广者──邬对爵士(U Thwin)的注意,这位犹如佛经中所描述的富裕大长者,恰巧正在缅甸全国,遍寻一位德学、教证俱备的大师,来担任他在仰光所筹划的、同时弘扬「教理」(pariyatti)和「实修」(paṭipatti)的「佛陀教法中心」导师。此前,他已经探访过不少当时的大德,但都没有满意。后来经过一位资深的八戒尼介绍,邬对爵士亲自听了马哈希大师的开示,最终确信他找到了一位德学兼备的高僧,可以指导禅修。

马哈希禅修中心成立的缘起及故事

现在仰光的「马哈希佛陀教法中心」(Mahāsi Thathana Yeikthā),是今日缅甸全国乃至海外所有「马哈希禅修中心」的总部,也是邬对爵士亲自捐出地皮、亲任主席,在1947年所成立的「佛教摄益协会」(Buddha Sāsana Nuggaha Organisation)所在。如前所述,这个中心重视佛教所讲的「教理」和「实修」,在「教理」方面,中心所礼请的是缅甸史上第一位取得「持三藏大师」(Tipiṭakadhara)学位(1953年),能够把整套南传巴利文三藏全部背诵下来的「持三藏明昆大师」(Tipiṭakadhara Mingun Sayadaw U Vicittasārābhivaṃsa,1911-1993年)。指导「实修」的方面,便由马哈希大师负责。这两位教界巨人,后来便成为南传佛教「第六次佛典结集」的两位最主要人物。

Yeiktha

马哈希禅修中心总部(仰光)

其实,在邬对爵士礼请马哈希大师驻锡中心指导禅修之前,当时与他携手合作的总理吴努(U Nu)所想礼请的禅修导师,并非当时还年轻的马哈希大师,而是国内一位年资更长,被广泛认为是阿罗汉的著名大师──孙伦长老(Sunlun Sayadaw,1878-1952年,又称宣隆大师)。[7]

据了解,吴努曾觐见孙伦大师,请其驻锡仰光的「佛陀教法中心」,不过大师向他表示自己不谙经论[8],并告诉他欲将佛法传弘海外,便需要寻找一位博通经论而又有修证的大师。在缅甸,孙伦大师是以其禅定与神通闻名的,这番话彷佛在预示着未来「教法中心」是另有其主。结果,吴努便透过邬对爵士,找到了马哈希大师,并在1949年11月,恭请大师到中心指导密集禅修,同年12月教导了第一批25名禅修者。

在大师莅临指导禅修不久,吴努逐渐对内观禅法产生了信心,首先他是听闻那批参加者身心都产生了大变化,性格转变,甚至证得了经论中所描述的圣人果位。抱着实验的态度,于是他找来一位行为恶劣,杀盗淫妄俱作的恶人到那儿禅修,结果那人禅修结束后,彻底改变了这些坏性情。

再来,他把自己个性叛逆的女儿送去禅修,出来的时候,女儿竟变得温柔和孝顺父母,从前那些无礼行为都消失了。在这些眼前的实证之下,吴努和家人更深信和努力禅修,并以其影响力,在全国各地推动马哈希禅法的发展。光在1981年,仅缅甸国内的马哈希禅修中心便有293间,截至2016年终,已增至683间,而缅甸国内外曾参加马哈希中心禅修的人数则达4.8百万人。[9]

实用的马哈希禅法

马哈希禅法,之所以广泛受到欢迎,是因为它容易入手、成效快速和显著。一般禅修方法的教导,很多时候比较偏重于坐禅,在日常生活或其他身心活动,容易会放任内心到处攀缘,所以纵然学人坐禅时有不错的体验,很多时候都无法延伸至其他日常活动中。由于功夫无法延续,致使解脱难以发生。马哈希禅法,能够具体地教导学员观察行住坐卧的各类身心现象,在不间断的密集修持环境中,当下正念不绝,只要学员热忱、精进地按照指导修习,便不难获得经论所载的定慧体验。

相关的行住坐卧修法,都是紧贴《大念处经》的教导,以及《相应部.蕴相应》、《六处相应》等有关观照五蕴、六根门等内容。在大师弘扬内观的期间,曾有部分人质疑大师所教导,说以「腹部」起伏为观照对象的修法,为他所独创,来源不明。事实上,这观法是以「风大」为对象,其来源是《中部.界分别经》有关观察腹部风大的段落[10],而这种方法,在马哈希大师之前,他的导师明贡大师已在教导,而同期的雷迪大师(Ledi Sayadaw,1846-1923年)著名弟子莫因长老(Mohnyin Sayadaw,1872-1964年),也有类似的教导[11]。事实上,观腹部起伏的教法,多年来一直获教内众多通达经论的大师们(包括多位持三藏大师)所认同。

佛陀法只有一味──解脱味,而所解脱的,是指「贪瞋痴」烦恼的缠缚,因而涅盘的定义是「贪瞋痴的熄灭」。许多修习过马哈希禅法的人们,在密集修持后,坏性格转变了、对世间人事的忧苦断了、慈爱增长了,这都是「贪瞋痴熄灭」(苦灭)的亲身证明。

对上座部教法的巨大贡献

第六次佛典结集

为了让巴利三藏(Pāḷi tipiṭaka,经律论)更好地流传、重新仔细校订三藏、出版善本,以及整理审核以往结集所没有进行的对「注释」(aṭṭhakathā)、「复注」(ṭīkā)和「藏外文献」(anya)的结集;缅甸政府决定举办一场空前的「第六次佛典结集」(Chaṭṭha Saṅgāyanā),旨在将2500年前的佛陀教法更完整地保存下来。这项历时两年(1954-56年),获得泰国、柬埔寨、斯里兰卡等主要南传佛教国家支持,超过2500名僧侣出席参与的活动,在仰光盛大地展开。

这次结集,是仿照两千多年前,古代佛教僧团第一次结集佛典的模式进行,马哈希大师担任当时佛陀大弟子迦叶尊者「提问者」(pucchaka)的角色,而持三藏明昆大师,则担任阿难尊者「诵答者」(vissajjaka)的角色。全部都是以巴利文对答进行,马哈希大师还需要参与审定、最终校正等工作,且在三藏的结集后,另外再进行了「注释」和「复注」的结集。这需要就一些极为艰难的典籍间的不同观点、外道论议等,妥善地做好梳理和说明,这些工作大师都得担任诵读、审定、修订等角色,若不精通典籍的人,是无法进行和完成的。全部典籍加起来,超过四万多页,这可谓是一次佛教史上的大成就。

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第六次佛典结集

《大念处经巴缅对译》及《清净道论大疏钞巴缅对译》

马哈希大师著作等身,从开示辑录成的讲记以及亲自撰写的著作超过七十多部。除了先前提及的大作《内观禅修手册》,其中重要的,还包括1949年写成的《大念处经巴缅对译》。由于教导内观禅法的根据在于《大念处经》,早期的弟子们于是请求大师为这部重要的经典,作一个巴利文对应缅文的「对译」(Nissaya),使具体的内观修法得以说明。书中除了把难以处理的巴利文准确译成缅文外,还就一些如观照行走时「标记」的问题,增补、阐述了古代注释书的说法。让当时不能阅读巴利文的禅修者,能够窥探经文的意义。

另一部可以说是影响整个缅甸佛教界的作品,是大师对公元五世纪觉音尊者所编著的《清净道论》(Visuddhimagga)所作的缅译。在南传佛教,这部书是被视为百科全书般的巨作,但是过去的缅文译本并不完善,马哈希大师为了让缅甸佛教徒能够阅读学习此书,花了六年(1961-67年)的时间,在「教法禅修中心」将《清净道论》及法护尊者所作的《清净道论大疏钞》(Visuddhimagga Mahāṭīkā)等书,全部讲解及对译。这些典籍内容的深入和复杂性,相信没有人会质疑,大师能够将这些书籍准确地翻译,厘清各类哲学和修行观念,并得到教界大德的嘉许,说明他本人的佛学造诣,是何其渊博及高超。[12]

海外弘法的成就

在1952至1981年期间,纵然忙碌于审理典籍、寺内教导禅法、写作等事务,大师仍然孜孜不倦地应邀到海外弘法,尤其值得提及的,是他对西方禅修的影响。在上世纪七十年代,不少年轻的欧美人士,闻风而至仰光马哈希禅修中心,在获得了法的喜悦和体证之后,便礼请大师前往美国及其他欧洲国家弘法。其中美国麻省的「内观禅修学会」(Insight Meditation Society)影响最深远,可说是美国弘扬禅修的先驱和重镇。今日著名的西方禅修导师──杰克‧康菲尔德(Jack Kornfield)、约瑟夫‧戈尔斯坦(Joseph Goldstein)及莎朗‧萨兹伯格(Sharon Salzberg)等人,全部均受教于马哈希大师及其弟子的座下。

除了西方国家,日本、印度尼西亚、马来西亚、斯里兰卡、尼泊尔、印度、泰国、越南等地,在马哈希大师到该地弘法后,均纷纷成立禅修中心。

大师的甚深德行和修证

在上世纪五十年代,这种交通、信息均远远落后于今的年代,马哈希大师仍能够在短短三十年内,迅速传播内观禅法的种子,这除了因为他的博学外,主要归功于他的德行和修证。邬对爵士十分赞叹大师的行仪,说他的举止十分庄严、寂静、威仪具足,在任何时候和姿态均是如此,因此他深信已找到了一位教导禅法的高僧。

美国的杰克‧康菲尔德,在回忆他对马哈希大师的印象时写道:「在大师访美期间,我们绝少见到他笑或批判,反而他总是散发出泰然寂静的氛围。事情和对话会在他周边发生,但他总是处于寂静不动之中。他,就好像虚空一样──无形的、没有人在那里,这是『空』的证悟。」[13]

对于大师凝然自若的神态,仰光班迪达禅修中心住持柏林禅师(Beelin sayadaw)曾回忆说:某次马哈希大师在其寮房会客,在大家对话中突然灯管从天花板整支掉下来,然而大师只是说了一句「灯掉下来了」,丝毫没有被惊吓到。马哈希禅修中心已故的财务长丁汉(U Thein Han)也曾忆述类似的情景,某次在马哈希禅修中心的一个邻近村落发生了大火,大师在目睹这些场面时,并没有任何恐慌或躁动,显得平静非常。

大师的大弟子戒喜禅师述说其戒德时,提到一次到海外弘法期间,临时需要中途转机停留台湾,入住旅馆一晚。前来迎接大师的人,催促大师快一点走路,然而大师只维持着从容不迫的步伐,烙守着比丘不能跑的规则。及后大家均入住旅馆休息,然而大师只管彻夜坐在椅子上,不曾躺在床上睡过,相信这是为着守护戒律上,有不能与异性同住一栋楼房的规定。大师对戒律的严谨若此。

大师也是少数南传佛教中,茹素的高僧,在《减损经讲记》中他说明了其理由,是因为供给比丘的肉食,不能排除是为他所杀,在那个时代,缅甸节庆中存在着为供僧而屠宰的事实。大师甚至连鸡蛋、鸭卵也是不食用的,因为可能孵出生命之故。

大师的德行和证量是深不可测的,这些列举只是寥寥数例。读者可以从网络搜寻大师的影片和照片,将不难发现其任何时候,犹如上述一样,均是举止庄严,心地寂然不动一般。[14]

教界内大师们的赞赏和认可

因为尊崇大师的戒定慧德行,缅甸政府在1957年向大师颁发「最上大智者」(Agga Mahā Pandita)的头衔[15],这并非一个经考试可以取得的荣誉,只有教界公认戒行、学识、教学、资历等方面极为卓越,影响巨大深远的高僧才能获得。

时至今日,无论是教内的多位持三藏大师,如已故的明昆尊者、善吉祥尊者(Sayādaw U Sumingalalankara)或者今日的尤大师(Yaw Sayādaw U Sirindābhivaṃsa),还是比马哈希大师年资更长的教界长老,巴利文专家──南迪亚大师(Ashin Nāndiya Thera)、瓦塞塔毘旺萨长老(Vaseṭṭhābhivaṃsa Thera)等,都曾公开赞赏马哈希大师的才学和禅法。

笔者在拜访被教内赞誉,修证甚高的持三藏尤大师时,他表示若教人禅修,都是推荐马哈希大师的内观练习。

出众的弟子们

一位成功的导师,必然是桃李满门,英才辈出的。马哈希大师的大弟子们,继承着他的衣钵,许多都是弘化一方的大师,其中多位都是佛学精湛的「阿毗旺萨」(abhivaṃsa),这是缅甸国内非常难考取的佛学学位[16]。马哈希传承中,最著名的五位出家大弟子,包括雪吴敏尊者(Shwe Oo Min Sayadaw,1913-2002)、班迪达尊者(Sayādaw U Paṇḍitābhivaṃsa,1921-2016)、沙达马然希尊者(Saddhammaraṃsi Sayadaw U Kuṇḍalābhivaṃsa,1921-2011)、戒喜尊者(Sayadaw U Sīlānandābhivaṃsa,1927-2005)及恰宓尊者(Chamyay Sayadaw U Jānakābhivaṃsa,1928- )。而俗家闻名的除了上述几位外国导师外,还有慕宁达居士(Anagarika Munindra,1915-2003)和其女弟子蒂帕妈(Dipa Ma,1911-1989)。

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犹如亲兄弟般的班迪达尊者(左)与雪吴敏尊者(右)

这些弟子们,有的被大众誉为阿罗汉,其中雪吴敏尊者便是。他于1951-1961年间在马哈希禅修中心禅修及指导学员,并被马哈希大师委任为「教诫阿阇黎」(Ovādacariya),即最主要的导师之一。其后他于1961创立雪吴敏禅修中心(Shwe Oo Min Dhamma Sukha Yeiktha),并担任住持。犹如马哈希大师一样,尊者在任何时候,均展现出无间断的正念、平静的举止和庄严的威仪。尊者以其长期闭关修行著名,到八十多岁,他还是每年固定闭关独自禅修。

一位马来西亚的居士向笔者忆述说:「在雪吴敏尊者圆寂前七天,我去到医院的病房中礼敬他,那时候虽然大师的双肾基本已失去功能,但是盘腿坐在病床上的他,只是寂然不动,丝毫没有半点苦状。在大师的跟前,我只是感到无比的平静,妄念怎样也起不来。」另一位指导马哈希禅法的出家导师亦对笔者忆述过:「见到尊者的时候,感觉是:怎么会有人具有这般高的证量。」与其他大弟子不一样的是,尊者不多说法,亦没有主持禅修营,因此基本没有著作传世。

另一位大弟子,沙达马然希长老的德行也是广被赞扬,亲近过的人们都表示他的和蔼、温柔、谦卑无人能及,几十年来,弟子们从没见过他有半点不悦或脾气,而长老总是精进地禅修。沙达马然希长老后来在1979年,创立了沙达马然希禅修中心(Saddhammaraṃsi Mahāsi Yeikthā),教导众多海内外弟子马哈希内观禅法,著作甚丰,很多都已翻成英文。

笔者并没有机会亲身接触上述两位大师,然而却有幸多次参加班迪达长老住持的禅修营。大长老在马哈希大师圆寂后,担任其中心的「教诫阿阇黎」八年,是马哈希禅法传弘的重要人物。八十年代,到美国多次弘法,住持禅修营。其后于1990年创立班迪达禅修中心(Paṇḍitārāma Sāsana Yeikthā),至今海内外有十多个分中心。在长老的身旁,总能感觉到他沉稳的仪态,在他讲经开示的时候,纵使很多时候长达两小时甚至三小时,但是他总是如盘石一般,安坐椅子上动也不动地开示着,全无小动作,不换姿势亦毫无躁动,声调始终如一地平稳,唯一能看到的动作,只有翻一翻手上几张笔记卡而已。他的定力和证量,在举止中完全散发出来。[17]

缅甸国母昂山素姬(Aung San Suu Kyi)是班迪达长老的著名在家弟子,在她被软禁期间,内观禅修成了她的精神依靠。她还有另一位禅修导师,也是马哈希传承的另一位弘法大将──恰宓长老,长老以其甚严的身教、流利的英语,在海内外亦成立了超过十间道场,其中还包括南非这个偏远之地。到了九十岁高龄,长老仍是不疲厌地到中国各地弘法,将马哈希内观禅法积极地传入华语地区,传承不绝。

 

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马哈希大师(中)、戒喜尊者(左二)、恰宓尊者(右二),1979年摄于美国

除了出家的弟子,证量可以如此高深之外,马哈希传承的许多在家居士,一样有着过人的成就。其中著名的女成就者──蒂帕妈(1911-1989),她于上世纪五十年代末,在仰光马哈希中心密集禅修,几天内将当时丧夫丧子的悲痛彻底消除,很多人相信她是一位具备甚深证悟,兼通达禅定和神通的在家圣者。一位美国尊者说她有时候会入定七日七夜,另外许多美国的弟子们,均表示在接触到她之后,总会被她的无比慈爱溶化着,内心的烦恼随之一扫而空,喜悦充满。

碍于篇幅所限,这里仅能列举几位大弟子们的德行和证境。

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昂山素姬于住所供养班迪达禅修中心的资深导师们

大师的圆寂

马哈希大师的终身,全部时间和生命,都奉献在学习、实践和传弘佛法上,从来没有任何疏忽或放纵身口意的事,他所度化的人数以万计,为南传佛教的教理和实修的传扬,树立了空前的伟业。海内外,无不视之为近代南传佛教的大师之一。然而,就算再盛开和亮丽的花朵,亦总有飘落之时。1982年8月13日晚上,大师在与侍者谈话当中,发生急性脑中风而昏倒[18],并在翌日8月14日病逝,享年78岁,戒腊59,其遗骨在荼毘后,供奉在仰光马哈希禅修中心总部的陵墓中。大师的肉身已灭,然而他的教法并未随之而散,依然保存在修学内观禅法的弟子们心中,他的德行亦会继续流芳百世,垂裕后昆。

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马哈希大师圆寂照片

让我们一同随喜马哈希大师一生为佛法和众生所作的一切奉献和善业。

善哉!善哉!善哉!

延伸阅读:

1)戒喜尊者编著,温宗堃、何孟玲中译,《马哈希尊者传》,2012年3月MBSC佛陀原始正法中心出版。

2)达玛聂久著,温宗堃、何孟玲中译,《一生的旅程:班迪达西亚多传记》,2010年5月MBSC佛陀原始正法中心出版。

3)艾美.史密特著,周和君、江翰雯中译,《佛陀的女儿:蒂帕嬷》,2013年橡树林出版

4) Translated in English by Aggācāra (2013), Theelon Sayadaw, written by U Htay Hlaing, retrieved from:

http://aggacara.blogspot.com/p/theelon-sayadaw1786-ad-1861-ad-great.html

 


《内观要义》

──新译内观基础

马哈希大师1959年讲于仰光

达诺1981年缅英翻译
戒喜禅师1991年缅英编订

明法比丘2004年中译

陈永威2018年校译及补注
MBSC编译小组◎2018年新修订

一、英译序

《内观要义》(The Fundamentals of Vipassanā Meditation)是马哈希大师在1959年新年期间的一系列演讲,这次演讲以书本的形式发行是在1961年,它发行以来广受读者的欢迎而多次再版。此书是第一个英译版(1981)。

读者将从本书中看到,这演讲是针对在家听众,对他们而言,内观禅法(vipassanā,毗婆舍那)的细致要点是全新的知识。因此,大师费很大的苦心,把它讲得平白、简易、直接及到位。他带领听众一层一层地,从基本面分别「止禅」和「观禅」(即内观),到深奥的法义,如「真实」与「概念」、心路过程和心识剎那、修证观智的进程,乃至涅盘的体证。

听众(或读者)从「内观是什么」、「如何修习内观」开始学习第一课。然后,大师教导如何开始用功,如何进步,如何保护自身免于陷入修行过程中的陷阱,以及最重要的是,知道什么时候去觉知。听众因而受到激励、鼓舞,感觉自己似乎已经踏上通向涅盘的圣道。

佛教是一个实用性的宗教,要人们活出教义,而不是外人所惯于想象的另一种形而上学系统。它审察有情众生的各种苦,发现他们的苦因,开显苦的灭除,并指出消除所有苦的道路,任何渴望解脱的人都能踏上这条道路,但是,他必须付出努力迈步前进,没有人能免费载送别人到达永恒的平静。

「你们应该自己努力,佛陀只是指出正道而已,奉行此一正道并且禅修的人,可以解脱无明的桎梏。」(《法句经》第276偈)

Tumhehi kiccam ātappaṃ akkhātāro tathāgatā. Paṭipannā pamokkhanti jhāyino māra-bandhanā. ~Dhammapada

那么什么是解脱之道呢?佛陀在《念处经》(Satipaṭṭhāna Sutta)告诉我们,确立正念是通往解脱的唯一道路。而确立正念,正是马哈希大师半世纪以来,所努力阐释并广为传播的整个内观修行系统的基石。

弘扬内观不同于弘扬其它的佛法,如道德或形而上学的部分,精通经教的人都能做得到。然而内观只有经过亲身体验才能令人信服。佛陀(或更精确地说是「菩萨」)本人经过探索圣道、发现圣道、亲身仔细体证,然后才依据他自己的经验教导众生。

「诸比丘,我发现一条古道,一条过去正觉者所随行的古道,我沿着那条古道前行,当我随之而行后所彻底证知的,我已告知诸比丘、比丘尼、在家男女。」(《相应部》)

马哈希大师本人沿着佛陀指给我们的道路,亲自体证了法,然后依据他的亲身体验给弟子讲法。弟子们也得以亲自体证法。关于这一事,大师在讲席中提到:

「在这里的听众,有很多已经达至这阶段的观智。我不只是从个人的经验而言,也不只是从我的四十或五十位弟子的经验而言,而是数以百计的人的经验。」

佛法的一个特性是「来亲身体证」(ehipassiko),二千五百年来已有数以百万计的人「来亲身体证」,我们看当今世界各地的禅修中心,已有成千上万的人来亲身体证,将还有成千上万人要来亲身体证。所剩下的,就是发愿寻求解脱的人,醒觉起来并加入他们的步伐。这本书已将解脱之道的蓝图在其面前铺展出来,如著名的学者在本书缅文版序文中所说:这不是一本给读者纯粹阅读的书,而是一阶一阶趣向更高智慧的参考指南。

翻译本书时,我尝试用英文全部译出大师缅语演讲所想要说的话,但我不能逐字直译,也不是编一本随意的简略本。重复是口语的一大特性,我略去重复的句子,亦未译出大师演讲中,辅助记忆的(缅文)偈诵。除此之外,我努力保留大师说法的原貌,尽能力保存其简单、直接和清晰的风格。

大师引用的巴利文经典的翻译,我大部分依据著名的学者,如雷斯.戴维(Dr. Rhys Davids)、伍德瓦(F.L.Woodward)、荷诺(I.B.Honer)、三界智大师(Nyanatiloka)、髻智大师(Nyanamoli)、佩茅丁(Pe Maung Tin)他们的作品,只是偶尔在有些地方作修改。这里我必须向他们致意。

达诺(Maung Tha Noe)[19]

1981年3月3日

于仰光

二、简介

当前的「内观」(毗婆舍那禅法,又称「观禅」或「智慧禅」)不需特别的介绍,每个人都说内观很好,这与二十年前的情况恰好相反(指1940年前后),那时人们还以为内观是专门给比丘和隐士们修习的,而不适用于他们。当我们刚开始传授内观时,有一段艰辛的历程,现今这种情况已经改善了。今日人们一直请求我们讲解内观,但是当我们告诉他们内观的简单事实时,他们似乎无法欣赏,一些人甚至站起来并离开,人们不应该责难他们,他们没有禅修背景来了解任何东西。

有的人以为「止禅」(samatha,奢摩他,又称「寂止禅」)就是「观禅」,有的人以为「观禅」跟「止禅」没有任何分别。有的人所弘扬的内观,虽然说得很玄妙,但显然无法实践,导致其听众充满困惑,为了让这些人受益,我们将说明内观禅修的要素。

三、止与观

我们禅修的对象为何?我们如何培育内观?这是很重要的问题。

禅修有两种:止禅(寂止)[20]和观禅(内观)。修习十遍处(kasiṇa)[21]只能产生止禅,不是内观。修习十不净[22](例如:肿胀的身体),也只能产生止禅,不是内观。十随念[23],如忆念佛、法等,也只能培育止禅,不是内观。修习三十二种身体成分,像观「发、毛、爪、齿、皮……等」[24],也不是内观,它们只能培育专注(止禅)。

正念于呼吸也是开展专注力,但亦可以培育内观。然而《清净道论》将它包括在止禅的业处[25]中,因此我们在此也如此称它作止禅。

接着有四梵住(或四无量心):慈、悲、喜、舍;以及四无色处所达至的四无色定,以及食厌想,所有这些都是止禅的对象。

当你观察身体内的四大元素(地、水、火、风),它被称作分别四界观。虽然它是止禅,但它一样可以开展内观。

这四十种业处禅法为修止的对象,只有出入息(又称:安那般那)和分别四界与内观有关,其它不能产生内观。如你要获得内观,你需进一步努力。

回到「如何培育内观?」这问题,答案是:「我们以观照五取蕴来培育内观。」众生的心理和物质现象为诸取蕴。它们可以透过「渴爱」(taṇhā)而被人喜悦地执取,这种情况被称为「执取感官对象」(欲取)。或可能因「邪见」(diṭṭhi)而错误地执取,这被称为「以邪见执取」(见取)。你需要观照它们,并看清它们的实相。否则,你将因「渴爱」和「邪见」而执取它们。一旦如实地看清它们,便不再执取。你正是这样培育内观。我们将详细谈论五取蕴。

四、蕴

「五取蕴」[26]为色、受、想、行、识。它们是什么?它们为你每时每刻所体验到的事物。你无需到别处寻找它们,它们就在你自身。当你看时,它们就在看的过程中;当你听时,它们就在听的过程中;当你嗅、尝、触或想时,它们就在嗅、尝、触或想的过程中。

当你弯曲、伸出或移动肢体时,五蕴就在弯曲、伸出或移动里,只是你不知它们为五蕴。这是因为你没有观照它们,因此未能如实地看清它们。由于不知道它们的实相[27],你就以「渴爱」和「邪见」执取它们。

当你弯曲时,什么事发生?它始于要弯曲的意欲(动机),接着,弯曲过程的物质现象一一显现。在要弯曲的意欲中,有四种属于心理的蕴。要弯曲的那个(知道的)心是「识蕴」。当你要弯曲,然后弯曲,你可能感到乐、苦或不苦不乐。如你快乐地弯曲,那就有乐受,如你不开心或生气地弯曲,那就有苦受。如你不苦不乐地弯曲,那就有不苦不乐受(舍受)。因此,当你要弯曲,这过程当中便有「受蕴」。接着有「想蕴」,即记认弯曲的蕴。[28]然后是催使你弯曲的心理现象,它好像在说:「弯吧!弯吧!」,这是「行蕴」[29]

因此在弯曲的意欲中有受、想、行、识──涵盖四种心理的蕴。弯曲的动作是物质,或者说「色」,这是「色蕴」。如此,要弯曲的意欲和弯曲的动作形成五蕴。

因此,在弯曲手臂的一次活动中,就有五蕴。你移动一次,就有五蕴生起。当你再次移动,就有更多的五蕴。每次的移动,都会产生五蕴,如果你没有正确地观照它们,没有正确地了知它们,我们是无需告诉你发生什么的,你需要自己去了知。

你会想:「我要弯曲」和「我弯曲」,不是吗?每个人都如此认为。问小孩们,他们也会给予同样的答案。问那些不懂得读和写的成人,也得到同样的答案。问懂得读写的人,如果他按心中所想的话来说,也是同样的回答。但因他读得多,他将编构适合经典的答案而说:「名法和色法」(意即「心」和「身」)。这并非他自己(体验)知道的,只是编构来符合经典。在他内心深处,他在想的是:「这是『我』要弯曲,这是『我』在弯曲;这是『我』要移动,这是『我』在移动。」他也想:「『我』过去是这样,现在是这样,将来也是这样;『我』永远存在。」这想法称为「常见」。没有人会如是想:「这个要弯曲的意欲只存于此刻。」一般人通常想:「这心过去存在,此刻在想着弯曲的『我』和以前存在的『我』是一样。」他们也想:「此刻正在想问题的『我』,未来也将继续存在着。」

当你弯曲或移动肢体时,你想:「这正在移动的肢体,和过去存在的是同一个肢体。这正在移动的『我』是和过去一样的『我』。」移动后,你又会想:「这些肢体、这『我』,一直存在。』你不曾想过它们消失。这也是「常见」。这是执取「无常」的东西为「常」,执取「无人」、「无我」的东西为「身」、为「我」。

当你顺着你的意愿弯曲或伸展,你觉得这很好。譬如说,如你感到手臂僵硬,你移动或换姿势,那僵硬便消失。你感到舒服。你觉得这很好。你觉得这是快乐。舞蹈员和业余舞者,在跳舞时弯曲和伸展,并觉得如此做非常好。他们以此为乐,并对自己感到满足。当你们在一起谈论时,你们时常晃头摆手并感到满足。你觉得这是快乐。当你做事,取得了成功,你也会觉得这很好,这很快乐。这就是你如何透过「渴爱」、执取于事物而感到喜悦。你把「无常」当作「常」而乐在其中。你将只不过是「名」和「色」蕴(身心现象),非乐、非我的东西,当作是乐、是我并沉溺其中。你对它们感到喜悦并执取它们。你也误认为它们为「真我」或「我」,并执取它们。

因此,当你弯曲、伸展或移动肢体时,「我将弯曲」的想法为执取蕴,「弯曲的动作」是执取蕴。「我将伸展」的想法是执取蕴,「伸展的动作」是执取蕴。「我将移动」的想法是执取蕴,「移动的动作」是执取蕴。我们所说需要观照的执取蕴,意指的就是这些。

同样的情况发生在看、听等过程中。当你看时,眼根,即眼睛,则显现于此。所见的目标也显现于此。两者为物质,没有认知能力。但如一个人在看的时候,未能当下予以观照,就会执取它们。他以为所看的整个物质世界为常、美、好、乐、我,并执取它。因此,物质的眼睛和所见的物质对象是执取蕴(色蕴)。

当你看时,「看」也显现,这包括四种属于心理的蕴。看的过程中单纯的了知是识蕴,看的时候感觉乐或苦为受蕴,对所见的目标形成印象为想蕴,而促使注意力去观看则为行蕴。它们组成四种属于心理的蕴。

当一个人在看时,若未能当下观照,将会认为那视觉「曾经存在过,现在还存在着。或者当一个人看到好的事物,他可能会想:「看见是好的。」如此想时,他将追寻好的和新奇的事物以享受视觉。他不惜耗费金钱、睡眠和健康去看表演和电影,因为他认为这样做很好。如一个人不认为这是好的,他将不会浪费金钱或损及健康。认为所见或享受的是「我」、「我在享受」,就是以「渴爱」和「邪见」去执取。因为执取,所以说看时所显现的身心现象是执取蕴。

你以同样的方式执取于听、嗅、尝、触或想。尤其你以能思考、想象和忆念的心为「我」、「自我」。因此,五取蕴不是别的东西,正是当一个人看、听、感受或认知时,所显现于六根门的身心现象。你需如实地观照这些蕴的实相。观照它们并如实见到其实相──这就是内观智慧。

五、智慧与解脱

「内观是观照五取蕴」,这是按照佛陀所教导。佛陀的教导称为「经」(sutta,意即「线」)。当一个木匠将要刨平或锯一块木材时,他以墨线画一条直线。同样地,当我们实践圣道,我们以「线」也就是「经」来规划我们的行为。佛陀已给我们线,也就是训练戒德、培育定力和增长智慧的教示。你不可脱离此线并随心所欲的讲话或行动。有关观照五蕴,这里是一些取自经典的引述:

「诸比丘,色是无常,无常者是苦,苦者是无我,
无我即非我所、非我,亦非我的真我。应以正慧如实作如是观。」[30]
Rūpaṃ, bhikkhave, aniccaṃ. Yadaniccaṃ taṃ dukkhaṃ; yaṃ dukkhaṃ tadanattā; yadanattā taṃ ‘netaṃ mama, nesohamasmi, na meso attā’ti evametaṃ yathābhūtaṃ sammappaññāya daṭṭhabbaṃ.

