作者归档:brahmavihara

四念处如何是唯一之道

四念住如何是唯一之道
再探“ekāyana magga”之语意

温宗堃

 

提要

早期的西方巴利学者,将巴利经典中描述四念住的术语“ekāyana magga”译作「唯一之道」。如此的译语,引起部分学者的检讨,此巴利语词也被赋与不同的译语与理解。本文回顾学者关于此语词之语义的研究,并讨论「唯一之道」之译语在文献与理论上的可能依据。

关键词:四念住、四念处、念处经、ekāyana、一趣道

 

一、前言

巴利佛典中,有一段著名的定型经文,出现在几乎所有论述四念住的经典,描述着修习「四念住」(satipaṭṭhāna)的七大利益:

Ekāyano ayaṃ bhikkhave maggo sattānaṃ visuddhiyā sokaparidevānaṃ samatikkamāya dukkhadomanassānaṃ atthagamāya ñāyassa adhigamāya nibbānassa sacchikiriyāya, yadidaṃ cattāro satipaṭṭhānā.[1]

这段经文的意思可以做如下的翻译:

比丘们啊!这是为净化众生、超越哀愁与悲泣、灭除痛苦与忧伤、成就正理与作证涅槃的ekāyana magga,也就是,四念住。

另一种译法是:

比丘们啊!这道路(magga)是为净化众生、超越哀愁与悲泣、灭除痛苦与忧伤、成就正理与作证涅槃的ekāyana,也就是,四念住。

早期西文的翻译或学术著作,大多将“ekāyana”或“ekāyana magga”译为带有排他、独占意味的「唯一之道」,例如,理斯.戴维斯夫妇(Rhys Davids, T.W. and C.A.F.)在1910年出版的《长部》英译本译作“The one and only path”[2];伍德沃(Woodward)在1930年出版的《相应部》英译本,和德国向智长老(Nyanaponika Thera)1962年出版的名著The Heart of Buddhist Meditation(佛教禅修心要),皆亦译作“the sole way”[3];英国的智髻比丘(Ñāṇamoli Bhikkhu)在1956年出版的《清净道论》英译本[4],和锡兰的苏摩长老(Soma Thera)在1941年所编译的The Way of Mindfulness(正念之道)皆译作“the only way”[5]。另外,霍纳女士(I.B. Horner)在1954年初出版的《中部》英译本则将该巴利词译作“this one way”。[6]

「唯一之道」这带有「唯一」、「独一」意涵的译词,在后来学者的重新检验下,被认为是不合适的译词,例如,鲁柏.葛汀(Rupert Gethin)认为早期译者「对其中含涉的困难置之不理,而以为我们可以直截了当地将ekāyana 译作类似唯一之道的语词。」[7]菩提比丘(Bhikkhu Bodhi)亦认为:「这种译语,从〔巴利〕经典和注释书都得不到什么支持。」[8]苏迦托比丘(Bhikkhu Sūjato)甚至认为这样的译词「告诉我们的是译者的成见,而不是该巴利语的意思。」[9]

如下文将见到的,后来的学者重新理解“ekāyana (magga)”,各自赋与这语词不同的意涵与翻译。然而,這「唯一之道」的译語,不仅出现在西文的著作,在日文的巴利佛典译作之中也被使用,例如,石川净海[10]和佐々木教悟[11]皆译作「唯一趣向の道」,渡辺研二译作「ただ一つの道」[12]。学者们不同的观点显示,ekāyana magga一词的意涵,仍然容有进一步分析、探究的空间。本文一方面回顾过往学者对此语词的研究成果,另一方面,则希望呈现「唯一之道」之译语在佛典文献和理论上的可能根据。为达成后者的目标,本文将检视保留在古汉译的阿毗达摩与注释传统对此语词的诠释,并指出四念住修行在阿含经与尼柯耶教法体系中的独特地位。

 

二、近来学界对ekāyana magga语义的讨论

就笔者所见,最早对“ekāyana magga”提出不同于「唯一之道」之译词的佛典翻译研究者,是英国的智髻比丘(Ñāṇamoli Bhikkhu)。虽然在《清净道论》的英译本中,智髻比丘将“ekāyana magga”译为“the only way”,但是,他后来在《中部》英译本的草稿中,依据《中部.师子吼大经》(Mahāsīhanāda Sutta)的经文,提出另一个译词,即“a path that goes in one way only”。[13]《中部.师子吼大经》是巴利尼柯耶中,除了论及四念住的经文外,唯一出现“ekāyana magga”的地方。依据该经,佛陀能够依据人的行为而正确地判断出那人死后投生的去处,如地狱、畜生、饿鬼、人或天,或者断定那人将证得心解脱与慧解脱。佛陀举例说,这就如同某人走在通往某地点的“ekāyana magga”上(āgaccheyya….ekāyanena maggena… paṇidhāya),终究会到达该地点。[14]智髻比丘认为,在这个文脉中,“ekāyana magga”的意思不外乎是“a path that goes in one way only”,「仅走单一路线的道路」。

菩提比丘(Bhikkhu Bodhi)认同智髻比丘的意见,在修订智髻比丘的《中部》英译草稿时,为了令译文更流畅,改采“the direct way”(直接之道)的译语。关于「念住」被称为“ekāyana magga”的可能原因,菩提比丘说:「虽然这观点没有圣典和注释书的依据,但是也许可以说:念住被称为“ekāyana magga”,直接的道路,以便将它和经由『禅那』或『梵住』的禅修进路区别开来,后二者虽也能够导向涅槃,但不必然如此,它们也可能导向傍道。然而,念住必定导向最终的目标。」[15]菩提比丘在后来(2000年)出版的《相应部》英译本,改采“one-way path”(单一路线的道路)的译语。他在书中说:《中部.师子吼大经》的“ekāyana magga”清楚地意味着「一条直通目的地的道路」,因此该词意指「念住是直通净化众生等〔利益〕的道路;也许是拿正念之道和其他不总是直通目标的禅修类型作对比。」[16]

德国无著比丘(Bhikkhu Anālayo)[17]同样采用“the direct way”「直接之道」的译语。他注意到,巴利语的《三明经》(Tevijja Sutta[18]和《法句经》(Dhammapada[19]可能带有像「唯一之道」的「独占」意味,但是却未以“ekāyana”来表达。这事实表示巴利经典并未用ekāyana来表示「独占」的意味。所以,就他而言,经典用“ekāyana”来形容四念住,意在传达「直接」而非「独占」的意思,欲将人们的注意力引向八正道中最直接导致如实知见诸法的要素,也就是「正念」。[20]

菩提比丘和无著比丘的研究,皆参考了英国鲁柏.葛汀(Rupert Gethin)的著作。就笔者所见,葛汀是最早为厘清“ekāyana”的意思而广泛检视梵文、巴利文献的研究者。葛汀在其著作中,先指出巴利注释书针对“ekāyana”所提出的五种解释。为了方便读者,笔者在此依据巴利注释书,将这五种解释翻译如下:

(1)此中,“ekāyana”,即单一的道路。的确!道有许多的名称,如说:「道、途、街,径、街、路;船、渡桥,筏、艇、桥。」在这里,用“ayana”指说道路。因此,“ekāyano ayaṃ, bhikkhave, maggo”:在此应如是了知其意义为「比丘们!这道路是单一的道路,不是分为二的道路。

(2)或者,应独一而去,所以是“ekāyana”。「独一」:舍离群众而独处、远离。「应…而去」:应…而行。

(3)或者,经由此〔道路〕而往,所以是“ayana”,意思是〔经由此道路〕从轮回行往涅槃。单一者所有的道路即ekāyana,「单一者」指最胜者。一切众生之中最胜者是世尊,因此,说的是世尊。的确,其他人也借由此〔道路〕而去,虽然如此,这仍是世尊的道路,因为是他使之生起的缘故,如说:「婆罗门!世尊令未生的道路生起。」

(4)或者,它去,所以是“ayana”,意思是,它去、它生起。它在单一处去,所以是“ekāyana”,也就是说,不在其他处,而是仅出现在此〔佛陀〕法律中,如说:「须跋陀!在此法律里有圣八支道」。这是说法不同,但意思一样。

(5)再者,它去向一处,所以是“ekāyana”。也就是说,虽然在前阶段里,是多面的修行方法,但在后阶段里去向单一处,唯涅槃。如梵天主说:「见生之灭尽者,同情〔众生的〕利益,了知那“ekāyana”的道路——〔人们〕在过去借由此路渡过瀑流,〔未来〕将会〔借由此路〕渡过〔瀑流〕,〔现在〕也正〔借由此路〕渡过〔瀑流〕。」[21]

接着,葛汀引用Böhtlingk和Roth的研究指出,在奥义书和史书中,“ekāyana”有四种意涵:作为名词有三种意思:(1)「孤独的地方——只有一人去的地方」[22];(2)「会合处、人们或事物合而为一的地方,或者聚集为一」[23];(3)「去至太一,或者,产生该结果的修炼」[24];作为形容词时,则举“ekāyano mārgaḥ”为例,意为(4)「宽仅容一人的小俓」[25]。葛汀提到:此中的第一和第二的意思,分别对应注释书五种解释中的第二和第五种解释的基本意思。葛汀接着探讨“ekāyana”在其他巴利文献中的意涵,他指出《中部.师子吼大经》的“ekāyana magga”,应理解作「导向某一特定处,且仅是该处的一条道路」[26];而出现在《本生经》三处偈颂里的“ekāyana”,则应分别理解作(1)「一次攻击」(one charge)[27]、(2)「狭窄的或孤寂的」[28]、(3)「狭窄的」[29]。葛汀认为:综合梵、巴文献,“ekāyana”最常表示两个意思:(1)仅一人行的地方,意味着「孤寂的」或「狭窄的」;(2)「去向一处」;因此考虑到没有一个例子显示「唯一的」的意思是恰当的意涵,若在四念住脉络中采用这个意思,似乎相当乖张。葛汀总结说,四念住作为“ekāyana”,代表着「一路直通最终目标的道路」[30],且这样的意味与《念住经》的结尾非常相称,因为那里说到念住修习会有两种成果:阿罗汉的尽智或者不还果。虽然葛汀不认同「唯一之道」的译语,但是他正确地指出四念住在三十七道品乃至整个佛教修行中独一无二的地位。这一点,笔者将在下文再叙述。

上述的学者大体上一致地将“ekāyana”理解成「直接的道路」、「直通最终目标的道路」。但这个诠释仍然未获得所有研究者的共识,例如,苏迦托比丘(Bhikkhu Sujāto)、珍.娜蒂尔(Jan Nattier)和关则富便都偏好“ekāyana”在梵语中的「汇集」(convergence)或「结合之中心」(center of unification)的语意,而各自提出他们对该语词的理解与诠释。

澳洲的苏迦托比丘[31]认为,“ekāyana”一词在梵文婆罗门教典籍中具有多种意涵,因此,没有理由认为该语词在巴利佛典的不同文脉中一定具有统一的意思,换句话说,《中部.念住经》的“ekāyana”未必和《中部.师子吼大经》的“ekāyana”同样具有「直接之道」的语意。他认为“ekāyana”在早期佛典中通常出现在与婆罗门教有关的脉络,而在婆罗门教典籍中,《广林奥义书》(Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad)中的一段含有“ekāyana”的文段与此问题关系最为密切,其意思是「汇聚、集中」(convergence)。而其精神意涵主要是「心汇聚于三摩地」(convergence of the mind in samādhi)。他认为「集中」的这个意涵符合巴利注释书的第五个解释:「去向一(处)」(ekaṃ ayati),只不过这里的「一」应该代表着「一境」(ekaggatā)、「专一」(ekodibhāva),也就是「三摩地」(samādhi)。对他而言,这样的诠释正是汉译《增一阿含经》对「一入」(ekāyana)的说明[32]所要表达的,同时也显示四念住在「将心带往三摩地」一事上扮演着关键的角色。如此的诠释符合苏迦托比丘自身对念住的独特理解,即念住的主要目的在于引生禅那(jhāna)。[33]

珍.娜蒂尔(Jan Nattier)在其〈汉译阿含经的「一乘」:巴利旧问题的新解释〉(Nattier 2007)一文中,找出大正藏阿含部对应“ekāyana magga”的汉译语词,分析它们的语意与所处文脉,尝试从婆罗门教典籍中“ekāyana magga”本有的诸多意涵中,找出最适合作为描述四念住的“ekāyana magga”的语意。[34]她指出,“ekāyana magga”的对应汉译语包括「一乘道」、「一道」、「唯有一道」、「一入道」、「道一契」。此中,求那跋陀罗(Guṇabhadra)435至443年间译的《杂阿含经》中,「一乘道」[35]被用来描述「四如意足」(Sā 561)、「六念」(Sā 550)、「四念住」(Sā 1189, 535, 607)、「三种离炽然、清净、超出道」(即持戒、四种禅那、了知四谛)(Sā 563);法贤在998年译的《人仙经》用「一乘正法」描述四念住、「八正道法」。僧伽婆提于397至398年间译的《中阿含经》用「一道」描述四念住和「圣正定有习有助」(可谓等同八正道)。综合这些资料,加上葛汀曾指出“ekāyana”在《义释》(Niddesa)被用来描述所有三十七道品,娜蒂尔认为:在汉译阿含部和巴利三藏中被称作“ekāyana”的实践,没有一个的内容是「单一的」,反而总是包括多个实践方法。她认为从这些文脉来看,赋与“ekāyana”这「唯一之道」的语意,不仅是如葛汀说的「乖张」更是「错误的」(simply wrong)。针对之前研究者所提出的「直接之道」的诠释,她认为这虽然「不是不可能」(not impossible),但可能仍有其他更贴切的诠释。

娜蒂尔认为,威廉氏梵英字典所提的两个“ekāyana”的字义更适合汉巴文献中“ekāyana”所处的文脉,即:《百道梵书》(Śatapathabrāhmaṇa)的「meeting-place」或「center of union」,以及《摩诃婆罗多》(Mahābhārata)和《唱赞奥义书》(Chāndogya Upaniṣad)的「absorption in one」或「unity」;这两个语意也符合“ekāyana”在吠陀文献中所具有的一般意义:「汇聚点」(point of confluence)、「合一点」(unification point))。由于汉巴文献的“ekāyana”皆指涉被分为一组的多个修习方法,因此娜蒂尔总结说:「在这种的脉络下,“ekāyano maggo”的最佳翻译,也许是『统一的』或『整合的』道路,也就是多个实践所组成的道路。而“ekāyana”一词在某些经文中,也可意指『直接的、直达目标的』,这一事实也给这叠句一刻意的多义性:这几组的实践,不仅是统合的(即构成一整套应被采用的活动),它们也将带领行者直达目标。」[36]

最后一个想介绍的,是关则富的研究(Kuan, 2008)。他指出,虽然《杂阿含》中“ekāyana magga”(一乘道)被用于指「四神足」与「六念」,但依据《大毘婆沙论》,三十七道品中,只有四念住被称为“ekāyana magga”(一趣道)。[37]因此,他认为,很可能“ekāyana magga”原本仅用于「四念住」,后来才扩大范围,被用于「四神足」与「六念」。[38]关于“ekāyana”的语意,关则富亦采用奥义书中「汇聚点」(point of convergence)的意思,他指出:“ekāyana magga”在四念住的脉络,可能意味着「念住是一条各种实践成分汇聚一起的道路」,可以将它译作「综合的或全包的道路」,而如此的名称恰当地指出四念住的特征:基本的普遍性教导,可应用于各种的佛教实践。[39]

归结上述研究者对“ekāyana magga”一词的理解。就意涵而言,鲁柏.葛汀、菩提比丘和无著比丘皆采用「直接之道」的意思,认为它表示四念住是直通最终目标,即涅槃的一条道路。苏迦托比丘则采取「进入专一」的意涵,强调四念住的主要目的是在培养「禅那」。娜蒂尔的「整合的、统一的道路」或关则富的「综合的或全包的道路」,不约而同地认为四念住之所以为“ekāyana”,乃是因为它是一条多种实践要素共同汇聚于一处的道路。

从文法的角度而言,无论是采用「直接之道」译语的鲁柏.葛汀、菩提比丘、无著比丘,或者强调「进入专一」的苏迦托比丘,还是强调「汇聚点」的娜蒂尔与关则富,在他们建议的译语背后,皆是将“ekāyana”理解成依主释复合词,前语“eka”具备对格的意味,作为后语“ayana”的受词,相当于巴利注释书第五种诠释对“ekāyana”所作的一般(不具宗教实践意涵)的诠解,可以直译为「去向一处(的)」,作为形容词,修饰着“magga”,「道」。

 

三、保留在汉译中的注释传统对ekāyana magga的诠释

如上所示,学者们在探讨“ekāyana magga”的语意时,使用了婆罗门教的典籍、巴利尼柯耶、汉译阿含经的相关文献,也参考巴利语注释传统的相关解释。若说这些研究忽略了什么的话,可以说它们遗漏了保存在汉译中其他早期佛教部派对“ekāyana magga”的解释。

娜蒂尔与苏迦托比丘已注意到《别译杂阿含经》的译者支持「唯一之道」的理解,因为在《别译杂阿含经》中,我们看到下列的经文:

唯有一道,能净众生,使离苦恼,亦能除灭不善恶业,获正法利,所言法者,即四念处。[40]

该经的译者何以将“ekāyana magga”理解为「唯有一道」,我们大概不得而知。但是,我们确实可以从尚未被探讨的印度佛教文献中,找到其他支持「唯一之道」之译语的文段和理论依据。玄奘大师翻译许多印度论著,我们在他的译作中可以看到非巴利语系的印度论师针对“ekāyana magga”所作的解释。用CBETA搜寻「四念住」,可知道玄奘大师将“ekāyana magga”翻译为「一趣道」。而在玄奘译的《大毘婆沙论》中,便记载着有部论师对「一趣道」所做的十二种解释:四念住之所以称为一趣道,因为四念住这条道路1.「超越一界」;2.「超越一趣」;3.「超越一生」;4.「能通达一谛」;5.「趣一究竟」;6.「但有一道」;7.「无异趣」;8.「不退还」;9.「至不退解脱」;10.「至背五趣之一趣」;11.「能对治异道」;12.「能趣一解脱宫门」。[41]

这里,大多数的解释将「一」(eka)理解成「单一」,作为「趣」(ayana)的受词。「单一」有多种解释,如「一界」、「一趣」、「一生」、「一谛」、「一究竟」、「不退解脱」或「一解脱宫门」等;而「趣」(ayana)则解释为「超越」、「趣(向)」或「(达)至」的意思。特别吸引笔者注意的是,此中「但有一道」和「能对治异道」这两种解释,皆含有将「四念住」视为「唯一之道」的意味。两段的说明如下:

亦以但有一道故名一趣道,即[42]圣道。问:岂不有随信行道乃至不时解脱道,如是便有多道耶?答:一切皆是趣苦灭行,故说名一道,如趣苦灭行,如是趣有灭、世间灭、生死灭、流转灭、生老病死灭行说亦尔。[43]

复有说者:能对治异道,故名一趣道。谓诸外道或执不食为道,或执随日转为道,或执卧灰、饮风、服水、茹菜、噉菓、裸形、麁衣、卧不平等,各以为道。佛为对治彼异道,故说一趣道。此意义言:彼种种道皆非真道,但是恶邪妄道,是不善士所习近道,非诸善士所习近道。所以者何?真道唯一,谓四念住。[44]

第一段引文将「四念住」理解作趋向苦灭的圣道,所以是「但有一道」,即「只有一条道路」;第二段引文,指出「四念住」相对于外道的种种苦行邪道,是「唯一」的「真道」。这第二段的引文,令人联想到巴利注释书里“ekāyana”的第四种解释——视四念住为仅在佛陀的法律中出现,其他外教所没有的道路。无著比丘认为「唯一之道」的译语对应这第四种解释。[45]无论如何,这两段引文明确地显示早在《大毘婆沙论》成立之时或更早,古代印度论师中,便有人主张“ekāyana magga”应理解作「唯一之道」或与之类似的意涵。《大毘婆沙论》这样的理解,在印度佛典文献中并非孤例。另外一个明确将“ekāyana magga”理解为「唯一之道」的文段,可见玄奘大师所译的《瑜伽师地论.摄事分》:

应知除此四种念住,更无有余不同分道或所缘境。由此道此境,能尽诸漏,获得涅槃,由无第二清净道故,说纯有一能趣正道。[46]

依据印顺法师的研究[47],这段论文,意在抉择《杂阿含经》的605、606、607经的经义。依照论文,“ekāyana”被理解为形容词,意思是「纯有一(eka)的,且能趣向的(ayana)」,用以修饰「道」(mārga)。论文以「无有第二清净道故」,清楚显示这「纯有一能趣正道」是「唯一之道」。之所以是「唯一之道」的缘故,是因为为了达到烦恼的尽除,必需修习四种「念住」的任一种,观察「身、受、心、法」四种所缘境的任一种。这段解释令人想起《中部.注释书》在解释《念住经》的「超越忧愁与悲泣」(sokapariddavānaṃ samatikkamāya)时所做的说明。[48]该处提到,山达迪大臣(Santati)在听闻偈颂后证得阿罗汉,帕特迦罗(Paṭācāra)在听闻另一首偈颂后证得预流果。针对此事,注释书评论说:

Yasmā pana kāya-vedanā-citta-dhammesu kañci dhammaṃ anāmasitvā bhāvanā nāma n’atthi, tesmā te pi iminā va maggena sokaparideve samaikkantā ti veditabbā.