你必须禅修,才能了悟此无常、苦、无我的物质(色蕴)确实是无常、苦、无我。你应同样地观照受、想、行、识。观照这些五蕴为无常、苦、无我有何用?佛陀告诉我们:

「多闻圣弟子,作如是观者,则厌患色、厌患受(想、行、识)等。」
Evaṃ passaṃ, bhikkhave, sutavā ariyasāvako rūpasmimpi nibbindati, vedanāyapi nibbindati, saññāyapi nibbindati, saṅkhāresupi nibbindati, viññāṇasmimpi nibbindati.

了悟五蕴的无常、苦、无我性质者,厌弃色,厌弃于受、想、行、识。

「厌患者,则离贪。」

Nibbindaṃ virajjati

即是说,他已达到圣道。

「离贪者,则解脱。」

virāgā vimuccati

一旦达到无贪的圣道,他也达到了无烦恼的四种圣果。

「解脱则自知『已解脱』。」[31]

Vimuttasmiṃ vimuttamiti ñāṇaṃ hoti

当你已解脱,你自己知道确实如此。也就是说,当你已成为那已断尽烦恼的阿罗汉时,你清楚知道烦恼已断尽。

这些是引用《凡无常者经》(Yadaniccasuttaṃ)[32]的经文,并且有很多类似的经典,整个《相应部.蕴品》(Khandha-saṁyutta)就是收集这些。其中,特别值得注意的是《具戒经》[33](Sīlavanta Sutta)和《多闻经》[34](Sutavanta Sutta)这两部经。在这两部经里,摩诃俱絺罗尊者(Mahā Kotthika)向舍利弗尊者(Sāriputta)提出一些问题,舍利弗尊者给予很简短但清晰的答案。摩诃俱絺罗尊者问:

「舍利弗,什么东西是一位持戒比丘应当如理作意的?」

Sīlavatāvuso, Sāriputta, bhikkhunā katame dhammā yoniso manasikātabbā”ti

注意这个问题中的「持戒」。如果你要修习内观以证得道、果及涅盘,最低资格你需要持戒清净。如果你没有清净戒行,你不可能期望更高的定力与智慧。舍利弗尊者回答:

「摩诃俱絺罗,五种执取蕴为持戒的比丘需要如理作意的,观它们是无常、是苦、是病、是痈、是刺、是痛、是疾、是敌、是坏、是空、是无我。」

Sīlavatāvuso, koṭṭhika, bhikkhunā pañcupādānakkhandhā aniccato dukkhato rogato gaṇḍato sallato aghato ābādhato parato palokato suññato anattato yoniso manasi kātabbā.

如此修习有何好处?舍利弗尊者继续回答:

「的确,朋友,一位持戒比丘如理作意,观此五取蕴是无常等等,可获得预流果位。」

Ṭhānaṃ kho panetaṃ, āvuso, vijjati yaṃ sīlavā bhikkhu ime pañcupādānakkhandhe aniccato …pe… anattato yoniso manasi karonto sotāpattiphalaṃ sacchikareyyā”ti

因此,如果你要成为「预流圣者」[35]而不再投生四恶趣,你必须观照五取蕴,以证知它们的无常、苦、无我的性质。

但这并非到此为止,经文接着教导你也可以成为阿罗汉[36]。摩诃俱絺罗尊者继续问:

「舍利弗,什么东西为预流果位的比丘应当如理作意的?」

Sotāpannena panāvuso sāriputta, bhikkhunā katame dhammā yoniso manasi kātabbā”ti?

舍利弗回答指,一位预流圣者应当如理作意的,也是五取蕴,观它们为无常、苦、无我。那结果呢?他上升至「一来圣者」[37]。一来圣者观照什么呢?同样是五取蕴。接着他成为「不还圣者」[38]。不还圣者观照什么呢?也是五蕴。然后成为阿罗汉。阿罗汉观照什么呢?也是五蕴。因此很清楚,五取蕴正是我们必须观照的,即使已成为阿罗汉圣者也是这样。

「学友!阿罗汉不再有更进一步应作的,或对已作的增加(什么),但当这些法已修习、已多修习时,当生导向乐的住处,以及正念与正知。」

Natthi, khvāvuso, arahato uttari karaṇīyaṃ katassa vā paticayo api ca ime dhammā bhāvitā bahulīkatā diṭṭhadhammasukhavihārā ceva saṃvattanti satisampajaññā cā”ti. Dasamaṃ.[39]

阿罗汉再继续这样禅修有什么好处呢?他可能成为辟支佛吗?或正等觉者(佛)吗?不,都不可能。他将是以阿罗汉的身分脱离轮回,进入涅盘。阿罗汉不再有未断或未镇伏的烦恼。一切的烦恼已断除和镇伏。因此,他没有需要再作什么,以断除或镇伏未断或未平熄的烦恼。他已无需再改善任何戒德、定力与智慧。应当圆满的一切戒德、定力与智慧都已圆满。所以他无需再进行改善未尽完美的,或增加那已圆满的。内观的修习不会为阿罗汉带来这些好处。

阿罗汉观照五蕴所获得的其中一项好处,是快乐地活在世间。尽管他是阿罗汉,如他不禅修;不宁静与不舒服会不时从六根进入。这里的不宁静,并非指心理上的苦恼,而是因六根对象不由控制,不断地出现,令他感到心不宁静,如此而已。不用说阿罗汉,就是我们这些全心全意地禅修的行者,面对感官接触的各种事物,也常感到不自在。

当他们从禅修中心回到家里,他们看到这事物,听到那事物,忙于各种生意洽谈,根本没有安宁。因此,有的人选择再回到禅修中心。但对一些人而言,这种不宁静感并没有维持很长,大约只持续四、五天或十天。不久,家庭的气氛沾染把他们压倒了,他们对家庭生活感到快乐,又开始打理家庭的生活。阿罗汉不再回复这些旧有的习惯。如他遇到各种感官目标而没有加以观照时,只会感觉不宁静。惟有沉浸于内观时,他才会感到内心安宁。因此,观照五取蕴使阿罗汉在世间生活得安乐(即「现法乐住」)。[40]

再者,如果他时常安住禅观中,对无常、苦、无我的正念与正知(sati-sampajaññā)会不断生起,此为另一项好处。一位正念与正知不断生起的阿罗汉,可说是常住正念(satata-vihāri)。这种人可在任何时刻随其所欲享受证得的果位(果等至)。为了这两种好处──在世间生活得安乐和正念正知,阿罗汉活在禅修中。

以上为舍利弗尊者在《具戒经》里所给予的答案。同样的答案也可在《多闻经》里找到。唯一的不同是词句,《具戒经》所用的是「持戒」(Sīlavata)或「具有戒德」的弟子,而《多闻经》是用「得到教导的」或「多闻的」的弟子,其它的用字都一样。根据这两部经和其它有关「蕴」的经典,可以归纳出下列的结论:

「观照五取蕴可证得内观智慧。」

现在再回到由六根门所生起的执取。当人们看的时候,他们以为他们或其他人是永恒的、曾存在过的、现在存在、未来存在、一直存在。他们以为他们是快乐的、好的或美的。他们以为他们是活着的实体。当听、嗅、尝或触的时候也作如此想。这「触」遍于全身──存在于任何有肉和血的地方。每当触生起时,执取也生起。前面所述的弯曲、伸展或移动肢体,全都是「触」的例子。腹部上升与下降(起伏)的紧松移动也是如此。对此,我们以后将加以详述。

当一个人在思考或想象时,他想:「之前曾存在的『我』现在正在思考。思考了之后,『我』继续存在着。」因此,一个人以为自己为永恒的、为自我,他也以为思考或想象为一种享受,很好的。他以为这是快乐。如被告知思考将会消失,他无法接受。他感到不快乐,这是因为他对其执着。

如此,一个人执着于一切出现在六根门的事物为永恒、为快乐、为自我、为真我。他享受「渴爱」的喜悦并执着于它。他因「邪见」而错误地执着于它。你需要观照这些可以引生系着或执取的五蕴。

六、正确的方法

当你禅修时,你要懂得用方法禅修。只有正确的方法才能产生内观。如果你将事物当成永恒的,那怎会有内观呢?如果你当它们为好的、美的,有灵魂、有自我,那怎会有内观呢?

「名法」和「色法」(心和身)是无常的现象。你需观照这些无常的现象,以看见它们的实相,为无常的。它们生起与消失,并且不断逼迫着你,因此它们是可怕的、是苦的。你需要如实地观照它们,以见其实相为苦。它们是空无个体(身)、无灵魂、无自我的过程。你需要观照以见到它们为无个体、无灵魂、无自我。你必须尝试如实地观察它们。

因此,每当你见、闻、觉或知时,你必须尝试如实观照那由六根门生起的身心现象过程的实相。当你看时,你必须标记「看、看」[41]。同样地,当听时,标记「听、听」;当嗅时,标记「嗅」;当尝时,标记「尝」;当触时,标记「触」。疲倦、热、痛和难以忍受的不悦感受也会因接触而生起。观照它们为:「疲倦、热、疼痛」等。念头、想法也可能出现,当它们生起时,标记「思考、想象、渴求、愉快、高兴」。但对初学者而言,是很难观照到所有由六根门生起的一切现象,他必须从少许几个开始。

你以这样的方式禅修。当你吸气和呼气时,腹部的移动、即其「上升」与「下降」(起、伏)是特别显著的。你以观照这个移动(movement)开始,升起的移动,你观照它为「起」,下降的移动,你观照它为「伏」。这种起与伏的观察,并没有用上经典的字眼。不熟悉禅修的人们,于是以藐视的态度说:「这种起伏的修法,与经典都没有关系。它甚么都不是。」他们可能以为它甚么都不是,因为它没有用上经典的语汇。

然而,本质上,它是真实的现象(paramatha)。那「起」是真实的,那「伏」是真实的,那移动的风大是真实的。我们使用通俗的话语「起」与「伏」是为了方便,在经典的专门名词,起伏是「风大」(vāyo-dhātu)。如你专注地观察腹部的起和伏时,会有支撑(vitthambhana)、动摇(samudīraṇa)、带动(abhinīhāra)的现象。在此,支撑是风大的特相(lakkhaṇā),动摇为其作用(rasa),带动是其现起(paccupaṭṭhānā,或呈现)[42]。如实地知道风大的实相,意即知道它的特相、作用和现起。我们禅修以了解它们。

内观始于清楚地分辨出「名法」(心)与「色法」(身)。为达到这一点,禅修者以色法开始修习,如何做呢?

「(禅修者)应以特相、作用等方式观察。」《清净道论》

lakkhaṇa-rasādivasena pariggāhetabbā(Visuddhimagga

当你观照「名法」或「色法」,你应观照其特相或作用。「等」是指现起。与此相关,《摄阿毗达摩义论》(Abhidhammatthasaṅgaha)颇为切中要点。

「见清净是依特相、作用、现起和近因分辨名和色。」

Lakkhaṇa-rasa-paccupaṭṭhāna-padaṭṭhāna-vasena nāmarūpa-pariggaho diṭṭhivisuddhi nāma.

意思是:内观始于「名色分别智」。在七清净的次第里,首先你必须圆满「戒清净」和「心清净」,接着「见清净」。要达到「名色分别智」和「见清净」,你需观照名与色,通过其特相、作用、现起和近因来了知它们。一旦你如实地了知它们,你便获得「名色分别智」。一旦此智圆熟,你即具有「见清净」。

这里,「通过其特相了知它们」,意即了知名色的「特有性质」。「通过作用」了知,即是了知其功能。「通过现起」是指它们呈现的模式。在刚开始禅修的阶段,还不需要了知「近因」。因此,我们只讲述特相、作用和现起。

在《清净道论》与刚引述的《摄阿毗达摩义论》中,并没有指出以名字、数字、物质粒子群的元素或不断生起的过程来观照名色[43];而只是指出,应观照它们的特相、作用和现起。人们应小心注意这一点。不然,他可能掉进名字、数字、粒子或过程的概念。注释提及你应以它的特相、作用和现起来观照名色。因此,当你观照风大时,你观照它的特相、作用和现起。

风大的特相是什么?它有「支持」的特相,这是它的特有性质。风大就只此而已。风大的作用是什么?它是动摇。它的现起是什么?是带动。现起即是呈现给禅修者心智的东西。当禅修者观照风大时,带动、推动、拉扯的现象会呈现在其心智面前。这就是风大的现起。当你观照腹部的起伏时,一切支撑、动摇、带动会变得清楚。这是风大的特相、作用与现起。风大是重要的。在《念处经》中,(古代的)注释者对身念处「威仪章」(iriyāpathapabbaṃ,关于姿势)与「明觉章」(sampajānapabbaṃ,行为的正知),均特别强调风大。佛陀说:

「当行走时,觉知『我在行走』。」

Gacchanto va ‘Gacchāmi’ ti pajanati.

佛陀教导我们每次行走时,都应标记「走、走」,以觉知行走的色法。注释者说明了如此观照时,智慧是如何培养出来的:

「我要行走的心生起。这产生风大。风大产生表色[44],当风大散布全身而将身体推动向前,这就是所谓行走。」

(《大念处经注释书》)

“Tasmā esa evaṃ pajānāti – ‘‘gacchāmī’’ti cittaṃ uppajjati , taṃ vāyaṃ janeti, vāyo viññattiṃ janeti, cittakiriyavāyodhātuvipphārena sakalakāyassa purato abhinīhāro gamananti vuccati.”[45]
~ Mahāsatipaṭṭhānasuttavaṇṇanā

这意思是说:习惯在每次行走时,观照「行走、行走」的禅修者,他所体悟的是如此。首先,「我要行走」的心生起。这种意欲引起整个身体的紧松活动,随后,导致色身向前一下一下的移动。我们说这是「我在行走」或「他在行走」。在究竟层面上,没有我或他在行走。只有要行走的意欲及走的色法。这是禅修者所体悟的。在此,注释书的解说指出,重点在于体悟风大的「移动」。因此,若你能够通过特相、作用和现起了知风大,你就可以自己确定你的禅修是否正确。

i)风大的特相

风大有「支持」的特相。在足球里面,是空气在充满和支撑着,才使足球能够撑开来并保持坚挺。在日常用语,我们说球胀满及坚挺。用哲学的词汇,则说是风大在支持着。当你伸展手臂时,你感到有些僵硬。这是风大在支持着。同样地,当你以身体或头,按压一个充气枕头或床垫,你的身体或头将不会跌下来,这是因为枕头或床垫里的风大支持着你。一堆砖头的堆砌,是底下的砖支持着上面的砖,如果底下的砖不支持,上面的将塌下来。同样地,人体内充满着风大,支持着身体,使它能站得坚挺和稳固。我们说「稳固」是相对地而言,如有更坚固的东西,我们可能称它为「松懈」;如有更松懈的,它再次被称为「稳固」。

ii)风大的作用

风大的作用为「动摇」。当它强大时,就从一处移动到另一处。是风大使身体弯曲、伸展、坐、起身、去或来。那些没有修习内观的人常说:「如你标记『弯曲、伸展』,只有如手臂的概念会产生。「如你标记『左、右』,只有如脚的概念会出现。如你标记『起、伏』,只有如腹部的概念会出现。」这对一些初学者可能是真的。但认为这些概念会一直不断生起是不对的。

对初学者而言,「概念法」(paññatti)与「真实法」(paramatha)都会出现。一些人教导初学者只观照真实法,这是不可能的。在开始时要忘记概念法,是蛮不切实际的。将概念法连同真实法观察,则是可行的。佛陀是用概念法的语言,告诉我们在行走、弯曲、伸展时,觉知「我正在走」等。他没有用真实法的语言,告诉我们要「觉知这是支持、移动」等。虽然你禅修时,使用概念法的语言,如「行走、弯曲、伸展」,但当你的正念与定力增强时,所有概念消失,只有真实法如支持和移动出现。而当你达到「坏灭随观智」(bhaṅgānupassanāñāṇa)时,虽然你观照「走、走」,但不会有脚或身体(的概念)生起,只有相续的移动在。虽然你观照「弯曲、弯曲」,但不会有手臂或脚(的概念)生起,只有那移动。虽然你观照「起、伏」,但不会有腹部或身体的影像,只有出入的移动。这些以及摆动都是风大的作用。

iii)风大的现起

在禅修者的心里呈现的「带动」是风大的现起。当你弯曲或伸展手臂时,犹如有某种东西在拉入或推出它。这种情形在行走时更为明显。透过标记「行走、左步、右步、提起、向前、放下」,定力增加并变得敏锐的禅修者,会相当明显的感到好像后面有什么东西推动向前。腿好像自动地被推向前。腿是如何无需用力就向前移动,对他来说十分清楚。这样行禅标记很好,有的禅修者因而花很长时间行禅。

因此,当你观照风大,你应当以其支持的特相、动摇的作用、带动的现起来了知它。只有如此,这观智才是正确及如其所然。

你可能问:「我们是否只有学会它的特相、作用和现起后才可以禅修?」不是,你无需学会它们。如果你观照当下生起的名法和色法,你也将了知其特相、作用与现起。当你观照生起的名法和色法,除了透过观照其特相、作用与现起之外,别无它法。

当你在下雨天仰望天空,你看到闪电,这亮光是闪电的特相。当电光闪亮,黑暗就被驱除。驱除黑暗是闪电的作用,它的功用。你也看到它的样子──长的、短的、是弧形、是圆圈、直的或大片的。你在同一时间里,看到它的特相、作用、现起。只是你可能无法说出亮光是其特相,驱除黑暗是其作用,它的形状或外型为其现起,但你全都看到了。

同样地,当你观照生起的名色法,你知道它的特相、作用、现起等全部现象。你不需要学会它们。一些有学问的人们,以为在禅修前你需要学会这些。不是的。你所学的只是名字概念,不是真实现象。禅修者观照当下生起的名色法,了知它们犹如以手触摸到它们一般。他无需学会它们。就如有大象在你眼前,你无需看大象的图画。

禅修者观照腹部的起伏,了知那儿的紧或松──其特相。他知道移出或移入的活动──其作用(动摇)。他也知道拉入和推出──其现起(带动)。如果他如实地了知这些事物,他需要学习它们吗?如果他只需自己体悟,他不需要学。但是,如果他要教导他人,他便需要学习有关它们的种种。

当你观照「右步、左步」,你知道每一步的紧松──其特相。你知道那个移动──其作用。你也知道它的带动──其现起。这是恰当的观智,正确的观智。

iv)苦受的特相

现在,如果想亲身知道怎样才能通过观照当下生起的现象,辨明特相等,就要试着禅修。现在你身体的某部分,肯定有一些热、痛、疲倦或刺痛,这些是难以忍耐的苦受(不舒服的感受)。将心专注于这苦受,并标记「热、热」或「痛、痛」,你将会发现,你正经历一种不舒服的经验和苦。这是在经历不舒服的经验时,苦的特相。[46]

v)苦受的作用

当这苦受出现,你变得精神低落。如苦受是一点点,那精神低落也是一点点。如苦受很大,那精神低落就很大。即使那些有强大意志力的人,如果那苦受很强烈,他一样会精神低落。一旦你很疲倦,你甚至不能移动。这使人精神低落是苦受的作用。我们说的「精神」,是指心识。当心识低落时,其相随的心所也低落。

vi)苦受的现起

苦受的现起是身体的压迫感,它在禅修者的心,呈现为一种身体的苦楚,是某种难以忍受的东西。当他观照「热、热、痛、痛」,对他来说显现出来的,是对身体的某种压迫,一种很难忍受的东西。它出现太多以致让你叹息。

如果你观照身体生起的苦受时,你了知正经验到不可喜的可触及对象──其特相;相应(心理)状态的退减──其作用;身体的痛楚──其现起。这是禅修者获得智慧的方法。

七、心

i)心的特相

你也可以以心为禅修的对象[47]。心能认知和思考。所以能够思考和想象的就是心。任何时刻,心生起时,即观照此心「思考、想象、沉思」。你会发现它有趋向目标、认知目标的特有性质。这是心的特相,一般如此说:「心有认知的特相。」(vijānanalakkhaṇaṃ cittaṃ)每种心均认知。眼识认知目标,耳识、鼻识、舌识、身识和意识也是这样。

ii)心的作用

当你参与集体工作时,你会有一个主导者。心识是认知任何在感觉器官(根门)出现的目标的主导者。当可见的对象在眼门出现,心识先认知它,跟随其后的是受、想、欲、喜、憎、羡慕等。同样地,当可听的对象在耳门出现,是心识先认知它。在你思考或想象时,这更为明显。当你观照「起、伏」等时,如一个想法出现,你需要标记想法。如你在它出现的那刻标记它,它立刻消失。如你不能做到,心的几个随从,如喜、欲将一个接一个冒出来。禅修者就会了悟心识如何当主导者──这是心的作用(pubbaṅgamarasaṃ)。

「诸法意先导」

──(《法句经》第一偈)

Manopubbaṅgamā dhammā

~Dhammapada

如果你在心识生起的任何时刻就标记它,你会很清楚的看到它如何扮演主导者的角色,此刻导向这个目标,而彼时它导向另个目标。

iii)心的现起

再者,注释里说:「相续是心的现起。」 (sandhānapaccupaṭṭhānaṃ)[48]当你观照「起、伏」等时,心有时跑开,你标记它,它就消失。接着另一心识生起,你标记它,它消失。另一心识接着生起,你再次标记它,它再次消失。另一心识再生起。你需标记很多这些不断生起与消失的心识。

禅修者会产生体悟:「心识是相续发生的事件,一个接一个的生起与灭去。当一个消失,另一个生起。」因此,你体悟到连续现起的心识。体悟这些的禅修者,也了悟死与生。「死并不陌生,它只是如我一直标记的每一剎那的心识那样消失。再次投生,就如我现在标记的心识的生起,它接着前一个心识持续生起。」

为证明一个人即使未曾学会特相、作用和现起,也可以了解它们,我们以色法中的风大、名法中的苦受和心识为例。你只需在它们生起时观照它们。同样的方法,也适用于观照其它的名法和色法。如果你在它们生起时观照它们,你将了解它们的特相、作用和现起。初学者只有透过特相、作用和现起来观照和了解名色的执取蕴。

在「名色分别智」和「缘摄受智」的最初阶段,即内观禅修中最基本的观智,了解到这些已足够。当你达至真正的内观智如「思惟智」(sammasana ñāṇa,又译作「触知智」或「遍知智」)时,你便了知无常、苦和无我的性质。

八、为何和何时

现在生起这样的问题:为何我们要观照执取蕴?我们应在何时观照,当它们已过去、或当它们未出现之前、或当它们生起之时?

我们为何禅修?我们观照执取蕴是为了世间财富吗?为了去除病痛?为了得天眼通?为了能够腾空及此类神通吗?内观禅修并非以这些为目标。曾有人因禅修而治愈严重疾病。在佛陀的时代,那些成就内观的人拥有神通。现今的人如修行圆满,可能会拥有这些能力。但获得这些能力,并不是内观的根本目的。

我们应观照过去(已消逝)的现象吗?我们应观照未来(未出现)的现象吗?我们应观照现在(当下)的现象吗?还是,我们应当观照既非过去,亦非未来,亦非现在,但我们从书上曾阅读、可以想象的现象吗?对这些问题的答案是:

「我们禅修是为了不执取,以及我们观照正在生起的现象。」

是的,没有禅修的人们,每当他们看、听、触或觉察时,便执取于正在生起的名色。他们以渴爱执取它们并感到喜悦。他们以邪见执取它们为永恒、快乐、我或真我。我们观照,是为了不让这些执取生起,从它们解脱,这是内观禅修的基本目标。

我们观照当下生起的现象。我们不观照过去、未来或时间不确定的现象。在这里,我们所讲的是现量的(实际发生的)内观禅法。在比量的(推论的)禅修中,我们可以观照过去、未来和时间不确定的现象。

让我说明一下,内观智有两种:「现量智」(paccakkhañāṇa)和「比量智」(anumānañāṇa)[49]。观照当下实际生起现象的特相、无常等自性,所获得的智慧是「现量智」。从这「现量智」,你推论过去、未来(未曾经验的)的现象为无常、苦、无我,这是「比量智」。

「藉由比类所缘,而确定二者为一,
且胜解寂灭,是为衰灭相之观。」

~(《无碍解道》(坏灭随观智))

Ārammaṃa-anvayena ubho ekavavatthanā;
nirodhe adhimuttatā, vayalakkhaṇavipassanā

~ Patisambhidamagga(bhaṅgānupassanāñāṇa)

《清净道论》讲解这一段文字如下:

藉由比类所缘而确定二者为一」的意思是:比类、类推已亲见的所缘,确定两者〔即「现见的」与「未现见的」〕有相同的性质:「如同此〔现在所缘〕一样,过去的诸行已坏灭,未来的诸行亦将坏灭。」

~(《清净道论》)

Ārammaṇa-anvayena ubho ekavavatthanāti paccakkhato diṭṭhassa ārammaṇassa anvayena anugamanena yathā idaṃ, tathā atītepi saṅkhāragataṃ bhijjittha, anāgatepi bhijjissatīti evaṃ ubhinnaṃ ekasabhāveneva vavatthāpananti attho.

– Visuddhimagga

「已亲见的所缘」──这是现量智。「已亲见的所缘……确定两者……过去的……未来的」──这是比量智。但在此应注意,只有在获得现量智后,才有比量智。没有先了知现在,是不可能作出比量推理。同样的解释在《论事》(Kathavatthu)的注释书里有述及:

「即使,见一个行的无常,关于剩余〔的行〕,依理趣〔即推论〕而作意:『一切行无常』…」。「一切行无常」等语句,乃就「依理趣之见」而说,非从一剎那里的所缘〔而说〕。」[50]

Kathāvatthu-aṭṭhakathāyaṃ pi vuttaṃ : “ekasaṅkhārassa pi aniccatāya diṭṭhāya ‘sabbe saṅkhārā aniccā’ti avasesesu nayato manasikāro hotī” ti ca, “Sabbe saṅkhārā aniccā’ti-ādivacanaṃ nayato dassanaṃ sandhāya vuttaṃ, na ekakkhaṇe ārammaṇato”ti ca

为何我们不观照过去或未来的事物?因为它们无法让你明了实性及清除你的烦恼。你无法记住过去生,即使今生,你也记不住过去大部分的童年往事。因此,若观照过去的事物,你如何如实了知事物的特相与作用?比较近期发生的事物可回忆,但当你回忆它们时,你想:「我看、我听、我想。这是我在那时看到,这是我现在在看。」你有「我」的观念,甚至有永恒和快乐的观念。因此,透过回忆过去的事物来观照,并不能完成我们观照的目的。你已经执取于它们,而这执着不能被去除。虽然以你所学和所想,将它们视为只是名法和色法,但「我」的观念持续着,因为你已执取着它。你一方面说「无常」,另一方面却持有「常」的观念。你观照「苦」,但「乐」的观念继续浮现。你观照「无我」,但「我」的观念仍然强而坚固。你与自己争辩。最终,你的禅修让路给你预设的观念。[51]

未来还未发生,你无法确知它发生时会是怎样的。你可能已预先观照它们,但当它们真正生起时,却可能观照不到。因此,渴爱、邪见和烦恼全部重新生起。因此,经由学习和思惟观照未来,是无法如实了知事物的实相,也非调伏烦恼的方法。

不确定时间的事物不曾存在,将不会存在,也不存在于己身或他人之中。它们只是由学习和思惟想象出来。它们只是很动听及看似精深,但再加省察,它们只是名字、符号和形状的概念。假如某人正在观照:「色是无常的;色剎那、剎那地生起,也剎那、剎那地消灭」,问他:是什么色?是过去的、现在的或未来的色?自己或他人的色?如果在自己,这色在头?身体?肢体?眼睛?耳朵?你将发现一样都不是,这只是一个概念、想象,例如名字概念,所以我们不观照不确定时间的事物。

九、缘起

当下生起的现象,是此刻正在六根门所出现的现象。它还未受污染。如未弄脏的布或纸。如果你够快、能够在它生起时随即观照,它不会受到污染。如果你观照不及,它就会受污染。一旦被污染了,就不能够除去污染。如你做不到在名色生起时立即观照,执取会介入。那儿会有带着渴爱的执取──感官欲求的执取。带着邪见的执取──执取于邪见、仪式、真我的理论。当执取发生,将如何呢?

「以取为缘而有有;以有为缘而有生;以生为缘而有老、死、愁、悲、苦、忧、绝望生起,这样是这整个苦蕴的集。」

~(《相应部12相应1经/缘起经》)

upādānapaccayā bhavo; bhavapaccayā jāti jātipaccayā jarāmaraṇaṃ sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā sambhavanti.

~ SN.12.1 Paṭiccasamuppādasuttaṃ

「执取」并非小事。它是善行与恶行的根本原因。一个有执取的人,努力完成他所认为是好的事。我们每个人都认为所做的是好。什么使他认为那是好呢?是「执取」。他人可能认为不好,但做的人认为好。如他认为不好,他肯定不会去做。

阿育王的石刻诏书中有很值得注意的一段:「一个人认为自己所做的为好,不会认为自己所做的为恶。」小偷以偷为对他好的事。盗贼以抢劫为好的事。杀人者以杀人为好的事。阿阇世王(Ajatasattu)杀死父亲频毗娑罗王(Bimbisara),因为他认为这是好的。提婆达多阴谋伤害佛陀,对他来说这是好事。一个人服毒自杀,因为他以为这是好的事。飞蛾扑火,因为它以此为好的事。一切众生行其所行,因为他们以其所行为好的事。认为是好的是「执取」。一旦你真的执取了,你就去做事情。结果呢?就是世间的善行与恶行。

克制自己不造成他人痛苦是一种善行,帮助他人是一种善行,布施是一种善行,礼敬值得尊敬者是一种善行。善行可为今世带来平安、长寿和健康。它也将为来世带来善果。这种「执取」是好的、正的执取。如此执取的人,作善事如布施和持戒,由此将引生善的业。那么结果如何?「有缘生」,死后再生。生在哪里?在善界,人与天界。为人时,他们就赋有好的果报,如长寿、漂亮、健康、好的出生、好的拥护者和财富。可以称他们为「快乐的人们」。为天人时,他也将被大批的天人和天女所围绕,并住在富丽堂皇的宫殿里。他们执取所有快乐的念头,在世俗的角度,他们可以说是快乐的。

但从佛陀的教法看来,这些快乐的人和天人都不能免除于苦。「以生为缘而有老、死」。虽然生为一个快乐的人,他将会长大成为「老的」快乐人。看看世间那些快乐的老人,一旦超过七十或八十岁,不会一切都如常的。发白、断齿、视力差、听觉差、驼背、全身皱纹,力气耗尽,一无可取!带着他们的财富、名誉,这些老的男人和女人,他们会快乐吗?接下来是老年的病痛。他们无法睡得好、无法吃得好,他们坐下或站起都会倍感困难。最后,他们必须死。有钱人、国王或有权人,总有一天会死。没有任何东西可依赖。朋友和亲戚虽然围着他,但当他躺在临终的床上,他闭上眼便死去了。死后他独自地投生到另一世。他必定难以舍离其全部财富。如他非行善的人,他将会为来世担忧。

天王,也是一样,必然会死。天人也无法幸免。在祂们死前一个星期,五衰相出现(pañca pubbanimittāni,或五个前兆)。祂们所戴的不曾凋谢的花开始凋谢了(mālā milāyanti)、所穿的不曾破旧的天衣现在看来破旧了(vatthāni kilissanti),汗从腋窝流出(kacchehi sedā muccanti),这是不寻常的事。祂们那永远年轻的身体现在变老(kāye dubbaṇṇiyaṃ okkamati)。祂们不曾感觉厌烦的天人生活,现在感觉厌烦。(《小部/如是语83经/五个前兆经》)

当此五衰相出现,祂们瞬间会知道死亡逼近,并非常惊慌。在佛陀的时代,帝释天王出现这些衰相。祂非常惊慌死亡将近和失去其尊荣,祂前往寻求佛陀的帮助。佛陀教导他佛法,他证得预流果位。那老的帝释天死了,并再投生为一位新的帝释天。他很幸运有佛陀救渡。如非佛陀在,老帝释天将遭不幸。

不只老和死,「愁、悲、苦、忧、绝望生起」,这些都是苦。「这样是这整个苦蕴的集。」所以缘于「执取」而生的快乐生命,终究是可畏的苦。人或天人,全都要受苦。

如果缘于善行的快乐生命是苦,那我们不是最好不去做?不,如我们不行善,恶行会产生,这会使我们堕入地狱、畜生道、饿鬼道、修罗道,这些下界恶道远远更苦。人与天人的生命,与不死(amata)的涅盘乐相比是苦,但与下界恶道的苦相比,的确是乐的。

正向的执取使人行善。同样地,错误的执取会使人作恶。有人以作恶为好的事,就去杀、偷、抢、伤害他人。结果,他们投生恶道──地狱道、畜生道、饿鬼道、修罗道。堕落在地狱,犹如跳入大火中一般。就算是天王,对地狱之火也无可奈何。在拘留孙佛(Kakusandha Buddha)的时代,有一位名叫度使(Dusi)的魔王,他蔑视拘留孙佛和他的僧团。有一天,他造成了一位(佛陀)大弟子的死亡。因此残酷的作为,这魔王死后投生到阿鼻地狱(avīci)。一旦在那里,他只能任凭狱卒(nirayapālā)的宰割。在此世上欺负他人的人,将有一天会遭遇如魔王度使的厄运。在地狱受长期的苦后,他们将再生为畜生或饿鬼。

十、执取如何生起?

因此执取是可怕的。它也是非常重要的。我们观照,使执取无法形成并终止它。我们禅修是为了脱离渴爱或邪见的执取,即不执取为永恒或快乐、不执取为「我的」、「我」、「真我」。那些无法观照的人们,在看、听、感受或觉察的任何时间均产生执取。你们试问自己有没有不执取?答案是很显然的。

让我们从「看」开始谈起。如你看到某种漂亮的东西,你如何想呢?你对它感到喜悦、满意,不是吗?你不会说「我不要看,我不要看到它。」实际上,你在想,「多美丽的东西!多可爱啊!」你对它感到高兴而欣然微笑。同时,你在想它是永恒的。不管所见的目标是人或无生命的东西,你认为它曾经存在,现在存在着,将继续永远存在。虽然不属于你的,心理上你当它为己有,并感到高兴。如那是一块布,你想象穿上它,并感到满意。如是一双拖鞋,你想象穿上它们。如果是一个人,你想象利用他或她,并感到高兴。

同样的事也发生在你听、嗅、尝或触的时侯,每种状况你均会享受那悦乐。通过想象,你那喜悦的范围就越为宽广。你幻想和享受于非你所拥有的东西,渴望得到它们,及想象它们为你所有。如它们为你所有,不用说,你总在不断地想它们,并时常感到满意。我们禅修是为了觉察这些享乐和执取。

我们也会以邪见而执取。你执取于「身见」(sakkāya-diṭṭhi)。当你看时,你以为你见的是一个人,一个我。你也把你的眼识当作一个人、一个我。若没有充分的内观智慧,我们在看见事物的一刻便执取。想想自己,你将会明白自己怎样产生这种执取。你想象自己及他人为一个我,已经活了一生。实际上,并没有这东西。没有一样事物活了一生,只有名色一个接一个不断的生起。你把这名色当作个人、我,并执取。我们观照,使这些邪见的执取不再产生。

但我们需要在事物生起时观照。只有如此,才能防止执取。执取由看、听、嗅、尝、触和想生起。它们由六处──六根门产生。你能执取于看不到的事物吗?不可能。你能执取于听不到的事物吗?不可能。佛陀曾问过这些问题。

「摩罗迦子!你怎么想:你对那些能被眼识知而未曾见过、以前未曾见过、你未看见、你不可能看见的色,有欲,或贪,或情爱吗?」
「不,大德!」

(《相应部35相应95经/摩罗迦子经》)

“Taṃ kiṃ maññasi, mālukyaputta, ye te cakkhuviññeyyā rūpā adiṭṭhā adiṭṭhapubbā, na ca passasi, na ca te hoti passeyyanti? Atthi te tattha chando vā rāgo vā pemaṃ vā”ti? “No hetaṃ, bhante”.

~ SN.35.95/(2). Mālukyaputtasuttaṃ

你未曾见过的色(影像)指的是什么?那些你不曾到过的城市、乡村、国家,在那里居住的男女,及其他景物。一个人如何能爱上不曾见过的男人或女人?你如何会执取于他们?所以你不会执取于未见过的事物,不会因它们生起烦恼。你不需观照它们。但你看见的事物是另一回事。烦恼可以生起──那是说,如果你不观照以防止它们生起的话。

对所听、嗅、尝、触、想的事物也是这样。

十一、即刻观照

如果你无法观照当下生起的现象,便不会知道它们无常、苦、无我的真实性,因此,你可能会让它们再生起,因而让烦恼存在。这是随眠烦恼(anusaya kilesa,潜伏性的烦恼)的情况。因为它们由所缘而生起,我们称之为「所缘随眠」(或随眠于目标,ārammanānusaya)。人们执取于什么,以及为何执取?人们之所以执取于事物或人,是因为曾经见过这些人和事。如果你在它们生起时无法观照,不知不觉间执取便生起。烦恼潜伏于我们的看、听、尝等的一切之中。

如果你观照,你会发现你所见的事物会消失,所听的声音会消失。它们一瞬即逝。一旦你如实地看到它们,就无从去爱、去憎,也就没有可以执取的东西了。如果没有可以执取的东西,就不会有系着或执取存在。

你须即刻观照。看到的一刻,你就观照。不能拖延。你可以赊账买东西,但你无法赊欠观照。即刻观照,只有这样,执取才不会生起。用论典的说法,你在「眼门心路过程」(cakkhudvāra-vīthi)刚结束,

而随之的「意门心路过程」(manodvāra-vīthi)尚未开始前观照。

i)彼随起意门心路过程(tadanuvattika-manodvāra-vīthi)

当你看到一个可见的对象,其发生的过程是如此(随眼门起的意门心路过程):

起初,你看到那出现的对象,这是「眼门心路过程」(cakkhudvāra-vīthi)。接着,你重现之前所见的对象,这是「取过去心路过程」(atītaggahaṇa-vīthi)。接着,你把所见的各部分影像组合起来(samūha)[52],然后见到形状或物质,这是「取形心路过程」(atthaggahaṇa-vīthi,又译意义的抓取)。最后,你知道名称的概念,这是「取名心路过程」(nāmaggahaṇa-vīthi)。

对于之前从没有见过的对象,你不知名称的,这个「取名心路过程」不会发生。

这四个过程中,当第一个「眼门心路」发生时,你见到的是当下生起时的影像──真实法(Paramattha)。当第二个「取过去心路」发生时,你回顾到过去的影像,即所曾见的影像——这也是真实法。[53]这两个心路过程均专注于真实法──所见的影像(色法)。到此还没有形成「概念法」(Paññatti)。不同之处在于现在的真实法与过去的真实法。

到第三个过程,你进入形状的概念(「取形心路」)。第四个过程进展成名称的概念(「取名心路」)。接着而来的过程则全是各种概念。上述的一切,对没有修习内观的人是普遍的现象。

ii)眼门心路过程(cakkhudvāra-vīthi)

(第一个过程)「眼门心路过程」有十四个「心识剎那」(cittakkhaṇa)。在眼识、耳识、意识还没有生起时,「有分心」(bhavaṅga)持续着,它与「结生心」(paṭisandhicitta)是相同的[54]。这也是深层睡眠中持续运作的心识。当一个可见的对象或其他种类的感官对象生起时,「有分心」会被中止,眼识(耳识)等生起。

当「有分心」停止时,一个心识剎那(五门转向心,pañcadvārāvajjanacitta)生起,使心识转向那呈现于眼门的对象。当这个心识剎那灭去,「眼识」(cakkhuviññāṇa)生起。当眼识也灭去,(领纳对象的)「领受心」(sampaṭicchanacitta)生起。然后生起(考察对象的)「推度心」(santīraṇacitta)。接着出现确定所见对象是好或不好的「确定心」(voṭṭhabbanacitta)。根据你对事物的正确或错误态度,造作善或恶的「速行心」(javanacitta)强而有力地生起,并持续七个心识剎那。当这七个心识剎那灭去,两个心识剎那的「彼所缘心」(tadārammaṇa-citta)生起。当这些都灭去,心就有如入睡般沉入「有分心」。从「转向心」到「彼所缘」之间共有十四个心识剎那[55]。所有这些呈现为一个看的识,这就是「眼门心路过程」(看的过程)如何发生[56]

一个内观禅法修得好的人,当「有分心」紧接着「眼门心路过程」之后生起,那个审视「看」的内观智会生起,你应尝试即刻观照。如你能够这样做,你会觉得它们好像刚生起、刚被看到时,你就加以观照。这种观照在经典称之为「观照当下」。

「当下生起的诸法,此时此刻观照。」
(《中部131经/贤善一夜者经》)

Paccuppannañca yo dhammaṃ, tattha tattha vipassati

「随观现在生起诸法变坏之慧,是观生灭智。」[57]

(《小部‧无碍解道‧大品第一》)

Paccuppannānaṃ dhammānaṃ vipariṇāmānupassane paññā udayabbayānupassane ñāṇaṃ.

~ Mahāvaggo, Paṭisambhidāmaggapāḷi, Khuddakanikāye

这些自经藏的摘录,清楚地显示我们必需要观照当前的现象。如你无法观照当下,(意门)转向(manodvārāvajjana)生起,截断有分心流。这过程生起以回顾刚才所见的现象。

iii) 意门心路过程(manodvāra-vīthi)

这个过程的心识剎那包括:(意门)转向心1个、速行心7个和彼所缘心2个──总共有10个心识剎那。每次你在思惟或沉思,这三种心和十个心识剎那发生。

但对于禅修者,它们只显现为一个心识剎那。这与《无碍解道》和《清净道论》里有关「坏灭随观智」(bhaṅgānupassanāñāṇa)的说明是一致的。如你能够在意门转向之后观照(或标记),你便可以不进入概念法,而住于真实法──那所见的对象。但这对初学者而言不太容易。

如果你连「意门转向」都无法观照,你将进入「取形心路过程」和「取名心路过程」,接着各类「执取」产生。如果你在「执取」出现后才观照,它们将不会消失。这就是为何我们指导你在「概念法」没有生起前即刻观照。

有关耳门、鼻门、舌门、身门的心路过程,亦应作类似的理解。

当意门正存在着思惟(想法),如你无法即刻观照,随后的心路过程会在那想法后出现。因此你即刻观照,那么它们便不会生起。有时候,在你标记「起、伏、坐、触」时,其间可能会生起一个想法或主意。你在它生起的剎那标记。你标记它,它就在那儿灭去。有时候,心将要胡思乱想,你标记它,它就安静下来。用一些禅修者的话:「它有如一个顽皮的小孩,当被喊『安静!』时会定下来。」

因此,如你在看、听、触或知觉的剎那作标记,就不会有随后的心识生起而造成执取。

「在所见中将只有所见;在所闻中将只有所闻;在所觉中将只有所觉;在所知中将只有所知。」[58]

(《相应部35相应95经/摩罗迦子经》)

diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati, sute sutamattaṃ bhavissati, mute mutamattaṃ bhavissati, viññāte viññātamattaṃ bhavissati

~ SN.35.95/(2). Mālukyaputtasuttaṃ

这段《摩罗迦子经》的摘录显示,只是见,只是闻,只是觉,只是知存在。记取这些话,那么只有你已明了的真实性才会出现,不会有执取。当禅修者在现象生起时如实观照其生起,见到每一个现象怎样生起和灭去,他将越来越清楚知道每一个现象为何是无常、苦、无我。他自己亲身知道──并非因为老师向他讲解。这才是真实的智慧。

十二、不断的修习

要达到此智慧,需要充分地修习。没有人能保证你在一次的坐禅中,就可以获得这种智慧。或许百万分之一的人可以。佛陀在世时,有人听完一四句偈后,即证得「道」(magga)与「果」(phala),但在今日,你不可能预期这种事发生。那时候是佛陀亲自教导,他很清楚听众们的根性(倾向)。那些听者们,也是具足波罗密的人们;即他们在过去多生多世,已累积修行资粮。

今日的弘法者只是一个凡人,他教导其所学到的一点点而已。他不懂听者们的根性,而且很难确知这些听者们是具足波罗密的男人或女人。如果他们已具足波罗密,那他们应该在佛陀时代已获得解脱。所以我们无法保证你在一次坐禅中,便获得特别的智慧(证悟解脱)。我们只能告诉你,如果你足够努力修习,就有可能。

我们要修习多久?了解无常、苦、无我始于「思惟智」(sammasana ñāṇa,第三观智)。但它不会一下出现。在这之前,需要获得「心清净」(cittavisuddhi)、「见清净」(diṭṭhivisuddhi)、「度疑清净」(kaṅkhāvitaraṇavisuddhi)。以今时的禅修者的程度而言,特别具资质的人可在两、三天内获得这智慧。大多数需五、六或七天,但他们必须精勤奋力地修习。那些懈怠于修行的人,即使过了十五或二十天,也无法获得。所以在开始时,我会讲一下有关真诚地用功的问题。

内观禅修是要不间断地工作──每当看、听、嗅、尝、触或想,都必须观照,不可遗漏任何现象。但对于初学者,要标记每一个现象是不可能的。开始时先从几个现象下手。观照腹部起伏的移动是容易的,这我们已谈过。不停地标记「起、伏、起、伏」。当你的正念与定力增强时,加上「坐」和「触」,并标记「起、伏、坐、触」。当你持续标记,想法可能生起,也要标记它们:「思惟、计划、知道」。它们是障碍(盖),除非你去除它们,不然你不会证得心清净,也不能清楚的了知名色现象。所以别让它们侵入,标记它们、去除它们。

如果身上出现无法忍受的感受,如疲倦、热、痛或痒,在它们生起时专注它们并标记:「疲倦、疲倦」,「热、热」。如伸展或弯曲四肢的意欲生起,也要标记它:「想弯」、「想伸」。当你弯曲或伸展,每个动作应予以标记:「弯、弯」,「伸、伸」。同样地,当起身时,标记每个动作。当行走时,标记每一步。当坐下时,标记它。如果你躺下,也应标记它。

每做一个身体动作,每生起一个想法,每出现一个感受,全部都必须标记。如果没有特别可以标记的对象,就标记「起、伏 、坐、触」。吃饭或洗浴时,你必须标记。如你特别看到或听到什么,也要标记它们。除了睡觉的四、五或六个小时外,其它时间你应持续标记现象。你必须尝试最少每秒标记一个现象。

如果你持续这样用心地标记,在两、三天内,你就会发现正念与定力相当强。如不是两、三天,那就在五、六天内。那时候,妄念极少生起。即使它们生起,你能够在它们生起的剎那标记它们。而且,就在你发现它们的剎那便立即消失。所标记的对象如「起、伏」与标记的心,好像在时间上同步一般,你轻松地标记。这些都是你的正念和定力变强的征兆。也就是说,你已成就「心清净」了。

十三、事物的分解

从此开始,每次你标记,所标记的对象和标记的心,看起来是两个不同的东西。你发觉到物质现象(色法)如起伏是一件事,而标记它的心所法(心理活动,cetasika)为另一件事。一般来说,物质现象和了知的心不像是分开的,它们好像是一体和同一个东西。你的书本知识告诉你,它们是分开的,但你个人感受它们是一体。摇动你的食指,你看到那想要摇的心吗?你能分辨心与摇吗?如你诚实回答,答案将是「不能」。但对正念与定力已很好地培养了的行者,所观照的对象和觉知的心是分开的,正如墙和抛向它的石头一样。

佛陀用珠宝和线当譬喻(《长部》)。就如同你看着一串青金石,你知道:宝石由线穿过,这是宝石,这是穿过宝石的线。禅修者亦如是知道:这是物质现象,这是觉知它的心识,它依赖于物质现象,并与其相关连。注释书说此心识为内观的心识──内观智,观察那色法的心识。青金石是物质现象,而线是观察的心识。那线穿在宝石中,就如内观智穿透物质现象。

当你标记「起」时,「起」是一件事,那个「觉知」是一件事──只有这两者存在。当你标记「伏」时,「伏」为一件事,那个「觉知」是一件事,只有这两者。这种智慧自动清楚显现。当你提起一只脚走路时,「提起」是一件事,那「觉知」是另一件事,只有这两者存在;当你推它向前,(只有)那「向前」和「觉知」;当你将它放下,(只有)「放下」和「觉知」。物质和觉知(色法和名法),只有这两者,没有其它。

当你的定力进一步增强,你了解到那些你一直标记的物质与心理现象,各自不断地消失。当你标记「起」,「起」的色法逐渐出现并消失;当你标记「伏」,「伏」的色法逐渐出现并消失。你也会发现,「起」以及「觉知」的消失、「伏」和「觉知」的消失。每一次观照,你发现只有生起和灭去。当标记「弯曲」,这一个弯曲和下一个弯曲不相混淆。弯曲、消失,弯曲、消失──如此,那要弯曲的意欲、弯曲的色法、以及那觉知,各自依其时、处,生起与消失。当你标记疲倦、热、痛,这些在你标记它们时消失。你越来越清楚:它们生起然后消失,所以它们是无常的。

禅修者自己明白到注释书所说:「它们是无常的,在生起后转向灭去之故。」这种智慧并非从书本或老师获得,他是自己了悟的,这是真实的智慧。相信他人所说的是信仰。因信仰而记住的是学问,这不是智慧。你必须以自己的经验了知,这才重要。内观是通过「随观」(anupassanā)使自己了悟。你观照,亲自看见及明白──这就是内观。

有关「随观无常」(aniccanupassanā),注释是这样说的:

「……那无常的应被了知」

aniccaṃ veditabbaṃ

「……无常性应被了知。」

Aniccatā veditabbā

「……随观无常性应被了知。」

Aniccānupassanā veditabbā

(《清净道论》)

这简单的陈述后面,接着有一个说明:「在这里,『那无常的』是指五蕴。」(Tattha aniccanti pañcakkhandhā)你必须知道五蕴是无常。虽然你可能无法以自己的知识理解它,但你应知道这些。不仅如此,你应知道它们全部是苦、全部是无我。如你知道这些,你可以修习内观。《中部37/爱尽小经》(Cūḷataṇhāsaṅkhayasuttaṃ)里提及透过学习而得到的了解:

「天王,当比丘听到『一切法都不值得执持』时,他证知一切法。」

Evañcetaṃ, devānaminda, bhikkhuno sutaṃ hoti– ‘sabbe dhammā nālaṃ abhinivesāyā’ti. So sabbaṃ dhammaṃ abhijānāti;

「证知」(abhijānāti)是指观照名与色,并保持对其觉知。这是基本的内观智:「名色分别智」和「缘摄受智」。如果你已经明白名与色,全部均为无常、苦、无我,你可从「分辨名色」开始禅修。接着,你便能够趋进更高的观智,如「思惟智」。

「证知一切法,他遍知一切。」

sabbaṃ dhammaṃ abhiññāya sabbaṃ dhammaṃ parijānāti

所以内观禅法的初学者,所需的最低资格是他必须曾听闻或学习名色法的无常、苦、无我性。对于缅甸的佛教徒,这些是自小就知道的东西。

我们说名色法是无常,因为它们出现,然后消失。如一件事从没生起,我们不能说它是无常。什么事物从来没有生起?那是概念。

概念从来没有生起,不曾真正存在过。就如一个人的名字,它在小孩取名那一天开始被使用。这好像显示它曾存在过,但实际上人们只是在呼唤他时使用它。它不曾出现,从来没有真正存在过。如果你认为它存在,那找它出来。

当一个小孩出世时,父母替他取名,假设一个男孩被取了名字叫「Master Red」(红少爷)。在取名之前,根本没有人知道Master Red。但从小孩取名那天开始,人们开始叫他Master Red。但我们不能说自此那名字就存在了。Master Red 这名字事实不存在,让我们找它看看。

Master Red这名字在他身内吗?在他头上?在他身旁?在他脸上?没有,不在任何地方。人们同意叫他Master Red,仅此而已。如果他死了,名字会和他一起死吗?不会。只要人们没有忘记,那名字将继续流传。所以说:「名字或姓氏从不会被破坏。」只有当人们忘记它,Master Red这名字才会消失,但它不是被破坏。若有人再使用它,它将再度出现。