因为若未观察身、受、心、法之中的任一法,则不名为「修行」,所以,应知:他们也是借由此道路而超越忧愁与悲泣。

这段解释说明:山达迪大臣等并非仅凭听闻偈颂便证得圣果,而是实际以四念住的修行方法,观察了身、受、心、法,借由念住之道而证得圣果,因为若不观察身、受、心、法的任一法,则便没有「修行」可言。《瑜伽师地论》和《中部注》不约而同的说明,理当可算是「唯一之道」一词之译语的理论基础。

「唯一之道」的译语,也可见于今日大多梵语、巴利语辞典对“ekāyana” 的说明。这表示「唯一之道」的译语,从文法上是站得住脚的。如娜蒂尔(Nattier, 2007, p.191)曾注意到的,《巴利精审辞典》[49]和「巴利圣典协会」的《巴英辞典》[50],似乎都支持「唯一之道」是“ekāyana”的一个可能语意:前者列出“a single (= unique) road”;后者则举出“leading to the goal as the one & only way (magga)”。可以再列为佐证的辞书是玛格丽特.孔的《巴利辞典》,列有名词“the only path”和形容词“being the only way”的解释。[51]另外,威廉氏的《梵英辞典》[52]也列出“the only way”作为“ekāyana”的语意之一。

如此,将“ekāyana magga”理解为「唯一之道」,事实上不仅有古代汉译的先例,从理论依据和梵、巴语法而言,也不是绝对不可能的事。就此而言,早期的西方学者将巴利佛典中描述四念住的“ekāyana magga”译为「唯一之道」,也许并非是那么「乖张」甚至「错误」的事。

 

四、四念住在初期佛典修行体系中的独特地位

如果巴利尼柯耶描述四念住的“ekāyana (magga)”意指「唯一之道」,那么,「四念住」相较于其他禅修方式,究竟有何独特之处,使它在众多修行方法中脱颖而出,而能够被称为「唯一之道」呢?

首先,四念住在尼柯耶中被呈显的方式,有不少点是独一无二的。除了独占“ekāyana”的标志之外,在四部尼柯耶中,被指定为「以自己为洲渚、以自己为归依处,不以他人为归依处,以法为洲渚,以法为归依处,不以他物为归依处」的佛教实践,就只有四念住而已。[53]所谓的「自依自洲、法洲法依」仅仅指涉四念住,这事实给人的一种强烈的印象是:四念住便是佛弟子的安身立命的归依处,是诸种佛法实践之中最根本且最具代表性的实践,修行者能够仅凭自身四念住的修习,不假外求而完成佛教的终极目标。葛汀的两段话,突显了四念住之所以在佛陀教诲中具有根本与不可或缺地位的原因:

只有在完整描述念住的经文中,才能找到比丘基本实践的具体内容,确实只有在这类经文中,才可能了解比丘应该如何开始沿着道路前进。换句话说,只有以四念住,我们才得到四部尼柯耶里佛教(禅修)实践或瑜伽(yoga)的基本概括教导。[54]

……如果七组〔即三十七道品〕中的一组可以视为确立佛道实践的基本指示的话,那会是四念住。[55]

此处另外值得注意的一点是,「自依自洲」的教导,大多接续在佛陀自称已经年老或不久亦将入灭的文段之后。[56]如关则富已指出的,这样的铺陈明白显示,经文的编辑者相信,佛陀晚年时特别谆谆嘱付佛弟子修行四念住。[57]这类将说法背景设定在佛陀晚年的四念住经典,「显示佛陀在他老年时特别强调四念住为其最后的教导。而这个被标志为“ekāyana”的教导,可能代表佛陀尝试概述或总结他整个关于如何实践以体证最终宗教目标的教学。」[58]

四念住在经典中另一个独一无二的特质是,四念住的教学被呈显为一种无有穷尽的教导。在《中部.师子吼大经》[59],佛陀说,假使四位聪慧绝顶,记忆过人的弟子,日夜不停毫无间断地,询问他关于四念住的种种问题,纵使历经百年的问答对话,佛陀对四念住的说明与解答,仍然无有穷尽的一日。乍看之下,这样的经文似乎仅是一种夸饰的文学手法。但若考虑到四念住教法的特质,便能理解何以佛陀在这里单举四念住而非其他。这特质是之前的学者指出的,四念住是「基本的概括的禅修实践说明」。[60]因此,许多的禅修实践,只要符合四念住的架构,便能被含摄在四念住的修行当中。如向智尊者说:

佛陀的教法提供多种的心灵训练方法与禅修主题,适合种种不同的个人需求、性情与能力。但是,所有这些方法最终汇聚于被佛陀称为「唯一之道」(或独一之道;ekāyana magga)的「正念之道」。因此,这正念之道堪称「佛教禅修的心要」,甚至「整体佛法的心要」(dhamma-hadaya)。[61]

然而,在缅甸和此书若干页里对念住修习的强调,绝不是对其他方法或策略的反对或贬低。念住若不能包含它们全部,就不会是「唯一之道」。[62]

四念住的教导是一种基本概括的说明,它提示的是原则指导与一些修行方法的例子,依照其原则可以衍生出许多经文未明示的禅修技巧与方法。举例说明,研究当代内观传统,如马哈希(Mahāsi)、葛印卡(Goenka)等禅修传统,便可得知,一些内观禅修技巧:如「观察腹部上下」、「扫描全身」、「观察手的规律移动」,虽未在《念住经》中明示,但却符合《念住经》的禅修指导原则,亦可谓是《念住经》自身的教导。[63]再者,如葛汀所指出的:四念住并非与三十七道品的其他法数无关;事实上,四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道,无非从四念住的实践而来,与四念住实践的进展过程有关。[64]如此,四念住的教法,不仅能衍生出种种禅修(尤其是观禅)技巧与方法,也能开展出其余三十七道品的教法。《师子吼大经》大概是因上述的理由而说四念住的教导能够无穷无尽。

在巴利佛典中,四念住尚享有其他独一无二的叙述。例如,唯独四念住被描述为比丘「自己的境界、祖传的领域」(gocaro sako pettiko visayo);[65]唯独四念住被佛陀指定为想保护自己与他人的人们所应修习的禅修方法;[66]也唯独四念住具有如此的描述:「比丘们啊!那些你所怜悯的,那些认为你〔的话〕应被聆听注意的——无论是朋友、同事、亲人或家人,你应该劝诱、敦促、安顿他们于四念住的修行。」[67]上述这些独特的描述,虽然未能直接证明四念住是唯一之道,但确实突显了四念住独一无二而与众不同的特质。

那么,四念住究竟如何可说为是「唯一之道」?就上座部(Theravāda)传统而言,四念住在巴利佛典中能成为唯一之道的原因,无非是因为四念住的修习相当于「毗婆舍那禅修」(vipassanā-bhāvanā)。「毗婆舍那」或「内观」是佛教独有的禅修方法,也是证悟道、果、涅槃的唯一途径,如英国学者金氏(King)说:

我们必须记住:毗婆舍那使佛教有别于所有其他的(尤其是婆罗门教的)方法;毗婆舍那独自引领禅修者到达佛教彻底终极的解脱(涅槃)。毗婆舍那是(上座部)佛教世界观在方法上的具体化。……毗婆舍那于作证涅槃是绝对必要的,但是宁静住(禅那与无色等至)则不是。[68]

但是,因为毗婆舍那智(慧)是导向涅槃之洞见力的要素,也是最终解脱的必要条件。圣典中曾暗示单单毗婆舍那的训练便足以导致解脱。[69]

关于毗婆舍那是唯一的道路,向智长老(Nyanaponika Thera)曾说:

毗婆舍那是对三共相,即无常、苦、无我的直接且深入的体悟,它不是仅在理智上了解这些真理,形成概念知识而已,而是对它们有毫无疑惑且不可动摇的个人体验。这体验乃透过反覆地在禅修中面对支撑这些真理的事实而获得并达至成熟。……正是毗婆舍那的内在本质使人逐渐去除执着并远离贪爱,终至心的究竟解脱,远离一切使心沦为众苦之奴隶的所有肇因。[70]

在佛陀的教法中,修习奢摩他或禅那,只是到达目的的工具,无法凭借它们到达解脱的最高目标,这只有透过毗婆舍那才能达成。[71]

因为「毗婆舍那」是证悟涅槃的唯一途径,如果四念住等同毗婆舍那,那么四念住便可谓是唯一之道。事实上,巴利《念住经》所教的四念住正是一种以「毗婆舍那禅修」为主轴,并可兼容「奢摩他禅修」(samatha-bhāvanā)的禅修系统。这一点,是许多学者所公认的,例如:关则富:「正念的练习,尤其是念住,被修行者与学者们普遍认为是毗婆舍那禅修的核心。」[72]葛利非斯(Griffiths):「我们必须视『毗婆舍那』与『慧』为相等的语词……在巴利圣典所述的培养智慧的最简单且最有效的方法大概便是念住的方法。」[73]彼特.哈维(Peter Harvey)亦曾说:「毗婆舍那修习的基本架构被称为四念住。」[74]喜戒禅师(Sīlānanda)亦说:「在本经〔即《念住经》〕中,强调的是毗婆舍那,而非奢摩他禅修,因为观察生法与灭法,只有在毗婆舍那禅修中才有可能。……在本经中,每个业处都导向毗婆舍那,虽然在早期阶段,它可能是奢摩他禅修。」[75]

如此,由于四念住代表毗婆舍那,而毗婆舍那可谓是证得道果涅槃的唯一途径,所以,就上座部佛教而言,四念住,无论是采纯修「毗婆舍那」或兼修「奢摩他」的方式[76],理所当然可称为「唯一之道」。[77]

 

五、结论

上述对“ekāyana magga”的相关研究所做的回顾与介绍显示:就婆罗门教的典籍而言,在不同的文脉、文本里出现的“ekāyana”,并非皆具有相同的意涵,没有单一个意涵能够同时适用于所有的文脉。这个情况原则上也适用于初期佛教典籍。无论是鲁柏.葛汀、菩提比丘和无著比丘采用的「直接之道」,苏迦托比丘所建议的「进入专一」的意涵,或者娜蒂尔的「整合的、统一的道路」、关则富的「综合的或全包的道路」,皆无法完全适用于“ekāyana magga”在汉、巴文献中所出现的文脉。我们必须个别考虑每一个个案,才能为该文脉中的“ekāyana magga”找出一个较合理的解释。

同一部初期佛教的经典,其内容有时候会随着部派的不同而有差异,而同一个术语名词,也常因部派的不同或时间的演进而有不同的思想内涵。“ekāyana magga”一词具有如此多义的情况,似乎也与这样的演变过程有关。从前几节的讨论看来,很可能“ekāyana magga”这语词原本只用来描述四念住,如巴利尼柯耶的情况,但到了现存的《大毗婆沙论》和《中阿含经》被编辑时,“ekāyana magga”不仅用于四念住,也用于和余道支俱起的圣正定。[78]当现存的《杂阿含经》被编辑、传诵时,“ekāyana magga”的运用范围变得更广泛,运用于四念住、四如意足、六随念,和以「戒、禅那、观四谛」为一组的三法。

就《杂阿含经》的“ekāyana magga”(一乘道)而言,由于它被运用在具有不同属性的禅修实践上,最不具特殊的教理意涵的译词,即娜蒂尔的「整合的、统一的道路」,也许是最恰当的。而就《增一阿含经》而言,由于经文本身包含「一入」的解释,「趋向专一的道路」;这应该就是该经的编辑传诵者所要表达的意思。就巴利佛典仅用于描述四念住的“ekāyana magga”而言,「直接之道」虽然是一个较无争议的译词,但是,因为四念住在巴利佛教文献占有独特的地位,被视为是佛教禅修,特别是毗婆舍那禅修的基本概括教导,而毗婆舍那禅修又是直接导致作证涅槃的唯一不可或缺的修行途径,所以,就上座部佛教而言,将专属于四念住的“ekāyana”理解为「唯一之道」,不能说是完全不合理的事。属于有部的《中阿含》将“ekāyana”(一道)也用于与余道支俱起的圣正定,也就是八正道。因为八正道在《法句经》确实被理解为唯一之道,现存《中阿含经》的“ekāyana”很可能亦是意味着「唯一之道」。

 

略语

Ja Jātaka (本生经)

MN Majjhima Nikāya (中部)

Ps Papañcasūdanī (中部注释书)

SN Saṃyutta Nikāya (相应部)