试想一下在《本生经》里,菩萨的名字:须大拿(Vessantara)、大药(Mahosadha)、摩诃旃纳卡(Mahajanaka)、毘楼(Vidhura)、多弥亚(Temiya)、 尼密(Nemi)……这些名字在故事发生的时代都为人所知,但之后消失了几百万年,直到佛陀恢复使用它们。在四大阿僧祇劫(asankheyyas,1后加140个零的年数)又十万劫前,燃灯佛(Dipankara)和隐士善慧(Sumedha)非常出名。这些名字在后代遗失了。但我们的佛陀又再重现它们,使我们知道这些名字。只要佛法住世,它们将继续为人知悉。一旦佛教从这世界消失,这些名字也将被遗忘。但如果一位未来佛再次谈起他们,他们将再被知悉。所以,概念、名字只是世俗施设,它们从未真实存在。它们不曾存在且将不会存在。它们不曾生起,所以我们不能说它们「消失」。我们也不可以说它们无常,每个概念都是如此──不存在、不成为、不消逝,所以不是无常。

涅盘,虽然是真实法,但不能说是无常,因它不曾生起或消失。它被视为永恒,因它表示永恒的安宁。

十四、无 常

在涅盘之外的真实法──名法与色法,从一开始就不是(永恒的)。每当有因出现,它们就会生起,生起后它们就消逝。因此,我们说名色这些真实法为无常。以看为例,开始时没有看见,但如眼根良好,对象生起,有了光线,注意力被拉向它──如这四个因素同时发生──那么就有看见。一旦它生起,它随即消失。不再有。因此我们说看是无常。一般人要知道看是无常并不容易。听则比较容易了解。开始时并没有听,但如耳根完好,声音出现,没有阻碍,注意力被拉向它──如这四个因素同时发生──那么就有「听见」。它生起,然后消失,不再有。因此我们说听是无常。

现在你听到我讲话,你听到一个声音接着另一个声音。一旦听到它们,它们就消失。大家(现在请)听着:「声音、声音、声音」。当我说「声」,你听到,接着它就消失。当我说「音」,你听到,然后它消失,这是它们如何生起和灭去。对其他的心理和生理现象也是这样。它们生起和灭去。看、听、嗅、尝、触、想、弯、伸、移动──全部都生起和灭去。因为它们不停地消失,我们说它们是无常。

其中,心识的灭去是非常清楚的。如果你在标记「起、伏」时心散乱,你标记「散乱」。当你标记它时,那散乱的心不再存在。它消逝了。它之前不存在。它只是那一刻生起,然后当你一标记,它就立刻消逝。因此我们说它是无常。

苦受的灭去也是一样明显的。当你继续标记「起、伏」时,疲倦、热或痛在身体某部分出现。如你专注于它,标记「疲倦、疲倦」等,有时候它完全消失,而有时候它在你标记的那段时间消失。因此,它是无常的。禅修者观照它的生起和灭去,从而体悟它无常的特相。

这种体悟现象转瞬即逝的特相,就是「随观无常」(aniccānupassanā)。只是思惟而没有亲证的经验,并非真实的智慧。若不禅修,你将会不知道甚么现象生起,甚么现象灭去。那只是书本知识。这可能是善行,但不是真正的内观智慧。

真正的内观智慧,是你通过观照现象的生起和灭去而证知的。在这里的听众,有很多是达到这个观智阶段的禅修者。我说的不只是就我个人的经验而言,也不只是局限于我的四十或五十个弟子的经验而已,而是数以百计的人的经验。初学者可能还没有这种清晰的智慧。它不是那么容易,但也不太难达到。如你跟随我们的指示,努力修习,你可以达到。如你不努力,你就不能达到。学历、优异成就、荣誉──都是努力的成果。没有辛苦何来收获。要获得佛陀的内观智慧,也是要努力才行。

当你的定力变得更敏锐,你将会在一个弯曲或伸展肢体的动作中看到有很多心念。当你要弯曲或伸展时,你将会看到很多心念一个接一个的生起。当你踏步时,也是如此。在一眨眼间,也有非常多的心念生起,你需要在这些快速飞逝的心念生起时标记。如你不能(逐一)命名它们,就只标记「觉知、觉知」。你将看到有四、五或十个心念在你每次标记「觉知」时接连地生起。有时候当那觉知很快捷,连「觉知」这个词都不再需要。只要以你的观智紧随它们就可以了。

此时一念生起,心立即觉知到它;现在另一念生起,那观照的心也立即觉知到它。就如一句缅甸俗语:「一口食,舀一匙。」每一个生起的心念,都有觉知到它的能知心。当你如此觉知,这些生起和灭去无所遁形地清晰呈现。那个在你观照腹部起伏时生起的散乱心,被能知的心截取,犹如一只动物直接跌入陷阱或一块石头命中目标。一旦你觉知到它,它就消失。你发现这非常清楚,好像你在手里握着它一般。任何心识生起时,你都能如此发现。

当疲倦生起,你标记「疲倦」,它就消失。它再出现,然后再次消失。这种消逝在更高阶次的内观智,会显得更加清楚。疲倦、标记、消失;疲倦、标记、消失──它们一个接一个的消逝。这一个疲倦与另一个疲倦并无关连。痛也是如此。痛、标记、消失;痛、标记、消失──每一个痛在每次标记时消失。这一个痛与另一个痛不相混。每一个痛都明显不同的。

一般人没有觉知疲倦或痛的间断,它好像使你疲倦或痛上一段长时间。实际上没有长时间的疲倦或痛。一个疲倦接另一个,一个痛接另一个,只是很小段和分开的。禅修者在标记时会看到。

当你标记「起」,起逐渐出现,并逐渐地消失。当你标记「伏」,伏逐渐地出现和消失。常人不了解这事实,认为腹部的奇特形状在起和伏。因此按他们的经验,认为禅修者也只能观察到腹部的奇特形状。有些人基于此而作出指责。请不要以猜测来说话。我提醒这些人,请自己试试看。如果你努力,你将会发现事实的。

当你标记「弯曲」,你清楚地看到它怎样移动和消失、移动和消失,一个移动接另一个。你现在了解到论典所讲的真实法,如名和色不会从一个地方移动到另一个地方。一般人以为是同一只手在移动,是弯曲前的那只手。他们以为,同样的手向内移及向外移。对他们来说,那手永远不变。这是因为他们无法穿透色法的相续(rūpassa-santati),即物质接连生起的情形。这是由于他们缺乏智慧无法看透。无常被「相续」所遮蔽,这是论典所说的。之所以被遮蔽,是因为一个人没有观照生起和灭去的现象。《清净道论‧第二十一品》说:

「因不观照生灭,为相续所覆蔽,故不现起无常相。」

Aniccalakkhaṇaṃ tāva udayabbayānaṃ amanasikārā santatiyā paṭicchannattā na upaṭṭhāti.

由于禅修者看着每一个生起,一切身心现象在他看来,显现为分离的、片段的──而不是完整和无破碎的现象。从远看,蚂蚁看似一条线,但靠近看,可看到一只一只的蚂蚁。禅修者看到现象为破碎的片段,所以对他来说,相续无法遮蔽事实。无常相展现在他眼前,他不再被迷惑。

「然而把握生灭破除相续之时,则依如实的自性而现起无常相」

Udayabbayampana pariggahetvā santatiyā vikopitāya aniccalakkhaṇaṃ yāthāvasarasato upaṭṭhāti.

这就是你怎样禅修而获得随观无常的智慧。只省思而不禅修,不会生起这智慧。一旦产生了这智慧,随观苦与无我的智慧随之而生。

「弥酰,知无常想者,则确立无我想。」

(《增支部9集3经/弥酰经》)

Aniccasaññino, meghiya, anattasaññā saṇṭhāti.

~ AN.9.3/ 3. Meghiyasuttaṃ

你怎么能接受那些你很清楚生灭不已的现象,为我、真我、一个众生?人们执取于我,因为他们认为其一生都是同一个人。一旦你从亲身的经验了解到,生命是不断生灭的现象所组成,你将不再执取它为我。

一些固执的人,说此经典只适合弥酰而已。这是不应该有的说法。这样我们恐怕其他人会说,佛陀所说的只是适合于佛陀时代的人们,而非现代的我们。事实这句话,不只在那经典可以找到,在《正觉经》(Sambodhi Sutta),佛陀说:

「诸比丘,知无常想者,则确立无我想。」

(《增支部9集1经/正觉经》)

Aniccasaññino, bhikkhave, anattasaññā saṇṭhāti.

~ AN.9.1/ 1. Sambodhisuttaṃ

如一个人了悟无常,他也会了悟苦。了知现象如何生起和灭去的禅修者,可看到这两者──生、灭──如何一直在压迫着他。《正觉经》的注释说:

(「确立无我想」指:)「见到无常相,则见无我相。当见到三相之一,则可见其它二相。」[59]

(《增支部9集1经/正觉经》注释)

(Anattasaññā saṇṭhātīti)Aniccalakkhaṇe diṭṭhe anattalakkhaṇaṃ diṭṭhameva hoti. Etesu hi tīsu lakkhaṇesu ekasmiṃ diṭṭhe itaradvayaṃ diṭṭhameva hoti.

~ Sambodhisuttavaṇṇanā, Aṅguttaranikāya (aṭṭhakathā)

因此,了悟其中之一的无常相是非常重要。

十五、重新发现

关于此,让我讲述一则我作为禅修指导老师的故事。这是发生在我的故乡瑞波(Shwebo)的谢昆村,有关一位禅修者的故事,他是我的一位表兄弟,是村里最早参加修习内观的三人之一。他们三人决定先修习一周。当时非常地勤奋。他们带了雪茄烟、槟榔嚼块到隐居处,以便一天吃一口。但当他们从隐居处回家时,他们带回全部不曾动过的七块雪茄烟和槟榔嚼块。

他们如此奋力修行,至使在三天内证得「生灭随观智」(udayabbaya-ñāna),并非常高兴体验到禅定并见到光明围绕。他们充满喜悦地说:「到这么老我们才发现真理。」因为他们是第一批开始禅修的人,我想让他们带着喜悦离开,因此只告诉他们继续标记,没有告诉他们要标记喜悦,所以虽然他们继续精进四天,却没有更高的进步。

几天的休息后,他们再来禅修一个星期。我的表兄弟后来达到「坏灭随观智」(bhaṅga-ñāna)。虽然他在标记「起、伏、坐」,他没有见到腹部的形状,而他的身体似乎不见了,他需要用手触摸以便了知腹部是否还在,他这样告诉我。后来,任何时候当他观察或看见,每样事物似乎都在分解及碎开。他看到的地在分解,连树林也是。这些都与他过去所想的事物相反,他开始感到奇怪。

他从来不曾想过这些外在的、时节生成的、粗大的物质东西,如土地、树林、木材等,会不停地碎开。他以为它们要经历相当长的时间才坏灭。现在,随着内观智因禅修而变得有力,现象的生灭自然呈现,而不需禅修者特别对它们观照。这些事物在他眼前消逝、碎开。这一切和他以前的观念相反。或许他的新看法是错?或他的视觉有问题?

因此他来问我,而我给他解释说:「你见到每件事物在消失和碎开是真的。随着你的内观更加敏锐和快速,你无需观照它们,就能见到事物的生起和灭去。这些全部都是真的。」后来,随着他的内观更进一步,他再告诉我他的发现。今天他不在了,已去世很久。

当内观智变得很敏锐,它将胜过邪见和邪思。你见到事物的真相,为无常、苦、无我。一颗未经训练的心,或没有禅修的省思,是不能够给你洞悉事物性质的真实智慧。只有内观才能做到。

一旦你了知无常,你会见到它们如何以生灭压迫你,你无法从中获得快乐,它们不可能成为皈依处,它们可在每一刻消逝,因此它们是可畏的、是苦等等。

「依怖畏之义为苦。」

(《清净道论第二十品》)

dukkhaṃ bhayaṭṭhena

~Visuddhimagga

你想:「这身体不会这么快坏灭,它将持续一段颇长的时间。」因此你把它看为大皈依处。但现在当你观照,你发现只有不断的生灭。如名色灭后没有新的生起,人就死了。这随时都可能发生。在任何时刻都可能死亡的名色中,造一个我出来并皈依它,这就如同在一间正在倒塌的旧屋子里寻求庇护一样的可怕。

你会发现到没有一件事随你的意愿发生。事物只随着它的自然进程发展。你以为你可以随你的意愿前行,随你的意愿坐、起身、看、听、做任何你想做的。现在当你观照时,你发现并非如此。名与色被看见是相互协作的。只有当有意欲要弯曲时,才有色法的弯曲。只有当有伸展的意欲时,才有色法的伸展。有了因才有果。只有当有事物可看时你才看。如有事物可看,你无法不看。当有事物可听时,你听到。当有高兴的理由时,你才感到高兴。当有忧虑的因,你才感到忧虑。有因就有果,你无法阻止。没有任何东西活着并造作其所欲的事,没有我的、没有真我、没有我,只有生灭的过程。

清晰地了悟在内观中最为重要。当然,在修习的过程中,你会经历喜悦、宁静、光明。这些都不重要。重要的是了悟无常、苦、无我。你只要继续按所说明的方法禅修,这些特相会清楚的显现。

十六、最终的安宁

你自己使事情变得清楚,而不是信奉他人向你所说。你们如果是初学者,还未有这种自得的智慧,只需要知道自己还没有到这阶段,继续努力,如果别人能够,你也能够。这不会花很长时间,智慧会在你禅修时出现。只有当你清楚知道一切为无常、苦、无我,你才不再执取感官对象为常、乐、美、好;也不会执取它们为个人、灵魂、我。一切执取被去除。之后怎样呢?一切烦恼得到平息,并证得圣道和涅盘。

「他在世间中不执取任何事物。不执取则不战栗,不战栗就自证涅盘。」

(《中部37经/渴爱的灭尽小经》)

na kiñci loke upādiyati. Anupādiyaṃ na paritassati, aparitassaṃ paccattaññeva parinibbāyati

MN.37/(7) Cūḷataṇhāsaṅkhayasuttaṃ

每当你禅修,你不会缠绕在那被观照的对象,因此没有执取生起。对所见、嗅、尝、触或所觉知的现象都没有执取。它们每个依其时生起然后消失。它们呈现出自身为无常。没有任何现象可以执取。它们以生灭压迫我们。它们都是苦的,没有快乐、好的或美的现象可以执取。它们生起灭去,这是它们的性质,因此没有活着及永续的个人、灵魂或我可以执取。全部这些你都非常清楚明白。至此,执取被祛除。然后,你透过圣道(magga)而证得涅盘。我们用缘起和五蕴来讲述这一点:

「爱灭则取灭,取灭则有灭,有灭则生灭,生灭则老、死、忧、悲、苦、恼皆灭。如是纯大苦聚集灭。」

(《相应部12相应1经/缘起经》)

taṇhānirodhā upādānanirodho; upādānanirodhā bhavanirodho; bhavanirodhā jātinirodho; jātinirodhā jarāmaraṇaṃ sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā nirujjhanti.

~SN.12.1/(1) Paṭiccasamuppādasuttaṃ

一个观照六根门所出现的身心现象的人,知道它们的本性为无常、苦、无我,就不会对这些现象感到悦意。由于他不执取这些现象,他不会付出努力来享受它们。他不肯作出努力,故没有称为「有」的业力生起。因为没有业力生起,即没有新的投生。没有新的投生,即无老、死、悲等。这是一个人禅修时,通过内观道所体证的剎那涅盘。以后我们将讲述经由圣道所体证的涅盘。

在先前引述的《具戒经》中,舍利弗尊者讲述一个具足戒行的比丘,怎样观照五取蕴为无常、苦、无我,他便可成为预流圣者(初果)。如果一位预流圣者观照,他可证成一来圣者(二果)。如果一来圣者观照,可证成不还圣者(三果)。如果不还圣者观照,他可证成阿罗汉(四果)。在此,证得预流、一来、不还和阿罗汉四圣果,意即通过四圣道体证涅盘。

十七、进 步

要达至圣道,一个人由内观道开始。内观道始于「名色分别智」,接着达到「缘摄受智」。继续修习后,他将获得「思惟智」,在此阶段,禅修者乐于省思现象、审视它们,有一些学识的人常花长时间这样做。如你不想省思或审视,就继续观照。你的觉知现在变得轻且快。你对所标记的现象如何生灭,看得很清楚。这就达到「生灭随观智」。

在这阶段,标记变得容易。生起光明、喜悦、平静。经历意想不到的体验,一个人感到非常喜悦和快乐。在最初禅修的阶段时,禅修者要很费劲地不让心到处游荡。但心一直飘荡,大部分时间,他无法好好观照。所有事看起来都觉不妥。有些人需要很努力抗争。不过,因为对老师有强大的信念,良好的意愿和决心。他跨越了这些困难的阶段。他现在到达了「生灭随观智」的阶段,一切都很顺利,标记容易和不费力。标记进行得很好,而且亮丽的光明生起。他充满喜悦并起鸡皮疙瘩,身心轻松,他感到非常舒服。要标记的对象好像自动地跌入他的正念中。正念也好像自动地投入对象。一切都被标记着,不会疏失或忘记标记。每次标记,觉知都非常清楚。如你注意某个现象,并省思它,这是很平白而简单的事。如果你忆起所听过的无常、苦、无我,它们变成清晰可辨识的现象。因此你感到好像在弘法。你觉得可以成为一个非常棒的弘法者。但如果你没有受教育,你将是一个很差的弘法者。但你感到在弘法一般,你甚至可能变得爱讲话。这就是禅修者体验的「理想的涅盘」。它不是真正圣者的涅盘。我们可称之为「仿制的涅盘」。

「证知者得不死。」

(《法句经》374)

amataṃ taṃ vijānataṃ[60]

禅修有如爬山。你从山脚开始爬起,不久你感到疲倦。你问下山的人们,他们会以鼓励的语气告诉你:「现在已经靠近。」虽然疲倦,你继续爬,不久你到达一处有凉风吹送和树荫的歇息地方。你的疲倦全部消失。周遭的美景吸引你。你恢复精神可以继续往上爬。「生灭随观智」为你歇息的地方,以便你往上爬,达到更高的内观智。

那些尚未到达此智慧的禅修者,可能会感到失望。好多天过去了,而尚未尝到观智的味道。他们常常感到气馁。有些人离开禅修中心,认为禅修终究毫无益处。他们还未发现「禅修者的涅盘」。因此,我们禅师须鼓励到中心来的初学者,希望他们最少达到此观智。我们要他们努力修习以证得它。很多在我们的劝导下成功。他们不再需要进一步的鼓励,他们现在充满信心和决意努力修习至最终目标。

「禅修者的涅盘」时常被称为「amānusī rati」[61],即非凡人的喜悦或超人的悦乐(超越一般人间欲乐)。一般人从教育、财富、家庭生活获得各种的快乐,而「禅修者的涅盘」超越这些全部的快乐。一个禅修者曾告诉我,他曾经放纵于各种世间欲乐,但没有一样能够与禅修所获得的快乐相比。他无法形容它是多么令人喜悦的。

但就只有这样吗?不是,你必须继续努力修习。你继续标记。那么,随着你进步,形状和特征不再呈现,你发觉它们总在不断消失。任何生起的现象在你标记的当下即剎那消失。你标记「看」,它迅速消失。你标记「听」,它消失。弯曲、伸展,也一样迅速消失。不只生起的现象如此,觉知的心也与之一起成双地消失。这是「坏灭随观智」。

每次你标记,它们迅速消失。在证见到这状态一段长时间之后,你变得害怕它们。这是「怖畏现起智」(bhayañāṇa)。接着你发现到这些不停消逝的现象的缺陷,这是「过患随观智」(ādīnavañāṇa)。然后随着你继续观照,你对它们感到厌离,这是「厌离随观智」(nibbidānupassanāñāṇa)。

「因此,见到这一切,多闻圣弟子厌离于色,厌离于受……」

(《相应部12相应61经/未受教导经》)

“Evaṃ passaṃ, bhikkhave, sutavā ariyasāvako rūpasmimpi nibbindati, vedanāyapi nibbindati……
SN.12.61/(1). Assutavāsuttaṃ[62]

i)于五蕴「色、受、想、行、识」厌离

你的身体曾经是令人感到喜悦的。或坐或起,或来或去,或曲或伸,或说或做,这一切好像非常美好。你以为你的色身是可靠、令人喜悦的事物。现在你观照它,看到一切消失,你不再认为它可靠。它不再令人喜悦。它只是无谓的、令人厌倦的。

你享受过身体与心理的乐受。你曾经如是想:「我正在享受」、「我感到快乐」。现在这些感受不再愉快,当你观照它们时,它们也消失。你对它们感到厌倦。

你以为你的「想」很好,但现在它也在你观照时消失。你也对它们感到厌倦。

「行」涉及身、语、意的行为。认为「我坐、我起身、我去、我行动」,就是执取于「行」。你也曾经认为它们很好。现在你见到它们消失,你厌恶它们。

你曾经乐于种种认知(了别)。当刚来禅修中心则被告知不可以想各样的事情,只应不停地标记,他们并不悦纳。现在你看到念头、想法,如何生起与消失,你也厌倦它们了。

ii)于「六根门」厌离

同样的情况发生于你的感官。你现在对在六根门生起的事物都感厌倦。有些极度厌恶,有些则到了某种程度的厌恶。

接着生起去除它们的意愿。一旦你厌倦它们,当然你要去除它们。「它们不断的生灭,它们都不好,它们最好全都灭尽。」这是「欲解脱智」(muñcitukamyatāñāṇa)。那「一切都灭尽」是涅盘。欲解脱是渴求涅盘。一个人如想要涅盘应怎样做?他要更努力地不断修习。这是「审察随观智」(paṭisaṅkhānupassanāñāṇa)。经过特别努力,无常、苦、无我的特相变得更清楚,尤其是苦。

审察之后,你将到达「行舍智」(sankhārupekkhañāṇa)。现在禅修者非常的轻松。无需以很多努力,标记就能很顺利进行并非常好。他坐下来禅修,开始用功后一切顺利地进行,犹如一个钟一旦上链就可自动地运作。在一个小时左右,他不需改变姿势,连续用功没有中断。

证得此观智之前,可能会受到干扰。譬如你的心可能被引向听到的声音并受到干扰。你的心可能游荡它处,你的禅修受到干扰。痛苦的感觉如疲倦、热、疼痛、痒、咳嗽出现并干扰你。然后你需要重新来过。但现在一切都很好,不再受干扰。你可能听到声音,但你不理它们并继续修习。出现任何现象,你照常标记不受影响。心不再游荡。令人快乐的景象可能生起,但你内心却无喜悦或快乐生起。你遇到苦的目标,但不会觉得不舒服或恐惧。痛苦的感觉如疲倦、热、痛,甚少发生。如有,它们并非不能忍受。你的标记比它们来得更有力。一旦你获得这种观智,痒、痛和咳嗽即消失。有些甚至治好严重的疾病。即使病没有完全康复,当你认真标记你会感到轻松一些。因此,在一个钟头左右的时间内,标记不会有中断。有些人可以连续观照两、三个小时而没有中断,并且身体不会感到疲倦。时间在不经意中流逝。你想:「才没过多久。」

在这样炎热的夏天,如能获得这种观智是非常好的。当他人因非常炎热而愁叹,努力于这种智慧的禅修者,将完全不会感觉到那热力。一整天似乎转瞬即逝。这是非常好的内观智,但可能有危险,如过份的忧虑、野心或执着。如果这些无法去除,是不会进步的。一旦它们被去除,就可以体证圣道智。如何做呢?

十八、圣 道

每次当你标记「起、伏、坐、触、看、听、弯曲、伸展」等,都是在作出一种努力,这是「八正道」(ariya-aṭṭhaṅgika-magga,或「八圣道」)的「正精进」(sammā-vāyāma)。还有,这当中有你的觉知,此为「正念」(sammā-sati)。另外是定力,它能沉入所标记的目标,并使心固定在目标上,这是「正定」(sammā-samādhi)。这三项被称为圣道中的「定学」。

再来是「寻心所」(vitakka)[63],它配合定力,使心导向被标记的目标。这是将心所投向目标上。根据注释书,它的特相是使心所安置于目标上(abhiniropana-lakkhaṇa)。这是「正思惟」(sammā-saṅkappa)。然后,还有体悟到那被注意的目标只是移动、只是没有认知的(色法)、只是看、只是在认知,只是在生起和灭去、只是无常等等。这是「正见」(sammā‑diṭṭhi)。正思惟与正见构成圣道中的「慧学」。

构成戒学的三项为:「正语」(sammā-vācā)、「正业」(sammā-kammanta)、「正命」(sammā-ājīva)。这在你尚未修内观前所受的戒,就已圆满。除此以外,对那被标记的目标,都没有妄语、恶行或邪命。因此,每当你标记,你也在圆满圣道的「戒学」。

如是者,每次觉知中都包含八正道的元素。它们形成内观道,一旦执取被去除即可出现。你需要逐渐准备此正道直至达到「行舍智」。当这个观智变得成熟、强壮,在适当时机你便抵达圣道。它是这样的:当「行舍智」已经成熟及变得强壮,你的标记变得更敏锐与快速。在如此标记及越来越快速觉知时,突然之间,你进入涅盘的寂静境界。

它是蛮奇特的。你预先不会知道将到达至此,你也不可能在达到之时加以省察,只有在达到了之后你才能够省察它。你会省察是因为你发现到不寻常的现象,这是「省察智」(Paccavekkhaṇāñāṇa)。这样你知道发生什么事。这就是你如何通过圣道证悟涅盘的过程。

因此,如你想要证得涅盘,重要的是努力修习脱离执取。对于常人,执取随处生起:在见、闻、觉、知中。他们执取事物为永恒、快乐、好的、灵魂、自我、人。我们必定要努力修习以完全脱离这些执取。修习是指观照任何生起的现象,任何见、闻、觉、知的现象。如果你继续如此修习,执取消失而圣道生起,导致涅盘。这就是其过程。

十九、总 结

如何培育内观?

以观照五取蕴来培育内观。

我们为何、何时观照五蕴?

每当五蕴生起时,我们观照它们,以便不会执取于它们。

如果我们无法在名色法生起时观照,执取便生起。

我们执取于它们,以为它们是常、乐和我。

如果我们在名色生起时加以观照,执取就不会生起。

只是单纯地观照一切皆为无常、苦,它们只是过程。

一旦执取消失,圣道生起,导致涅盘。

这些是内观的要素。

鼓 励 的 话

二十、年轻的织工

现在讲一些鼓励的话。

在佛陀教授佛法时,他的听众听闻佛所说的法,禅修并获得觉悟。因此很多人在每次听法结束时觉悟。根据注释书,有时候一次开示结束时,会有八万四千众生觉悟。不过,读了这些,有的人可能会说:「获得觉悟看起来非常容易,但我们在此非常勤奋修习却毫无所获,为什么有此差别?」

在此,你必须记住,注释书只记述了当时的情况,但并没有深入说明听者的根基。说法者不是他人而是佛陀,他的听众具足波罗密。让我们以一个故事为例。

有一次佛陀在阿罗毗(Alavī),现今的安拉阿巴德(Allahabad)讲佛法。主题是「死随念」(maranānussati)。他吩咐听众记住「我的生命非永恒,我一定会死亡,我的生命以死亡为结局。死亡为无法避免的。我的生命无法确定,死是肯定的。」然后他回舍卫城(Sāvatthi)去。

在阿罗毗的其中一位听众,是一位十六岁女孩,一名织工。自此以后,她修习死随念。三年后,佛陀再次到阿罗毗。当佛陀坐在听众当中,他看到女孩向他走来。他问:「年轻女子,妳从哪里来?」女子回答:「世尊,我不知道。」他再问:「妳要到哪里去?」。她回答:「世尊,我不知道。」(佛问:)「妳不知道吗?」(她回答:)「我知道,世尊。」 (佛问:)「你知道吗?」(她回答:)「我不知道,世尊。」

人们很轻视她,他们认为她对佛陀不敬。佛陀因此叫女子解释她的回答。她说:「世尊,佛陀是不会闲谈的,故当您问我从哪里来,我立刻知道您的问话有特别的含意,您是问我前世是哪里来,这我不知道,所以回答『不知』。当您问我将去哪里,您是指我来世将投生哪里,这我也不知道故回答『不知』。然后您问我知不知道有一天会死,我知道我有一天会死,故回答『知道』,您再问我是否知道我何时将死,这我不知道,故回答『不知』。」佛陀对她的回答说:「善哉。」

因此,从第三个问题,可肯定我们将会死。何时将死则不肯定。让我们自问第二个问题,「你将去哪里?」这相当难回答,是不是?但有方法使这问题不难答。想想看你的身、语和意行,哪一类较多,善行或恶行?如多善行,你将到善趣;如多恶行,你将到恶趣。因此我们必须尽力行善。最好的方法是修习内观,那你将永远脱离恶趣。你应尝试最起码达到预流果位。这样足够吗?如你可达到那阶段,我将感到欣喜。但按佛陀的教法,你必须努力直到证得阿罗汉果位。

现在再回头谈那年轻的织工,她在佛陀说法结束时成为预流圣者。明显的,她获得觉悟是由于她在三年内一直修习死随念。由此,我们可推断很多人如她一样。

当佛陀住在舍卫城的祇树给孤独园时,每天都有集会说法。舍卫城的人民在傍晚时穿着整洁衣服并带花和香来听闻佛法。当佛陀住在王舍城的竹林精舍时,也是如此。因此,在听闻佛法时,他们一定禅修和守戒。时至今日,人们听禅师开示后也会禅修。当时是佛陀在开示,人们怎能不修习呢?就是这些曾听过他之前说法集会的人们,在听闻一次说法后,便获得觉悟。

那时候,有比丘、比丘尼、在家男女众、各阶层的人们。这些人们有机会听闻佛陀说法,必定是具有广大波罗密的男女。而当佛陀讲法,他会讲适合听者根性的内容。这点很重要。

二十一、愚笨的年轻比丘

曾有一位叫周利盘陀迦(Cūḷa Panthaka)的比丘,他在四个月里都无法背诵一句有四十四个音节的偈颂。他的哥哥摩诃盘陀迦感到不耐烦并叫他回去。佛陀叫他来,给他一块布,教他如何用那一块布并重复念着「去除污秽、去除污秽。」那比丘遵循佛陀的教导,了悟到名色法的本质并成为阿罗汉。他最多只花了两、三个小时。他如此容易获得觉悟是因为他被给予一个适合他的根性的禅修业处。

二十二、长老舍利弗的弟子

舍利弗尊者(Sāriputta)的一位弟子,修习不净观四个月却毫无进步。因此,舍利弗尊者带他去见佛陀。佛陀以神通力显现一朵金莲花给那位比丘。那位比丘的前五百世一直都是金匠。他喜欢漂亮的东西,不喜欢不净的事物。当他见到金莲花,他着迷并在见到它时证得禅定。当佛陀使莲花凋谢,他了悟到事物的无常、苦、无我。佛陀就教他一首偈子,听完之后,他成为阿罗汉。

阐陀长老(Channa)在努力过后都无法觉悟,因此他向阿难尊者请教。阿难尊者告诉阐陀:「你是可以得到觉悟的人。」阐陀充满喜悦和愉快,他跟随阿难尊者的教导,不久就觉悟。

现今一些禅师不知如何教导,以适合想学禅修的人的根性,他们用的话不适合他们。结果,怀着希望的禅修者气馁地回家。但一些禅师懂得如何教导,弟子本想只在禅修中心住几天,却受到激励而继续住在中心直到满意地完成修习(全部观智)。按听者根性而作教导是非常重要的。难怪上千的人们在佛陀一次说法结束时就觉悟。

在我们的听众之中,可能有一、两个人已具足波罗密,正如那些在佛陀住世时期的人们。还有那些会在几天或几月的修习之后而成熟的人,这些人可能在现在听佛法时觉悟。如你无法现在觉悟,你应继续努力,不久即可成就。那些不曾修习过的人,现在已学习到正确方法。如你在适合的时间修习,你亦将会证得它。无论你是否已觉悟,或只是作了善行,你们全都将在死后投生到六欲天。在那里,你将会遇到从佛陀住世时就在那里,已成为圣者的天人们。你将会遇到给孤独长者(Anāthapindika)、毗舍佉(Visākhā)及其他天人。你可问他们从佛陀所学的和他们所修习的东西。与天界善人讨论佛法是非常愉快的事。但如你不想投生天界,只想要投生人界,你将会投生于此。

有一次,大约25或30年前,一名华人施主邀请一些比丘到他在毛淡棉(Moulmein)的住家受供。用完餐后,主持的比丘在场作出了一些祝福的话语。他说因为供僧的善行,这施主最终会投生于天界,在那里生活充满快乐,拥有豪华的宫殿和美丽的花园。比丘接着问那华人:「好了,施主,你不喜欢投生天界吗?」「不喜欢。」华人施主回答,「我不要投生天界。」比丘感到惊讶地问:「为什么?」「我不要去其它地方,我只要在我的家,我自己的地方。」比丘说:「好的,那么你将投生在你的家,你自己的地方。」比丘是对的,他的业将引领他投生他想要去的地方。

「持戒者心的誓愿以清净性而成功。」

(《增支部8集35经/布施的往生经》)

Ijjhati, bhikkhave, sīlavato cetopaṇidhi visuddhattā.

AN.8.35/ 5. Dānūpapattisuttaṃ

在此刻,这里的听众们都有清净的戒,当大部分仰光的人们在新年庆祝享乐,而你们在此行善,远离作乐。你们其中有一些穿着袈裟接受禅修训练。有些守着八戒禅修,所以你们的善行是清净的。如你们想要投生天界,你将可投生到那里。如你要投生人界,你将会如愿。

关于此点,有一件事令我们感到关注。现今欧洲的国家和美国很繁荣,我们怕那些行善的缅甸人倾心那些国家,并将投生到那里。我想已经是这样了。有些人问:「虽然佛教徒行善,为何佛教国家不繁荣?」他们似乎这样想:「当一个缅甸人死后,他只投生缅甸。」并非如此。一个行善的人,可在任何地方投生。一个缅甸人,如果他想,可以投生他处。

那些其它国家的富有人们,可能以前是缅甸的善良佛教徒。有很多人在此行善,但这里没有足够的富有父母,在来世中接收他们。所以他们需投生他处。如你们投生那里,如你只是常人,你需跟随信仰父母的宗教。这是很重要的。

因此,要对你的宗教信仰坚定不移,你现在必须努力。你应修到对佛、法、僧的信念永不动摇的阶段。这阶段就是预流果(初果)。一旦获得预流果,无论你投生至任何国家,你对三宝的信念不会再动摇。

现今,投生人界并非很好。生命短暂、诸多疾病、意识形态混乱、充满危险。因此,假如你不想投生人界,你将投生天界。即使你未证得道与果,布施和持戒的善行,将带你到你所要去的地方。如你已获得道与果,那就更好了。

要投生天界并不难。过去在王舍城的印达卡(Indaka),有一则供养一匙的饭给僧团,获得投生忉利天(Tāvatimsa)的典故。我们缅甸的在家居士,远超过供养一匙饭的物品。有关戒律,守戒一段时间可让人们投生天界,一些持守八戒半天的人投生天界。现在你们认真受持八戒并好乐地禅修。如你愿意,你可轻易的到达天界。有什么不可以的?一旦在那里,可向已得圣果的天人请示有关佛陀的教导,并和他们讨论佛法。我请你们如此做。

二十三、布萨天女

佛陀时代,在中印度拘萨罗地方的娑鸡帝城(Sāketa),有一位名叫布萨(Uposatha)的女子,她学习佛陀的教法并证得预流果位。当她死后,她投生忉利天。在那里,祂居住在一座宏伟的宫殿里。有一日,目犍连尊者游历诸天界时遇到祂。那个时代的比丘们圆满通智(abhiñña),并证得诸神通。他们可到各个天界游历,或以他们的天眼(dibba-cakkhu)见到天界,或以天耳(dibba-sota)听见祂们。但今日没有比丘拥有这种能力。我们不能到天界去,即使以某种方法去到那里,也无法见到天人。不用说那些高层次的天人,即使是这世间的欲界天人,如树的守护神或财富的守护神,我们都无法见到。

目犍连尊者常以其神通力到天界游历。他有意地与天人们对话,以便从天人获得第一手报告,了解祂们如何到天界,祂们做过何种善事使祂们获得那儿的美好生活。当然,他可以用他心通知道祂们的故事,无需去问祂们。但他希望祂们亲口讲述。当他到达天界,他前往布萨天女的宫殿,布萨在宫殿向他敬礼。目犍连尊者问祂:「年轻的天女,妳庄严华丽如金星般明亮,妳曾做过什么善事,令妳获得此庄严华丽和美好的生活?」

天女回答:「我曾是娑鸡帝城一个名叫布萨的女子。我听闻佛陀教法,对他的教法充满信心,并成为一位皈依三宝的在家弟子。」

皈依是指敬信三宝:佛、法、僧。你可以透过反复念诵「我皈依佛,我皈依法,我皈依僧」来皈依。

佛陀知晓一切法。他已证悟涅盘,了结一切苦,如老、病、死,他教导佛法使众生能如他一样,享受涅盘之乐。如一个人遵循佛陀的教法,即可远离四恶趣,脱离一切苦。相信这些,你就是皈依佛陀。当你病时,你应相信医生。你应信任他。「这医生是专家,可以医好我的病。」同样地,你信仰佛陀,知道遵循他的教法将脱离一切苦。但到了今日,有些人不懂三皈依的重点。他们念诵是因为父母或师长要他们念诵。这是不对的。你应知道那意义,心里忆想并慢慢念诵三皈依。如你不能常做,至少应不时尝试去念诵。

当你说:「我皈依法」,亦即你信仰佛陀的教法:道、果、涅盘。你表白你的信仰,修习这些教法将救渡你免于四恶趣和一切轮回的苦。

当你说:「我皈依僧」,亦即你信任僧团,那些在修习佛陀所教之法,已证得或将证得道和果的圣者们。你深切地相信,依靠僧团的引导可使你脱离四恶趣和轮回。

受持皈依的男众,在巴利文叫「优婆塞」(upāsaka),女众叫「优婆夷」(upāsika)。成为优婆塞或优婆夷,等同造作能够引领你至天界的善行。

「凡任何归依佛者,他们必将不去苦界之地,
舍弃人的身体后,他们必将充满天众。」

(《相应部1相应37经/集会经》)

“Ye keci buddhaṃ saraṇaṃ gatāse, na te gamissanti apāyabhūmiṃ.
Pahāya mānusaṃ dehaṃ, devakāyaṃ paripūressantī”ti.

SN.1.37/(7). Samayasuttaṃ

布萨天女也行其它善业。祂说:「我很有道德观念,我供僧,我受持八关斋戒。」

那些不懂佛教者,嘲笑受持八戒,并时常说:「你只是断食和挨饿,如此而已。」他们不懂善行与恶行。他们不懂得怎样通过克制想吃的欲望(贪欲),可以培育善心。但他们知道禁食对病人有益,并赞扬它,他们只了解当前的物质利益而已,完全不明白心与来世。受持八戒即避免恶果生起,并培育如节制的善行。「圣者们,那些阿罗汉,永远止熄恶行,如杀生、偷盗、淫欲、妄语、饮用烈性饮料,不非时食。我将仿效他们的榜样一整日,透过如此行持来尊敬他们。」圣者在他们持八戒时如此想,当你饿时,你控制自己,尝试脱离饥饿的烦恼,这是善行。当善行在心中生起,心变得清净。就如当你病时禁食并净肠。既然你的心清净,当你死时,清净的心识持续着,这就是我们所说:「生为人或天人。」

二十四、圣 谛

布萨天女接着说:「我之所以居住此宫殿,是因为节制和布施的果报。」在此,「节制」是非常重要的。即使在这世间,如不节制开销,你将变穷困。如你的行为不检点,你将感染疾病或牵涉犯罪。对来世,节制是重要的,因它能清净内心。对佛教徒而言,布施将生于天界是普通的知识。

她说:「我知道四圣谛。」四圣谛是圣者所应知、所证知的真理。一旦你了悟这些真理,你就是圣者。它们为「苦圣谛、集圣谛、灭圣谛、道圣谛」。这是最重要的部分。

「知道四圣谛」并非指道听涂说地学到。它的意思是亲自证悟。你应彻底了解它们(苦谛),弃舍所应弃舍的(集谛),证悟(灭谛)和使自己修成(道谛)。注释这么说。

我们所谈论过的五取蕴构成苦谛。因此标记五蕴并了解它们,即了悟苦圣谛。当你标记时,你见到它们怎样生灭,它们怎样构成苦。这些在你禅修时便能体悟。当你到达圣道时,你见到涅盘──苦的终结,透过省思,你了解到任何生灭及未止熄的现象均是苦。这些,你在证得「道智」的剎那就会了解。了解这些并不是通过标记所缘,而是通过(道智)的功能而体悟。

当你禅修时,对于观照的对象都不会存在渴爱,这是通过弃舍所获得的了悟。通过省思,渴爱不会在那些你已经看清是无常、苦、无我的东西上生起。它已灭去。这是你怎样在禅修中了悟。当你体证道智和涅盘,视乎所证得的道智,(不同程度的)渴爱将不再生起。在预流圣者(须陀洹)的道智,任何粗的,会引领向恶趣的渴爱已消除。在不还果(阿那含的道智),则所有欲界的渴爱已完全断除。在阿罗汉(道智),则所有余下的渴爱完全断除。

任何时候你标记,就没有烦恼,没有业力,因此,所标记的对象都不会生起苦。一切都灭尽。这种苦的止熄,在每一次标记中都被体验到。这是你如何体证到灭谛。在道智的剎那你体证涅盘,到此显而易见。

每次你观照,对于名色法真实性的正见就生起。一旦正见生起,它的心所如正思惟也伴随生起,这些前面我们已说过。修习八正道就是要开展圣道。这是你在禅修时所了悟的。在见圣道(道智)的剎那,圣道的八支生起并体证涅盘。到达「道」与「果」的人,在省思时可以知道圣道是如何证得的。这也是了悟。

因此,如果你了解名色是苦(苦谛),假如你弃舍引起痛苦的渴爱(集谛),假如你体证苦灭(灭谛),假如你修习圆满八正道(道谛),我们就可以说你知道四圣谛。因此,当这布萨天女说她已知道四圣谛,她的意思是,她已经透过亲身体验而见到内观道和圣道,换句话说,她是一位预流者(初果)。

一旦你知道四圣谛,你也知道圣法。我们引述经典来说明:

「……见圣道的多闻圣弟子,于圣人法为得善巧者。」

如果你不是圣者,你不会有正确的智慧了解圣者是什么样的人。那些从未剃度加入僧团的人,无法亲身体验比丘的行为和生活,不曾禅修的人,不会知道禅修者的行为和生活。只有当你自己是圣者,你才能分辨谁是圣者。

依照注释书,圣法包括四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道等总共七个修行类别(道品)。假如你了悟七类之中的一类,你就了悟其它六类。所以,我们说如果你了悟四圣谛,你就了悟圣法,因为八正道是圣法中的一类,它包括在四圣谛中。

当你自身努力成就七类修行的任何一类,比如四念处,你可以通过亲身的经验了悟它。这是真实的了悟。道听途说无法使人了悟。

i)四念处(cattāro satipaṭṭhāna)

「比丘走路时,觉知『我在走路』。」因此,一位将会成为圣者的禅修者,在他走路时,会标记「走、走」或者「提起、向前、放下」。当他这样走路时,随着他的标记,正念就生起,连带了知被标记对象的观智亦生起。你清楚走路的意欲(动机)、走路的色身、觉知的心如何生起和灭去。每次当你这样标记,所生起的正念和智慧,就是透过「身念处」(kāyānupassanā)所确立的正念(sati)。

「当他感觉苦受时,他觉知『我感觉苦受』。」无论何时当热、痛生起,禅修者标记「热、热」或「痛、痛」。如此,他保持觉知,并清楚知道各种受如何生起和灭去。这是透过「受念处」(vedanānupassanā)确立的正念。

「当内心热恼时,他了知热恼。」每次当这样的心念或观念生起时,禅修者观照「执取、喜悦」等。他如此保持正念,觉知和知道心念如何生起和灭去。这是透过「心念处」(cittānupassanā)确立正念。

「当他有感官欲望时,觉知『我有感官欲望』。 」禅修者标记「欲望、喜悦」等,觉知并了知感官欲望等倾向,如何生起和灭去。这是透过「法念处」(dhammānupassanā)确立正念(法即「五盖」及「十二处」等)。

ii)四正勤(cattāro sammappadhānā)

你们当中一直在这里接受训练的人,一直在此禅修,并从亲身体验去了解。你熟练圣者的法──四念处。同时,你也是在修「四正勤」。当你标记时,你正尽力弃除已生起之恶,或阻止未生起的恶行生起,或增长未生起的内观和道的善行,或增加已生起的内观智慧。

iii)四神足、五根、五力及七觉支

这也涉及「四神足」(cattāro iddhi-pādā),当你修习时,你依靠欲、精进、心、观[64]。「五根」(pañcindriyāni)即信、精进、正念、定、慧,也存在。「五力」(pañcabalāni)和「五根」一样。

七觉支(satta bojjhaṅgā)也存在。当你标记时,你有正念、择法、精进、喜悦、轻安、定、舍。八正道也涉及,这里无需再重复。

再返回布萨天女的故事。祂说:「我谨守五戒,我是佛陀的女在家弟子。我时常听到欢喜园(Nandana),并想要到那去,结果我投生到欢喜园。」

欢喜园是忉利天一座花园的名称。在那时,人们谈论欢喜园就如现今人们谈论美国或欧洲。布萨听到人们说天人的花园,并希望出生在那里,因此祂投生到那里。但现在祂在那里并不快乐。祂对自己很不满。祂告诉目犍连尊者:「我没有遵循佛陀的话,把心转向了此低阶世界,现在我充满懊悔。」

佛陀教导我们,生命──无论何种形式──都不好,它只是苦。他教我们修行,直到苦的灭尽。但布萨忽略了佛陀的教导,并期望获得天界生活,现在祂发觉到祂错了。

你可能会问:「为何不在天界修行,使苦完全消灭?」在那里不易禅修。天人时常唱歌、跳舞和寻乐。在那里没有像人界有宁静的地方。即使人界,当你们这些禅修者回家去时,亦不能好好禅修,是吗?因此,现在就要好好努力。

目犍连尊者鼓励祂说:「布萨,不用担忧,世尊已宣称你为预流圣者,获得特别证悟,你已脱离了苦界。」

这位年轻的天女,现在仍然在忉利天。以天界的时间计算,祂在那里其实不久。这儿的一百年相等于那里的一天。从佛陀时代到现在是2500多年,在忉利天只有25天。祂还不到一个月大。如你现在获得觉悟,在四十、五十、六十年后,你将投生天界,遇见祂,并和祂平起平坐讨论佛法。如果你还没有获得任何果位,无需气馁,最低限度你会投生天界。然后问那些天人圣者,听祂们的教导,并注意祂们所教导的。那么你将证得道和果。天人的身躯非常清净,依此纯净色身生起的心识是敏锐和迅速。因此,如你记得在人界所修习的东西,你将了解名与色的生灭,不久便可达到圣道和果。

「在那里,当有福者对他说出法句时,比丘们!忆念的生起是徐缓的,但那位众生迅速地到达非凡处(证悟涅盘)。」

(《增支部4集191经/入耳经》)

Tassa tattha sukhino dhammapadā plavanti. Dandho, bhikkhave, satuppādo; atha so satto khippaṃyeva visesagāmī hoti.
AN.4.191 Sotānugatasuttaṃ[65]

一位释迦族的女子,名叫瞿碧迦(Gopikā),她是一位预流圣者,死后投生为忉利天王的儿子。在那里,祂看到三个干闼婆天人在祂父亲的皇宫里跳舞。省思时,瞿波迦(Gopaka,祂现在的名字)看到三位天人的前世为祂敬仰的比丘,于是祂告诉祂们。其中两位记得祂们修习过的佛法,于是系念观照,就在当场获得禅那,成为不还圣者并升上梵辅天(Brahmapurohita)。

有很多天人和天女像布萨那样现在住于天界,祂们在佛陀住世时修习佛法。有些像瞿波迦天人由女子投生天人。祂们都像你们一样修习佛法,这是非常令人振奋的。此为古道,圣者所走的路。你应知我们正依循着这条路。每次你标记,你便沿着这条路走,如旅行者每一步正靠近目的地,你的每一个标记也在靠近涅盘。

假如一万次标记可达至道果,而如果你现在已做了一千次标记,那么你还需要九千次标记以达到目标。如你已有九千次标记,那么你还只需一千次标记。如你已有九千九百九十九次标记,那么你的下一次标记就可以达到道智。你越勤于标记,就越靠近证悟道智。

愿你们能标记任何时刻由六根门生起的五取蕴。

愿你们能了悟它们的无常、苦、无我性。

 

愿你们的内观能够快速进步,

愿你们证悟涅盘,脱离一切苦!


后记

缅甸马哈希大师的《内观要义》(Fundamentals of Insight Meditation,旧名《内观基础》)中译本,其实早于2004年,已经由已故的明法比丘译出。然而,可能碍于当时的网络资源,及译者本身的英语水平所限,致使旧译的内容,存在蛮多的误译及漏译等情况,这在一些英文句子稍长的译文中,可以见到内容出现倒置或错解的问题。因此,笔者在佛陀原始正法中心(MBSC)的委托下,重新将此书逐字校译,并作了大幅度的修正,较之原来的中译,内容充实和清晰了许多。

在重新编译的过程中,笔者多次发现,旧译中的某些关键教法内容,存在不少被略去重点词汇或要义的地方,例如「观照腹部起伏的『移动』」,多处被略译为「观腹部的起伏」;然而,马哈希禅法所侧重的,正是以此「移动」(风大)为观察目标。另外,马哈希大师提及腹部起伏的方法「并没有用上经典的词汇」,而明法比丘的版本则不慎地理解为「经典未记载……」,这是对意义的诠释存在了偏差,因为没有用上经典的词汇,并不表示没有经典的依据。禅修者只要观察到移动,就是观察到风大,禅修者并不需要懂得风大这个词汇,或必须用上巴利语来修习,起伏这些字不在经文里面,但是它所表达的内容,并没有偏离经典原意。

在「第十一章、立刻观照」,是笔者整理比较多的部分,在比对论典的相关内容后,将旧译表达得不顺畅,以及用词不太恰当的地方,都做了修正,并插入了多个「小标题」以分别大师所讲的多种「心路过程」(vīthi),原文中的这一大段落,在这些标题区分后,读者可以清楚辨别段落内容所表达的差异,不至于被混淆。这特别需要感谢美国如来禅修中心(Tathagata Meditation Center)的赖明老师(U Hla Myint),多次解答笔者的疑惑,并提供所应该用的巴利词汇。这里还需要感谢杜察如尼师(Sayalay Daw Carudassini)[66],使用缅文原书中的内容为笔者作说明,较正了英译的不足和模糊处。另外,笔者亦感谢大陆的汤华俊师兄提供不少适切的帮忙。

本书内文的多处,笔者都加入了区分内容重点的「小标题」,以及补上许多英译没有提供的巴利经文、经藏特定出处及专用词汇等等,希望读者可以知道马哈希大师所说均有依据,并没有偏离经论及古代注释书的说法。

此外,旧中译本原来有一篇《马哈希西亚多略传》,但是内容也是存在错误,如将大师圆寂的原因「急性脑中风」(severe stroke),错写为「心脏病」;全文内容亦较为简略,读者或许未能整体及多方面地了解大师的德行和成就。因此,笔者不揣凡愚,从多方搜集资料,重新撰写了一篇《新传》,希望读者对大师能够有全面的了解,从而生起敬仰之心。

此书并附录圣法尼师缅中翻译的马哈希大师《内观禅修练习》指导、班迪达大师的《禅修者小参引导》以及马哈希传承在全球各地的中心联络,让有心学习马哈希禅法者,了解入门方法,并找到教授这套内观禅法的道场。衷心地希望这本书,能够让有心学习内观禅法的人们,了知修法的重点,并熄灭身心的苦。

愿以这些功德,回向一切众生,同登解脱的彼岸。

善哉!善哉!善哉!

陈永威

2018年4月记于澳门


内观禅修练习

马哈希大师

1951年讲于缅甸仰光马哈希禅修中心

圣法尼师缅中(简体)翻译

陈永威修订[67]

 

内观禅修(Vipassanā,又称毗婆舍那、观禅或智慧禅)是禅修者为了能够如实知见自身所发生的身心现象的本质实相,而付出的精进努力。能够被觉知的整个身体,就是一组被称为色法的物质(rūpa)。色法是禅修者能够在当下清楚地觉知到的,在周身内外发生的物质现象。所谓名法(nāma),主要就是指了知色法的心。

  1. 观照六根门

名法与色法,就是每当在看到、听到、闻到、尝到、触到、想到的当下,显著地生起的身、心现象。禅修者一定要通过观照这些当下正在发生的身心现象,来了知它们的本质实相。因此,

在看到的时候,观照并标记「看到、看到」;

在听到的时候,观照并标记「听到、听到」;

在闻到的时候,观照并标记「闻到、闻到」;

在尝到的时候,观照并标记「尝到、尝到」;

在触到的时候,观照并标记「触到、触到」。

每当意识到心在思考、妄想、回忆的时候,观照并标记「思考、思考」,「妄想、妄想」,「回忆、回忆」。需要注意的是,标记的时候,只需要默默在心里标记,不用出声来念。

  1. 主要所缘──腹部的起伏

初学禅修者无法持续不断地观照当下发生的所有身心现象,所以,禅修者应从当下生起的,最显著和容易被察觉的名法与色法现象,开始来练习观照。

每一次的呼吸,腹部会膨胀起来(起),然后,回落下去(伏),腹部在起、伏移动的时候,生起的坚挺、紧绷、移动的现象,总是很明显。这就是被称为「风界」(vāyodhātu)的色法现象。禅修者要从腹部起、伏这个目标,开始练习观照。

为了能够观照到腹部起、伏移动时,所生起的坚挺、紧绷、移动的现象,首先要将心专注在腹部。禅修者将会发现,当吸气的时候,腹部就会膨胀起来,生起向上的移动,呼气的时候,腹部就会回落下去,生起向下的移动。腹部胀起来的时候,要同步地在心里默念标记「起、起」,腹部回落下去的时侯,要同步地在心里默念标记「伏、伏」。如果腹部起、伏的移动不明显,禅修者可以把手掌放在腹部上面来觉知它。

不要改变呼吸的速度,既不要太慢,也不要太快。不要用力呼吸,否则,你会感到很累。你应该要和平时一样,保持稳定、自然的呼吸状态,同时,要在腹部起、伏移动的当下,观照并在心中默默地标记「起、伏」, 「起、伏」。

在内观禅修,禅修者用什么「名称」标记并不重要,真正重要的,是觉察当下生起的身心现象,并了知它的实相。当观照腹部向上膨胀的时候,从腹部一开始移动,直到膨胀结束,观照的心要能够与「起」的移动,一直同步地全程紧贴着,就好像你在用眼睛看着一样。在腹部向下的回落,也要用同样的方法观照。在观照腹部起、伏移动时,觉知的心要与腹部的起、伏同步地生起,就如同用石头击中目标的时候一样同步。当没有其他显著的目标生起时,禅修者要能够持续不断地观照腹部起、伏移动这个目标。

  1. 心念处

在你观照腹部起、伏移动的时候,心会到处飘荡。心在飘荡的时候,你要尽快地觉知到,要用标记的方法来观照,如「飘荡、飘荡」。这样观照一、两次后,心会停止飘荡,你应该回来继续观照腹部。

如果是觉知到了心在妄想,就标记「知道、知道」;

如果心到达了某个地方,就标记「到达、到达」;

如果是想象与人会面,就标记「会面、会面」;

如果是想象与人见面并谈话,就标记「谈话、谈话」;

如果是一般的想象,就标记「想象、想象」;

如果是思考,就标记「思考、思考」;

如果是计划,就标记「计划、计划」;

如果是沉思,就标记「沉思、沉思」;

如果是感觉快乐,就标记「快乐、快乐」;

如果是感觉无聊,就标记「无聊、无聊」;

如果是感到高兴,就标记「高兴、高兴」;

如果是感觉沮丧,就标记「沮丧、沮丧」。

总之,无论是哪一种心生起,都应该觉知并标记心在当下的状态。禅修者每当观照并了知这些心识活动的时候,都称为「心念处」(cittānupassanā)。

由于没有练习正念观照,没有了知这些心识的活动,人们就误认为这个心就是「我」,人们认为,那是:

「我」在想象;

「我」在思考;

「我」在计划;

「我」在觉知。

人们认为自己就是,从小到大一直拥有生命、拥有思想的那个「我」。实际上,不存在这样一个「我」。那些所谓的「我在思考」,只不过是一系列连续不断的心识活动。因此,禅修者一定要通过观照每一个当下生起的,那些变得明显的心识活动,来了知心的本质实相。当如此观照心识的活动,这些活动将很容易地消失,这时候,禅修者要再回到腹部,继续观照这个「起、伏」的移动目标。