参考书目

工具书

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  1. MN I 55–56.
  2. Rhys Davids, T.W. and C.A.F., 1977, p.327: The one and only path, Bhikkhus, leading to the purification of beings, to passing far beyond grief and lamentation, to the dying-out of ill and misery, to the attainment of right method, to the realization of Nirvana, is that of the Fourfold Setting up of Mindfulness. 
  3. Woodward, 1930, p.119: This, monks, is the sole way that leads to the purification of beings, to the utter passing beyond sorrow and grief, to the destruction of woe and lamentation, to the winning of the Method, to realizing Nibbāna, to wit: The four stations of mindfulness.Nyanaponika, 1962, p.117:「This is the sole way, monks, for the purification of beings, for the overcoming of sorrow and lamentation, for the destroying of pain and grief, for reaching the right path, for the realization of Nibbāna, namely the four Foundations of Mindfulness」。
  4. Ñāṇamoli, 1956, p.2: Bhikkhus, this path is the only way for the purification of beings, … for the realization of nibbana, that is to say, the four Foundations of Mindfulness.
  5. Soma, 1941, p.1: This is the only way, o bhikkhus, for the purification of beings, for the overcoming of sorrow and lamentation, for the destruction of suffering and grief, for reaching the right path, for the attainment of Nibbāna, namely, the Four Arousings of Mindfulness.
  6. Horner, 1954, p.71: There is this one way, monks, for the purification of beings, for the overcoming of sorrows and griefs, for the going down of sufferings and miseries, for winning the right path, for realizing nibbāna, that is to say, the four applications of mindfulness. 與此類似的是片山一良(1997,頁164)的「一道」。
  7. Gethin, 1992, p.60: Translators of the ekâyana formula seem largely to have passed over the difficulties involved here and assumed that we can straightforwardly render ekâyana along the lines of ‘the one (i.e. only) way.’
  8. Bodhi, 2000, p.1505: Though the Pāli expression is often rendered “the sole way” or “the only way,” this translation has little support either from the suttas or the commentaries.
  9. Sujato, 2005, p.177: Standard renderings of ekāyana as ‘the one and only way’ tell us more about the biases of the translators than about the meaning of the Pali.
  10. 石川净海,1935/1997,页335:「比丘等よ、これは众生を净くする为、忧悲を度する为、苦恼を灭すす为、正理を得む为、涅槃を证せむ为の唯一趣向の道、即ち四念处なり」。
  11. 佐々木教悟,1988,页2:「比丘等よ、これは生を净くする为、忧悲を度する为、苦恼を灭する为、正理を得ん为、涅槃を证せん为の唯一趣向の道、即ち四念处なり」。
  12. 渡辺研二,2003,页377:「修行僧たちよ、生きものたちを清净にするために、さまざまな愁いと悲しみをのりこえるために、苦痛と忧いを消灭させるために、正しい道を修得するために、ニッバ一ナの实现のため、このただ一つの道がある」。
  13. Ñāṇamoli & Bodhi, 1995, pp. 1188. 智髻比丘于1960年過世,此《中部》英译草稿应是完成于1960年与《清净道论》出版的1956年之间。
  14. MN I 74–77.
  15. Ñāṇamoli & Bodhi, 1995, pp. 1188, n.135: Though there is neither canonical nor commentarial basis for this view, it might be maintained that satipaṭṭhāna is called ekāyana magga, the direct path, to distinguish it from the approach to meditative attainment that proceeds through the jhānas or brahmavihāras. While the latter can lead to Nibbāna, they do not do so necessarily but can lead to sidetracks, whereas satipaṭṭhāna leads invariably to the final goal.
  16. Bodhi, 2000, p.1916, n.123: … satipaṭṭhāna leads straight to “the purification of beings,” etc.; perhaps the way of mindfulness is being contrasted with other types of meditation that do not always lead straight to the goal.
  17. Anālayo, 2003, p. 28.
  18. DN I 235: ayameva ujumaggo, ayamañjasāyano niyyāniko niyyāti takkarassa brahmasahabyatāya.
  19. Dhp 274: Esova maggo natthañño, dassanassa visuddhiyā; Etañhi tumhe paṭipajjatha, mārassetaṃ pamohanaṃ. 可译作「唯此是道,无有余道,得见清净。应行此道!此能欺魔。」
  20. 及川真介(2004,页137)译《中部.念住经》時,亦采用类似的意思,译作「一本道」。
  21. Ps I 229–230: Tattha ekāyano ti ekamaggo. Maggassa hi,Maggo pantho patho pajjo, añjasaṃ vaṭumâyanaṃNāvā uttarasetū ca kullo ca bhisi saṅkamo tiBahūni nāmāni. Svāyaṃ idha ayananāmena vutto. Tasmā ekâyano ayaṃ, bhikkhave, maggo ti ettha ekamaggo ayaṃ, bhikkhave, maggo, na dvedhāpathabhūto ti evam attho daṭṭhabbo. Atha vā ekena ayitabbo ti ekâyano. Ekenā ti gaṇasaṅgaṇikaṃ pahāya vavakaṭṭhena pavivittena. Ayitabbo ti paṭipajjitabbo. Ayanti vā etenā ti ayano, saṃsārato nibbānaṃ gacchantī ti attho. Ekassa ayano ekâyano. Ekassā ti seṭṭhassa. Sabbasattaseṭṭho va Bhagavā. Tasmā bhagavato ti vuttaṃ hoti. Kiñ câpi hi tena aññe pi ayanti, evaṃ santé pi bhagavato va so ayano tena uppāditattā. Yath’āha ‘‘So hi, brāhmaṇa, Bhagavā anuppannassa maggassa uppādetā’’ ti ( M. iii. 15) ādi. Ayatī ti vā ayano. Gacchati pavattatī ti attho. Ekasmiṃ ayano ekâyano, imasmiṃ yeva dhammavinaye pavattati, nâññatrā ti vuttaṃ hoti. Yath’ āha: “imasmiṃ kho, Subhadda, dhammavinaye aṭṭhaṅgiko maggo upalabbhatī’’ ti (D. ii. 151). Desanābhedo yeva h’eso; attho pan’eko. Api ca ekaṃ ayatī ti ekāyano. Pubbabhāge nānāmukhabhāvanānayappavatto pi aparabhāge ekaṃ nibbānam eva gacchatī ti vuttaṃ hoti. Yath’āha Brahmā Sahampati:‘‘Ekâyanaṃ jātikhayantadassī, maggaṃ pajānāti hitânukampīEtena maggena ataṃsu pubbe, tarissanti ye ca taranti oghan”ti (S. v. 168 and 186).
  22. Gethin, 1992, p.61: a lonely place—a place where only one person goes.
  23. Ibid, p.61: a meeting place, a place where people or things become one; an assembly, or gathering together as one.
  24. Ibid, p.61: going to the one, or the practice that brings this about.
  25. Ibid. p.62: a footpath that is only wide enough for one.
  26. Ibid. p.63: a particular path that leads to a particular place— and that place only.
  27. Ibid. p.63. 经文是Ja IV 349: sukarehi samaggehi vyaggho ekâyane hato ti.(猪共同以一击杀死老虎)。
  28. Ibid. p.63. 经文是Ja V 172–173: ekâyane taṃ pathe addasāsiṃ balena vaṇṇena upeta-rūpaṃ.(我在那条狭窄的路上看见充满力量与美丽的色)。
  29. Ibid. p.63. 经文是Ja VI 557: ekāyano eka-patho sarā sobbhā ca passato, aññaṃ maggaṃ na passāmi yena gaccheyya assamaṃ.(见到一条狭窄的道路,一旁有湖,一旁有洞,我未见其他能去到那寺院的道路)。
  30. Gethin, 1992, p.64: a path that leads straight and directly all the way to the final goal.
  31. 以下的介绍,见Sujāto, 2005, pp.177–186。
  32. 《增壹阿含经》:「云何名为一入?所谓专一心,是谓一入。」(CBETA, T02, no. 125, p. 568, a4-5)
  33. Sujāto, 2005, p.186: the primary purpose of satipaṭṭhāna is to lead to jhāna。这主张当然具有极大的争议性,至少大多学者与佛教界内部普遍认为「四念住」虽可包含「奢摩他」(samatha)的修行,但是,「内观」(vipassanā)才是其主要目的。
  34. 以下的介绍出自Nattier (2007)一文。
  35. 如许多研究者已指出的,《杂阿含经》的「一乘道」中「一乘」的译語,令人想起《妙法莲华经》的「一乘」,梵語作“ekayāna”。「一乘」的译语其实不适合用來译“ekāyana”。印順法师(1983/1994b, pp. 58–59)曾说:「宋译『杂阿含经』,译出的時代迟了些,而译者求那跋陀罗,是一位唯心大乘师,所以译文中偶有大乘的名义。」这「一乘道」的译词,显然也可作为印順法师这段评论的证据之一。附带一提的是,过去一些学者沿用「一乘道」作为“ekāyana”的译语,如渡边照宏(1940/1993,頁357);干潟龍祥(1935/1993,頁90);安藤正见(1982,頁645)。
  36. Nattier, 2007, p.199: In such a context the best translation of ekāyano maggo might be “unified” or “integrated” path, i.e., a path consisting of a combination of practices. The fact that the term ekāyana can clearly also mean “direct, going straight to the goal” in some texts may well have given the refrain a deliberate multivalence: the various sets of practices are not only unifìed (i.e., compromising a set of activities to be undertaken),but they will take one directly to the goal.
  37. 《阿毗达摩大毘婆沙論》:「问:正断、神足、根、力、觉支、道支为是一趣道不?若是者,何故彼经唯说念住名一趣道,不说于耶?……是故,彼经唯说念住名一趣道,而不说余。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 943, c15-p. 944, a1)
  38. Kuan, 2008, pp. 129–130.
  39. Kuan, 2008, p. 130: … the four satipaṭṭhānas constitute the path where various strands of practice converge …… a comprehensive or “all-inclusive” path, which appropriately characterizes the four satipaṭṭhānas as basic general instruction applicable to various Buddhist practices.
  40. CBETA, T02, no. 100, p. 410, b12-14。
  41. Walshe (1987/1995, p.589, n.626) 认为巴利注释书针对“ekāyana magga”提供五种解释,表示古代注释家也不确定其正确的意思。《大毘婆沙论》的十二种诠释,或许也意味着其编辑者当时也无法确定何种解释代表正确的诠释。不过,同样可能的是,注释家只是收集以往曾有的解释,将它们并列出来而已,无意区別何者为正确,毕竟它们具有相同的宗教教化功能。
  42. 「即」,大正藏作「则」,今依宋、元、明、宮本读「即」。
  43. CBETA, T27, no. 1545, p. 943, b16-21。
  44. CBETA, T27, no. 1545, p. 943, b24-c2。
  45. Anālayo, 2003, p.27–28: A more commonly used translation of ekāyano is “the only path”, corresponding to the fourth of the five explanations found in the commentaries.
  46. CBETA, T30, no. 1579, p. 859, b2-4。
  47. 释印顺,1983/1994a,页236–237。
  48. Ps I 232.
  49. Critical Pali Dictionary, p.632b.
  50. Pali English Dictionary, p.159b.
  51. A Dictionary of Pāli Part I, p.529b.
  52. A Sanskrit English Dictionary, p.230b。相对于此,《佛教混合梵语辞典》(Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary, v.2, p.154a)仅列“narrow (path), traversable only by one at a time”等形容词的意涵,并未提到「唯一」或类似的意涵。
  53. SN III 42; DN III 58: attadīpā, bhikkhave, viharatha attasaraṇā anaññasaraṇā, dhammadīpā dhammasaraṇā anaññasaraṇā.《杂阿含.639经》:「当作自洲而自依,当作法洲而法依,当作不異洲不異依。」(CBETA, T02, no. 99, p. 177, a6-7) 《长阿含经》卷2:「当自炽燃,炽燃于法,勿他炽燃;当自归依,皈依于法,勿他归依。」(CBETA, T01, no. 1, p. 15, b6-7)。
  54. Gethin, 1992, p.66: It is really only with the material associated with the full description of the satipaṭṭhānas that any concrete idea of the basic practice of the bhikkhu might be obtained; it is really only from this material that one might form an idea of how the bhikkhu might be expected to set about beginning his progress along the path. In other words, with the four satipaṭṭhānas we have the nearest thing in the four Nikāyas to basic general instruction in Buddhist ‘[meditation] practice’ or yoga.
  55. Ibid, p.67: if any one of the seven sets can be characterized as setting down the basic prescription for practice of the Buddha path, it is the four satipaṭṭhānas.
  56. SN V 152–154,V 162–163,V 164–165;DN II 100–101。
  57. 关则富(Kuan, 2008, p.137)指出,《念住相应》有九部经典,其背景被设定在佛陀般涅槃前不久甚至之后,这可能意味着「这些经文的编辑者『记得』或相信这些关于四念住的经典是〔佛陀〕在较晚期才说的。这可能反映了佛陀在其教学生涯后期特别强调四念住的可能性。」
  58. Kuan, 2008, p.138: …show that the four satipaṭṭhānas were especially emphasized as his final teaching in his old age. This teaching, which is characterized by the term ekāyana, may represent the Buddha’s attempt to summarize or conclude his entire teaching on how to practice for the realization of the ultimate religious goal. 虽然关则富的整个论文更想建议的是四念住相较于其他的教法是在较晚的時期形成(Kuan, 2008, p.120),但是,有鉴于四念住完全融入在佛陀的整个教法体系,我认为更可能的情况是,四念住从佛陀最初说法便已成形(作为道谛中的正念道支),四十五年间一再重覆;由于其重要性,佛陀在入灭之前又给与特别的强调。
  59. MN I 82–83。《杂阿含.612经》也有类似的经文,见CBETA, T02, no. 99, p. 171, c6-21。
  60. Kuan, 2008, p.130; Gethin, 1992, p.65–66.
  61. Nyanaponika, 1962/1996, p.7: The teaching of the Buddha offer a great variety of methods of mental training and subjects of meditation, suited to the various individual needs, temperaments and capacities. Yet all these methods ultimately converge in the ‘Way of Mindfulness’ called by the Master himself ‘the Only Way’ (or: the Sole Way; ekāyana magga. The Way of Mindfulness may therefore rightly be called ‘the heart of Buddhist Meditation’ or even ‘the heart of the entire doctrine’(dhamma-hadaya).
  62. Nyanaponika, 1962/1996, p.104: The emphasis which the practice of Satipaṭṭhāna receives in Burma, and in the pages of this book, is, however, not meant to be a discouragement or disparagement of other methods or devices. Satipaṭṭhāna would not be the Only Way if it could not encompass them all.
  63. 对一些内观传统的禅修技巧之描述,可见Konfield (1988/1993)、Goenka (1999/2001)、Anālayo (2011)、无著法师(2010)、温宗堃(2009)。
  64. Gethin, 1992, p.66: …the remaining sets concern rather more exclusively what actually issues from that meditation practice and how it progresses—not that these elements are absent from the account of the four satipaṭṭhānas.
  65. SN V 148. 《杂阿含.617经》:「自行处父母境界」(CBETA, T02, no. 99, p. 173, a26)
  66. SN V 169: Attānaṃ, bhikkhave, rakkhissāmīti satipaṭṭhānaṃ sevitabbaṃ; paraṃ rakkhissāmīti satipaṭṭhānaṃ sevitabbaṃ. 《杂阿含.619经》:「比丘!当如是学。自护者修四念住,护他者亦修四念住。」(CBETA, T02, no. 99, p. 173, b17-18)
  67. SN V 189: Ye, bhikkhave, anukampeyyātha, ye ca kho sotabbaṃ maññeyyuṃ mittā vā amaccā vā ñātī vā sālohitā vā, te vo, bhikkhave, catunnaṃ satipaṭṭhānānaṃ bhāvanāya samādapetabbā nivesetabbā patiṭṭhāpetabbā.
  68. King, 1992, p.16: We must remember that vipassanā sets Buddhism apart from all other methods (especially Brāmaṇical); it alone brings the meditator to full and final release (Nibbāna) in the Buddhist view. Vipassanā is the methodological embodiment of the Buddhist (Theravāda) world view. … … Vipassanā is absolutely essential to Nibbānic attainment, but the peaceful abiding (Jhānas and formless meditation) are not.
  69. King, 1992, p.117: But since the vipassanā understanding (wisdom) is the quintessence of the insight leading to Nibbāna, as well as sine qua non for that final liberation, it is implied in sacred scripture that vipassanā alone could be a discipline sufficient for salvation.
  70. Nyanaponika, 1962, p. 44: Insight is the direct and penetrative realization of the Three Characteristics of Existence, i.e. Impermanence, Suffering and Impersonality. It is not a mere intellectual appreciation or conceptual knowledge of these truths, but an indubitable and unshakeable personal experience of them, obtained and matured through repeated meditative confrontation with the facts underlying those truths. …… It is the intrinsic nature of Insight that it produces a growing detachment and increasing freedom from craving, culminating in the final deliverance of the mind from all that causes it enslavement to the world of suffering.
  71. Nyanaponika, 1962, p.102: … in the Buddha’s teaching, the Development of Tranquility or the meditative Absorptions, are only means to an end, and cannot lead, by themselves, to the highest goal of liberation which is attainable only through Insight.
  72. Kuan, 2008, p.58: The practice of mindfulness, especially satipaṭṭhāna, is widely considered to be the core of insight (vipassanā) meditation by practitioners and scholars alike.
  73. 转引自Kuan, 2008, p.58: Griffiths (1981: 611 and 614) “We may take vipassanā (insight) and paññā (wisdom) as equivalent terms … Perhaps the simplest and most effective way of developing paññā described in the Pāli canon is that of satipaṭṭhāna.”
  74. 转引自Kuan, 2008, p.58: Harvey (1990: 254) also says, “The basic framework for developing Insight practice is known as ‘the four foundations of mindfulness’, the satipaṭṭhānas.”
  75. Sīlānanda, 1990, p.38: In this sutta, emphasis is on vipassanā and not samatha meditation, because contemplating the “origination factors” and the “dissolution factors” is only possible in vipassanā meditation. …… In this sutta, every object of meditation is directed toward vipassanā, although in the early stages, it can be samatha meditation.
  76. 这里的「奢摩他」专指是色界定、无色界定。四念住的「毗婆舍那修行」本身便含有「定」(samādhi)的要素。毗婆舍那所具有的定,见Nyanaponika, 1962, p.103;Gunaratana, 1985, p.45。
  77. 《念住经》不同传本(上座部、有部、大众部)所列举的念住实践并不相同。研究者曾依各自的研究方法,重建所谓《念住经》最原初的传本,见Kuan, 2008, pp. 106–108。
  78. 《阿毗达摩大毘婆沙论》卷188:「如契经說:有一趣道能令有情清净超灭忧苦,乃至能证随正理法,谓圣正三摩地及彼因缘彼众具。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 944, a2-4)

《显扬隐义》与《真实宝函》-四尼科耶的古疏与疏

《显扬隐义》与《真义宝函》—四部《尼柯耶》的《古疏》与《疏》
Dr. Primoz Pecenko 原著

温宗堃 译

【前记】

本文原名“Līnatthapakāsinī and Sāratthamañjūsā: The Purāṇaṭīkās and the ṭīkās on the four nikāyas”,刊于《巴利圣典协期刊》第27期,2002年,61-113页。由于Pecenko博士建议使用他未经PTS编辑过的原稿。因此本中译乃基于博士给予译者的原稿。博士的原稿与PTS的编辑稿在编辑上的主要差异,在于脚注的编排、与引用资料的标示方式。为了读者方便查回PTS期刊,中译时,脚注的编号仍照PTS期刊,正文中亦附上对应于PTS期刊的页码,如第19页,即标示为“[19]”。译者的补译则记作“〔〕”。

本文之中译承Primoz Pecenko博士慨允授权翻译,特此深致谢意。在翻译过程中,正观出版社的编审委员提供了许多宝贵的意见,在此一并致谢。

【作者简介】

Primoz Pecenko博士是中生代的巴利学者,毕业自澳洲国家大学(ANU),其博论指导教授是已逝世的de Jung教授。Pecenko博士目前任教于澳洲省立昆士兰大学(University of Queensland)宗教系,其研究兴趣为巴利语、巴利文注释书、复注、梵语、梵语文献与佛教禅修。其中,最擅长的是巴利复注(或疏)手抄本的文本校订。已出版重要著作、文章有:

1.《增支部疏》(《真义宝函》),三册,Primoz Pecenko编,牛津:巴利圣典协会,1996,1997,1999。

2.〈舍利弗与其著作〉,收于《巴利圣典协会期刊》23期,1997年,159-179页。

3.〈《显扬隐义》与《真义宝函》:四部尼柯耶的《古疏》、《疏》〉。

博士目前正进行的研究计划是,《增支部疏》写本与新发现《增支部古疏》写本的校订出版,以及19世纪缅甸「第五次结集」巴利三藏之电子化工作。除了学术研究之外,博士亦热衷于佛教禅修,1980年代曾在缅甸马哈希系统与葛印卡系统的禅修中心密集禅修九个月。2004年博士在宗教系教授的课程有初阶、进阶巴利语、梵语、「佛教禅修」等。

 

【正文】

《显扬隐义》与《真义宝函》

—四部《尼柯耶》的《古疏》与《疏》[1]*

[61]

〔前言〕

巴利书志资料[2]说到前四部《尼柯耶》的《疏》〔或中译复注、再注释〕(ṭīkā)[3]时,有两种情形:

首先,(a)提到不同两组的情形:

(1)较古的一组是称为《显扬隐义》(Līnatthapakāsinī)的四部古疏(purāṇatīkā):

《吉祥悦意-古疏,第一显扬隐义》

Sumaṅgalavilāsinī-purāṇatīkā, Pathamā Līnatthapakāsinī

《破斥犹豫-古疏,第二显扬隐义》

Papañcasūdanī-purāṇatīkā, Dutiyā Līnatthapakāsinī

《显扬真义-古疏,第三显扬隐义》

Sāratthapakāsinī-purāṇatīkā, Tatiyā Līnatthapakāsinī

《满足希求-古疏,第四显扬隐义》

Manorathapūraṇī-purāṇatīkā, Catutthā Līnatthapakāsinī[4]*

(2)较新的一组是称为《真义宝函》(Sāratthamañjūsā)的四部《疏》(ṭīkā):

《吉祥悦意-疏,第一真义宝函》

Sumaṅgalavilāsinī-tīkā, Pathamā Sāratthamañjūsā

《破斥犹豫-疏,第二真义宝函》

Papañcasūdanī-tīkā, Dutiyā Sāratthamañjūsā

《显扬真义-疏,第三真义宝函》

Sāratthapakāsinī-tīkā, Tatiyā Sāratthamañjūsā

《满足希求-疏,第四真义宝函》

Manorathapūraṇī-tīkā, Catutthā Sāratthamañjūsā[5]*

其次,(b)只提到一组。在这一组中,前三部《疏》属于较古的那一组,且被称作《显扬隐义》 (见上述的(a)-(1)),第四部《疏》属于较新的那一组,被称为《真义宝函》(见上述的(a)-(2)):

《吉祥悦意-古疏,第一显扬隐义》

《破斥犹豫-古疏,第二显扬隐义》

《显扬真义-古疏,第三显扬隐义》

《满足希求-疏,第四真义宝函》 [62]

一般认为(称为《显扬隐义》的)《古疏》的作者是法护(Dhamma- pāla) [6],(称为《真义宝函》的)《疏》的作者是Poḷonaruva的舍利弗

(Sāriputta)。[7]虽然根据在缅甸、斯里兰卡许多图书馆里一些关于巴利手抄本的目录[8],这两组《疏》都有手抄写本,但是,只有属于(b)组的《疏》有出版,而属于(a)的其余的《疏》就似乎被忽略了。

本文将分两个部分来讨论四部《尼柯耶》的《疏》。在第一部分(Part 1),我将讨论《尼柯耶疏》的出版本与写本。尤其着重在缅甸文与锡兰文的写本,这些尚未被探讨过。另外,我将讨论「并非如当代巴利学术著作所说的,只有一组《尼柯耶疏》存在,而是两组《尼柯耶疏》皆存在」的可能性。我将特别强调最近发现的《增支疏,第四显扬隐义》(Aṅguttaraṭīkā, Catutthā Sāratthamañjūsā) (Mp-pṭ)的缅甸文写本。我将详细地讨论此写本,它将对四部尼柯耶疏的研究提供一个完全崭新的视点。

在第二部分(Part II),我将比较两部《增支部疏》(Mp-pṭ和Mp-ṭ)里的三章(Ekanipātaṭīkā III-V),从《正法辑录》(Saddhamma-s)里关于《尼柯耶疏》的讯息的观点来分析它们的主要差异。这个比较工作将进一步证明我[63](根基于《正法辑录》的)建议—-极有可能曾经存有两组《尼柯耶疏》,即《显扬隐义》与《真义宝函》。

Part I :书志资料、写本和出版本

1.巴利书志资料里的《疏》

1.1《正法辑录》(Saddhammasaṅgaha)

《正法集录》(saddhamma-s)是所知最古的巴利书志参考书,为Dhammakitti Mahāsāmi在14世纪所编,此编者到访锡兰,成为Dhammakitti的弟子。[9]到访锡兰之后,他又「回到自己的家园,到Yodaya[Ayodaya]市,住在Paramarājā王所建的、称为Laṅkārāma的寺院时,他写了《正法辑录》。」 [10]从《正法辑录》的跋文来看,Dhammakitti Mahāsāmi可能是泰国人,他在古暹罗Ayudhyā (Ayuthaya) 王朝[11]帕罗马王一世(Paramarāja 1 Borommoracha 1(1370-1388))统治时写了《正法辑录》。[12][64]帕罗马王一世「是和(该作者的老师)Dhammakitti同时代的人,后者活在[锡兰王]布瓦奈卡巴户五世(Bhuvanaikabāhu V, 1372-1408)的统治期间。」[13]我们也知道在Ayudhyā时的佛教是锡兰传统的上座部。[14]

《正法辑录》提到两组《尼柯耶疏》,即《显扬隐义》与《真义宝函》。《显扬隐义》为porāṇas[15]所撰写,是整个三藏注释书(atthakathā)的复注(subcommentary, atthavaṇṇanā)。[16]第二组四部《尼柯耶》的《疏》,叫作《真义宝函》,是帕拉卡马巴乎一世(Parakkamabāhu I, 1153-86)统治时,由Diṁbulāgala Mahākassapa长老主持的长老(therā bhikkhū)[17]会议所编辑而成,属于整个圣典《疏》的“新”编辑的一部分。Diṁbulāgala Mahākassapa长老是锡兰的第一位僧王[65],也是乌睹巴拉奇里寺(Udumbaragirivihāra)最年长的比丘。[18]整个编辑在一年内完成。[19]

《正法辑录》未提到属于第一组的每部《疏》,但列出了第二组的四部《疏》:

tadanantaram suttantapiṭake Dīghanikāyaṭṭhakathāya Sumaṃgalavilāsiniyā atthavaṇṇanaṃ ārabhitvā mūlabhāsāya Māgadhikāya niruttiyā paṭhama-Sāratthamañjusā nāma atthavaṇṇanam ṭhapesuṃ. tathā Majjhima-nikāyaṭṭhakathāya Papañcasūdanīyā… dutiya-Sāratthamañjūsā nāma atthavaṇṇana ṭhapesuṃ. tathā Saṃyuttanikāyaṭṭhakathāya Sāratthappakāsaniyā… tatiya-Sāratthamañjūsā nāma atthavaṇṇanam ṭhapesuṃ. tathā Aṅguttaranikāyaṭṭhakathāya Manorathapūraṇiyā… catuttha-Sārattha-mañjūsā nāma atthavaṇṇanam ṭhapesuṃ.[20]