  1. 观照苦受(受念处)

当坐禅一段时间之后,僵硬、热等等一些觉受将会生起。禅修者需要仔细地观照这些觉受。如果感到僵硬,观照的心就要瞄准「僵硬」的部位,仔细观照并标记「僵硬、僵硬」。要以同样的方法,观照热、疼痛、疲累等等这些觉受。这些都是「苦受」(dukkhavedanā),观照这些觉受,就是「受念处」(vedanānupassanā)。

没有观照,或忘记观照这些觉受,就不能够了知这些觉受的本质实相,禅修者就会认为:

「我」身上很僵硬,

「我」感觉热,

「我」感觉痛,

刚才「我」还挺好的,现在这些苦受让「我」不舒服。

把这些觉受当做一个「人」,就是错误的知见。实际上,这些觉受里面没有「我」,它们只是在当下刚刚生起的、一系列连续的苦受的生灭现象。

这就像是电灯,当电流持续地通过时,电灯就相续地点亮。同样地,这些觉受也是一个接一个、连续地生起,无论是僵硬、热、还是痛,都需要用心专注地观照。禅修者最初开始禅修的时候,当这些觉受生起时,往往感到疼痛难忍。因此,想要更换姿势的「意欲」(chanda)就会生起。这种想要变换姿势的「意欲」也要注意观照,之后,观照的心再回到僵硬、热等等的觉受上,并持续地观照,直至它们消失。

有句话说:「忍耐导向涅盘」。在内观禅修过程中能够忍耐,要比在其他任何境遇下能够容忍更为至关重要。如果能够忍耐苦受,那么,禅修者将会证悟涅盘(nibbāna)。内观禅修,就是需要忍耐。如果因为无法忍受僵硬、热等等觉受,总是在更换姿势,「定力」(samādhi)就开发不出来。定力发展不出来,内观智慧(ñana)就不能够生起,因此,你将无法证悟「圣道智」(ariya magga-ñana)、「圣果智」(ariya phala-ñana)及「涅盘」。

在坐禅时,身体会生起诸多苦受,如僵硬、热、痛,以及其他难以忍耐的觉受,禅修者不要在苦受生起的时候,立即放弃观照,或者改变姿势,而是应该保持原来的姿势,尽可能地忍耐苦受。禅修者要精进地观照这些苦受,并标记「僵硬、僵硬」、「热、热」、「痛、痛」,等等。经过耐心地观照,轻度的苦受将会消失。当定力很好、很强的时候,甚至非常强烈的苦受也会消失。苦受消失之后,禅修者再回到腹部,持续地观照腹部起、伏的移动。

如果经过长时间的观照后,苦受还是不消失,并且变得忍无可忍时,禅修者当然可以更换姿势。这时候,你要首先观照「想动、想动」这个意欲,之后,要缓慢地做一切动作,同时,必须要观照并标记这些动作。

抬起手臂时,标记「抬手、抬手」;

移动手臂时,标记「移动、移动」;

身体晃动时,标记「晃动、晃动」;

抬起脚时,标记「提起、提起」;

移动脚时,标记「移动、移动」;

放下脚时,标记「放下、放下」。

换好了姿势之后,身体坐直了,你应该再回来继续观照腹部。观照的心要一个动作接着一个动作、连续地进行观照,定力也要前一个剎那接续后一个剎那,无间断的。只有这样,禅修者的正念、定力,以及内观智慧才会连续提升直至最终圆满成就。当正念、定力以及内观智慧趋于成熟、圆满成就的时候,将会生起道智、果智。

内观禅修的过程,如同古代的人们为了生火,需要不停地用力转动,摩擦两个引火木块,直至火苗生起时,才可以放弃摩擦。

同样,修习内观也应该是一个现象接着一个现象地观照,定力必须要一直持续,毫无间断。例如,如果有僵硬或热的觉受生起,在这些觉受消失之后,观照的心也不要停下来「休息」,而是立即将心再带回到腹部,持续地、不间断地观照起、伏的移动。

当痒的觉受生起时,心要专注地观照痒的部位,并标记「痒、痒」,由于它是苦受,你就会想要抓痒,那么,痒的觉受与想要抓痒的意欲都要立即观照,并标记「痒、痒」,「想抓,想抓」,需要注意的是,禅修者不应该立即先去抓痒。

如果禅修者能够忍耐并持续地观照,一般来说,痒的觉受就会消失,这时候,你要再回来观照腹部起、伏的移动。如果痒的觉受一直不消失,你当然可以抓痒。首先,想要抓痒的意欲需要认真观照,「想抓,想抓」,之后,所有抓痒的动作都要仔细观照并标记,例如,手触到痒处、来回刮痒等等,抓痒后,手臂如何放置,接触到什么部位等等。最后,你再回来观照腹部起、伏的移动。

  1. 观照各种姿势的转换

每次在变换身体姿势的时候,都不要漏失任何一个动作细节。从想要更换姿势的「意欲」开始,接下来的一系列动作都需要细致认真地观照。

从座位上要站起来时,注意自己生起了想站起来的意欲,标记「想起身、想起身」,然后,在起身的同时,观照一系列的身体及四肢的动作,并做相应的标记。比如,抬起手臂、移动、伸展,支撑身体,身体前倾等等。当开始起身时,要小心翼翼地放慢动作,要观照并默念标记「起身、起身」,同时,注意自己身体变轻并站立起来。

禅修者的行为动作,应该要像个虚弱的病人一样缓慢。普通身体正常健康的人,通常是动作迅速敏捷而不假思索的。衰弱的病人却不是这样,他们动作缓慢、轻柔、细腻。比如,有腰痛、背痛的人,或其他类似身体病痛的人,站起身的时候就会非常小心、缓慢,以免弄伤自己的身体。

在禅修的时候,禅修者唯一需要做的工作,就是如实观照。除了观照目标之外,看到了什么,听到了什么都不要理会。所以,无论是看到了什么,要跟瞎子看不到一样,只是观照「看到、看到」;无论听到了任何声音,要跟聋子听不到一样,只是观照「听到、听到」。

禅修者在更换姿势的任何时候,必须要像个病人,任何动作都要缓慢、轻柔、细腻,只有这样,正念、正定以及内观智慧才能够开发、培育起来。在座位上要起身之前,观照「坐着、坐着」,然后再慢慢地、像个虚弱的病人一样站起来,例如,要轻轻地移动手、慢慢地抬脚,轻轻地弯曲或伸展四肢,慢慢地低下头,慢慢地抬起头,一切动作要轻柔、细腻,同时标记「站起来、站起来」。当身体站直后,观照站在那里的姿势,标记「站着、站着」,在左顾右盼的时候,要标记「张望、看到、张望、看到」。

  1. 行禅的修习

走路的时候,观照走路的脚步,默念标记「左步、右步」,「左步、右步」。你一定要觉知当下迈出的是左步,还是右步,每一步从提脚开始,到踩下脚为止,心必须要持续专注地观照每一步的动作。这是在较快走路时,一段式的行禅观照方法。当走路快速,以及要走一段距离的时候,能够观照左步、右步就足够了。

稍慢一点走时,就要标记「提起、放下」。练习两段式行禅时,同样需要观照脚的活动,同时标记「提起、放下;提起、放下」,开始练习行禅时,要练习观照提起脚、放下脚的动作,并同时还需要了知,提起脚或放下脚时「轻」或「重」的感觉。练习两天之后,观照就变得容易了。这时候就可以练习观照三段式行禅。

在经行道上来回行禅(caṅkama)的时候,需要进一步练习三段式行禅,每跨出一步,禅修者需要观照三个连续的活动。当提起脚时,标记「提起」,当向前推动脚时,标记「向前」,放下脚时,标记「放下」。对于初学禅修者,一开始时练习一段式和两段式行禅已经足够。

当行禅结束后,想要修习坐禅时,需要先观照「想坐」的意欲,当坐下去时,观照并标记「坐下、坐下」,同时,觉知身体下降时,重的感觉。坐下之后,安置手脚的动作,也要能够全面地观照。静静地坐好之后,要立即观照腹部起、伏的移动。

  1. 躺卧及睡前的观照

如果感到困倦,就观照并标记「困、困」,当时间到了要睡觉的时候,在躺卧时,移动手脚的全部动作,都需要仔细观照。

抬手时,观照「抬手、抬手」;

移动手臂,观照「移动、移动」;

支撑身体时,观照「支撑、支撑」;

身体晃动,观照「晃动、晃动」;

伸展腿脚,观照「伸腿、伸腿」;

躺卧,观照「躺下、躺下」。

观照躺卧的一系列动作,是非常重要的。在躺卧的过程里,你可能会证悟殊胜的智慧。当定力与智慧开发成熟的时候,随时随地你都可能会证悟「道智」与「果智」,即使在弯曲或伸展手臂的时候,也都有可能证悟涅盘。在佛陀入涅盘后不久,他的侍者阿难尊者(Ānanda),就是在躺下来的过程中,证悟了解脱一切烦恼的阿罗汉(arahant)。

阿难尊者在第一次佛典结集的前夜,为了证得阿罗汉的果位,他十分精进地不断禅修。尊者几乎整夜都在修习身念处,他一直在修习行禅,他观照自己的脚步,「左步、右步」,「提起、向前、放下」,他一个脚步接着一个脚步地观照,观照想要走的意欲,仔细地观照每一步脚的移动过程。虽然阿难尊者一直在练习行禅,观照并了知名法与色法,极其快速生灭的本质实相,但几乎快到黎明的时候,他还是没有证悟阿罗汉。当意识到自己已经过度地修习行禅,太过精进时,为了平衡定力与精进力,他决定,应该要修习一会儿卧禅。于是尊者进入自己的房间,坐在床上,开始躺下去。当他正在躺下,细致入微地观照所有动作之时,在短短的一瞬间,阿难尊者证悟了阿罗汉的果位。

在他这样躺卧之前,阿难尊者只是须陀洹圣者(sotāpanna),在他躺卧的过程中,由于他精进地观照,因此,就在一瞬间,他连续地证悟了斯陀含(sakadāgāmi)的道智、果智;阿那含(anāgāmi)的道智、果智;以及阿罗汉的道智、果智。

禅修者应该想一想阿难尊者在躺卧的瞬间,证悟阿罗汉的例子,任何时候,如果能够精进地观照,你也有可能证悟「道智」、「果智」,时间不需要很长的。

所以,无论何时何地,禅修者应丝毫不可疏忽任何细节的观照。因此,像刚才所说,躺卧的所有身体动作,以及安排手脚的动作,都应该小心翼翼地注意,恭恭敬敬地观照。当身体静止地躺好后,再回到腹部,专注地观照起、伏的移动。

一个非常认真、精进的禅修者,应该珍惜这种正念的修习,虽然到了夜间时,人已经困倦,但是,禅修者也不应该放弃观照。禅修者应该继续精进地观照,直到睡着。如果禅修状态好,一些观照技巧娴熟的禅修者就不会睡觉了。相反地,如果瞌睡得厉害,你自然就会睡着。

当你感觉困了,想睡觉,就应该观照这个意欲,标记「想睡觉、想睡觉」。如果你的眼皮下垂,就标记「下垂、下垂」。如果眼皮沉重,要标记「重、重」。如果眼睛痛,要标记「痛、痛」。以这样来练习观照并标记,困意将会消逝,眼睛会再次变得清晰明亮,这时,要观照「清醒、清醒」,之后,再把心专注回腹部,持续地观照起、伏的移动。

禅修者想要睡着并不难,实际上非常容易。如果修习卧禅,渐渐的你就会感到眼困,最后就自然地入睡了。所以,禅修初学者不要修习卧禅太久或太多。禅修初学者应该多多地修习坐禅与行禅。

睡眠的时间就是禅修者休息的时间。作为一个认真的禅修者,应该限制睡眠的时间为4个小时左右。这是佛陀允许禅修者在午夜休息的时间。4个小时的睡眠,基本上是足够的。如果不足够,你可以延长至5到6个小时。显然,6小时的睡眠对大多数人的健康需要是足够的了。

  1. 日常活动的观照

一个真正想要证悟道智、果智的禅修者,应该只有在睡觉的时候,才会停止精进。在清醒的时间里,禅修者应该马不停蹄地、毫不懈怠地一直保持持续的正念观照力。所以,每当醒来时,你就要观照身心醒来的状态,标记「醒来、醒来」。如果已经醒了一会儿才意识到,这时候要立即观照腹部的起、伏移动这个目标。

如果想起床,应该先观照这个意欲,标记「想起床、想起床」。然后,观照起床时手脚的一系列动作,抬头时,观照并标记「抬头、抬头」,坐起身后,观照坐着的姿势,标记「坐着、坐着」等等,禅修者能够认真地观照所有的动作,是非常重要的。如果接续已没有任何活动,而只是静静地坐着,你应该把心专注在腹部持续地观照。

起床后,在你洗脸与洗澡的时候,也不要忘记观照所有的动作。此外,穿衣服,整理床铺的活动,开门、关门的活动等等,因为这些活动相当快速,所以,要尽可能地用心观照。

当禅修者来到饭堂,注视自己的餐桌时,应观照这个行为,标记「注视、看到、注视、看到」。当你伸手取食物的时候,在触到食物的当下,在搅拌食物,抓取食物,递送食物,以及低头,把食物放进嘴里,放下手,抬起头时,所有这些动作都应该仔细地、尽可能持续地观照。这是按照缅甸人用手抓取食物时的观照方法,使用刀叉与筷子的禅修者,应该以同样的方法观照进餐时一系列的动作。

咀嚼的时候,应该观照并标记「咀嚼、咀嚼」,

尝到味道时,应该观照并标记「知道、知道」。

喜欢食物的味道,要观照并标记「喜欢、喜欢」,

觉得食物质量很好,要观照并标记「很好、很好」。

当你品尝食物、吞咽食物、食物经喉咙滑下去的时候,所生起的这一系列的名法与色法现象,都需要观照。这就是禅修者在一口一口地用餐时,进行观照的方法。喝汤的时候,无论是注视、看到,以及伸手,拿勺子,舀汤,送到嘴里,喝下去,等等动作,全部都需要观照。

在用餐时要做到这样细致的观照,对禅修初学者是比较困难的,因为要观照的活动太多,必然会漏失观照一些活动,但是,你应该事先决意,要尽力观照所有的动作。当精进力、定力逐渐培育成熟后,禅修者就将能够细致地观照所有这些动作现象。

禅修初学者在开始禅修的时候,因为总是打妄想,所以,会漏失观照许多目标。但是,你不要为此感到沮丧。禅修初学者都会遇到类似的困难。经过多次练习之后,就能够觉知到每一次生起的妄念,逐渐地,将不会再有许多妄想了。

  1. 证得观智与涅盘

反反复覆地练习观照,心将能够与所观照的目标同步生起。比如在观照腹部膨胀的时候,观照的心能够贴着腹部,与腹部向上的移动同时生起,在观照腹部回落的时候,观照的心也能够贴在腹部,与腹部向下的移动同时生起。

腹部向上移动是色法,观照的心是名法,腹部向下的移动是色法,观照的心是名法。名法与色法,就是这样成双成对地生起,当观照的心能够紧贴腹部的时候,禅修者自己将能亲自清清楚楚地了知到,当下的名法与色法是成双地生起的。

因此,在每一次观照时,禅修者都会清楚地了知到,当下发生的只有名法与色法这两类现象,它们中间哪会存在一个人呢?被观照的色法是一类现象,观照它的心这个名法是另一类现象。

这种智慧就是「名色分别智」(nāmarūpa-pariccheda-ñāṇa),是「内观智」(vipassanā-ñāṇa)中第一阶的观智。正确地证悟这一观智很重要,如果禅修者继续修习正念观照,接下来就将会证悟「缘摄受智」(paccaya-pariggaha-ñāṇa),即:如实知见名法与色法之间,互为因果关系的智慧。

在此基础上,禅修者还将会如实地了知到,所有的现象都是快速地在这个剎那生起后,又在下一个剎那灭去,一眨眼的工夫都不会停留。一般人会以为,人的身与心,从年少到年老整个一生,都是持续不断地存在的,人们以为,这个身体从小到大都拥有它,这个心从小到大也都拥有它。无论是身体还是心,人们以为这是「我自己的」。实际上,并非如此,没有任何名法与色法永远地存在。

经过深入地禅修,禅修者将会亲身体验到,所有现象都是在快速地灭去的,禅修者将会如实地知见到,名法与色法是无常的这一本质实相。这是「无常随观智」(aniccānupassanā-ñāṇa)。这种生灭的本质实相是苦的,这是「苦随观智」(dukkhānupassanā-ñāṇa)。此外,禅修者也将会体验到身心各式各样的苦受,这也是「苦随观智」。

随后,禅修者会觉知到,所有的名法与色法现象都是在自发地缘生缘灭,不受任何人控制、不顺应任何人的意志,所有生起的现象里面,没有一个主宰。在观照的当下,禅修者如实知见到,「身心现象是无我的」这一实相。这是「无我随观智」(anattānupassanā-ñāṇa)。

禅修者继续深入禅修,当观智逐渐成熟的时候,禅修者将会在观照目标的任何时候证悟涅盘。所有过去诸佛、阿罗汉与圣者们,都是通过修习「四念处」(satipaṭṭhāna)正道而证悟涅盘的。

所以,现在即将投入密集禅修的禅修者,必须要知道,大家已经踏上四念处的正道,这就是过去诸佛、阿罗汉与圣者们曾经修习过的四念处正道。

由于大家累积了足够的善业功德,由于大家曾经发愿,要以所修习的善业功德为助缘,证悟道智、果智以及涅盘,由于大家所累积的「波罗密」(pāramī,资粮)在今生已经渐趋成熟,所以,大家现在能够踏上过去诸佛、阿罗汉与圣者们所修习的四念处禅法的正道,大家应该对自己有这样的福德感到欣慰。只要按部就班地、自始至终地沿着这条伟大的正道修习内观禅法,禅修者就有希望,在今生成就过去诸佛、阿罗汉们以及其他圣者们曾经证悟的、出世间的定力与智慧。

精进的禅修者将很快就会经验到,自己未曾体验过的轻安与禅定,由于生起了轻安与禅定,禅修者将品尝到殊胜的法味,体验法的喜乐和诸多各类的善法。

生起了轻安与禅定之后,能够如实知见到名法与色法各自的「特相」(sabhāva-lakkhaṇa),如实知见到名法与色法无常、苦、无我的「共相」(sāmañña-lakkhaṇa),这些是禅修者亲证的内观智慧。内观智慧渐趋成熟的时候,禅修者必将会证悟到过去诸佛、阿罗汉以及其他圣者们曾经证悟的道智、果智与涅盘。

  1. 证得初果

这并不需要很长时间。现在,大家在密集禅修期间,就有可能证悟这些殊胜之法。实际上,这些殊胜之法,可以在一个月、20天或15天的密集禅修期间内体证。那些具有非凡波罗密的人,甚至可以在7天内证悟这些殊胜之法。

禅修者将会根除「有身见」(sakāyadiṭṭhi)、「疑惑」(vicikicchā)、「戒禁取见」(sīlabbataparāmāsa),并解脱四恶道(apāya)的轮回。禅修者应该胸怀如此坚定的信心,努力精进地修习四念处正道。

祝愿各位禅修者,能够付出十足的精进力,并能够快速地体证过去诸佛、诸阿罗汉以及圣者人们曾经证悟的道智、果智与涅盘!

 


禅修者小参引导

 班迪达大师 着

潘宗铭、大越法师、温宗堃 译

中译者序

ciraṁ tiṭṭhatu saddhammo, dhamme hontu sagāravā sabbepi sattā

愿妙法久住,愿众生以法为尊。

 

《禅修者小参引导》(Guidance for Yogis at Inverview by Sayādaw U Paṇdita)这版本是根据如来禅修中心(Tathāgata Meditation Center,简称TMC)整理的版本,可由网络下载。相较1998年马来西亚出版的小册子,TMC版本整理的内容修饰一些口语上的重复并且排版较为工整。这份译稿把TMC网络版的英文与巴利文打字的错误做了一些修正。

 

禅修者小参引导

尽管禅师已教导了禅修方法,有些禅修者仍然无法正确地练习,而且小参时无法向禅师报告他们的修习体验。虽然有一些禅修者可以练习得很顺利,但却不能完整地描述自身修习的历程。因此,这段开示是为了帮助禅修者能有条不紊地向禅师报告:他们在禅修过程中如何进行练习,又观察到什么现象和体验。

就禅修方法而言,马哈希大师(Mahāsi Sayādaw, 1904-1982) 曾为初学禅修者,录制一段简要开示。一开始就是谈正念禅修(Satipaṭṭhāna)的基本目标,也就是腹部的上升与下降(起、伏)。

根据佛典的解释,我们是由不断生灭的名色法(身心现象)所组成。禅修者应该能透过正念,在六根门体验生灭过程。例如,眼睛与视觉景象都是色法(物质现象),眼识则是名法(心理现象)。同样地,耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身觉触、心理活动及手臂屈伸、转身、弯腰或步行等身体动作,也都是名色现象。马哈希大师教导禅修者,要在各种目标──即使是微不足道的目标──变得明显时,贴近去观察它们。

即使马哈希大师的教导已经非常明白易懂,然而禅修者实际操作时还是会遇到一些困难。为了帮助禅修者克服这些困难,禅修中心的禅师们为初学者说明,该如何观察基本目标──如腹部的上升与下降(起、伏),以及如何在其他目标如杂念、感受、景象、声音等出现时,加以观察。然而,一些初学者仍无法恰当地练习,也不能够清楚地报告他们的修习历程。为了克服这些困难,禅师们设计了下列方便记忆、有助理解的箴言。

箴言一 

「报告你如何观察基本目标,又经验到什么感受。」

 

禅修者在坐禅练习时,应如实心系的基本目标,即呼吸时的腹部上升与下降(起、伏)。如果缺乏其他显著的目标,禅修者应该持续地观察基本目标。〔如果其他显著的目标出现〕,应该观察其他目标,直到其灭去后,再回到基本目标上。

禅修者必须能够报告,他如何观察腹部上升移动的整个过程。一吸气时,腹部便上升,继续吸气时,腹部会持续上升。吸气结束时,腹部上升移动结束。

观察腹部的上升移动时,应该经历、了知整个移动过程。经典说:sabba-kāya-paṭisaṁvedī〔了知一切身〕,这是指应该尽可能持续地(没有中断地)观察整个腹部上升移动过程中所包含的色法现象。

禅修者应该把注意观察的心专注在腹部的上升移动过程,包含其开始到结束的所有步骤。初学者刚开始可能没有办法观察到移动过程中所有的步骤,不过他应该想办法努力达到这个目标。我们鼓励禅修者如此努力练习,以确保心对目标有认真充足的专注力。

禅修者应该要能够报告:自己是否有足够的专注力能够观察目标;能观察的心是否和目标同时生起;是否有能力观察整个腹部移动的连续阶段。如果他能够观察到目标,那么他「观见」什么?也就是说,他体验了什么?他不应该报告其他(不相关)的事,应该要能够(准确地)描述,观察到的目标及(实际)经验到的腹部上升移动。

在此禅修练习方法中有两个要素:一是所注意的目标;二是对目标的觉察。禅修者基于这两个要素,才能够描述他「观见」或经历什么。

在此,就基本目标而言,禅修者必须要能报告,觉察力与目标(腹部的上升)的移动是否同步。如果是,禅修者「观见」(觉察到)什么?是腹部本身?上升移动的形态?或是腹部上升时的绷紧与移动?

身体目标的三个面向

当禅修者观察腹部上升这个目标时,他可能看见或经验到下列这三个面向中的一个:

1. 形状(saṇṭhāna/santhāna)

2. 移动的形态(ākāra)

3. 本质(sabhāva)禅修者观察腹部的上升时,腹部的形状也许会变得很明显。或者他可能会看到腹部的移动形态──腹部从扁平的状态逐渐膨胀,然后膨胀停止,开始收缩。在「观见」目标的本质之前,他可能会先观察到这两个面向。

事实上「观见」腹部的形状与移动形态,并不是毗婆舍那。禅修者必须超越目标的形状与移动形态,「观见」目标的本质,也就是,腹部上升时出现的绷紧和移动的感觉。禅修者如果专注地观察目标,就会「观见」这些本质。他要在小参时描述这些本质。但是,他必须向禅师报告他自身真正的体验,而不是他想象中所看见的。

禅修者也要能够观察、「观见」腹部下降的过程,并且清楚描述他的体验。行禅时也是要如此。当脚提起时,他是否可以同步地观察到脚步逐渐提起──从开始到结束的移动?如果他可以这么做,他「观见」什么?他「观见」到脚或脚提起的形态?或感觉到脚变轻且往上升,或者脚变紧且有被推动的感觉?

他应该依自身体验来报告三个面向中的任一个面向。当他(在跨步的过程中)把脚推向前时,他的心是否同步在观察脚的移动?在此同时他「观见」到什么?他「观见」到脚,或脚往前推的形态?或某些本质,例如感觉脚被从后方推移,或由前方拉动。同样地,放下脚时,他是否能够观察或注意到脚逐渐放下──从开始到碰触地板的移动?他观见到脚,或脚放下的形态?或是观见到一些本质,例如脚变轻、变柔软?