《正法辑录》解释说,之所以撰写第二组的《疏》(《真义宝函》)乃因为原来的那组(《显扬隐义》)未能满足住在不同国家的比丘的目的」,[21]这是因为许多属于古《疏》的Gaṇṭhipada(讨论艰涩难懂字句的注解性质著作)乃用锡兰语写成,且用摩竭陀语(Māgadhī)写成的已经和Gaṇṭhipada的(巴利)翻译混在一起。[22][66]《显扬隐义》这一组被当作「完整且明白的新复注(atthavaṇṇanā)」之基础,[23]古《疏》里的错误被删除,但它们的精华则完整地保存下来。[24] [67]

 

1.2.帕干碑文(Pagan Inscription)

第二个关于四部《尼柯耶》的《疏》的重要讯息来源是1442年(缅历804年)的帕干碑文,刻于Narapati在位(1442-68)[25]初期,约晚帕拉卡马巴乎一世(Parakkamabāhu, 1153-1186)三个世纪。这个碑文列出299个写本[26],其中包含四部《尼柯耶》的《疏》。

此碑文所提供的《疏》的名称很类似Piṭakat samuiṅḥ (Piṭ-sm)所给的名称(见1.6),[27]而Piṭakat samuiṅḥ所给的名称则很像「第六次结集」(Chaṭṭha- saṅgāyana)的诸《疏》的名称。

碑文将《长部》、《中部》与《相应部》的《疏》记作:

•《长部》的《疏》有三笔:ṭīgā sīlakkhandhavā dīghanikāy(no. 44), ṭīgā mahāvā dīghanikāy(no. 45) and ṭīgā pādheyyavā dīghanikāy (no. 46);[28]

•《中部》的《疏》有三笔:ṭīkā mūlapaṇṇāsa (no. 53), ṭīkā majhima-paṇṇāsa (no. 54)和ṭīgā uparipaṇṇāsa (no. 55);[29]

•《相应部》的《疏》有两笔:ṭīgā sagāthavā saṅyut (no. 63) 和ṭīgā khandhavaggādi saṅyut (no. 65)。[30][68]

提到《增支部》的一段碑文列出两部不同的《疏》:ṭīgā aṅguttuiw krī [mahā] (no. 75)[31]和ṭīgā aṅguttuiw ṅay [culla] (no. 76)。[32]G.H. Luce和Tin Htway将前者译作「《增支部小疏》」,并认为它即是《真义宝函》,后者被译作「《增支部大疏》」。

碑文未提到两组《疏》的名称。

 

1.3. 书史(Gandhavaṃsa)

《书史》(Gv),是较晚期的书,可能为缅甸Araññavasin Nandapaññā[33]约在十七世纪所作。[34][69]此书同时列出《显扬隐义》与《真义宝函》。[69]前者被记作:

Dīghanikāyāṭṭhakathādīnaṃ catunnaṃ aṭṭhakathānaṃ Līnatthapakāsinī nāma ṭīkā,[35]

根据《书史》,此书乃法护阿阇黎(Dhammapālācariya)独自撰写而成。[36]

《真义宝函》只被记作Aṅguttaraṭṭhakathāya Sāratthamañjūsā nāma ṭīkā,[37]是舍利弗[38]在Laṅkā王.帕拉卡马巴乎(Parakkamabāhu)的要求下所写的。这本书也被记作Aṅguttaraṭṭhakathāya navā ṭīkāgandho。[39]

依据《书史》,《显扬隐义》包含所有四部《尼柯耶》的《疏》,而《真义宝函》只是《增支部》的《疏》的名称。为了将《真义宝函》和《增支部》的古《疏》区别开来,《真义宝函》也被归为新疏(navā ṭīkā)。这证实帕干碑文所给的讯息,碑文提到这两个《疏》作「小」(ṅay)和「大」(krī)《疏》。[40]但《书史》完全没有提到如在帕干碑文中所提的《真义宝函》的另外三部《疏》(Paṭhamā, Dutiyā 和Tatiyā Sāratthamañjūsā)。

 

1.4.《教史》(Sāsanavaṃsa)

《教史》(Sās)是「召开第五次结集的敏东王(King Min-dōn-min)的〔皇室〕家教Paññāsāmi于1861年所撰写的著作」[41][70],它并未提到两组《疏》的名称(《显扬隐义》和《真义宝函》),只是说:Dīghanikāyaṭṭhakathāya ṭīkā, Majjhimanikāyaṭṭhakathāya ṭīkā和Saṃyuttanikāyaṭṭhakathāya是法护阿阇黎所写[42];而Aṅguttara- nikāyaṭīkā是舍利弗长老在帕拉卡马巴乎王( King Parakkamabāhu)的要求下所写。[43]

《教史》没有出作如《正法辑录》里对两组《疏》的区别,也没有如帕干碑文、《书史》区别两部不同的《增支部疏》。但《教史》明白地指出两个作者,这表示在1861年编作《教史》时,所知道的唯一一组《尼柯耶》《疏》包括两类《疏》:法护所作的三部疏:《长部疏》、《中部疏》、《相应部疏》以及舍利弗所作的《增支部疏》。

《教史》也列出另一个较新的《长部疏》,书名记作Sādhujana- vilāsinī (Sv-nṭ)[44] ,作者是僧王Ñāṇābhivaṃsa[45]。[71]

 

1.5.《教史灯》(Sāsanavaṃsadīpa)

《教史灯》(Sās-dīp)是“类似”《教史》的著作,但「讨论锡兰的作者与著作」。[46]Vimalasāra长老于1879年完成此书,并于1880年在科伦坡出版。[47]此书含盖「整个锡兰佛教的历史,一直到公元1802年时缅甸具足戒的引入。」[48]《教史灯》所记关于四部《尼柯耶疏》的讯息和《教史》所记的一样,完全没有提到《正法辑录》与《书史》所说的两组《疏》的名称(《显扬隐义》和《真义宝函》),它只列了一组《疏》,且没提到它的书名;它视法护(Dhammapāla)[49]为《长部疏》、《中部疏》、《相应疏》的作者,舍利弗(Sāriputta)为《增支部疏》的作者。[50]

《教史灯》提到撰写Sādhujanavilāsinī、Sīlakkhandhavagga- abhinavaṭīkā (Sv-nṭ)的Ñāṇābhivaṃsa是「包含《导论疏》(Nettiṭīkā)的许多书」的作者。[51][72]

 

1.6.(Piṭakat samuiṅḥ)

Piṭakat samuiṅḥ (Piṭ-sm)「是Maṅḥ-krīḥ Mahāsirijeyasū, alias ūḥ Yaṃ, ūḥ Yam, 或 ūḥ Ran于1888年所作,此作者是缅甸末代国王的皇室图书馆馆员」,「此书代表一种企图,想要汇集在当时缅甸可取得的一切关于巴利文、缅文著作与其作者的信息。」[52]Piṭ-sm是「这类作品中最新且最棒的著作」;其作者「列了2047项,并提供关于所列著作的额外信息」。[53]

Piṭ-sm列出了和帕干碑文、《书史》所列一样的四部《尼柯耶疏》,如上所述,三者所列的《疏》的名称非常类似。[54]和《书史》一样,Piṭ-sm也提到两组《疏》的名称—《显扬隐义》与《真义宝函》,以及两个作者—法护与舍利弗。Piṭ-sm所列的四部《尼柯耶》[55]《疏》的编号都标有星号,依据此版的Piṭ-sm,这代表所有这些《疏》的写本都保存在仰光国家图书馆。Piṭ-sm如下那样列出《长部》、《中部》、《相应部》的《显扬隐义疏》:

•《长部》的《显扬隐义疏》列有三笔[73]:Sutsīlakkhanṭīkā hoṅḥ, Sutmahāvāṭīkā和Sutpātheyyaṭīkā;[56]

•《中部》的《显扬隐义疏》也列有三笔:Mūlapaṇṇāsaṭīkā, Majjhimapaṇṇāsaṭīkā和Uparipaṇṇāsaṭīkā;[57]

•《相应部》的《显扬隐义疏》有五笔:Sagāthavaggasaṃyutṭīkā, Nidānavaggasaṃyutṭīkā, Khandhavaggasaṃyutṭīkā, Saḷāyatanavaggasaṃyutṭīkā和Mahāvaggasaṃyutṭīkā。[58]

Piṭakat samuiṅḥ列了两部《相应部疏》:一部为法护所写,一部为舍利弗所写。第一部《疏》列得不完整,仅有三笔:Ekaṅguttara- ṭīkā-hoṅḥ、Dukaṅguttara-ṭīkā-hoṅḥ和tIkaṅguttara-ṭīkā-hoṇḥ。虽然它被叫作「古(hoṅḥ)」《疏》,但这里没有提到《显扬隐义》的名称。」[59]依据Piṭ-sm 199,「在缅甸的任何地方都找不到〔《增支部》〕古《疏》的另外八个写本,即Catukaṅguttara、Pañcaṅguttara…. 和Ekādasaṅguttara的〔古〕《疏》。」[60]

《增支部》的第二部《疏》被记作「新的、改编过的」《疏》(sac),记有以下十一笔[61]:Ekaṅguttaraṭīkāsac、Dukaṅguttaraṭīkāsac, Tikaṅguttaraṭīkāsac… Dasaṅguttaraṭīkāsac、Ekādasaṅguttaraṭīkāsac。Piṭ-sm 202所记的一笔资料[74]提供了关于该《疏》的一些额外讯息:

这个乃由帕干的Narapati王从Jambūdīpa的Tamba[paṇṇi]- dīpa那所取得,是Sirimahāparakkama-bāhu王在位时由一位精通〔佛〕法且有三个名号(Sāriputta、Sāritanuja和Mahāsāmi)的比丘所写。这个新《疏》(ṭīkā sac krī)有11个写本或〔11〕捆,被称作《真义宝函》或《大疏钞》(Mahāṭīkā)。[62]

虽然Piṭ-sm基本上所提供的关于四部《尼柯耶》的《疏》的讯息和帕干碑文、《书史》一样,但是有趣的是,它没有说法护所著的《增支部古疏》是《显扬隐义》的一部分。Piṭ-sm也没有列出《真义宝函》这一组《疏》的前三部《疏》(Sv-ṭ、Ps-ṭ、Spk-ṭ)。

 

1.7.《精审巴利字典》(Critical Pāli Dictionary)

最后一个我想引用的书志来源是1948年出版的《精审巴利字典》(CPD)第一册的Epilegomena,页40至41。基本上,它和最早期的书志著作《正法辑录》很类似,因为二者都提到两组完整的《疏》,即《显扬隐义》与《真义宝函》。依据《精审巴利字典》,第一组是法护所写,第二组是Poḷonnaruva的舍利弗所写。《显扬隐义》这一组的《疏》也叫作《古疏》(purāṇaṭīkā (pṭ)),《真义宝函》这一组只叫作《疏》(ṭīkā, (ṭ))。Ñāṇābhivaṃsa所写的《疏》Sādhujanavilāsinī,被称为〔《长部》的〕《新疏》(nāvaṭīkā, nṭ)。关于〔属于《显扬隐义》这组的〕《古疏》之前三部《疏》(Sv-pṭ, Ps-pṭ, Spk-pṭ)、后来的〔属于《真义宝函》这组〕《疏》的第四部《疏》(Mp-ṭ)和《长部》的《新疏》(Sv-nṭ),《精审巴利字典》都提到它们现存已出版的不同版本或写本;[63][75]至于后来的〔《真义宝函》的〕前三部《疏》(Sv-ṭ, Ps-ṭ, Spk-ṛ)[64],则没有言及它们的任何的出版本或写本;属于《古疏》的第四部(Mp-pṭ)则请读者参考Piṭ-sm 199-201。[65]这表示,虽然《精审巴利字典》提到两组的《疏》但是,字典的编辑者实际上只得到四部《疏》:属于《显扬隐义》这组的前三部《疏》和属于《真义宝函》这组的第四部《疏》。

上述关于书志来源的讨论可以列表如下:[76]

表一 书志著作里的四部《尼柯耶疏》。

出处 长部疏 中部、相应部疏 增支部疏 作者
1.1 《正法辑录》(Sad-s)[66](14世纪) pṭ*[67]

ṭ*

pṭ* pṭ*

ṭ* ṭ*

pṭ*

ṭ*

(porāṇas)

长老们(theras)

1.2帕干〔碑文〕

(公元1442年)

(p)ṭ

(p)ṭ (p)ṭ

无 无

pṭ

1.3.《书史》

(17世纪)

pṭ*

pṭ* pṭ*

– –

pṭ*

(n)ṭ*

法护

舍利弗

1.4.《教史》

(1861年)

(p)ṭ

(n)ṭ

(p)ṭ (p)ṭ

无 无

无 无

法护

舍利弗

Ñāṇābhivaṃsa

1.5.《教史灯》

(1880)

(p)ṭ

(nṭ)

(p)ṭ (p)ṭ

无 无

无 无

法护

舍利弗

Ñāṇābhivaṃsa

1.6.PIṭ-sm

(1888)

(p)ṭ*

nṭ

(p)ṭ* (p)ṭ*

无 无

无 无

pṭ

ṭ*

法护

舍利弗

Ñāṇābhivaṃsa

1.7.《精审巴利字典》

(1948)

pṭ*

ṭ*

nṭ

pṭ* pṭ*

ṭ* ṭ*

无 无

pṭ*

ṭ*

法护

舍利弗

Ñāṇābhivaṃsa

2. 四部《尼柯耶》的《疏》的写本与出版本

表一的书志出处可分成三组:1.只提到一组《尼柯耶疏》( 即Sv-pṭ, Ps-pṭ, Spk-pṭ, Mp-ṭ的著作)(见1.4, 1.5);2.列出另外一部《增支部疏》(即Mp-pṭ )的著作(见1.2, 1.3, 1.6);3.列出两组完整的《尼柯耶疏》(较古的一组:Sv-pṭ, Ps-pṭ, Spk-pṭ, Mp-pṭ;较新的一组:Sv-ṭ, Ps-ṭ, Spk-ṭ, Mp-ṭ)的著作(见1.1, 1.7)。在此,我想讨论这两组《尼柯耶疏》的写本与出版本。

 

2.1仅一组的《尼柯耶疏》

《教史》与《教史灯》都只提到一组《疏》[68],这一组包含三部法护所著的「古」《疏》(Sv-pṭ, Ps-pṭ, Spk-pṭ),和另一部「较新」的舍利弗所著的《疏》(Mp-ṭ)。《教史》与《教史灯》未区别《显扬隐义》与《真义宝函》,所有的疏都叫ṭīkā(疏)。除了第六次结集版[69]之外,这些疏还有其它的出版本[70]与写本[71]。因为只有这些(Sv-pṭ, Ps-pṭ, Spk-pṭ, Mp-ṭ )有出版[78],所以它们常被当作是仅存的《尼柯耶疏》。[72]

 

2.2.两部〔不同的〕《增支部疏》

帕干碑文、《书史》和Piṭ-sm,提到另外一部(在《教史》、《教史灯》中没提到的)《疏》,即《增支部》的《古疏》(Mp-pṭ),称为《第四显扬隐义》(Catutthā Līnatthapakāsinī)。

依据最新版的Piṭ-sm (1989出版, §§199-201),仰光的国家图书馆藏有一不全的《增支部古疏》(Mp-pṭ)的写本,它包含〔注解增支部〕前三集的古《疏》。[73]

在1999年12月,笔者到访仰光的国家图书馆以及仰光大学学院的「大学中学图书馆」。我在两个图书馆寻找《满足希求古疏.第四显扬隐义》(Manoratthapūraṇīpurāṇaṭīkā, Catutthā Līnattha- pakāsinī (Mp-pṭ));[79]那时,国家图书馆正在进行搬迁,到另一栋建筑物,我在那里并未找到《满足希求古疏》,但是在大学中央图书馆里,由于U Thaw Kaung的慷慨帮忙,我找到了一捆写本(编号10095),它包含两部《增支部疏》,《满足希求古疏》(Mp-pṭ)和《满足希求疏》(Mp-ṭ)。我在本文第二部分(Part II)详细讨论这个《满足希求古疏》的写本,这是我所知道的唯一一个《满足希求古疏》写本。

 

2.3.两组完整的四部《尼柯耶疏》

《正法辑录》与《精审巴利辞典》提到完整的两组《疏》,《显扬隐义》(Sv-pṭ, Ps-pṭ, Spk-pṭ, Mp-pṭ)与《真义宝函》(Sv-ṭ, Ps-ṭ, Spk-ṭ, Mp-ṭ),多了三部较晚期的《疏》,即《第一真义宝函》(Paṭhamā Sāratthamañjūsā, Sv-ṭ),《第二真义宝函》(Dutiyā Sāratthamañjūsā, Sv-ṭ)和《第三真义宝函》(Tatiyā Sāratthamañjūsā, Spk-ṭ)。

笔者未注意到此三《疏》有任何的出版本;有趣的是,上述的缅甸书志著作也没有提到这三部《疏》。然而,Sōmadāsa的目录Laṅkāvē puskoḷa pot nāmāvaliya (LPP)列了一些Sv-ṭ, Ps-ṭ和Spk-ṭ的写本。[74]因为这个目录也清楚地区别《古疏》(purāṇaṭīkās, Līnatthapakāsinī)和称为《真义宝函》的新《疏》(navaṭīka, dutiyaṭīkā),所以似乎Sōmadāsa和提供他这些写本消息的寺院图书馆员知道这两组《疏》的差异。在LPP将Sv-ṭ, Ps-ṭ, Spk-ṭ记作:

Sv-ṭ:在标题Dīghanikāyadutiyaṭīkā, Paṭhama-Sārattha- mañjūsā下有六个写本:[75]

•1锡兰写本在Tapodhanārāma Purāṇa Mahāvihāraya, Käṭapaḷagoḍa, [80] Karandeṇiya, Vatugedara, Ambalaṃgoḍa (寺院编号348);

•1锡兰写本在Śailabimbārāmaya, Doḍandūva (寺院编号365);

•1锡兰写本在Sundarārāma Mahāvihāraya (Dhammānanda Pustakālaya), Ambalaṃgoḍa (寺院编号371);

•1锡兰写本在Gaṅgārāma Mahāvihāraya, Padavtoṭa, Māhālla, Gālla (寺院编号381);

•1锡兰写本在Subhadrārāma Vihāraya, Murutamurē, Hakmana (寺院编号487);

•1锡兰写本在Kasāgal Rajamahāvihāraya, Uḍayāḷa, Hakuruvela (寺院编号717)。

Ps-ṭ:在Majjhimanikāyanavaṭīkā, Dutiya- Sāratthamañjūsā标题下有八个写本:[76]

•1锡兰写本在Tapassarārāmaya, Moraṭumulla, Moraṭuva (寺院编号64);[77]

•1锡兰写本在Saddharmākara Pirivena, Pinvatta, Pāṇaduraya (寺院编号153);

•1缅甸写本[78]在Vanavāsa Rajamahāvihāraya (Paṇḍitaratna Pirivena), Yātrāmulla, Bentara, Bentoṭa (寺院编号326);

•1锡兰写本在Tapodhanārāma Purāṇa Mahāvihāraya, Käṭapaḷagoḍa, Karandeṇiya, Vatugedara, Ambalaṃgoḍa (寺院编号348);[81]

•1锡兰写本在Śailabimbārāmaya, Doḍandūva (寺院编号365);

•1锡兰写本在 Sirivaḍḍhanārāmaya, Dēvagoḍa, Mādampē, Ambalaṃgoḍa (寺院编号367);

•1锡兰写本在Jinajōtikārāmaya, Mūdavela, Uḍukinda, Forṭ Mekḍonalḍ (寺院编号807);

•1锡兰写本在Sunandārāmaya (Sunandodaya Pirivena), Mādampē, Aṭakaḷanpanna (寺院编号860)

Spk-ṭ:两个写本:

•1锡兰写本在Yaṭagala Rajamahāvihāraya (Heṭṭhāvala Pirivena), Uṇavaṭuna (寺院编号435)[79]

•和Spk-pṭ在同一捆里的锡兰写本,被记作Saṃyuttanikāyaṭīkā [80],藏在Jinajōtikārāmaya, Mūdavela, Uḍukinda, Forṭ Mekḍonalḍ (寺院编号807)

上述在锡兰寺院图书馆里所藏的Sv-ṭ, Ps-ṭ, Spk-ṭ的写本清单指出,《正法辑录》所给的信息可能是正确的。

以上讨论的两组《疏》写本与出版本可以列表如下:[82]

表二:四部《尼柯耶疏》的写本与出版本

《显扬隐义》

Līnatthapakāsinī

《真义宝函》

Sāratthamañjūsā

《长部》/

《吉祥悦意》

(DN/Sv)

Sv-pṭ

出版本: Be 1904-06, 1912, 1915, 1924, Be 1961, Ce 1967, Ee 1970, Ne 1993

写本:3缅甸本,17锡兰本

Sv-ṭ

出版本:无

写本:6锡兰本

《中部》/

《破斥犹豫》(MN/Ps)

Ps-pṭ

出版本:Be 1853, 1961, Ne 1995

写本:3缅甸本、17锡兰本

Ps-ṭ

出版本:无

写本:1缅甸本,7锡兰本

《相应部》/《显扬真义》(SN/Spk) Spk-pṭ

出版本:Be 1961,Ne 1994

写本:2缅甸本、19锡兰本

Spk-ṭ

出版本:无

写本:1缅甸本(?见注79)

《增支部》/《满足希求》(AN/Mp) Mp-pṭ

出版本:无

写本:1缅甸本(见Part 1, 2.2)、另1缅甸本(Piṭ-sm?)

Mp-ṭ

出版本:Be 1910, 1961, Ce 1907, 1930, Ee 1996-, Ne 1996

写本:11缅甸本、13锡兰本

Part II《第四显扬隐义》和《第四真义宝函》

 

1.描述仰光「大学中央图书馆」里的缅甸写本《满足希求古疏》(编号10095)

 

此写本封面的书名提作Aṅguttuirṭīkāsac/ [ Aṅguttuirṭīkā]- hoṅḥ,Piṭ-sm(§§ 199-201, 202-212)也是用相同的名称来抚指「古」(hoṅḥ)和「新」(sac)《增支部疏》。……。每页有十一行,以缅甸字体写成,还有少数的一般缅文写本常见的拼字错误。此写本有两个部分:[83]

(1)ka到ṭhai页(140页)包含《满足希求疏》(Mp-ṭ)的7集疏(seven nipātaṭīkā),从Pañcakanipātaṭīkā开始,结束于Ekādasanipātaṭīkā。[81]在每页的…都有写Aṅguttuirṭīkāsac Pāṭh (du[tiya]),在该段(ṭhai)最后一页记有书名:Aṅguttaramahāṭīkā,也就是《满足希求古疏》。依据末页的跋(colophon),此写本是Paññājotābhidhaja[82]于缅甸1219(公元1857)年于曼德勒Bākarā寺所编,在缅甸1254(公元1892)年时由另外不知名的抄写员加以抄写。

(2)ṭho到po页(共108页)包含「古」《增支部疏》(Aṅguttuirṭīkā- hoṅḥ)。这是我所知的第一个《满足希求古疏》的写本;[83]我也没注意到有任何「古」《尼柯耶疏》的出版本。[84]

此写本只有〔《增支部》〕前三集的《疏》[84],包含Ekanipātaṭīkā的大部分(页ṭho-V, 1. 1到dho-R, 1. 10)[85]、Dukanipātaṭīkā里较长的文段(页dho-R,1.10到na-R, 1.8)[86]和Tikanipātaṭīkā (页na-R, 1.8到po-R, 1.4)。[87]

这个新发现的Mp-pṭ写本的前几页和其他三部「古」《疏》[88]的对应部分完全相同(只有不甚重要的拼字差异),因此和Mp-ṭ[89]十分不同。

最后一页(po)的文句突然在Tikanipātaṭīkā[90]中间就结束,紧接在后的是一个跋文。跋文将书名记作Aṅguttuirṭīkāhoṅḥpāṭh,从「不同的reading」 (saṃsandiy’aññapāṭhehi) 进行文句校勘的编者(visodhaka)是Jotābhināmathera,他住在Maṇipupphara寺。没提到编辑的日期,抄写的日期是缅历1254(公元1892)年。[91][85]

根据《正法辑录》,「古《疏》(Mp-pṭ)是〔编撰〕新《疏》(Mp-ṭ)的基础,但是Mp-pṭ写本里有许多文段和Mp-ṭ对应的部分本质上并不同。在下文Part II, 2-3的部分,笔者将稍微讨论部分文段的同异。

也挺有趣的是,两部《疏》(Mp-pṭ和Mp-ṭ)的写本放在同一捆,这可能表示两部《疏》也许在某段时间曾同时被参考使用,两者互为补助。

 

 

2.《增支部古疏.第四显扬隐义》里的三章

 

这节包含《增支部古疏.第四显扬隐义》(Mp-pṭ,见Part II)的三章,以及Mp-ṭ Ee 1988 II里与此对应的三章里的差异部分:

Mp-pṭ, Eaknipātaṭīkā III:Akammaniyavaggo tatiyo (页ṇu-R, 第5行至ṇu-V, 第5行);比较Mp-ṭ II 36, 1-38, 12里与其对应的部分,即Akammaniyavaggavaṇṇanā;

Mp-pṭ, Ekanipātaṭīkā IV:Adantavaggo catuttho (页ṇu-V, 第5至8行);比较Mp-ṭ II 39, 1-14里的对应部分,即Adantavagga- vaṇṇanā。

Mp-pṭ, Ekanipātaṭīkā V:Anatthavaggo pañcamo (tmb ṇu-V, 第8行至ṇe-R, 第11行);比较Mp-ṭ II, 40, 1-60, 17里的对应部分,即Paṇihita-acchavaggavaṇṇanā。[86]

撰择这三章,乃因为它们证实《正法辑录》里所描述的两部《疏》(Mp-pṭ和Mp-ṭ)之间的差异。我在这里只是对两部《疏》做一个简短、初步的比较,唯有完成整个Mp-pṭ写本的精审编辑并和Mp-ṭ做比较之后,才能做出最终的结论。

以下正文部分是Mp-pṭ的文句,若Mp-pṭ与之有所不同,则记在脚注。Mp-pṭ有两处具有很长的增补(见Part II, 2, 注64 and144),我将其全文放在尾注(见下文Part II, 2, 尾注(1)、(2))。因为Mp-pṭ写本只有少数拼字错误,在此只将所选三章罗马化而未做任何改变。Mp-ṭ在此指Mp-ṭ Ee 1998 II,Mp-pṭ指上文Part II, 1所述的《增支部古疏.第四显扬隐义》(Mp-pṭ)写本。[87]

〔此转写部分,请参见PTS期刊里的文章页87-103〕

 

3. 《满足希求古疏》(Mp-pṭ)与《满足希求疏》(Mp-ṭ)的同、异

 

上文所记《满足希求古疏》(Mp-pṭ)的三章和《满足希求疏》(Mp-ṭ)里对应的部分并不长,只有整个《满足希求古疏》写本的精审编辑完成良后才能做最后的结论。但是,两部《疏》之间的同、异似乎相当符合《正法辑录》里对古、新二《疏》的描述。[92]267

虽然Part II,2所记的Mp-pṭ和Mp-ṭ的文句有时候完全相同或很类似,新《疏》(Mp-ṭ)在许多方面与古疏(Mp-pṭ)相当不同。如上所述(Part II,1)新发现的Mp-pṭ写本首几页的文句和其它三部古《疏》(Sv-pṭ, Ps-pṭ, Spk-pṭ)完全相同(只有一些次要的拼字差异),且在这点上,Mp-pṭ和Mp-ṭ有相当的差异。这表示所讨论的Mp-pṭ写本确实属于较古的《显扬隐义》这一组《疏》。新《疏》(Mp-ṭ)〔对古疏〕有一些增补、改正或删减。

在Mp-ṭ里可看到三种增补:

(1)有些增补是用来厘清疏文的架构,这类的增补常出现在注解某品某经的疏文之开头,在那里,经与品的序号被增补。[104]例如在Part II,页87注90,〔我们看到〕在Mp-ṭ里abhāvitan ti前被补上了tatiyassa [vaggassa] paṭhame [sutte] 。[93]268

(2)有些增补是进一步说明〔Mp-pṭ里〕已有的解释。[94]269

(3)有些增补是解释出自 Mp但未收在Mp-pṭ里的另外的字句。[95]270

Mp-ṭ对古疏(Mp-pṭ)的诸多改正[96]271之中,最重要的,是一段长文[97]272,该段长文彻底地分析并改正Mp-pṭ(Anatthavagga的第一段)[98]273以及那段出自Mp且为古疏Mp-pṭ所评论的文句。在评论终了时,Mp-ṭ针对Mp的那段文句[99]274提供另一种读法,该段文句是Mp-pṭ未能恰当解释的。Mp-ṭ的这个修正较它所取代的〔古疏(Mp-pṭ)里的〕Anatthavagga的第一段多了许多篇幅。很有趣的是, Mp-ṭ引用了许多圣典与后圣典的典籍,包含Ps和Ps-pṭ,同时也引用Mp-pṭ里Anatthavagga的第一段文(也就是它〔用另一段较长的文句予以〕取代的那段文),但是Mp-ṭ以keci pan’ ettha evaṃ vaṇṇayanti〔「对此,某些人如此评论」〕引入那段文句。[100]275这一点非常重要,因为,举例来说,Mp-ṭ提到Ps-pṭ时,说tena Vatthasutta-Līnatthappakāsini- yaṃ vuttaṃ〔(因此,在《显扬隐义》对Vatthasutta的注解中,说…)〕[101]276,但是对于也属于《显扬隐义》的Mp-pṭ里的一段文句,只是说「某些人」(keci)。被认为是Mp-ṭ的作者Poḷonna

p-ṭ中,某些出自Mp-pṭ的文句被删略;其中有一些[102]279理应也收在Mp-ṭ之中,不知为何Mp-ṭ将它们省略。但是,它们似乎不如上述的增补与修正那般重要。

上述的比较显示后期的《疏》(Mp-ṭ)比古《疏》( Mp-pṭ)较有组织性(anākula〔不混杂〕)且较完整(paripuṇṇa〔圆满〕)。[103]280

结论

 

从上述对《尼柯耶疏》,尤其是两部《增支部》的写本、出版本的讨论, 我们可以结论说,实际上很可能曾有两组不同的《尼柯耶疏》:较古的一组称为《显扬隐义》(Sv-pṭ, Ps-pṭ, Spk-pṭ, Mp-pṭ),较晚的一组称为《真义宝函》(Sv-ṭ, Ps-ṭ, Spk-ṭ, Mp-ṭ)。虽然提到两组完整《疏》的,只有《正法辑录》(和较晚期的《精审巴利字典》,见Part 1表1),但是两组共八部的《疏》似乎还存在着(见Part 1表2),有的是出版本(Sv-pṭ, Ps-pṭ, Spk-pṭ, Mp-ṭ,见Part I, 2.1),有的只有写本(Sv-ṭ, Ps-ṭ, Spk-ṭ, Mp-pṭ,见Part I, 2.2-3)。Part I, 2.2-3所讨论的Sv-ṭ, Ps-ṭ, Spk-ṭ, Mp-pṭ写本[104]281还未被探讨过[106],且似乎上座部传统[105]282和当代的巴利学界都忽略了它们。[106]283 [107]

笔者最近发现的古《增支疏.显扬隐义》写本(Mp-pṭ,见Part I, 2.2和Part II)对《尼柯耶疏》的发展以及关于它们的巴利书志,提供了一个新的线索。依据《正法辑录》(见Part I, 1.1),古《尼柯耶疏》是「不完备的」(aparipuṇṇa),必须以「完备」(paripuṇṇa)、「清楚、不杂乱的」(anākula)新《疏》(《真义宝函》)予以取代。上文Part II, 2里对Mp-pṭ和Mp-ṭ的三章的比较,表示《正法辑录》对古、新《疏》的描述是相当正确的(见Part II, 3)。这又进一步表示《正法辑录》所提供的两组《疏》的讯息可能是正确的。

根据上述的讨论,我们可以进一步判定,《正法辑录》所提供的关于《尼柯耶疏》的讯息,较其它巴利书志资料都来得正确。虽然有的资料(帕干碑文、《书史》、Piṭ-sm)提到古《增支疏》( Mp-pṭ,见Part I, 表I),但没有一个资料说到两组完整的《尼柯耶疏》(见Part II, 表II)。

当代巴利学界对四部《尼柯耶》的《疏》的了解主要是依据巴利书志资料、〔《疏》的〕出版本,少数作品[107]284依据巴利写本的目录。因为,如上所述,我们只有一组已出版的「组合的」《尼柯耶疏》(Sv-pṭ, Ps-pṭ, Spk-pṭ, Mp-ṭ),所以我们常以为目前只存有一组《疏》,且认为极可能仅曾编出一组《疏》。这个想法有时也受到被认为比之前的书志著作(如《正法辑录》)更可靠的后期书志著作(如《教史》)所支持。但是,就上述的两组《尼柯耶疏》而言,尤其若考虑到常被当作不存在或遗失的Sv-ṭ, Ps-ṭ, Spk-ṭ, Mp-pṭ之时,〔我们发现,〕最早的书志著作《正法辑录》所给的信息似乎是最可靠的(见Part I, 表I-II)。

上述对《尼柯耶疏》、其写本及出版本的分析明白地指出,我们需要进一步研究巴利《疏》和相关的书志资料。很可能在上座部国家的某些寺院图书馆里还藏有更多不为人知的《尼柯耶疏》写本(即Sv-ṭ, Ps-ṭ, Spk-ṭ, Mp-pṭ)。这些《疏》是巴利典籍传播的重要一环,对它们的进一步探索,能提供我们关于「《疏》的发展,以及属于圣典、后圣典的巴利典籍的版本/传本」之新讯息。

 

彼莫许.珮强克(Primoz Pecenko)

布里斯本(Brisbane)


 