观察其他禅修目标──例如手臂弯曲、伸直,转身或弯腰,改采坐姿或站姿之时,也是要如此报告三个面向。针对这些现象,禅修者是否能够同步观察这从开始到结束的整个现象?对禅修者而言,很重要的是将自己的报告限定在禅修目标的这三个面向,不要报告杂乱的琐事。

名色法的三种特质

禅修者应该了解名/色(精神/物质)现象的三种特质:

1. 自性相(sabhāva-lakkhaṇa)

2. 有为相(saṅkhata-lakkhaṇa)

3. 共相(sāmañña-lakkhaṇa)

1. 自性相(sabhāva-lakkhaṇa) 

自性相是指名色(精神与物质)的个别性质。以28种色法而言,例如硬或软属于地界(paṭhavī dhātu),而不属于其他的界。热或冷是火界(tejo dhātu)的特性。黏或流动是水界(āpo dhātu)的特性。绷紧、压力或移动是风界(vāyo dhātu)的特性。就名法而言,心的特质是识知目标。在52个心所之中,触(phassa)的特性是让心接触目标。受(vedanā)的特性是感受目标。

2. 有为相(saṅkhata-lakkhaṇa) 

所有名色法的自性相,都会历经三个阶段:生(uppāda)、住(ṭhiti)、灭(bhaṅga)。生(uppāda)表示现象的生起。住(ṭhiti)指持续一段期间。灭(bhaṅga)则是消灭。这三个阶段称作有为相(saṅkhata- lakkhaṇa)。

3. 共相(sāmañña-lakkhaṇa) 

名色法的第三个特质称为共相(sāmañña- lakkhaṇa),亦即无常、苦、无我。巴利文称这三个共相为anicca-lakkhaṇa、dukkhalakkhaṇa、anatta-lakkhaṇa。这些特性是每个因条件生起的名色法所共同拥有,因此被称作共相(sāmañña-lakkhaṇa)。

禅修的练习,最终是为了体悟名色法三个特质中的共相。我们应该如何精进,才能体悟到现象的特性?我们应该在名色法出现时,立刻观察它们,此外没有其他别方法,只有在那样,我们才能体悟它们的特性。

当禅修者吸气时,腹部上升。在吸气前,腹部并没有任何的上升。禅修者的心应该继续观察腹部上升──从开始到结束的整个移动过程。只有在那时,禅修者才能「观见」到腹部上升的真实本质。什么是真实本质(特性)?随着吸气,风便往内。什么是风呢?风界有绷紧、压力或移动的特性。这就是禅修者所「观见」到的风界的真实本质。只有在它一出现、持续以及消失之前,加以观察,禅修者才有机会「观见」它的真实本质。否则,甚至连形状或形态都没法看到,更别说是真正的特性。观照心持续专注并保持一致在禅修目标,也就是腹部的上升与下降,禅修者的专注力将可以逐渐增强。

当禅修者的专注力变强时,他将不再「观见」到腹部的形状或上升/下降的形态。他的观察力将超越形状与形态,直接观见到目标的自性相,例如,腹部移动所包含的绷紧、压力和移动。

呼气时,他将感到腹部绷紧的减弱;且在呼气结束时,腹部下降移动也跟着结束。观察行禅中的移动──脚步提起、向前、放下、落至地面──时,他也会有同样的体验。

禅师不会告诉禅修者他将会「观见」什么,只会引导他怎么去做观察。就好像我们做算数的加法练习一样。老师不会给你答案,但他会教你如何把答案计算出来。

相同的指导原则,也应用在观察身体的其他动作、感受和心念。所有这一切,应该在它们出现的瞬间就被观察到,如此才保证能「观见」它们的真实本质。我们已经说明了第一个箴言。现象一出现就被观察到时,它们的真实特性便会显现。一旦与目标同步的专注觉察力捕捉住名色法的「自性相」,名色法的「有为相」与「共相」自然就会显现。

第二箴言

「只有『观见』现象的自性(sabhāva)时,现象的有为性(saṅkhata)才会显现,也就是说,将会依序地『观见』现象的生起、持续和消失。」

 

第三与第四箴言 

因此第三箴言是

「只有当有为性(saṅkhata)出现时,共有性(sāmañña)才会被『观见』。」

接着第四箴言是:

「『观见』共有性(sāmañña)时,观智(vipassanāñāṇa)才会生起。」

观智生起后,观智的洞察力会渐渐成熟,构成那被称为pubbabhāga-magga-ñāna的前分道智。之后才会出现圣道智(ariyamagga-ñāna )。禅修者藉由此圣道智,将能够体悟名色法(苦)的止息,证得涅盘(Nibbāna)。

须重复再说一遍,在小参时,禅修者应该描述他实际「见到」的事物,而不是他认为自己「见到」的事物。只有自己「见到」的,才是自己的智慧;认为自己见到的,并不算数,这顶多是借来的(二手的)智慧,也与所观察到的现象之本质、特性不一致。

第五箴言 

「所有观察、了知到的念头,都应该报告。」

当禅修者坐禅,观察或注意基本目标时(腹部的起、伏活动),可能生起各种的念头。这是不受控制的心所具有的自然特质。心倾向到处游移,离开基本目标,并制造种种的念头,有些念头是善的(kusala),有些则不是。那么禅修者应该怎么做呢?只需要观照任何出现在心里的现象。你能不能这样做呢?你应该能。如果你这样做,这些念头是持续,或被制止,或完全消失?或者你的注意力又回到基本目标上?你要报告所有与这几点有关的事情。

第六箴言

禅修初学者专注基本目标时,一开始〔苦〕受还没有出现。但是,可能会有种种念头生起。此时,初学者没有能力观照所有出现的念头。为了去减少这些(散乱的)念头,初学者应该让注意力尽可能的贴近、专注在基本目标上。

不过当初学者坐禅经过了5分、10分或15 分钟后,身体会有一些不舒服的感受,这些也会影响到心。苦受生起时,应加以观照。报告时最好是用日常惯用的语言描述,例如「痒」、「痛」、「麻或刺痛」等等。不要用佛典术语说成vedanā(受)。这些自发出现的苦受,应该用之前提过的方法加以观照,看它是在增强,减弱,持续,或者消失。

所以,第六箴言是:

「所有的感受皆应观察、了知,并在小参时报告。」

 

第七箴言

再者,还有什么现象应该被观照、了知?包括看到的景象,听到的声音,闻到的气味,尝到的食物。还有种种的心理状态,如喜欢、讨厌、昏沉、懒惰、分心、焦虑、怀疑、回想、正知、注意、满足、高兴、轻安、宁静与禅修的舒适感等等。

佛陀总称上述这些为「法所缘」(dhammārammaṇa)。

假设喜欢之心生起,也观察到了。接着发生什么?可能喜欢之后跟随有贪爱生起。这现象,禅修者应该要报告。再举个例子,禅修者正处于昏沉、懒惰及无力的状态。当他观照了心的这些状态后,又有掉举出现。这些现象,依序地观照后,又生起了什么其他现象。总之,不论任何法所缘在何时生起,都应该加以观照。

总而言之,念处内观禅修(satipaṭṭhāna vipassanā bhāvanā)有四种观照的目标:

1. 身体的活动

2. 感受或感觉

3. 心识的活动

4. 其他心理状态

在内观禅修中,会持续不断的进行三件事:

1. 现象出现

2. 观照正发生的现象

3. 有所发现、了悟

第七个箴言要求禅修者了知发生的每一个现象,第二与第三项是禅修者应关注的事。对于(包含在上述四类观照目标里的)每一个禅修目标,很重要的是了解上述的三件事。禅修者〔特别〕要关心是其中第二件事,也就是观察或观照在自己身上发生的现象。第七个箴言这么说:

「所有出现的,被观察到的,被了知、『见到』的,都应该彻底了知,并且在小参时报告。」


全球马哈希传承禅修中心资料

在缅甸,马哈希传承的中心,超过六百多家,但由于大部分没有中英文翻译,因此多数不接待外籍人士。比较多华人前往的是仰光马哈希禅修中心总部、班迪达禅修中心的仰光和森林中心(Hse Main Gon),以及恰宓禅修中心的仰光和莫比(Hmawbi)中心,设备相对完善及有英文、华语的翻译。

至于缅甸国外,全球各地均有马哈希传承的禅修中心,马来西亚、印度尼西亚、新加坡、加拿大、英国、美国等地都有分中心,许多都能够提供英文或华语翻译,十分便利。海外华人可以透过下面的联络数据,寻找附近的马哈希传承中心学习。

以下是一些前往缅甸禅修的事项:

i)·申请报名

为了让禅修中心更好地安排住宿等事宜,禅修者应提前联络禅修中心报名申请禅修的位置,由于部分季节可能名额紧张,欲参加者应该提早几个月前筹划,耐心等候审批,如果久久没有回复,可以致电或电邮负责报名的人员查询。有的月份禅修中心若不多外籍人士,则可以随时入住禅修;不过,禅修中心亦可能因应个别情况,不接受申请,敬请留意。

ii)签证

缅甸的「旅游签证」现在一般为一个月(28日),如果希望禅修超过一个月,那么便需要申请禅修签证,批出的日期,最多三个月,并可以在缅甸期间续签;另外亦有70日的商务签证。现在缅甸出入境部门有网络申请的电子签证,费用为50元美金,十分便利,网站可以申请旅游或商务签证。

签证的官方网站:

https://evisa.moip.gov.mm/

禅修者应注意,禅修签证的申请,需要事前取得当地禅修中心的「保证书」(或「邀请函」),方能申办,而且这代表那三个月,都只可以居住在该禅修中心。

iii)气候

酷热的月份:

三月~五月,温度在25至40度摄氏

(这是最暑热难耐的季节,中午可以到43度以上,四月是缅甸新年,禅修中心一般很多人,禅堂和住宿非常拥挤,不宜前往)

雨季:

六月~十月,温度约在23至35度摄氏

清凉的月份:

十一月~二月,温度约在18至28度摄氏

(这是最适合禅修的季节)

iv) 雨安居(vassa)

每年七月中下旬至十月中下旬,是僧众的雨安居,那段期间,禅修中心相对比较多僧众,禅师们也比较少出外,如果希望较长时间跟某位禅师学习,这是比较适合的时期。

v)货币

缅甸市面都是使用缅币(kyat,1美金等于约1200缅币),不过很多地方也会接受使用美金,但是当地人对美金的新旧程度很在意,美金必须要干净平整无折痕、无印记,否则兑换价值大减甚至不收,这一点请必须注意,携带新净的美金。

vi) 交通

机场或其他旅游境点的出租车(的士),很多时候见到外籍人士都会漫天索价的,因此务必了解清楚前往某中心所需的费用。亦可以向禅修中心请求安排出租车到机场(自费),这样一般比较安全。

vii)费用或捐献

禅修中心一般都是免费供大众修行的,如果想供养或捐献,有几种选择可以进行:早餐、午餐、黄昏的果汁、建设、供僧等。一般如果提供饮食较好的中心,早餐一个人大概1~1.2美金,如果是有一百人的道场(连法工、职员等),那么早餐大概100~120美金,视乎食物的质量;午餐一般是早餐的两倍到三倍之内;至于果汁,大概是一人0.2美金。(按2018年初的情况)

缅甸僧人一般是不会接触金钱的,所以请不要给钱或递红包给僧人,应该到办事处,向负责人员表示想供养僧团或某位尊者的「四资具」(衣服、饮食、医药和卧具),他们会把资金安排作购买物资给相关的僧团/尊者,如果是僧服或物资,则可以直接供养僧人,但食品不能在午后供养。

viii)饮食文化

缅甸是南传佛教国家,因此寺院或禅修中心,主要食用三净肉,有的中心能够为禅修者提供素食,然而都会夹杂五辛(葱、蒜、洋葱等)和鸡蛋,严格汉传素食者,或需要自备坚果或营养品补充。一般而言,白饭和粉面是每日的主食,缅甸传统的鱼汤粉是常见的菜色。禅修期间由于持守八戒,中午12点后均不能进食固体食物、咖啡、茶等,有的中心会在下午提供果汁。注意缅甸食物相对油腻,很多会有辣椒、油炸、味酸及嗜甜,高血压及糖尿患者需特别注意,部分中心有提供清淡的食物如粥或玉米,水果如香蕉、苹果等亦多数每餐供给。应尽量避免进食冷品,以免水土不服。

ix)卫生及衣着

缅甸很多季节天气潮湿炎热,一般中心虽然都会具备基本设施,然而有的可能比较简陋、发霉或受潮,因此应注意清洁、带备卫生用品或床具等。缅甸的超级市场都是各式货品齐全的,可以购买后再进入禅修中心。有的禅修中心附有小型诊疗中心,可以治理如感冒等的疾病,及提供简单医药。

禅修中心一般要求学员穿着白色上衣(女众可能需要穿长袖)及缅式的Sarong/longyi(类似长裙)。可以在办公室购买或借用,不过最好提前准备。衣服在雨季(尤其七、八月)一般会比较难晾干的,敬请注意。

x)禅修日程

这是班迪达森林禅修中心的国际禅修营日程,其他道场作息大多类似,有的可能在凌晨4点起床,到晚上9、10点休息,坐禅一般每日六至七座。

 

03:00 起床
03:30-4:00 行禅
04:00-4:45 坐禅
04:45-5:00 早课
05:00-6:00 早餐
06:00-7:00 坐禅
07:00-8:00 行禅
08:00-9:00 坐禅
09:00-10:00 洗澡或者行禅
10:30-11:30 午餐
12:00-13:00 坐禅
13:00-14:00 行禅
14:00-15:00 坐禅或者听开示
15:00-16:00 行禅
16:00-17:00 坐禅
17:00 喝果汁
17:00-18:00 洗澡或行禅
18:00-19:00 坐禅或听开示
19:00-20:00 行禅
20:00-21:00 坐禅
21:00-21:15 晚课及休息

xi)各地道场联络数据:

缅甸

  1. 马哈希禅修中心(仰光总部)

Mahasi Sasana Yeiktha

地址: Buddha Sasana Nuggaha Organisation No 16, Sasana Yeiktha Road, Bahan Yangon, 11201 Myanmar

电话: (+95) 01 541971, 552501.

传真: (+95) 01 289960

网站: http://www.mahasi.org.mm/

电邮: mahasi-ygn@mptmail.net.mm, mahasi.meditationcenter@gmail.com

2. 班迪达(仰光)禅修中心

Panditarama Shwe Taung Gon Sasana Yeiktha

地址: 80-A, Than Lwin Road, Shwe-gon-dine, Bahan 11201, Yangon, Myanmar

电话: +951 535 448, +951 705 525

电邮: com2panditarama@gmail.com

网站: www.panditarama.net

(中文联络人:圣法尼师QQ:1034823075 或电邮:santadhammaa2010@gmail.com

3. 班迪达(森林)禅修中心

Panditarama Forest Meditation Centre (Hse Main Gon)

地址: Hse Main Gon, Bago Township, Myanmar (Burma)

电话: +95 949 450 787, +95 953 008 85, +95 953 025 00

(可经由仰光中心联络和安排)

4. 恰宓(仰光)禅修中心

Chanmyay Yeiktha Meditation Centre

地址: (55/A), Kabar Aye Pagoda Road, Mayangone, P.O. 11061, Yangon, Myanmar.

电话: +95-1-661479, 652585

手机: +95-9-73012333

电邮: chanmyayinform@gmail.com

5. 沙达玛然希禅修中心(仅缅语/英语)

Saddhammaransi Meditation Centre

地址: 7, Zeyar Khaymar Road, 8th mile, Mayangon Tsp., Yangon

电话: +95-1-661597

6. 恰宓(莫比)森林禅修中心

Chanmyay Yeiktha Meditation Centre

地址: Satipatthana Road, Shansu, Hmawbi, Myanmar

电话: +95-9-783000775

(可经由仰光中心联络和安排)

7. 恰宓绵禅修中心(仰光郊区)

Chanmyay Myaing Meditation Centre

地址: Shwe U Min Street, No.3 Highway, Laydaungkan, Mingaladon Township, Pale PO 11022, Yangon, Myanmar

电话: +95 (0)97 996 83858, +95 (0)1 638 350

电邮(Virañani尼师): viranani@gmail.com

其他亚洲地区(下列部分中心只能提供英文翻译)

8. 尼泊尔蓝毘尼禅修中心

Panditarama Lumbini International Vipassana Meditation Center

地址: Lumbini Garden, Lumbini, Rupandehi District, Nepal.

电话: +977 71 621084, +977 71 580118

电邮: info@panditarama-lumbini.info

网站: http://www.panditarama-lumbini.info/

9. 尼泊尔国际佛教禅修中心(加德满都)

International Buddhist Meditation Center

地址: G P O Box 8973, NPC 269, New Baneshwor, Kathmandu, Nepal.

电话: +977 1 4784 631, +977 1 478 2707

电邮: ibmcsati@gmail.com

(新加坡及马来西亚道场很多都能提供华语翻译)

10. 新加坡内观禅修中心

Vipassana Meditation Centre (Singapore)

地址: No. 251, Lavender Street, 338789, Singapore.

电话: 64453984

电邮: vmckm@singnet.com.sg

网站: http://vmc128.8m.com/

11. 新加坡恰宓禅修中心

Chanmyay Yeiktha Meditation Centre

地址: No. 03 Verdeview, Choa Chu Kang Estated (688641), Singapore

电话: +656 3673100

电邮: info@chanmyaysin.org

网站: www.chanmyaysin.org

12. 新加坡念处禅修中心

Satipatthana Meditation Centre

地址: 8 Jalan Shaer, Sembawang Springs Estate, Singapore 769355

电话: (65) 67589488

电邮: sati_patthana@yahoo.com.sg

13. 马来西亚佛教禅修中心(槟城)

Malaysian Buddhist Meditation Center (MBMC)

地址: No. 355, Jalan Mesjid Negeri, Penang 11600, Malaysia

电话: +604 2822 534

14. 马来西亚尼乐塔禅修中心(霹雳州爱大华)

Nirodharama Meditation Centre

地址: No. 26265, Jalan Columbia, Manjung, Perak, 32400 Ayer Tawar, Perak, Malaysia

电话:+60 12-738 5386

15. 马来西亚卡玛兰迪禅院(柔佛州峇株巴辖)

Khemanandi Meditation Centre

地址: Bt 6 3/4, Jalan Kluang, Batu Pahat, Johor, Malaysia

网站:http://www.kmnd.org/

电邮: sinianchuchanxiu@163.com

电话:+60 12-727 1389(杨妈妈)

16.马来西亚梳邦再也佛教会(雪兰莪州)

Subang Jaya Buddhist Association

地址: Lot PT12593, SS13, Exit Jalan Kewajipan, 47500 Subang Jaya, Selangor

网站: https://sjba.org

电话: +60 3-5634 8181

17. 印度尼西亚念处禅修中心

地址(一)森林中心:Bakom Center, Dusun Barulimus, Kampung Bakom Rt. 02 Rw. 10, Kelurahan Cikancana, Kecamatan Sukaresmi, Kabupaten Cianjur, Puncak, Jawa Barat, Indonesia

地址(二)雅加达城市中心:Perumahan Citra Garden 1 Extention, Blok AA No. 1, Cengkareng, Jakarta Barat 11840, Indonesia

网站: www.yasati.com/

电邮: yasati_mail@yahoo.com

电话:+62 877 2005 5600(Sayalay Gambhiranani)

18. 泰国恰宓禅修中心

Chanmyay Yeiktha Meditation Centre

地址: 45/1 , MU 4 Tambol Tanonun- Kard, Anpur Muang, Nakhon Pathom, 73000, Thailand.

电话: +66-81-8109632, +66 896875250

手机: +95-9-49226338

电邮: dhammodaya@hotmail.com

19. 泰国曼谷内观禅修中心(大界寺第五區)

Insight Meditation Centre. Wat Mahathat, Section 5

地址: 3/5 Maharat Road, Phraborommaharatchawang Sub-district, Phra Nakhon District, Bangkok, 10200 THAILAND

电话: +66 2 222 6011

20. 泰国清迈班迪达禅修中心

Panditarama Chiang Mai Meditation Centre

地址: No (108/1) Kasat Pattana T. Papai A. Sansai, Chiang Mai 50210 Thailand

电话: +66 9-3131 40201, +66 9-473 64662

21. 韩国班迪达禅修中心

Panditarama Seoul International Vipassana Meditation Centre

地址: Yongcheon-ri 227-2, Okcheon-myeon Yangpyeong-gun, Kyeonggi-do South Korea

电话: 031-774-2840

电邮: manapika@hanmail.net

澳洲

22. 悉尼班迪达禅修中心

Panditarama Sydney Meditation Centre Inc.

地址: 70 Market Street, Smithfield NSW 2164, Australia

电话: +61 02 9729-2343

电邮: pannathami@panditaramasydney.org, pannathami@yahoo.com

23. 墨尔本班迪达禅修中心

Panditarama Melbourne Meditation Centre

地址: No. 51, Hope Street, Springvale, Victoria – 3171, Australia

电话: +61 3 9574 1816

电邮: contact@panditaramamelbourne.org

网站: http://www.panditaramamelbourne.org/

欧洲

24. 英国可念法禅修中心

Saraniya Dhamma Meditation Centre

地址: No. 420, Lower Broughton Road, Salford, Manchester, Lancashire M7 2GD, U.K.

电话: +44 (0)161 281 6242

电邮: admin@saraniya.com

网站: http://www.saraniya.org.uk/

25. 英国内观学会

Association for Insight Meditation(Bhikkhu Pesala)

地址: 34B Cambridge Rd Ilford IG3 8LU U.K.

电邮: pesala@aimwell.org, terryshine@gmail.com

网站: http://www.aimwell.org/

26. 比利时法炬禅修中心

Dhammaramsi Meditation Centre

地址:Rivière, Belgium

网站:http://www.dhammagroupbrussels.be/en/dhammaramsi-center/

电邮: jpdty@hotmail.com

27. 法国释迦牟尼佛教禅修中心

Association Bouddhique Sakyamuni

地址: Sakyamuni Meditation Centre
33, allee Emile Gemton, Montbeon
89340 Saint Agnon, France
电话(+33) (0) 3 86 96 19 44

28. 意大利樱树野原禅修中心

Pian dei Ciliegi

地址: Loc. Bulla di Montesanto

29028 Ponte dell’Olio (Piacenza), Italy

电邮info@piandeiciliegi.it
网站www.piandeiciliegi.it

(部分课程为内观,或收费)

美国/加拿大

29. 美国加州如来禅修中心

Tathagata Meditation Centre

地址: 1215 Lucretia Ave., San Jose, CA, USA.
电话: 408 294 4536, 408 977 0300
电邮: sontusila@aol.com, sontusila@gmail.com
网站: http://www.tathagata.org/index.html

(收取基本食宿费用)

30. 美国夏威夷班迪达禅修中心

Panditarama Meditation Centre, Hawaii

地址: 640 Hakaka Street, Honolulu, HI 96816

电话: (808) 256-8094

31. 美国伊利诺伊恰宓禅修中心

Chanmyay Yeiktha Meditation Centre, Illinois

地址: 9 Harriet Lane, Springfield, Illinois, 62702, USA

电话: +1 (217)7269601

电邮: president@chanmyayusa.org

网站: www.chanmyayusa.org

32. 美国缅甸佛教协会

America Burma Buddhist Association

地址: 619 Bergen Street, Brooklyn, NY 11238

电话: (718) 622-8019

网站: http://www.mahasiusa.org/addresses.html

33. 美国休斯顿禅修中心

Houston Meditation Center (HMC)

电邮: hmc281@sbcglobal.net

网站: http://www.houstonmeditationc.com/?q=zh-hant

34. 加拿大念处禅修学会(可提供中文翻译)

Satipatthana Meditation Society of Canada

地址: Chanmyay Yeiktha, 19640, Silverhope Rd, Hope, BC, V0X 1L2

电邮: info@satipatthana.ca

35. 加拿大曼努马雅上座部佛教会

Manawmaya Theravada Buddhist Society

地址: 13620, 108 Avenue, Surrey, BC V3D 2J6 Canada

电话: +1 604 951 9054

非洲

36. 南非比勒陀利亚恰宓禅修中心

Chanmyay Yeiktha Meditation Centre
地址: No 51 , Kruger Avenue, Lyttleton Manor, Pretoria

No 37 A, Alcade Road Lynnwood Glen, Pretoria, South Africa

电话: 5204015849089

中国大陆

37. 北京

联络人:明慧西亚莉(方兰琴)
手机号:+86 13522355208

微信:fanglanqinchanxiu

38. 江西省

惟诚法师手机:+86 15909472363

无忧法师手机:+86 17379545980

39.福建

联络人:智严尊者

Email:741690337@qq.com

台湾各地区

佛陀原始正法中心(MBSC)总部及分支中心

40. MBSC明善寺(总部)

地址:544南投县国姓乡福龟村长寿巷47-1号
电话:+886 (049)272-1151
电邮:minsh.org@gmail.com

网站:http://mbscnn.org/

41. MBSC台北禅修中心

地址:MBSC台北禅修中心/台北市杭州北路28号12楼 (紧邻华山文创园区)(捷运善导寺站6号出口,向前行至杭州北路左转,约5分钟可抵达。)

电话:+886 (02)2321-2657

电邮:mbsc.tpe@gmail.com

42. MBSC高雄禅修中心

地址:813高雄市左营区文学路187号4楼

电话:+886 (07)346-1942

电邮:mbsc.khh@gmail.com

43. MBSC高雄大树禅修中心

地址:840高雄市大树区井脚路111〜19号

电话:+886 7 652 0551

电邮:mbsc.tsu@gmail.com

44. MBSC台中教育中心

地址:402台中市南区文心南路888号13楼之7(B5栋)

电话:+886 (04)2263-6113

港澳地区

45. 香港慧观禅修会

地址(一):太子道西一八四号金宝楼1B

地址(二):大屿山法航精舍(邻近宝林寺)

电话: (852) 6219 1998
电邮: hkims.retreat@gmail.com

网站:https://hkims.org/

46. 澳门佛教正勤禅修中心

地址:澳门大堂区连安围16号富绅大厦一楼

电邮:meditationmacau@outlook.com

微信/Line:ksitiputra

脸书群组:https://www.facebook.com/groups/207491599270415/

禅修者守则

  1. 禅修者除了在办公事处理事务或小参(interview)时,应全程禁语。
  2. 禅修者应遵照禅修日程表,准时到达禅堂,并按照时间表禅修。
  3. 禅修者从早晨起床后直至晚间临睡前,要努力做到每一刻都能够持续不断地保持正念,禅修时恭敬、诚恳、勤奋、耐心地修习。
  4. 禅修者的一切动作行为必须慢速进行。
  5. 在坐禅时间,禅修者不要练习行禅。
  6. 在坐禅时间,禅修者不要阅读、写字,不要睁开眼睛。
  7. 禅修者不要比规定的时间提早离开禅堂。
  8. 有小参时,请禅修者提前5分钟到达小参室,并做好小参的准备。小参后不要回到自己房间,要按照时间表继续禅修。
  9. 在恭听佛法开示的时候,禅修者要坐在自己位置上,不要行走或躺卧,不要弯曲膝盖后将头枕放在上面。
  10. 任何时候都不要采用把腿脚径直朝向佛像的姿势而坐卧,也不要在禅堂里做瑜伽等运动。
  11. 在排队准备去饭堂的时候,要听从禅堂尊者的指示。请让老年人优先站在队前。前往饭堂时,队列依序是男出家众、男众、女出家众、女众。
  12. 在离开自己房间之前,请检查水电设施是否已经全部安全关闭,特别是在停水停电期间,以免造成浪费。
  13. 短期出家者,若早上没有小参,同时没有身体疾病时,请在早餐后列队前去托钵。如果有任何身体不适或其他理由,而不能够托钵,需要向住持禅师或负责禅堂的尊者请假。
  14. 应避免制造声响甚至噪音,影响其他禅修者休息。
  15. 应暂时放下之前曾学的法门,不要比较,并按照中心的指导要求修习,尤其不应在禅堂内,进行诸如念佛、诵经或持咒等修法,以示尊重。
  16. 禅修期间不要照相,应在禅修结束后才拍照。
  17. 注意收摄眼根,避免东张西望,左顾右盼。
  18. 不要在中心进行社交活动,切勿影响其他人的修习。

七清净及十六观智

七清净 十六观智
I. 戒清净 (a)出家众:波罗提木叉戒、根律仪戒、
活命遍净戒、资具依止戒。
(b)在家众:五戒、八戒
或十戒。
II. 心清净 (a)奢摩他的近行定、
(b)奢摩他的安止定、
(c)毗婆舍那剎那定。*1
III. 见清净 1.Namarupa-pariccheda-ñana
名色分别智:辨别名及色。
IV. 度疑清净 2.Paccaya-pariggaha-ñana
缘摄受智 (小须陀洹)*2:
辨别名、色的因果关系。
V. 道非道智 3.Sammasana-ñana
触知智(思惟智)*3:见三法印
4a.Udayabbaya-ñana
稚弱生灭智:初见名、
色的生、灭。可能面临十种
毗婆舍那染:光、喜、轻安
、胜解、策励、乐、智
、现起、舍、欲。
VI.行道
智见清净
4b.Udayabbaya-ñana
强力生灭智:见名、色的生灭。
5. Bhaṇga-ñana
坏灭智:只见灭的现象。
6. Bhaya-ñana
怖畏智。
7. Adinava-ñana
过患智。
8. Nibbida-ñana
厌离智。
9. Muncitukamyata-ñana
欲解脱智。
10. Patisaṇkha-ñana
审察智。
11. Saṇkharupekkha-ñana
行舍智。
12. Anuloma-ñana
随顺智。
13. Gotrabhu-ñana
种姓智:超越凡夫种姓,进入圣者种姓。此智不属
第六清净,也不属第七清净。
「至出起观」,含三种智:
11.行舍智、12.随顺智、13.种姓智。
VII.
智见清净
14.Magga-ñana
道智:须陀洹道、斯陀含道、阿那含道,及阿罗汉道。
15.Phala-ñana
果智:须陀洹果乃至阿罗汉果。
16.Paccavekkhana-ñana
省察智:省察道、果、
涅盘、已断的烦恼、未断的烦恼。
*1 《清净道论》论及「心清净」时,虽未提到「观剎那定」;
不过,依据其他巴利注、疏,「观剎那定」也属「心清净」。*2 得「缘摄受智」者,名为「小须陀洹」。若临终时未退失此
智,下一世将不会堕入恶趣。*3《阿毗达摩概要精解》只提到「触知智」乃至「随顺智」等十种观智。但
巴利注释书中,「名色分别」、「缘摄受」也被视为观智;广
义而言,包含「种姓智」的话,共有十三种观智。

注释


  1. 有的译作「雪布」,这里改为依循国际用语「瑞波镇」。
  2. 有的译作「打端」,这里改为依循国际用语「直通镇」。
  3. 「明贡大师」亦有译作「明坤」或「明昆」,他与持三藏明昆大师是同名Mingun的,此书中使用「贡」和「昆」区分两人。
  4. 在U Htay Hlaing所作的《Theelon Sayadaw》一文中,提及敏东王曾找來一位博学的高僧天噶贊大师(Thingaja Sayadaw),尝试考验替隆大师的佛学知识及修证。在天噶贊大师到了替隆大师的寺院后,替隆大师不用查看任何书籍,边在编割木条用作牙刷,很从容地便回答了各個难題。天噶贊大师欲离開寺院回程前,替隆大师问其說:「你是怎样來到這里的?」天噶贊大师回答說:「坐小船。」大師說:「那么,你先坐船回去吧。」就在船差不多抵岸的時候,天噶贊大师见到一个人站在岸上,并发现那人竟是替隆大师,於是內心对大师的证量(神足通)深深地敬信。同一文中,记载了明贡大师认为替隆大师是三果「不还者」(non-returner)的说法,并且显示替隆大師预知自身的死亡。
  5. 明法比丘旧译的《马哈希大师略传》,在此处误写明贡大师为替隆大师的弟子,实际应是其徒孙。从年岁上的推算,亦可以确定他们不可能是师徒关系。
  6. 马哈(Maha)是「大」,希(si)是「鼓」,这所寺院是因有大鼓而被如此称呼;Kyaung读音類似jiang,寺院之意。
  7. Gustaaf Houtman (1999), p.206, Mental Culture in Burmese Crisis Politics: Aung San Suu Kyi and the National League for Democracy, Tokyo University of Foreign Studies, Institute for the Study of Languages and Cultures of Asia and Africa. Retreived:http://www.burmalibrary.org/docs19/Houtman-1999-Mental_Culture_in_Burmese_Crisis_Politics.pdf此外,笔者亦从仰光孙伦禅法的导师处,了解过相关的故事緣起。中译《宣隆大师传》有提及1948年9月吴努拜訪孙伦大师的问答,內文虽然沒有提及邀请大师之事,推算应发生在那期間前后。
  8. 大师出家前是一名不识字的农夫,42岁才出家,因此並沒有深入研究过经论。
  9. Mahāsī Sāsana Yeikthā (2017), The Buddha Sāsana Nuggaha Organization. Retrieved from http://www.mahasi.org.mm/
  10. 在《中部界分別经》(Dhātuvibhaṅgasuttaṃ)中,佛陀提到如实观照风界的六种特相,其中包括「腹內的风」(koṭṭhāsayā vātā)及「腹內肠外风」(kucchisayā vātā),這是观修腹部的经证,其它经典,如《中部》的《象足跡譬喻大经》及《教誡戒罗侯罗大经》也有同样的经文。原文如下:
    比丘!什麼是風界?風界會有自身內的,會有外部的。比丘!什麼是自身內的風界?凡自身內、各自的,是風、與風有關的、執取的,即:上行風、下行風、腹部中的風、腹腔中的風、隨行於四肢中的風、呼吸等,或凡任何其身內、各自的,是風、與風有關的、執取的,比丘!這被稱為自身內的風界。又,凡自身內的風界、外部的風界,都只是風界,它應該以正確之慧被這樣如實看作:『這不是我的,我不是這個,這不是我的真我。』以正確之慧這樣如實看它後,他在風界上厭,他使心在風界上離染。
    (取自庄春江居士之中译版:http://agama.buddhason.org/)
  11. 雷迪大师是缅甸被誉为阿罗汉的高僧,精通经论及有甚深修证。他的弟子莫因尊者,是论典的专家。杰克.康菲尔德著,新雨编译群 译《当代南传佛教大师.第十一章‧莫因西亚多──内观训练》中记载:「因观呼吸而观察身体现象的分解,就像观察手的移动,行者必须检查身体中间部分的身体现象,不必像练习呼吸时注意鼻孔空气的进出,而祇注意身体的中间部分,如此将察觉到身体这部位的起伏移动──吸气时升起而呼气时伏下。对呼气与吸气的物理现象均能注意观察,将了解无常是我们可以体会的。」取自http://www.buddhason.org/book/export/html/154
  12. 据笔者了解:从前缅甸人学习佛典,一般都碍于不谙巴利文而难以进行,因此古时研究佛典都是僧人的专业。只是到了第六次结集之后,马哈希大师开始对译这几部重要的书籍,其他高僧们亦在差不多时期,开展了译经的工作,才使得巴利三藏,相继在几十年内大部分被译成缅文,不然缅甸大多数人至今还不能研读佛法经论。
  13. Jack Kornfield (2010), Enlightenments, Inquiring Mind. Retrieved from http://www.inquiringmind.com/Articles/Enlightenments.html
  14. 马哈希大师传(缅文影片)
    https://youtu.be/rIUndHjVIvE
  15. 有的版本作1952年,这里依据马哈希禅修中心总部官司方网页而写。
  16. 「阿毗旺萨」(abhivaṃsa):这需要通过两个不同的僧伽委员会所设立的「法阿阇黎」考试,并在特定年龄前考获方能取得的教理上的头衔。据笔者了解,这分别为仰光「策底央噶那」(Cetiyangana)及曼德勒「萨迦斯哈」(Sakyasiha)两个法阿阇黎考试。
  17. 读者可以自行观看班迪达大师的开示视频,一睹大师的安稳与寂然:
    https://youtu.be/FyM51tWt8XI
  18. 明法比丘旧译的《马哈希大师略传》在此处误写为「心脏病」,事实应是急性脑中风引致脑内出血,昏倒然后逝世。
  19. Maung为缅文对年轻男性的尊称,此处略去译音。
  20. 止禅的目标,在于培养专注、寂静的状态,最终达至各种「禅定」(近行定、四禅八定等),并不会透视和认识对象的特质,內观则不然,需要透视现象的「无常、苦、无我」特质,因而产生「智慧」。
  21. 「十遍处」(kasiṇa),又称「十一切处」,是长时间以观想、专注某单一对象的方式,以培养「禅定」的修法,常见的修法是「白遍处」,即以白色圆盘为构想对象并专注于其中。《清净道论》所载的十种修法分別为:地、水、火、风、青、黄、赤、白、光明及限定虛空。
  22. 「十不净」:膨胀相、青淤相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、砍斬离散相、血塗相、蟲聚相、骇骨相。
  23. 「十随念」:佛随念、法随念、僧随念、戒随念、施随念、天随念、死随念、身至念、念呼吸、 寂止随念。
  24. 「三十二种身分」:头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤。肌肉、筋腱、骨、骨髓、肾脏。心脏、肝脏、肋膜、脾脏、肺脏。肠、肠间膜、胃中物、粪便、脑。胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪。眼泪、膏、唾沫、鼻涕、关节滑液、尿。
  25. 业处(kammaṭṭhana):意为「工作之处」,即禅修的方法。
  26. 「蕴」亦有翻译作「阴」,即「覆荫」的意思,佛经中常见的「五阴」,意思即是「五蕴」。
  27. 「实相」:真实的相貌、现象的本质的意思。
  28. 「识」、「想」和「慧」的区別。《弥兰陀王问经‧第三品》提及「vijānanalakkhaṇaṃ viññāṇan」,意思是「识以了別为特相」。同经,「想蕴」的特相被定义为「知觉」(saññā),意思雷同。然而,按照《清淨道论‧说蕴品》,它们与「慧」虽然同为认知,但有如下的区別:「想──只能想知所缘「是青是黄」,不可能通达「是无常是苦是无我」的特相;识──既知所缘「是青是黄」,亦得通达特相,但不可能努力获得道的现前;慧──则既知前述的(青黄等)所缘,亦得通达特相,并能努力获得道的现前。」另外,「想」亦有在对象作记号(心上的相),即记认对象的相貌。
  29. 读者需注意,在佛教的论典中,「行蕴」涵盖50种「心所」或心理活动,这里只列举了一种。
  30. 巴利文:「netaṃ mama, nesohamasmi, na meso attā’ti」。「这不是我的」(netaṃ mama),美国菩提比丘英译为this is not mine;「我不是这个」(nesohamasmi),菩提比丘英译为this I am not;「这不是我的真我」(na meso attā),菩提比丘英译为this is not my self 。与它们对应的是「这是我的」(etaṃ mama)、「我是这个」(esohamasmi)、「我的真我」(attā me),按注释书《显扬真义》/《破斥犹豫》,它们分別是「渴爱之执」(taṇhāgāho/taṇhāggāho, SN.12.61/MN.22)、「慢之执」(mānagāho, MN.22)及「(邪)见之执」(diṭṭhigāho, MN.22)。因此,以正慧观察,则可以去除「渴爱」、「慢」及「邪見」。
  31. 「有『[这是]解脱』之智」(vimuttamiti ñāṇaṃ hoti),菩提比丘英译为「出现『这是已被释放』的理解(智)」(there comes the knowledge:”It’s liberated”)。按:《破斥犹豫》以「省察智」(paccavekkhaṇañāṇaṃ, MN.4)解说。(ii)「解脱智见」(vimuttiñāṇadassana),菩提比丘英译为「释放的理解与眼光」(the knowledge and vision of liberation, AN.10.1)。按:《显扬真义》以「省察智」(paccavekkhaṇañāṇaṃ, SN.46.3)解说。
    (附注取自庄春江居士工作站:http://agama.buddhason.org/SN/SN0530.htm)
  32. 《相应部22相应15经》。
  33. 《相应部22相应122经》,又称《持戒者经》。
  34. 《相应部22相应123经》。
  35. 预流,又称「入流」、须陀洹(sotāpanna)或初果圣者;佛教圣人的最初阶位。
  36. 阿罗汉(Arahant),上座部佛教圣人的第四(及最高)阶位,已断尽一切烦恼的人。
  37. 一来,又称「斯陀含」(sakadāgāmi)或二果圣者。
  38. 不还,又称「阿那含」(anāgāmi)或三果圣者。
  39. 补入马哈希大师所讲解的原经文。
  40. (一)有关断尽烦恼的阿罗汉,如何可以有不宁静,请参阅《相应部17相应30经/比丘经》(Bhikkhusuttaṃ):「比丘們,我说:利养、恭敬、名声甚至能妨害一位漏尽阿罗汉比丘。」世尊说了这番话后,阿难尊者对他说:「大德,利养、恭敬、名声怎样妨害一位漏尽阿罗汉比丘呢?」「阿难,我不是说利养、恭敬、名声能妨害他不动摇的心解脱。阿难,我说,当他不放逸、勤奋、专心一意的时候,利养、恭敬、名声能妨害他当下安住在乐之中。」(二)现法乐注──「在此生中的乐住处」(diṭṭhadhammasukhavihārā),菩提比丘英译为「快乐住处」(pleasant dwellings)。按:《显扬真义》说,这是住于果等至(达到果位)之乐(phalasamāpattisukhavihārā),长老说,这通常指「禅定」(jhānas)。从上述的意思,可以知道世俗事情能妨碍阿罗汉享受「禅悦」之乐,让他感到不宁静和不舒服。
  41. 标记(note或label):意思是观照对象时,在内心默念「看」、「听」等词,以便更专一和准确地观察对象,在注释书,这被称为「彼生概念」(tajjā paññatti)。班迪达尊者在《佛陀的勇士们》解说「标记」时说:「在修习之初,你必须使用所缘的名称,以便获得精确的觉察力。当练习成熟时,便不需要使用所缘的名称。关于这一点,《清净道论大疏钞》(Visuddhimagga Māhaṭīkā)曾有如下的问答说明:Nanu ca tajjāpaññattivasena sabhāvadhammo gayhatīti? saccaṃgayhati pubbabhāge, bhāvanāya pana vaḍḍha- mānāya paññattiṃ samatikkamitvā sabhāveyeva cittaṃ tiṭṭhati. (Vism-mhṭ I 266)难道不需藉由「彼生概念」来把握自性法吗?的确!在前阶段〔禅修者〕需藉由「彼生概念」来把握自性法。然而,当修行进步时,心会超越概念,而只安住在自性法上。」
  42. 《清净道论》「风大」的特相、作用、现起的巴利原文:vāyodhātu vitthambhana lakkhaṇā, samudīraṇarasā, abhinīhārapaccupaṭṭhānāti。中译《阿毗达摩概要精解》提及:风界的特相是支持;作用是导致其他色法移动;现起是带动(俱生色法从一处)至另一处;近因是其他三大元素。
  43. 英译这里作「substance of material particles」(物质粒子群的元素)及「incessantly coming up processes」(不断生起的过程);这两句话,一般人很容易解读为「色聚」及「心路过程」,然而,经询问杜察如禅师(Sayalay Daw Carudassini)及赖明居士(U Hla Myint),这里并非指这些。而是针对过去一些缅甸尊者,提出以「微细粒子」及类似「电视噪声雪花般的现象」概念来禅修。
  44. 表色(viññattirūpa)有两种──「身表」和「语表」,它是由心念带动身体和语言产生的色法。这里所指的是「身表色」。身表(kāya-viññatti)是心生风界的特别作用,使到身体移动以表达自己的意念。作用是表达意念;现起是身体动作之因;近因是心生风界。
  45. 马哈希大师《内观禅修手册》对这段巴利文注释逐字说明(中译)如下:Esa = 一位在标记及觉知行走时「行走」的禅修者;Pajānāti = 清晰地知道;Gacchāmiti cittaṃ = 想要行走的心;Uppajjati = 生起;Tam = 此心;Vāyaṃ janeti = 引致支持及移动发生;Vāyo = 支持及移动的活动;viññattiṃ janeti = 导致表色(欲要移动或行走所产生的身体移动);Cittakiriyavāyodhātu vipphārena = 因心而导致的移动的推动力而遍及;sakalakāyassa = 全身的、或所有称为「身」的色法;purato abhinīhāro = 逐渐移动至所欲的方向;gamananti = 称为「行走」;Vuccati = 它被如此称为,或应被如此称为。
  46. 《阿毗达摩概要精解》:苦受(dukkhā vedanā)的特相是体验不可喜的触所缘;作用是減弱相应法;现起是身体遭受痛苦;近因也是身根。
  47. 读者应注意,这里「心」(mind,巴利文citta)、「识」(consciousness,巴利文viññāṇa)和「意」(mentality,巴利文mana/mano)是通用的,意思都是指心的认知。按菩提比丘的说法:它们所不同的是,「识」多用在说明「眼识」等六识;「意」多数是指「身口意」三行,以及认识「法」的意根;「心」则是「经验的中心」,像「想、意志、情感」,是心需要被了解、训练与解脱。
  48. 《阿毗达摩概要精解》有关心的特相:识知目标(所缘);作用:作为诸心所的前导者(pubbaṅgama),因为它领导诸心所,也时常由它们陪伴;现起:呈现于禅修者的体验里为一个相续不断的过程(sandhāna);近因:名色(nāmarūpa,精神与物质),因为心不能毫不依靠心所与色法而单独生起。
  49. 温宗堃中译《清净智论》中附注:「现量智」,巴利文是“paccakkhañāṇa”,由“paccakkha”(现量的)与“ñāṇa”(智)组成。“paccakkha”由“paṭi”(对着)和“akkha”(眼)构成,意思是「在眼前的」、「现见的」。「现量智」是透过亲身体验而获知的智,与「比量智」(anumānañāṇa)——依推论而得的智,成为对比。
  50. 引文(中文及巴利文)依温宗堃中译《清净智论》的原文。
  51. 在这里,大师提及「(观过去、未来)无法让你了解实性及清除你的烦恼」是值得注意的,过去的现象已灭(不存在),不存在的东西的再次生起,不论是以神通或回忆等,本质上都是「虚妄的」,因此并非「实性」。正如一个人曾经在过去「杀人」,他无论怎样以神通或回忆,返回那杀人的场景,都是无法改变过去那一刻所作的杀业,因为那只是假象,不是真实的过去,如果有「真实的过去」,那必然表示它能够被改变。因此,观过去并不能净化已发生的恶业。那个人所观见的所谓过去,实质只是一种「仿制出来的现象」,如同电视上回放的新闻影像不是真实的人事物一样。行者应进一步了解,即使这些过去影像被观化为粒子或破碎的身心现象等,其本质仍旧是虚妄的,都是本来不存在的现象,是虚妄的「概念」,这些概念只会导致禅修者,产生过去有我(或有某现象)仍然存在的错误见解。观未来的情况性质相似。
  52. 这里,有的解说会加入了「取集心路过程」(samūhaggahaṇa-vīthi),意思即是将前一个心路过程所收集的片段,集成整体,这个取集过程,仍然是真实法。有关这一段落的次序,可以参考已故Dr. Rewata Dhamma大师的英文著作《Process of Consciousness and Matter》有关tadanuvattika-manodvāra-vīthi的段落。
  53. 在这里,Dr. Rewata Dhamma大师表示,在「取过去」到「集起」的过程中,随起的意门过程会反复缘取已逝去的眼门过程的目标,就像知道某个人之前,第一眼看到头的某个部分,并不足以让他认识那是谁,随起的意门过程只会取到部分视讯(色尘);因此眼门过程和随起的意门过程,会继续扫描对象身体的不同部位,并组成一个「整体视觉目标」(whole visible object)。到组成这个「整体视觉目标」为止,这些过程仍然处于真实法,而非概念,原因是这视觉目标存有「色法的性质」(material quality,这里即是指「色尘」),那是取眼门过程的色法目标为目标;而随后的「取形」及「取名」过程则不是,它们是以形象(视讯的意义)和名称概念为目标。
  54. 《上座部佛教百科》:有分(bhavaṅga):巴利文bhavaṅga的意思是「生命」(bhava,有)的「成分」或「因素」(aṅga),即是生存不可或缺的条件。心的有分作用是:保持在一世当中,从投生至死亡之间的生命流不会中断。在投生那一刻执行的作用名为结生,因为它把新一生与前世连接起來。结生心:执行这作用的结生心(paṭisandhicitta)在每一世里都只出现一次,即在投生的那一刹那。
  55. 若前面再加上「过去有分」、「有分波动」及「有分断」三个心识剎那,则成十七剎那,这是就「极大」的所缘而论,若对象小或微细,心识剎那会相应减少。
  56. 读者可参考《摄阿毗达摩义论》第四章眼门心路过程的相关段落。
  57.  在《无碍解道‧大品第一智论‧第六观生灭智》清楚说明了生灭智,为观察当下(现在)诸法的生灭:Kathaṃ paccuppannānaṃ dhammānaṃ vipariṇāmānupassane paññā udayabbayānupassane ñāṇaṃ? Jātaṃ rūpaṃ paccuppannaṃ, tassa nibbattilakkhaṇaṃ udayo, vipariṇāmalakkhaṇaṃ vayo, anupassanā ñāṇaṃ. Jātā vedanā…pe… jātā saññā… jātā saṅkhārā… jātaṃ viññāṇaṃ… jātaṃ cakkhu…pe… jāto bhavo paccuppanno, tassa nibbattilakkhaṇaṃ udayo, vipariṇāmalakkhaṇaṃ vayo, anupassanā ñāṇaṃ.「观现在诸法之变坏慧是观生灭智」者如何?现在之色已生,[云:]其成相是生、坏相是灭乃是观智。[现在之]受已生[……乃至……现在之]想已生[……乃至……现在之]诸行已生[……乃至……现在之]识已生……[乃至……现在之]眼已生……乃至……现在之有已生,[云:]其成相是生、坏相是灭乃是观智。
  58. 庄春江居士对这句巴利文作了附注:「见以见为量(SA.312)」,南传作「在所见中将只有所见这么多」(diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati),菩提比丘英译为「在所见中将只有所见」(in the seen there will be merely the seen)。按:这句话一般简为「看只是看」,而「只有……这么多」(mattaṃ,另译为「量、小量的、程度的」),应该就是「见以见为量」中的「为量」,《显扬真义》说,在色处中以眼识而在所见中将只有所见这么多,因为眼识在色上只看见色這么多,沒有常等自性(na niccādisabhāvaṃ),……又或,在所见中之看见(diṭṭhe diṭṭhaṃ);在色上色的认知(rūpe rūpavijānananti)名为眼识,……我的心将只有眼识这么多(cakkhuviññāṇamattameva me cittaṃ bhavissatīti),这是说,当色进入感官范围时(āpāthagatarūpe ),眼识不被染、不愤怒、不变愚痴……。另外,这段的巴利文所用的四个常见字:「diṭṭha, suta, muta, viññā」,古代一般译为「见、闻、觉、知」,代表六根的感官,其中「觉」统合了「鼻、舌、身」三门。因此,这段文表示全部六根门的如实观。
  59. 这两处的引文中,「相」(lakkhaṇa)和「想」(saññā)在这里意义相通。
  60. 《法句经》三七四偈:”Yato yato sammasati, khandhānaṃ udayabbayaṃ; Labhatī pītipāmojjaṃ, amataṃ taṃ vijānata ’’ nti. 「若人常正念:诸蕴之生灭,获得喜与乐,知彼得不死。」
  61. 《法句经》三七三偈 ‘‘ Suññāgāraṃ paviṭṭhassa, santacittassa tādino; Amānusī rati hoti, sammā dhammaṃ vipassato ’’ ti. 「比丘入屏虚,彼之心寂静,审观于正法,得受超人乐。」
  62. 《中部》(MN147)及《相应部》(SN35.32)有关厌离「六根门」的经文: “Evaṃ passaṃ, bhikkhave, sutavā ariyasāvako cakkhusmimpi nibbindati, rūpesupi nibbindati, cakkhuviññāṇepi nibbindati, cakkhusamphassepi nibbindati. 「比丘们!当这么看时,已受教导的圣弟子在眼上厌,在色上厌,在眼识上厌,在眼触上厌,在凡以这眼触为缘生起的或乐、或苦、或不苦不乐受上也都厌。」
  63. 《阿毗达摩概要精解》寻心所的相关特质:寻的特相是把心投向或导向目标;作用是全面地撞击目标;现起是把心导向目标;近因是它的目标。
  64. 四神足亦译作「欲、进、念、慧」。
  65. 这里的引述与英译本有少许出入,原文的英译若直译如下:「比丘,他从前经验过的佛法的片断流入他的快乐中。忆念的生起迟缓,但他那时很快证得道、果、涅盘。」由于这与原经文内容有些许出入,这里选择从原经文摘录对应的经文。
  66. 又译「朵.莎露达西尼禅师」。
  67. 圣法尼师的缅中翻译,比较英译本的内容,更为完整而仔细,这是参考了英译本,作了句式、词汇等修订和润饰,并加入小标题,方便查阅和了解特定观法的段落。

Burmese Buddism 1950(BBC)缅甸佛教1950

In this video,there is an episode of Mahasi Sayadaw entering and giving dhamma talk on meditation (Beginning at 8’55”).
这段“缅甸佛教1950”的视频是难得的珍贵资料,英文讲解,中间有一段马哈希尊者的禅修开示的镜头,从8分55秒开始,先是入场,然后是开示:

这是缅甸拍摄的介绍马哈希尊者的视频,虽然解说是缅文,但我们仍然能通过视频看到大师的音容笑貌,一睹大师的风采。

班迪达大师圆寂前后

陈永威 撰

入院到圆寂

2016年4月16日上午约9时许,手机的群组传来了一个预期中的讯息,那就是尊敬的大师父,在缅甸国内及国际佛教界德高望重的班迪达大师(Sayadaw U Pandita),在泰国时间早上8:05,于曼谷一间医院安祥圆寂,终年94岁[1]

message

2016年4月16日上午9:09,在班迪达佛法群组内收到大师父圆寂的讯息

今年3月中的时候,我们澳门中心的葡萄牙籍师兄文礼士先生(Gonçalo Menezes,于九十年代起已经跟大师父学禅修),前往新加坡打算参加大师父一年一度在当地举行的十日禅修营,过往大师父每年三月中旬左右,都会到那儿做身体检查,顺道主持禅修营。但在3月14日那天,我收到文礼士先生的短讯,表示大师父因为身体不适,主要是气管问题,今年不能到新加坡主持禅修营。起初,我们也并没有太过在意,因为记得2014年在缅甸雨安居期间去禅修的时候,大师父也曾经病了好一段时间,同样也是哮喘和气管方面的问题,据说这是他从小就有的病,那时候我和法友们在仰光中心禅修几个星期,他在最后一个礼拜就好了,那次临走之前还亲自教我和一位法友禅修方法,我们都在想,他身体这么健康,应该可以活上百岁呢。

到了3月24日,当戒女杜察如(Sayalay Daw Carudassini)来澳门主持禅修营时,我询问了她关于大师父的病情,那时候他已经进了仰光的医院,据说是由总统及昂山素姬安排,情况是蛮好的,她去见大师父的时候还谈了一阵子,大师父问她为甚么一大早6点就到了医院看他,关心她会不会辛苦。那天的早上,大师父还在病房里面,为几位比丘开示,而且是连续几个小时,因此大家都认为当时他的身体情况并没有很差,应该很快就会好起来的样子。

不过,到了4月初,情况似乎急转直下。缅甸的法友杜丹敏(Daw Than Myint)[2]忆述,她与妹妹大概在7号的早上,到仰光人民医院的深切治疗部(加护病房)探望大师父,当时医护人员已经表示,她们最好不要留太久,以免影响他的病情,但仍然允许她们进去看他。在简单问候了几句以后,杜丹敏尝试恳请大师父继续住世,照顾弟子们,当时大师父表示:「就算我继续生存下去,也已经没有甚么东西可以做。」[3]然后气色一沉,就不再说下去了。那时候大家便知道,大师父可能不久于人世。各地的弟子和分中心的学员们,也在此后向他散发慈心祝福,希望他继续住世。

last verse

4月7日,在仰光人民医院的病床上,大师父亲手以缅文写下了这首巴利佛经偈颂,也是他的最后遗言:

“Anantādīnavo kāyo, visarukkhasamūpamo;
āvāso sabbarogānaṃ, puñjo dukkhassa kevalo”

这是出自经藏之中,《小部‧长老譬喻‧迦旃延那品》(Khuddakanikāye, Therāpadāna, Kaccāyanavagga)的偈颂,意思是:

身有无量过患

身以毒树为喻

一切病的住处

一切苦的渊薮

台湾曾国兴居士中译

可见,就算在这种危急的病情中,大师父还是一贯地观照当前的境况,看到一切身心现象,就是一堆苦,深可厌离,这的确是我们修行佛法的表率。一般修行人在普通小病如感冒等,就已经忘失正念,无力观照;但真正的大修行人,就算大病或有许多身体的苦,仍然能够时刻正念分明,心不动摇,以智慧看破一切。有住院经验的人,都知道在病床上插满各类喉管,是多么痛苦的感觉,但对于大师父而言,这一切都不能动摇他的正念。

其后,因为气喘的问题越来越严重,导致肺部出现其他并发症状(肺积水),弟子们都在讨论应该如何治疗大师父,有的认为应该紧急送往新加坡治疗,有的主张送去泰国。考虑到曼谷的航程较短,只需约一小时,他们最终在4月10日下午黄昏时间,利用医疗专机,紧急把大师父送到曼谷康民国际医院(Bumrungraj International Hospital),那是一所东南亚著名的私家医院,到达不久后大师父便送入深切治疗病房。4月12日,群内传来大师父身体好转的讯息,可以从深切治疗病房转到普通病房。

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4月12日,情况转稳定,准备送往普通病房

不过情况只维持了半天,到了13日的早上,气喘发作(dyspnoeic)及脉冲式血氧浓度﹙Saturation of Peripheral Oxygen, SpO2﹚下降,表示身体的氧气供应不足。大师父再次被送往深切治疗,需要使用氧压呼吸辅助器(CPAP),情况后来好转并改用一般的氧气管。由于口腔溃疡,他进食有些困难,医生为他输送营养液。虽然身体受着这些苦,大师父的神情一直并没有难受的表现。

在医院的期间,有些值得一提的逸事,有的侍者给大师父一张卫生纸使用,他说一次使用一整张是很奢侈浪费的,要求侍者把它分开四张,然后才拿一张使用。当弟子帮他剃除须发时,纵然他病况很重,他仍然想自己亲自剃,不希望劳烦别人。这些就是大师父在生活上节俭和认真的做事态度。

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4月13日大师父的身体状况数据

4月14日,大师父的医护团队向英伦禅师(Sayadaw U Paññasami)解释了当时的状况,禅师同意作进一步的检查,如正电子扫描(PET Scan)以了解怎样作进一步的可能治疗。同日,左右肺部都抽出了数百毫升的液体,舒缓了大师父的身体不适。主要的数据都显示情况变得稳定下来。

4月15日,早上约7时。大师父出现呼吸困难,血压骤降。需要插入气管,后来医生确定为急性呼吸窘迫症候群(Acute respiratory distress syndrome, ARDS)。到了晚上,血压仍维持在93/59的低水平。各地的弟子们及分中心数以百计的学员们,连日来也不分昼夜向他散播慈心的祝福,希望情况好转。

最后,因为肺部相关的并发症,大师父最终也于泰国时间早上8:05与世长辞。他临终的相貌十分安祥宁静,恍如睡着