  1. * 2000年四月,笔者在Torino举行的第十一届「世界梵文会议」,发表此文Part 1较早的文稿。笔者要感谢R.F. Gombrich教授(他读过Part 1的较早的文稿)、Michael Carden先生、L.S. Cousins先生、Tamara Ditrich女士、Oskar von Hinüber教授、K.R. Norman教授、Lily de Silva教授和Royce Wiles博士。他们读了本文的最后定稿;在此谢谢他们有助益的建议与纠正。我要特别感谢「缅甸国家传统手抄本保存委员会」的副主席U Thaw Kaung、仰光大学历史研究中心主任Daw Ni Ni Myint、手抄本顾问U Nyunt Maung、其他职员和仰光国家图书馆馆长U Myint Kyaing,谢谢他们在我1999年12月访问缅甸时对我的帮助。我也要感谢「脆弱贝叶计划」的主持者Peter Skilling先生,谢谢他寄给我一份《增支部疏》(Mp-ṭ)缅文写本的复印件。另外要感谢昆士兰大学宗教研究系对我研究巴利典藉的支持。巴利资料的缩写与引用系充依循《精审巴利字典》(Critical Pāli Dictionary)(Epilegomena to vol. 1, 1948, pp. 5*-36*和vol. 3, 1992, pp. II-VI)和H. Bechert, Abkürzungsverzeichnis zur buddhistischen Literatur in Indien und Südostasien (Göttingen: Vanderhoeck & Ruprecht, 1990)。唯一的例外是PTS的所编的版本,除非需要强调,我引用时不提版本与日期,例如Sv-pṭ = Lily de Silva所编的Sv-pṭ Ee 1970 I-III。关于缅文的转写,见「转写表」收于Bechert et al., Burmese Manuscripts, Verzeichnis der orientalischen Handschriften in Deutschland, vol. 23, 1 (Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1979), p. xxi。
  2. 本文会讨论到以下的书志资料:Saddhammasaṅgaha (Saddhamma-s; edited by Nedimāle saddhānanda, JPTS, 1890, pp. 21-90 = Ne 1961); Pagan inscription (edition: G.H. Luce and Tim Hway, “A 15th Century Inscription and Library at Pagan, Burma” in Malalasekera Commemoration Volume (Colombo: The Malalasekera Commemoration Volume Editorial Committee, 1976), pp. 203-217); Gandhavaṃsa (Gv; edited by I.P. Minayeff, JPTS, 1886, pp. 54-79);Sāsanavaṃsa (Sās Ne; edited by C.S. Upasak, Nālandā: Nava Nālandā Mahāvihāra, 1961);Sāsanavaṃsadīpa (Sās-dip Ce; edited by Vimalasārathera, Colombo: Satthāloka Press, 1880);Piṭakat samuiṅ (Piṭ-sm; edition: Rangoon: Tipiṭakanikāya Sāsanā Pru Aphvai, 1989);Critical Pāli Dictionary (CPD; edited by V. Trenckner et al., Copenhagen: Royal Danish Academy of Sciences and Letters, 1924-)。
  3. 关于ṭīKā的语源,见Mayrhofer, Etymologisches Wörterbuch des Altindo-arischen (Heidelberg: Carl Winter 1986-) s.v.。也见PLC, pp. 192-93;K.R. Norman, Pāli Literature (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1983), pp. 148- 51[此后作K.R. Norman, PL];W.B. Bollée, “Die Stellung der Vinayaṭīkās in der Pāli-Literatur”, ZDMG, Suppl. 1, 17 (1969), pp. 824-35;Oskar von Hinüber, A Handbok of Pāli Literature (Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1996), pp. 100-101 [以后作O.v. Hinüber, HPL]。
  4. *这里以后,依照CPD第一册里Epilegomena的缩写:Sv-pṭ = Sumaṅgalavilāsinī-purāṇatīkā, Pathamā Līnatthapakāsinī;Ps-pṭ = Papañcasūdanī-purāṇatīkā, Dutiyā Līnatthapakāsinī;Spk-pṭ = Sāratthapakāsinī- purāṇatīkā, Tatiyā Līnatthapakāsinī;Mp-pṭ = Manorathapūraṇī-purāṇatīkā, Catutthā Līnatthapakāsinī。
  5. *这里以后,依照CPD第一册里Epilegomena的缩写:Sv-ṭ = Sumaṅgalavilāsinī- purāṇatīkā, Pathamā Līnatthapakāsinī;Ps-ṭ = Papañcasūdanī-purāṇatīkā, Dutiyā Līnatthapakāsinī;Spk-ṭ = Sāratthapakāsinī-purāṇatīkā, Tatiyā Līnatthapakāsinī;Mp-ṭ = Manorathapūraṇī-tīkā, Catutthā Sāratthamañjūsā。
  6. 关于(不同)法护的日期与著作,见O.v. Hinüber, HPL, pp. 167-70;A.P. Buddhadatta, “The Second Great Commentator” in Corrections to Geiger Mahāvaṃsa etc. (Ambalangoda: Ananda Book Company, 1957), pp. 189-97;Bhāratīya Bauddhācāryayō (Colombo: K.M. Ratnasiri, 1949), pp. 63-68;Theravādī Bauddhācāryayō (Ambalamgoḍa: S.K. Candratilaka, 1960), pp. 54-55;H. Dhammaratana Thera, Buddhism in South India, The Wheel Publication No. 124/125 (Kandy: Buddhist Publication Society, 1968), pp. 40-41;Lily de Silva, “Introduction” in Sv-pṭ, pp. xli-lv;Supaphan Na Bangchang, “Introduction” in A Critical Edition of the Mūlapariyāyavagga of Majjhimanikāya-aṭṭhakathāṭīkā (Ph.D. diss., Univ, of Peradeniya, 1981), pp. xxiv-xxxix;H. Saddhatissa, “Introduction” in Upās, pp. 28 foll.;L.S. Cousins, “Dhammapāla and the Ṭīkā literature” [review of Sv-pṭ, ed. by Lily de Silva], Religion 2, pt. 1 (1972):pp. 159-65;A. Peiris, “The Colophon to the Paramatthamañjūsā and the Discussion on the Date of ācariya Dhammapāla” in Buddhism in Ceylon and Studies on Religious Syncretism in Buddhist Countries, ed. by H. Bechert (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1978), pp. 61-77;EncBuddh, vol. 4, fasc. 4, pp. 501-04;A.K. Warder, “Some Problems of the Later Pali Literature”, JPTS 9 (1981); pp. 198-207;P. Jackson, “A Note on Dhammapāla(s)”, JPTS 15 (1990): pp. 209-211。
  7. 关于Poḷonnaruva的舍利弗,见P. Pecenko, “Sāriputta and his works”, JPTS 23 (1997), pp. 159-79;O.v. Hinüber, HPL, pp. 172-73。
  8. 在此我想提两个重要的目录:1)K.D. Sōmadāsa, Laṅkāvē puskoḷa pot nāmāvaliya, Vols. I-III (Colombo: Department of Cultural Affairs, 1959-64), and 2) 一个很重要的缅甸书志著作,它也提到仰光国家图书馆的写本,也就是Piṭakat Samuiṅ (Rangoon: Tipiṭakanikāya Sāsanā Pru Aphvai, 1989)。当然,这两个目录并未列出所有缅甸和斯理兰卡的巴利写本。(参考2.2)
  9. Saddhamma-s 90, 3-8。根据K.R. Norman,Dhammakitti「可能是14世纪末的僧王(saṅgharājas)之一」(K.R. Norman, PL, p. 180)。C. E. Godakumbura提到Dhammakitti Mahāsāmi「从Gaḍalādeniya的Dhammakīrti家得具足。」(“Introduction” in Catalogue of Ceylonese Manuscripts (Copenhagen: The Royal Library, 1980), pp. xxxi-xxxii)。也见PLC, p. 245;H. Bechert, Buddhismus, Staat und Gesellschaft (Frankfurt: Alfred Metzner Verlag, 1966), vol. 1, p. 265;W.M. Sirisena, Sri Lanka and South-East Asia (Leiden: E.J. Brill, 1978), p. 100-102;K.L. Hazra, The Buddhist Annals and Chronicles of South-East Asia (New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1986), pp. 69-71;O.v. Hinüber, HPL, p. 3。虽然《正法辑录》在此被当作最早的书志著作,但是有个公元1223年的碑文提到一个更早期的关于巴利著作的名单。U Than Tun最近在“A original inscription dated 10 September 1223 that king Badon copied on 27 October 1785”, études birmanes (Paris: EFEO, 1998), pp. 37-55一文中讨论了此名单。虽然该碑文也提到四部《尼柯耶》的《疏》,但它们究竟属于《显扬隐义》或《真义宝函》,这一点并不清楚(见 p. 50)。
  10. Saddhamma-s 90, 10-14:…punāgato sakaṃ desaṃ sampatto Yodayaṃ [= sampatto Ayodayaṃ] puraṃ, Paramarājābhidhānena mahārājena kārite, Laṅkārāmamahāvāse vasatā santavuttinā, Dhammakittyorusāminā…racitaṃ idaṃ saddhammasaṃgahan nāma sabbaso pariniṭṭhitaṃ。
  11. G. Coedé, “Note sur les ouvrages pālis composes en pays Thai”, BEFEO XV, 3, p. 43最早提出这样的说法。在Catalogue of Ceylonese Manuscripts (Copenhagen: The Royal Library, 1980)的“Introduction”中,C.E. Godakumbura先提到《正法辑录》的作者是「一个在14世纪于锡兰Gaḍalādeniya写作的暹罗僧人」(p. xxvii, n. 1),但在稍后的文段中,他又说作者是「同样有Dhammakitti名称的印度长老」(p. xxxii)。也见A.P. Buddhadatta, Pālisāhityaya (Ambalamgoḍa: ānanda Potsamāgama, 1962), vol. 2, pp. 383-86。
  12. D.K. Wyatt, Thailand, A Short History (New Haven and London: Yale University Press, 1984), p. 312。
  13. W.M. Sirisena, Sri Lanka and South-East Asia (Leiden: E.J. Brill, 1978), pp. 101-102。依据G. Coedé (“Note sur les ouvrages pālis composes en pays Thai”, BEFEO XV, 3, p. 43),“il est impossible de fixer la date à laquelle ce texte fut compilé, ce nom de Paramarāja ayant été porté par plusieurs souverains d’Ayuthya”。
  14. EncBuddha, vol. 2, fasc. 3, p. 474;D.K. Wyatt, Thailand, A Short History (New Haven and London: Yale University Press, 1984), pp. 61-98;K.L. Hazra, History of Theravāda Buddhism in South-East Asia (New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1982), pp. 152-53。
  15. 关于porāṇas,见Adikaram, EHBC, pp. 16-18;F. Lottermoser, Quoted verse Passages in the Works on Buddhaghosa: Contributions towards the study of the Lost Sīhaḷatthakathā Literature (Ph.D. diss., Univ. of Göttingen, 1982), pp. 209-13。
  16. Saddhamma-s 58, 28-29:piṭakattayaṭṭhakathāya līnatthappakāsanatthaṃ atthavaṇṇanaṃ purāṇehi kataṃ. 虽然这里未明白地列出前四部《尼柯耶》的《疏》,但它们可能叫作《显扬隐义》(Līnatthappakāsinī)。H. Saddhatisa (“Introduction” in Upās, p. 47, n. 154)解释说:「《隐义注》(Līnatthavaṇṇanā)也叫作《显扬隐义》…《正法辑录》随意地使用atthavaṇṇanā一字代替ṭīkā,并进一步说它是「以阐明隐晦意义为目的的复注 (Līnatthappakāsanatthaṃ atthavaṇṇanaṃ)」。参照Lily de Silva所编的Sv-pṭ的书名:Dīghanikāyaṭṭhakathāṭīkā Līnatthavaṇṇanā。
  17. 参照 Saddhamma-s 59, 14-18:atha kho therā bhikkhū… atthavaṇṇanaṃ ṭhapesuṃ;62, 13:piṭakattayaṭīkā ca ṭīkācariyehi bhāsitā [v. 7]。
  18. Saddhamma-s 59, 7:Mahākassapattherapamukhaṃ bhikkhusaṅghaṃ;关于Mahākassapatthera,见P. Pecenko, Aṅguttaranikāyaṭīkā (Mp-ṭ Ee), vol. 1 pp. 106-07, n. 1, 5;PLC, pp. 176-77, 192-94;PPN s. v. 2. Mahā Kassapa; A.P. Buddhadatta, Theravādī Bauddhācāryayō (Ambalamgoḍa: S.K. Candratilaka, 1960), pp. 75-77;H Bechert, Buddhismus, Staat und Gesellschaft (Frankfurt: Alfred Metzner Verlag, 1966), vol. 1, p. 265。
  19. Saddhamma-s 60, 25-27:ayaṃ piṭakaṭṭhakathāya atthavaṇṇanā ekasaṃvaccharen’eva niṭṭhita。
  20. Saddhamma-s 59, 23-35;参见Saddhamma-s 61, 21-23:piṭakattayavaṇṇanā ca līnatthassa pakāsanā, Sāratthadīpanī nāma Sāratthamañjūsā pi ca [v. 18], Paramatthappakāsani mahātherehi bhāsitā, sattānaṃ sabbabhāsānaṃ sā ahosi hitāvahā [v. 19]。
  21. Saddhamma-s 58, 30-31:taṃ sabbaṃ desantarāvāsīnaṃ bhikkhūnaṃ atthaṃ na sādheti;翻译见B.C. Law, A Manual of Buddhist Historical Traditions (Calcutta: University of Calcutta, 1941), p. 84。参考 Saddhamma-s 61, 9-10:piṭakaṭṭhakathāyāhaṃ līnatthassa pakāsanaṃ, na taṃ sabbattha bhikkhūnaṃ atthaṃ sādheti sabbaso [v. 12];也见O.v. Hinüber, HPL, pp. 172-73, §374:「…旧著作不再满足十二世纪比丘的目的」。
  22. Saddhamma-s 58, 31-59, 2:kattha ci anekesu gaṇṭhipadesu Sīhalabhāsāya niruttiyā likhitañ ca kattha ci mūlabhāsāya Māgadhikāya bhāsantarena sammissaṃ ākulañ ca katvā likhitañ ca。 B.C. Law在A Manual of Buddhist Historical Traditions (Calcutta: University of Calcutta, 1941), p. 84的翻译是「有些依锡兰语的文法,用了许多简洁的语句[gaṇthipada]而写成;有些则用根本语的摩竭陀方言写成,但是翻译曲解它们,使它们变得难懂」;参考C.v. Hinüber, HPL, p. 173, § 374:「尤其以锡兰语写成的Gaṇṭipada,很难理解(Sp-ṭ [Be 1960] I 2, 5-8),所以用巴利文摘要其意」,关于Gaṇṭhipada,见Lily de Silva, General Introduction in Sv-pṭ, pp. xxxii-xxxviii;O.v. HPL, p. 170-71, §§367-71。也见Saddhamma-s 61, 9-20,这里有关于《显扬隐义》的情形较仔细的描述。《正法辑录》的这两段文,尤其是Saddhamma-a 61, 9-20很可能根基于Sp-ṭ Be 1960 I 2, 5-16里的一段很类似的文句。Sp-ṭ的作者被认为是Polonnaruva的舍利弗(Sāriputta),他比《正法辑录》早两个世纪,活在《真义宝函》编辑的时代。
  23. Saddhamma-a 59, 2-3:mayam bhāsantaraṃ apanetvā paripuṇṇaṃ atthavaṇṇanaṃ kareyyāmā ti。
  24. Saddhamma-a 61, 19-20 = Sp-ṭ Be 1960 I 2, 15-16:bhāsantaraṃ tato hitvā sāraṃ ādāya sabbaso, anākulaṃ karissāmi paripuṇṇavinicchayaṃ。同属《显扬隐义》的 Sv-pṭ Ee, Ps-pṭ Be 1961, Spk-pṭ Be 1961和最近发现的Mp-pṭ的写本(见以下的Part I, 2.2, Part II )里的前言文句,除了次要的拼字差异外,几乎相同。《真义宝函》的第四部《疏》.Mp-ṭ Ee 1996的前言与Sv-pṭ Ee, Ps-pṭ Be 1961, Spk-pṭ Be 1961和Mp-pṭ写本的前言相当不一样,但较接近Sp-ṭ Be 1960和Sv-nṭ Be 1961。见P. Pecenko, “Table of Parallel Passages” in Mp-Pṭ I;也见H. Saddhatissa, “Introduction” in Upās, p. 47, n. 154。Mp-pṭ和Mp-ṭ里相对应的三章的文本比较,见「Part II」。
  25. G.H. Luce and Tin Htway, “A 15th Century Inscription and Library at Pagan, Burma” in Malalasekera Commemoration Volume (Colombo: The Malalasekera Commemoration Volume Editorial Committee, 1976), pp. 203-17;PLB, p. 41。也参考U Than Tun, “An original inscription dated 10 September 1223 that king Badon copied on 27 October 1785”, études birmanes (Paris: EFEO, 1998), pp. 37-55。
  26. G.H. Luce and Tin Htway上引书所给的「目录」。此节提到「目录」中的那些《疏》时,依照「目录」里所给的编号和名称。参考CLB, pp. 102-109;Niharranjan Ray, An Introduction to the Study of Theravāda Buddhism in Burma (Calcutta: University of Calcutta, 1946), pp. 193-95。
  27. 也见Pīṭakat tō samuinḥ或Piṭakat suṃḥ puṃ cā tamḥ。我参考Tipiṭakanikāya Sāsanā Pru Aphvai in Rangoon, 1989出版的版本。
  28. 参考Piṭ-sm 187:sutsīlakkhanṭīkā hoṅḥ, 189:Sutmahāvāṭīkā, 190:Sutpātheyyaṭīkā;Sv-pṭ Be 1961 I:Sīlakkhandhavaggaṭīkā, II:Mahāvaggaṭīkā, III:Pāthikavaggaṭīkā。
  29. 参考Piṭ-sm 191:Mūlapaṇṇāsaṭīkā, 192:Majjhimapaṇṇāsaṭīkā, 193:Uparipaṇṇāsaṭīkā;Ps-pṭ Be 1961 I-II:Mūlapaṇṇāsaṭīkā, III:Majjhimapaṇṇāsaṭīkā 和Uparipaṇṇāsaṭīkā。
  30. 参考Piṭ-sm 194:Sagāthāvaggasaṃyutṭīkā, 195:Nidānavaggasaṃyutṭīkā, 196:Khandhavaggasaṃyutṭīkā, 197:Saḷāyatanavaggasaṃyutṭīkā, 198:Mahāvaggasaṃyutṭīkā;Spk-pṭ Be 1961 I: Sagāthavaggassa atthavaṇṇanābhūtā Saṃyuttaṭīkā, II:Nidāna-Khandha-Saḷāyatana-Mahā-vaggānaṃ atthavaṇṇanābhūtā Saṃyuttaṭīkā。如果若碑文所给Spk-Pṭ的各品顺序和Piṭ-sm、「第六次结集」版的相同,那么第二笔应作ṭīgā nidānavaggādi saṅyut而不应是ṭīgā khandhavaggādi saṅyut。Spk和Spk-pṭ的不同校订本里,五品的顺序不同。见Sister H. Vinita Tseng, The Nidānavagga of the Sāratthappakāsinī (D.Phil. Thesis, Oxford University, Oriental Studies, 2001), pp. xxvi-xxviii。
  31. 很像英国图书馆所藏《增支部疏》写本第一页所记的名称(Or 2089):ṭīkā ekkanipāt aṅgutra krī。参考 Piṭ-sm 202-12:Ekaṅguttaraṭīkāsac, Dukaṅguttaraṭīkāsac,…, Dasaṅguttaraṭīkāsac, Ekādasaṅguttaraṭīkāsac;Mp-ṭ Be 1961 I-III:Sāratthamañjūsā nāma Aṅguttaraṭīkā。缅文中sac意思是「新的、修订过的」,因此ṭīkāsac指「新《疏》」,也就是Mp-ṭ, Catutthā Sāratthamañjūsā。在Piṭ-sm 202中,它也被称作Mahāṭīkā。(我在这里引用的、出自Piṭ-sm的缅文皆由澳洲国立大学.太平洋与亚洲研究所的Elisabeth Lawrence翻译为英文。)
  32. 参考Piṭ-sm 199:Ekaṅguttaraṭīkāhoṅḥ, 200:Dukaṅguttaraṭīkāhoṅḥ, 201:Tikaṅguttaraṭīkāhoṅḥ。缅文hoṅḥ意指「古的、古老的」,所以ṭīkāhoṅ意指「古《疏》」,即Mp-pṭ, Cautthā Līnatthapakāsinī。
  33. Gv 80, 5-6:iti pāmojjatthāyāraññavāsinā Nandapaññācariyena kato Cullagandhavaṃso;Gv 79, 26: Haṃsāraṭṭhajāto Nandapañño ti visuto。Haṃsāraṭṭha是缅甸Pegu王朝的巴利名,它的首都是Haṃsavaī。见PLB, p. 36。
  34. PLB, p. x。依Oskar von Hinüber,这个是「较后期的、不知日期的一个有系统的〔对巴利文献的〕概览。」也见Winternitz, HIL, vol. 2, p. 176, n. 4;A.P. Buddhadatta, Pāli-sāhityaya (Ambalam-goḍa: ānanda Potsamāgama, 1962), vol. 2, pp. 410-11;K.R. Norman, PL, pp. 180-81;K.L. Hazra, The Buddhist Annals and Chronicles of South-East Asia (New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1986), pp. 89-91。
  35. Gv 60, 11-12。
  36. Gv 69, 30-34:Dighanikāyaṭṭhakathādīnaṃ catunnaṃ aṭṭhakathānaṃ ṭīkāgandho… attano matiyā Dhammapālācariyena katā。
  37. Gv 61, 32-33。
  38. Gv 61, 30。参考H. Saddhatissa, “Introduction” in Upās, p. 47, n. 154。
  39. Gv 71, 10-14:Sāratthadīpanī nāma… Aṅguttaraṭṭhakathāya navā ṭīkāgandho ti ime cattāro gandhā Parakkamabāhunāmena Laṅkādīpissarena raññā āyācitena Sāriputtācariyena katā。参考Piṭ-sm 202,这里提到Mp的新《疏》(Mp-ṭ)是「新的大《疏》」(ṭīkā sac krī)。
  40. 参考上面的注29-30。
  41. K.R. Norman, PL, pp. 181-82。敏东王(1852-1877)也称作「第五次结集的召集者」,在1868-71年间于曼德勒(Mandalay)举行结集(PLB, pp. 92-94)。关于Sās,也可参见A.P. Buddhadatta, Pālisāhityaya (Ambalamgoḍa: ānanda Potsamāgama, 1962), vol. 2, pp. 407-09;V.B. Lieberman, “A New look at the Sāsana-vaṃsa”, BSOAS 39 (1976): pp. 137-49;K.L. Hazra, The Buddhist Annals and Chronicles of South-East Asia (New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1986), pp. 91-94。
  42. Sās Ne 1961 31, 10-12:Visuddhimaggassa mahāṭīkā, Dīghanikāyaṭṭhakathāya ṭīkā, Majjhima-nikāyaṭṭhakathāya ṭīkā, Saṃyuttanikāyaṭṭhakathāya ṭīkā sā ti imāyo ācariya-Dhammapālathero akāsi。
  43. Sās Ne 1961 31, 13-14:Sāratthadīpaniṃ nāma ṭīkaṃ, Aṅguttaranikāyaṭīkañ ca Parakkamabāhuraññā yācito Sāriputtathero akāsi。
  44. 见Ne 1961 124, 7-8:saṅgharājā hutvā Sādhujjanavilāsiniṃ nāma Dīghanikāyaṭīkāṃ akāsi。参见Sv-nṭ Be 1961 I-II的书名:Sīlakkhandhavaggaṭṭhakathāya atthavaṇṇanābhūtā Ñāṇābhivaṃsa-dhammasenāpatināmena mahātherena katā Sādhuvilāsinī nāma Sīlakkhandhavagga-abhinava-ṭīkā。
  45. Ñāṇabhivaṃsa,也被称为Ñāṇābhisāsanadhajamahādhammarāja- guruthera 或 Ñāṇābhivaṃsadhammasenāpatimahādhammarājagurū (Sās Ne 1961 123, 13-14, 25-26)是布多帕亚王(Bodōpayā,1782-1819)在位时的缅甸僧王,着有许多著作,包含Sādhu-(jana)-vilāsinī (Sv-nṭ)和Peṭakālaṃkāra, Netti-(naya)-mahāṭīkā (Nett-mhṭ)。见PLB, pp. 77-78;A.P. Buddhadatta, Theravādī Bauddhācāryayō (Ambalamgoḍa: S.K. Candratilaka, 1960), pp. 175-78;O.v. Hinüber, HPL, p. 176。
  46. K.R. Norman, PL, p. 182。虽然Sās-dip Ce 1880所提的作者与著作大多来自锡兰,但它也有提到一些印度、缅甸的的作者,例如:Aggavaṃsa (v. 1238), Buddhappiya (v. 1239), Dāṭhānāga (v. 1241), coḷiyācariya Sāriputtatthera (v. 1244), Chappaṭa (v. 1247), Ñāṇābhivaṃsa (v. 1215)等。也可参见Sās-dip Ce 1880里的“Contents”, “Vijānāpanaṃ” 和 “Sūcīpattaṃ” (pp. i-vii);PLC, p. 311;A. P. Buddhadatta, Pālisāhityaya (Ambalamgoḍa: ānanda Potasamāgama, 1962), vol. 2, pp. 409-10。
  47. 此书有两页书名页:第一页用锡兰字体,第二页则用罗马字体。锡兰字的书名页读作:Sakyamunivasse 2423 [1879 CE]- Sāsanavaṃsadīpo- ācariya — Vimalasārattherapādena viracito — tassānumatiya Balanāsara Vīrasīhāmaccena c’eva tadaññehi ca budhikehi janehi Koḷambaṭhānīyasmiṃ Satthālokayantasālāyaṃ muddapito – Saugate saṃvacchare 2424 [1880];第二书名页读作:The Sasanavansa dipo or The History of the Buddhist Church in Pali verse, compilied form Buddhist Holy Scriptures, Commentaries, Histories, & c., & c. by Acariya Vimalasara Thera. AB 2423. – Colombo. Printed at the Satthaloka Press for Balatasara Virasinha Amacca and others—AB 2424。
  48. K.R. Norman, PL, p. 182。
  49. Sās-dip Ce 1880, vv. 1231-1232:… ṭīkā Dīghāgamassa ca, Majjhimaṭṭhakathāṭīkā Sāṃyuttaṭṭhakathāya ca, … Dhammapālena dhīmatā racitā therapādena suttantanayadassinā。
  50. Sās-dip Ce 1880, vv. 1201-1203:Aṅguttaranikāyaṭṭhakathāṭīkā… therena Sāriputtena katā。
  51. Sās-dip Ce 1880, v. 1215:Ñāṇābhivaṃsadhammādisenā- patiyatissaro, Nettiṭīkādayo nekegandhe viracayi sudhī。
  52. H. Bechert et al., Burmese Manuscripts, Verzeichnis der orientalischen Handschriften in Deutschland, vol. 23, 1 (Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1979), p. xiii。最后一个缅甸王是替保王(Thibaw, 1878-1885),他是敏东王(King Min-dōn, 1852-1877)的后继者。见H. Bechert, Buddhismus, Staat und Gesellschaft (Frankfurt: Alfred Metzner Verlag, 1966), vol. 2, pp. 6-7;也见O.v. Hinüber, HPL, p. 3。
  53. H. Bechert et al前引书 p. xiii。我参考的版本(1989年仰光Tipiṭakanikāya Sāsanā Pru Aphvai出版的Piṭ-sm )提到,如果书的写本保存在仰光国家图书馆(之前是Bernard Free Lirary),该书的编号就会以星号标记——「所以Piṭakat samuiṅḥ也代表缅甸国家图书馆里一个相当完整的〔藏书〕目录。」(H. Bechert et al., Op. cit, p. xxxiv)。参考U Thaw Kaung, “Bibliographies Compiled in Myanmar”, études birmanes (Paris: EFEO, 1998), pp. 403-14。
  54. 参考注26-30。
  55. Piṭ-sm 187-212。
  56. Piṭ-sm 187, 189-90。Sīlakkhandhavaggaṭīkā被记作「古(hoṅḥ)」《疏》,即Sv-pṭ Paṭhamā Līnatthapakāsinī。这不是为了区别Sv-pṭ和Sv-ṭ,而是要区别Sv-pṭ与Sādhujanavilāsinīṭīkā(Sv-nṭ),Sv-nṭ在Piṭ-sm 188页被记作「新(sac)」《疏》。
  57. Piṭ-sm 191-93。
  58. Piṭ-sm 194-198。
  59. Piṭ-sm 199-201。
  60. 〔此段缅文〕由Elisabeth Lawrence所译。Piṭ-sm 199读作:ekaṅguttara ṭīkāhoṅḥ- mhā/ sīhuiḷkvyanḥ anurādha-mruį anok badaratitthakyoṅḥne rhaṇdhammapālaprusaññ// thuiṭīkā hoṅḥkāḥ ekaṅguttara/ dukaṅguttara/ tikaṅguttara 3-kyamḥ-sā aphvaṅį ṭīkāhoṅḥ rhisaññ// kyancatukaṅguttara/ pañcaṅguttara/ chakkaṅguttara/ sattaṅguttara/ aṭṭhaṅguttara/ navaṅguttara/ dasaṅguttara/ ekādasaṅguttaratuiṅį aphavṅį ṭīkāhoṅḥ 8-coṅkāḥ yakhumranmātuiṅḥnuiṅṅaṃkvaṅmarhihu mhatle// (字的区隔依Piṭ-sm)
  61. Piṭ-sm 202-12。
  62. 〔此段缅文〕由Elisabeth Lawrence所译。Piṭ-sm记作:ekaṅguttaraṭīkāsac- mhā/ jambūdipkvyanḥ-tambadīpatuiṅḥ pugaṃ praññ narapaticaññsūmaṅḥnhaṅį- apruiṅsīhuiḷkvyanḥsiri- mahāparakkama-bāhu-maṅḥ lakthak rhaṅsāriputtarā/ rhaṅsāritanuja/ rhaṅmahāsāmipāsāda 3-maññ raso matheprusaññ/ thuirhaṅsāriputtarākāḥ buddhadāsamaṅḥ sāḥtōtaññḥ// aṅguttaranikāy 11-kyamḥ ṭīkāsackrīḥkuilaññḥ sāratthamañjūsāṭīkā amaññmhaññį saññ/ mahāṭīkālaññḥkhōsaññ// (字的区隔依Piṭ-sm)
  63. 《精审巴利字典》第一册的Epilegomena的页40*至41*说到以下的资料:Sv-pṭ有Be 1924 I-III (2.1,11);Ps-pṭ和Spk-pṭ有缅甸国家图书馆(以前是Bernard Free Library)
  64. CPD, Epilegomena to vol. 1, pp. 40*-41*: 2.1,12; 2.2,12; 2.3,12。笔者将于下文讨论列在Sōmadāda的目录Laṅkāvē puskoḷa pot nāmāvaliya (LPP)里的这些《疏》的写本。
  65. CPD, Epilegomena to vol. 1, pp. 41*: 2.4,11。
  66. Sad-s = Saddhamma-s
  67. 被记作《显扬隐义》或《真义宝函》的《疏》就标上星号「*」。
  68. 此后将不讨论Ñāṇābhivaṃsa所作的Sv-nṭ,因为它是相当后期的著作。此书有「第六次结集」版:Sv-ṇt Be 1961 I-II;CPD, Epilegomena to vol. 1, p. 40*也提到Sv-nṭ Be 1913-23 I-II (2.1,13)。此《疏》的第六次结集版,可见内观研究中心出版的「第六次结集」光盘(1.1版;2.0版;3.0版)(网站:www.vri.dhamma.org)。
  69. Sv-pṭ Be 1961 I-III;Ps-pṭ Be 1961;Spk-pṭ Be 1961 I-II;Mp-ṭ Be 1961 I-III。印度Igatpuri的内观研究中心重印了这些「第六次结集」版的《疏》(Sv-nṭ Ne 1993 I-III; Ps-pṭ Ne 1995 I-IV; Spk-pṭ Ne 1994 I-III; Mp-ṭ Ne 1996)。可见内观研究中心出版的「第六次结集」光盘(1.1版;2.0版;3.0版)(网站:www.vri.dhamma.org)。
  70. Sv-pṭ:Ee 1970 I-III, ed. by Lily de Silva;Be 1904-06 I-III, ed. by U Hpye;Be 1912 I-III, ed. by Hsaya Tin of Nanmadaw;Be 1915 I-III, ed. by Hsayas Kyī, Kyaw, Thein and Hba Kyaw (所有缅甸本(Be)都叫作《显扬隐义》,见T.S.H. Raper, M.J.C. O’Keefe, eds., Catalogue of the Pāli printed books in the India Office Library (London: The British Library, 1983), p. 34);Be 1924 I-III (见A.K. Warder, Indian Buddhism (Delhi: Motilal Banarsidas, 1980), p. 529);Ce 1967, ed. by H. Kalyāṇasiri and H. Kalyāṇadhamma, Somavaṭī Hēvāvitāraṇa ṭīkāganthamālā (Colombo: Anula Press)。Ps-pṭ:Supaphan Na Bangchang 提到一个很早的缅甸本(Be),1853年出版。(见“Introduction” in A Critical Edition of the Mūlapariyāyavagga of Majjhimanikāya -aṭṭhakathāṭīkā (Ph.D. diss, Univ. of Peradeniya, 1981), p.xi)。Spk-pṭ:除了第六次结集的版本之外,我没有注意到有其他的版本。Mp-ṭ:Ee I (1996), II (1998), III (1999)— P. Pecenko所编的PTS版,三册(I-III)仅含Eka-Duka-nipātaṭīkā;Be 1910 I-II(见CPD, Epilegomena to vol. I, p. 41*);Ce 1907(见 W.A. de silva, “A List of Pali Books Printed in Ceylon in Sinhalese Characters”, JPTS (1910-12), P. 150);Ce 1930(见EncBuddh, vol. 1, fasc. 4, p. 629, s. v. Aṅguttara-nava-ṭīkā)。Mp-ṭ Ce 1907和1930仅含Ekanipātaṭīkā。关于Ce 1907, Be 1910和Ce 1930的详细描述,可见Primoz Pecenko, Mp-ṭ Ee (1996) I, pp. xxxvii-xlii里的「前言」。
  71. Lily de Silva, General Introduction in Sv-pṭ Ee, pp. xi-xii 列有Sv-pṭ的写本(七个锡兰写本;这些写本列在LPP);LPP, vol. 1, p. 39(16个锡兰写本);V. Fausböll, “Catalogue of the Mandalay MSS. in the India Office Library (之前是国王在曼德勒的图书馆)”, JPTS (1894-96): p. 28 (一个缅甸写本);H. Braun et al., Burmese Manuscripts (Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1985), pt. 2, pp. 126-28 (一个缅甸写本);T.W. Rhys Davids, “List of Pāli, Sinhalese, and Sanskrit Manuscripts in the Colombo Museum”, JPTS (1882), p. 52 (一个锡兰写本);pIṭ-SM 187, 189-90 (一个缅甸写本)。Ps-pṭ的写本列在Supaphan Na Bangchang, “Instruction” in A Critical Edition of the Mūlapariyāyavagga of Majjhimanikāya-aṭṭhakathāṭīkā (Ph.d. diss., Univ. of Peradeniya, 1981), p. xi (一个K 写本、四个锡兰写本;这四个锡兰写本列在LPP);LPP, vol. 1, p. 71 (8个锡兰写本), vol. 2, p. 53(6个锡兰写本);T.W. Rhys Davids前引书页51(1个锡兰写本);V. Fausböll前引书页28-29(一个缅甸写本);T.W. Rhys Davids, “List of Pāi Manuscripts in the Copenhagen Royal Library”, JPTS (1883), p. 147 (一个缅甸写本);PIṭ-sm 191-93 (一个缅甸写本)Spk-pṭ的写本列在:LPP, vol. 1, p. 93 (一个缅甸写本、11个锡兰写本):vol. 2, p. 71 *(7个锡兰写本);W.A. de Silva, Catalogue of Palm Leaf Manuscripts in the Library of the Colombo Museum (Colombo: Ceylon Government Press, 1938), vol. I, pp. 36-37 (1个锡兰写本);Piṭ-sm 194-98 (1个缅甸写本)。Mp-ṭ的写本列在:LPP, vol. 1, p. 2 (5个锡兰写本), vol. 2, p. 1 (7个锡兰写本), vol. 3, p. 164(1个来British Museum的缅甸写本(Or 2089));W.A. De Silva, Catalogue of Palm Leaf Manuscripts in the Library of the Colombo Museum (Colombo: Ceylon Government Press, 1938), vol. I, p. 37 (1个锡兰写本);Piṭ-sm 202-12 (1个缅甸写本);泰国Fragile Palm Leaves project (4个缅甸写本;写本的号码:906, 949, 983, 1645);仰光的国家图书馆 (3个缅甸写本;编号:800, 1846, 1937);仰光大学的中央图书馆(2个缅甸写本;编号7691, 9816/ 10095)。这里所列的当然不是完整的。在缅甸、泰国可能还有这些《疏》的其他写本。
  72. 例如O.v. Hinüber, HPL, pp. 167, 173。
  73. 1999年五月,我遇到U Thaw Kaung,位于仰光的大学中央图书馆的主馆的退休馆员。他确定仰光国家图书馆有这个写本。参考1.6和注52。
  74. 见LPP, vol. 1, pp. 39, 71, 93。1995年,我寄出几封信给LPP所列的斯里兰卡的寺院,寻问他们在他们的图书馆是否有这些《疏》,但是我并没有收到回信。
  75. LPP, vol. 1, p. 39 (比较下面Dīghanikāyapaṭhama- (purāṇa)-ṭīkā, Paṭhama-Līnatthappakāsinī, Līnatthapakāsanā, Līnatthavaṇṇanā标题下的资料,那里列了Sv-pṭ的16个写本)。
  76. LPP, vol. 1, p. 71 (比较Majjhimanikāyapurāṇaṭīkā, Dutiya-Līnattha-ppakāsinī, Līnatthappakāsinī, Līnatthavaṇṇanā标题下的资料,那里列了Ps-pṭ的7个写本)W.A. de Silva也提到在科伦坡博物馆的图书馆藏有Majjhimanikāyaṭīkā, Papañcasūdaniṭīka, Dutiya-Sāratthamañjūsā (即Ps-ṭ)的写本;见W.A. de Silva, Catalogue of Palm Leaf Manuscripts in the Library of the Colombo Museum (Colombo: Ceylon Government Press, 1938), vol. 1, p. 36, Mss. 108-9。但是,其目录里所援引的前言和Ps-pṭ Be 1961 I 1, 5-12一样,这表示这个写本很可能只是Ps-pṭ而不是Ps-ṭ。也见Supaphan Na Bangchang, “Introduction” in A Critical Edition of the Mūlapariyāyavagga of Majjhimanikāya- aṭṭhakathāṭīkā (Ph.D. diss., Univ. Peradeniya, 1981), p. xii。
  77. 同一个寺院里也藏有一个Ps-pṭ的写本,见LPP, vol. 1, p. 71, s.v. Majjhima- nikāyapurāṇaṭīkā, Dutiya-Līnatthappakāsinī, Līnatthappakāsinī, Līnatthavaṇṇanā。
  78. 这里列出缅甸写本,表示缅甸除了有Mp-ṭ之外,也有另外三部较晚的《疏》(Sāratthamañjūsā I-III)。参考本文1.2, 1.3, 1.4, 1.6里于帕干碑文、《书史》和Piṭ-sm的讨论。因此,我们有必要进一步研究在缅甸的《尼柯耶疏》〔写本〕。
  79. LPP, vol. 1, p. 93。
  80. LPP, ibid。寺院编号807那笔资料也提到以下的注记:mehi navaṭīkā, purāṇaṭīkā dekama misravī äta。跟本文Part 1, 2.2和Part II所讨论的Mp-pṭ/Mp-ṭ的缅甸写本一样,这里的写本也是同一捆里同时有两个《疏》(Spk-pṭ, Spk-ṭ)。在2001年5月23日的电子邮件中,L.S. Cousins也告诉我Sister H. Vinita Tseng「在上个月去台湾时…拿到一些(大多是缅甸)写本的复印件,其中,有一个《疏》(ṭīkā)被标作《真义宝函》,显然是注解Spk《疏》[也就是Spk-ṭ]。」这也指出,如我在注77所说的,除了Mp-ṭ之外,缅甸可能也有另外三部较晚的《疏》(Sāratthamañjūsā I-III: Sv-ṭ, Ps-ṭ, Ps-ṭ, Spk-ṭ)。
  81. Mp-ṭ的前四集,Ekanipātaṭīkā到Catukkanipātaṭīkā,收在相同图书馆的另一个写本(编号9816)。
  82. 关于Paññājotābhidhaja,见Primoz Pecenko, “Introduction” in Mp-ṭ I, pp. xxxix-xl。
  83. 依据仰光.「大学历史研究中心」写本顾问U Nyunt Maung,很可能在缅甸的其他寺院图书馆中有更多的Mp-pṭ写本。但是,因为新《疏》(Mp-ṭ)被广泛地使用,取代了古疏,断以那些《古疏》的写本就不太被使用。在1995年10月10日的一封信中,U Ko Lay教授告诉我「佛教大学里的…老师不确定《增支部》的古疏(Mp-ṭ)是否还存在。…许多寺院的法师…总是用新《疏》,舍利弗的《真义宝函》,或叫作《大疏》(Mahāṭīkā),因为…根据他们的说法,〔新疏〕里面的说明比较清楚。在缅甸寺院,古《增支部疏》已很久不被使用…原因有二:在他们的图书馆里只列出三〔集〕《疏》[见Piṭ-sm 199-201];剩余八集从未出现在缅甸过,而且…在今日,比丘学者们也不太知道有前三集。也因此,第六次结集完全忽视旧《增支部疏》且只诵出新《疏》[参考Piṭ-sm 202-212],整个新《疏》也已出版[即Mp-ṭ Be 1961]…」。斯里兰卡与泰国的情况则似乎不太一样。在1999年10月22日的一封电子信件中,L.S. Cousins写说:「我对法护作的《增支部疏》(Mp-pṭ)完全不清楚。1970年代,我在泰国、斯里兰卡没找到〔此《疏》的〕任何写本。事实上,我相当确定锡兰没有它的写本。许多目录列了一些,但是我相信如果去查证的话,会发现那是错的。」
  84. 参依Piṭ-sm 199和Part 1, 1.6。
  85. Ekanipātaṭīkā部分大概对应Mp-ṭ Ee I 1,1-III 163, 8。Mp-pṭ和Mp-ṭ有许多差异;《满足希求古疏》里Ekanipātaṭīkā的许多章,相较于《满足希求疏》的平行部分,简短许多,例如注解Rūpādivagga的Nettinayavaṇṇanā这一部分,Mp-pṭ就比Mp-pṭ写本多许多的篇幅,后者的这部分只有三页(ḍhū-V, 1.9至ḍho-V, 1.8)。
  86. 这大概对应Mp-ṭ Ee III 195, 5至253, 7(页dho-R, 1, 10至na-R, 1.8实际上包含较少内容,因为页dhaṃ-R, 1.6是缺页,它对应Mp-ṭ Ee III 204, 3到241, 12)。
  87. 这大概对应Mp-ṭ Be 1961 II 83, 16到148, 2。这是目前唯一我们所能知道、取得的《增支部古疏》写本;《增支部古疏》与《增支部疏》里的三个文段的文本比较,见下文Part II。
  88. 参见Cf. Sv-pṭ Ee I 1, 1以下;Ps-pṭ Be 1961 I 1,1 以下;Spk-pṭ Be 1961 I 1,1以下。
  89. 参见Mp-ṭ Ee I 1, 1页。
  90. 参见Mp-ṭ Be 1961 II 148, 2。
  91. 页po-R, 11. 9-11读作:Jotābhināmatherena// Maṇipuppharavāsinā // saṃsandiy’ añña-pāṭhehi// sādhukāyaṃ’bhisaṅkhatā// Sakkarāja 1254//. Jotābhināmathera是[Paññā]jotābhi[dhaja]nāmathera,他也编了同一捆里的Mp-ṭ(见上述的(1)),二者可能是同一时间编的,即约在缅甸1219(公元1857)年。根据仰光大学.大学历史研究中心的写本顾问U Nyunt Maung,Maṇipupphara是一个隶属曼德勒Bākarā寺院里的一个小寺的名字。
  92. 267 见上文Part I, 1.1(尤其注18-21)。
  93. 268 类似的情形,也见Part II 注98, 101, 113, 127等。这类增补在Mp-ṭ相当普遍,这也许是《正法辑录》将较新的《疏》〔(Mp-ṭ)〕描述成「清楚,不杂乱」(anākual)的原因之一。
  94. 269 例如Part II, 2, 注150-51;也见注177-79。
  95. 270 见Part II, 2,注218和尾注(2);这个增补显然是在解释Mp所引的另一个Mil的“version”。
  96. 271 见Part II, 2注94, 141, 179, 193。
  97. 272 Part II, 2, 尾注(1) = Mp-ṭ II 40, 1 – 52, 5。
  98. 273 见Part II, 2, 注141和尾注(2)。
  99. 274 参见Mp Ee I 55, 2-8以及〔本文〕Part II, 2的尾注(2)后段对此段文的修正。
  100. 275 Mp-ṭ II 55, 2-8,参考Part II, 2, 注141和尾注(1)。
  101. 276 Mp-ṭ II 42, 10。
  102. 279 见Part II, 2, 注119, 129, 130, 189。
  103. 280 这个比较当然是不足的,且未说清本来的Mp-pṭ如何地不「完整」(aparipuṇṇa)。上述讨论的缅甸Mp-pṭ写本只含有三集,且有许多省略(见Part I, 2.2和Part II, 1),Piṭ-sm 199-201所列的写本也是只有前三集(见Part I, 1.6)。
  104. 281 斯里兰卡有所有的三个新《疏》的写本(Sv-ṭ, Ps-ṭ, Spk-ṭ)(见Part I, 2.3)。Ps-ṭ也有一个缅甸写本(LPP, vol, I, p. 71, 寺院编号326),这表示这些疏也曾在缅甸被使用过。很可能还有更多这些《疏》的写本,它们很可能在上座部国家。根据仰光大学.大学历史研究中心的写本顾问U Nyunt Maung,「缅甸寺院图书馆还有许多没有被编入目录的写本。」(1999年在仰光时的私人对话)
  105. 282 我们并不清楚为何上座部传统忽视某些《疏》(Sv-ṭ, Ps-ṭ, Spk-ṭ, Mp-pṭ)(例如第六次结集版),而只出版一些《疏》(Sv-pṭ, Ps-pṭ, Spk-pṭ, Mp-ṭ) —虽然那些未出版的《疏》的写本还在缅甸、锡兰的图书馆,而且依「第六次结集版」的前言,他们已收集、比较了「全部现存的《疏》」(见上文注80)。Mp-pṭ Be 1961 (p. ca)明确地说,〔第六次结集〕已编辑、出版所有在缅甸和缅甸之外的现存《疏》:evaṃ saṅgītim āropitassa pana tepiṭakasa buddhavacanassa attha-saṃvaṇṇanābhūtā yā ca aṭṭhakathāyo saṃvijjanti yā ca tāsaṃ atthappakāsanavasena pavattā ṭīkāyo saṃvijjanti manoramāya tantinayānucchavikāya bhāsāya ācariy’ ānanda-ācariya-Dhammapālādīni theravarehi katā,tāsam pi aṭṭhakathāṭīkānaṃ sadeīyamūlehi c’eva videīyamūlehi ca saṃsanditvā tepiṭakassa viya buddhavacanassa visodhanapaṭivisodhanavasena mahātherā pāvacanadassino saṃvaṇṇanākovidā pāṭhasodhanam akaṃsu,icc evam aṭṭhakathāṭīkāyo pamādakhalitādhikaparibhaṭṭhapāṭhānaṃ nirākaraṇavasena visodhitā c’eva paṭivisodhitā ca hutvā Buddhasāsanamuddaṇayantālaye samappitā suṭṭhu muddāpaṇāya.这段话和上述关于《尼柯耶疏》的讨论有所冲突(见Part II, 表II)。如果第六次结集编辑「出自缅甸与国外的」(sadesīyamūlehi c’eva videsīyamūlehi ca saṃsanditvā)「一切现存的[尼柯耶]疏」(yā ca tāsaṃ atthappakāsanavasena pavattā ṭīkāyo saṃvijjanti),为何略去Sv-ṭ, Ps-ṭ, Spk-ṭ, Mp-pṭ的写本?对此,有必要做进一步的研究。
  106. 283 当代的巴利学界似乎也和上座部传统(即第六次结集版)同样认为,极可能目前只存在一组《尼柯耶疏》(Sv-pṭ, Ps-pṭ, Spk-pṭ, Mp-ṭ)。参考Part I,表II;O.v. Hinüber, HPL, p. 167, §357;p. 173, §§ 375-376;A.P. Buddhadatta, Pāḷisāhityaya (Ambalamgoḍa: ānanda Potsamāgama, 1956), vol. 1, pp. 259-62;C.E. Godakumbura, Catalogue of Ceylonese Manuscripts (Copenhagen: The Royal Library, 1980), p. xxvii, n.1。
  107. 284 如Geiger § 31 (literature), nn. 5-6引用Fausböll的”Catalogue of the Madalay MSS. in the India Office Library”, JPTS 1894-96。

新译《清净道论·说见清净品》

新译《清净道论.说见清净品》
——并举示、评析「叶均译」及「元亨寺译」两译本的问题
温宗堃

摘要

《清净道论》(Visuddhimagga)是上座部佛教注释文献中极重要的一部著作,若要掌握上座部佛教的教理思想与修行方法,本论当是必读的重要文献。就目前的两个中译本为言,叶均译本即使比元亨寺译本早出版十数年,然而翻译质量却远优于后者。不过,在若干环节上,叶本其实还有改善的空间。立基于前人的基础上,本文以《清净道论.说见清净品》为探讨对象,尝试将它重新翻译,并于文中举列、评析两个中译本译文的问题,指出有待改善之处。

 

1. 前言

上座部佛教(Theravāda Buddhism)最重要的注释家觉音(Buddhaghosa)[1]编写许多巴利注释书,从而开启上座部巴利文献的一个新纪元。在觉音的著作中,《清净道论》(Visuddhimagga)或许可以说是上座部佛教注释文献中最重要的一部著作,其原因有三:首先,从文献史的角度来说,《清净道论》是觉音的早期著作,包含许多重要义理的解释,故也被当作是如同百科全书般的著作,甚至在觉音的其他注书——尤其是四部《尼柯耶》的注——许多场合中乃要求读者参考《清净道论》里的解说。[2]其次,就思想史的角度而言,一些在巴利三藏圣典文献里未出现而仅属于注释文献独有的教理发展,已出现在《清净道论》中。[3]最后,从佛教实践的角度来看,《清净道论》详细记载三学尤其是「定」、「慧」修行的方法,向来被视为禅修者不可多得的指导手册。如是,就上述三点而论,若要掌握上座部佛教的教理思想与修行方法,《清净道论》当是必读的重要文献。

虽然,中国历时久远的佛典翻译可谓人类历史上规模最浩大的翻译工程,可是遗憾的是,南传上座部的注释文献在中国一直未受到译经师的青睐而少有中文译著。觉音于公元六世纪已撰写《清净道论》,然最早的《清净道论》中译本却要迟至二十世纪中期,方由叶均先生从巴利文本译出(1956完成初译,1980年完成校对、出版),继叶均的译本问世之后短短十数年间,又有元亨寺于1998年出版的新译本。由于这两个译本,华语世界的读者得有披览此上座部佛教中最重要的注释著作之便。

然而,笔者在阅读叶均《清净道论》中译本时,时有对部分句子感到困惑难解之处。阅读上的疑惑,激发笔者直接学习《清净道论》原文的意念。由于《清净道论》的第十八品〈说见清净品〉描述智慧最初开展的过程,是慧学里的重要一环,且因为它的篇幅不长,所以本文以此品作为研究的对象,尝试将它重新翻译,进而比较两个中译本译文的优、劣,指出尚待改善之处。

 

2. 新译《清净道论.说见清净品》

此节,以缅甸第六次结集光盘(CSCD)里的《清净道论》版本为底本,尝试重译《清净道论》第十八品〈见清净品〉。在翻译的三原则「信、达、雅」中,笔者首以「信」为重、次以「达」为要,期盼译文能充分传达巴利文所载承的佛教义理,或有未能兼顾典雅,是待琢磨之处。

此节中,〔 〕中之内容,代表译者的补译或补注——或是巴利原文已隐含但未明示者、或是为顺应中文语法所增填者;( )中之内容,则代表译者的附带说明;“ ”表示其中所包含的字句,是用来修饰其后的名词,亦即是作为形容词之用;夹注号「—— ——」中之内容,常用来修饰、补充说明动词或名词等。

 

18 见清净品

论名色之把握

  662. 现在,已说过「藉由学习和提问而熟知这些“作为〔慧〕地的”诸法之后,〔禅修者〕应该完成两种“作为〔慧之〕根的”清净,即戒清净和心清净」。此〔二种清净〕中,戒清净是别解脱律仪等四种非常清净的戒。而这〔戒〕已在「戒的说明」中广说过了。心清净是与近行〔定〕和八等至。在“以「心」为题而说的”「定的说明」里,〔我〕已从一切方面详说过它们(八等至与近行定)。因此,应该透过“在那里(定的说明里)已详说过的”方法来了知它们。再者,〔前面〕说过:「见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净、智见清净,这五个清净是〔慧之〕体」。如实见名色即是此(慧体)中的见清净。

  663. 首先,想要完成那个〔见清净〕的止乘者,从除了非想非非想处以外的其他色界、无色界禅中的任一禅那出定之后,应该以相、味等等来把握「寻」等诸禅支以及与那〔禅那〕相应的诸法。把握后,应确定:「这一切〔心、心所〕,以倾向之意而为名——因为〔心、心所〕倾向所缘故。

再者,譬如有人在屋内见到蛇而追逐它的时候,看见了蛇的住处,同样地,此瑜伽行者在探索那个名〔法〕且如是寻找——「此名〔法〕依靠什么而生起?」——的时候,看见它〔名法〕的所依处,即心色。[588]之后,他把握了色,即“作为心色之所依的”〔四〕大种,以及“依靠大种的”其他所造色。他如是确知:「这一切,因『会被破坏』故是色」。之后,他如是简略地确知名、色:名以倾向为相,色以被破坏为相。

  664. 再者,纯观乘者或〔上述〕那止乘者,用“「四界差别」〔的说明〕里所说的”诸种把握界的方法里的任一种方法,或简略或详细地把握〔四〕界。当那人〔纯观乘者或止乘者〕的〔四〕界透过真实的自味、自相而〔在他的相续里〕变得清楚时,他首先了知:“由业所生的”头发里有十种色,即「四界、色、香、味、食素、命、身净」这「身十法」。因为在那〔头发〕里有性〔色〕,所以那里还有「性十法」这十种色。在那〔头发〕里,尚有另外二十四种色,即由食所生的「以食素为第八者」[4](纯八法聚)、由时节所生的〔纯八法〕以及由心所生的〔纯八法〕。如是,他了知:〔三十二身分里〕“具有四生因(业、食、时节、心)的”二十四个〔身〕分各各具有四十四个色(10+10+8+8+8=44)。另外,他了知:「汗、泪、唾液、鼻涕」这四个「由时节或由心所生的身分」各各具有十六个色,即〔时节所生和心所生的〕二种「以食素为第八者」(纯八法) (8+8=16),在胃物、粪、脓、尿这四种由时节所生的〔身分〕里,各各有八个色,即食节所生的「以食素为第八者」(纯八法)。这就是于三十二行相〔里把握色法〕的方法。

再者,当这三十二部分清楚的时候,另外十个部分也会变得清楚。此〔十个部分之〕中,首先,在“会消化食物的”、“业生的”「火〔这个〕部分」里,有九个色显现,即「以食素为第八者」(纯八法)和命〔色〕;同样地,在心生的出入息部分里,也有九个色显现,即「以食素为第八者」(纯八法)和声〔色〕;在其余“有四生因的”八个〔部分〕,各各有三十三个色显现,即「命九法」和三个「以食素为第八者」(纯八法)(9+(3*8)=33)。

当他仔细地明白四十二部分里的这些大种和所造色的时候,他也透过〔意界与意识界的〕「所依」和〔五〕「门」来了知另外六十个色〔法〕,也就是:眼十法等五组 (眼十法、耳十法、鼻十法、舌十法、身十法),以及心所依十法(10*5+10=60)。他以「被破坏」之相将这一切〔法〕总括为一个,而了解到「这是〔法〕」。

当他如是把握色的时候,他藉由〔五〕门(眼、耳、鼻、舌、身门)了知非色〔法〕,〔非色法〕也就是八十一种世间心(10+3+68=81)——两种五识,三种意界、六十八种意识界——,以及七个心所,即“必然与那些(89)心共同生起的”触、受、想、思、〔名〕命〔根〕、心住性(心一境性)和作意。不过,出世间心并非纯观者、止乘者所能把握,因为尚未证得〔它们〕的缘故。他以倾向之相总括这一切非色法为一个,而了解到「这是〔法〕」。如是,有人以「四界分别观」为首而详细地确知名色

  665. 另一种人依十八界〔确知名色〕。怎么说呢?此处,有比丘如是思维诸界:「在这自有(即身心五蕴)里,有眼界……意识界」(18界),虽然世人认为以白黑圆物所装饰的、长且宽的、在眼窝里为筋、腱绑住的肉团是「眼」,但他不认为此肉团是眼,而确知唯“〈说蕴品〉中关于所造色〔的部分〕里所说的”眼净〔色〕是「眼界」。

他也不把〔眼净色以外的〕其余五十三色(54-1=53)认作「眼界」,〔五十三色〕是:(1)九个俱生色,即“作为其(眼)所依处的”四界,共生的颜色、香、味、食素这四个色,以及能保护〔眼净色〕的命根(命九法);(2)二十种业生色,即存在那〔内团眼〕里的身十法和性十法;(3)二十四种非执着色,即〔分别〕由食、时节、心而生的三种「以食素为第八者」(纯八法) (9+10*2+8*3=53)。这个方法也〔用在〕耳界、鼻界、舌界〔的情况〕。但是,就身界而言,〔身净色以外的〕其余色是四十三个(44-1=43);然而,有些人把食节生的〔纯八法〕和心生的〔纯八法〕加上「声音」而各各作成九之后,说「〔其余的色〕是四十五个」(43+1+1=45)。

如是,此五净〔色〕以及“作为其外境的”「色、声、香、味、触」五〔色〕,这十法是「十界」。其余的色即是「法界」。再者,“依靠眼且以色为所缘而生起的”心名为眼识界,〔耳识界、鼻识界、舌识界、身识界亦是这样〕。如是二种五识是「五识界」。三个意界心即是一「意界」。六十八个意识界心即是一「意识界」。如是,八十一世间心(10+3+68)即是七识界。与它们相应的触〔心〕等等是「法界」。如是,在此〔十八界〕中,十个半界是色〔法〕,七个半界是名〔法〕。有人这样地依十八界确知名色。

  666. 另一种人依十二处〔确知名色〕。怎么说呢?藉由就眼界而说过的方法,他排除五十三个色后,只确知眼净色是「眼处」。藉由那里(前述关于眼界的部分里)所说的方法,〔他确知〕耳、鼻、舌、身界是为「耳、鼻、舌、身处」;“作为它们(眼等五处)的外境的”五法是「色、声、香、味、触处」;“属世间的”七识界是「意处」;与它(意处)相应的触等等〔心所〕以及其他的色法是「法处」。如是,在此〔十二处〕中,十个半处是色〔法〕;一个半处是名〔法〕。如是,有人依十二处确知名色。

  667. 另一种人用比它(指前述十二处的方法)更简略的方式,透过「蕴」来确知〔名色〕。怎么说呢?在此身里,“俱四因的”四界、以彼(四界)为依止的色、香、味、食素、眼净等五净〔色〕、所依色、〔男、女〕性〔色〕、命根及“有二因的”声,如是十七种色是可观察的完成色。又,身表、语表、空界、色轻快性、〔色〕柔软性、〔色〕适业性、〔色〕积集、〔色〕相续、〔色〕老性、〔色〕无常性,如是这十个色不是可观察的〔色〕,只是相〔色〕、变化〔色〕、中间区划〔色〕而已,不是完成色,不是色色。因为〔这十个色〕是色的行相、〔色的〕变化、〔色的〕中间区划者,所以也可以称为「色」。如是,所有这二十七个色是色蕴。与八十一个世间心一起生起的受是受蕴。与它(八十一个心)相应的想是想蕴,〔与心相应的〕诸行是行蕴,识是识蕴。如是,色蕴是色,四个非色蕴是名。如是在此〔佛教中〕,有比丘依五蕴确知名色。

  668. 另一种人,如是简略地把握「自有」(自相续)里的色:「一切色,即是四大种和四大种的所造色」,〔他〕也简略地把握「意处」和一部分「法处」是名〔法〕,之后他简略地确知:「如是,这是名,那是色,这被叫作名色」。

  669. 如果,当那人用种种方法把握色〔法〕后,在把握非色〔法〕之时,非色〔法〕因微细而不显现的话,他不应该放弃〔内观的〕责任,而应只就色〔法〕一再地予以观察、作意、把握、分别。确实,当他的色变得洁净、无结、极清净时,他那“以彼色为所缘的”非色法就自会随之变得清晰。

譬如,有眼睛的人对着不干净的镜子看他的脸相,但〔他的脸〕相却未显现,他并不〔以为〕:「脸相不会显现」而丢弃镜子,而是一再地擦拭那〔镜子〕。当镜子变得清净时,他的相便自行变得清楚了。又譬如,将磨碎的胡麻散在桶里,洒水后,因仅压了一、两次,而油不出来时,他不舍弃磨碎的胡麻,而是洒以热水混合而一再地压榨。当他这么做时,透明的胡麻油便出来。又譬如,想净化水的人拿「迦答迦的子」,将手伸入水缸里,因仅擦拭一、两次,而水不清澈时,他不舍弃「迦答迦的子」,而是一再地擦拭它。当他这么做时,泥垢沉淀,水便变得清澈、透明。同样地,比丘应不舍弃〔内观的〕责任,而应只就色法,一再地予以观察、作意、把握、分别。

的确,当此人的色变得洁净、无结、极清净,它(非色把握智)的「敌对烦恼」就会随之沉淀,心亦如泥垢上方的水一样变得澄净。〔此时〕“以色为所缘的”非色法就会自行变得清楚。用甘蔗、盗贼、牛、酪、鱼等其他比喻也可说明这个意思。

  670. 再者,对于如是把握极清净色〔法〕的人而言,非色法藉由三相—藉由触、或藉由受、或藉由识—而现起。怎么说?首先,有人藉由「地界以硬为相」等方法把握诸界时,「首先落下的触」显现,〔当触出现时〕与触相应的受作为「受蕴」而显现,〔与触相应的〕想作为「想蕴」而显现,思与触作为「行蕴」而显现,〔与触相应的〕心作为「识蕴」而显现。同样地,〔藉由〕「在头发里,地界以硬为相……在出入息里,地界以硬为相」〔等方法把握诸界时,〕「首先落下的触」显现,〔当触出现时〕与触相应的受作为「受蕴」而显现,…〔与触相应的〕心作为「识蕴」而显现。如是,非色法藉由「触」而〔在他的心相续里〕显现。

有人〔藉由〕「地界以硬为相」〔等方法把握诸界时〕,“享受着那个〔地界〕所缘之味的”受,即「受蕴」显现,〔当受蕴显现时〕与它(受)相应的想作为「想蕴」而显现,〔与它(受)相应的〕思作为「行蕴」而显现,与它(受)相应的心作为「识蕴」而显现。同样地,〔藉由〕「在头发里,地界以硬为相……在出入息里,地界以硬为相」〔等方法把握诸界时〕“享受着那个〔地界〕所缘之味的”受,即「受蕴」显现,……与它(受)相应的心作为「识蕴」而显现。如是,非色法藉由「受」而〔在他的心相续里〕显现。

另一种人〔藉由〕「地界以硬为相」〔等方法把握诸界时,〕识知〔地界〕所缘的”识,即「识蕴」显现,〔当识显现时〕与它(识)相应的受作为「受蕴」而显现,〔与识相应的〕想作为「想蕴」而显现,〔与识相应的〕触和思作为「行蕴」而显现。同样地,〔藉由〕「在头发里,地界以硬为相……在出入息里,地界以硬为相」〔等方法把握诸界时,〕“识知〔地界〕所缘的”识,即「识蕴」显现,〔当识显现时〕与它(识)相应的受作为「受蕴」而显现,〔与识相应的〕想作为「想蕴」而显现,〔与它(识)相应的〕触和思作为「行蕴」而显现。如是,非色法藉由「识」而〔在他的心相续里〕显现。

在四十二个界部分的场合里,应该用〔上述〕那个方式,〔也就是〕用「〔藉由〕『在业生的头发里,地界以硬为相』〔等方法把握诸界时,最先落下的触…受…识显现…〕」等等的方法,随着〔那种种〕方法之差异,透过每一个部分里的四界,来了解〔非色法的现起〕;在与眼界等有关的、其余的「把握色的方法」的场合里,也应该随着〔那些把握色的〕方法的差异,用〔上述〕那个方式(即藉由触、受、识三相而显现)来类推理解〔非色法的现起〕。

  671. 因为唯有如此把握极清净色的人方能透过三个行相了解非色〔法〕,所以唯有把握了极清净色的人—而不是其他人—应努力把握非色。如果他在一个色法或两个〔色法〕显现时,就舍掉色〔法〕而努力把握非色〔法〕,他会从业处退堕,如同在地遍修行〔的说明〕里所说的山间母牛一样。但是,把握极清净色的人努力把握非色时,他的业处会增长、茁壮、广大。

他如是将“藉由触等而显现的”四种非色蕴确定为「名」,而将“作为其(四种非色蕴)所缘的”四大种,以及四大种的所造色确定为「色」。如是,好比用剑打开箱子一样,也像剖开一对多罗树球茎一样,他确知一切三地法——十八界、十二处、五蕴——〔唯〕是二种,即名和色。他得到结论:「除了名色存在以外,有情、人、天或梵天皆不存在」。

  672. 这样依如实自性确知名色之后,为了更能舍断「有情、人」这世间称谓,为了超越「〔以为〕有情〔存在〕」的愚痴,也为了安置〔自〕心于无愚痴之地,他藉由许多经典对照、确知「这只是名色、不是有情、不是人」的意思。〔世尊〕曾说过此句话:

「譬如由于部分的结合,故有『车』的字,

同样地,诸蕴存在时,才有『有情』的称谓。」

又说:「贤友啊!譬如依于木材、依于藤蔓、依于泥土、依于草而被围绕的空间称为『房子』,同样地,贤友啊!依于骨、依于腱、依于肉、依于皮而被围绕的空间称为『色〔身〕』」。

还有说另一个〔经文〕:

「唯苦生、苦住、苦灭;

苦之外没有任何事物生起,苦之外没有任何事物灭去。」

 

用比喻说明名色

  673. 如是,有数百部经典教导「唯是名色」,而未教导「有情」、「人」。譬如轴、轮、厢、辕等部分以一形相而集合时,才有「」的称谓。以第一义检验每一部分时,则没有「车」存在。又如木材等屋子的材料以一形相围绕空间而住时,才有「」的称谓,以第一义〔检验那每一部分时〕则没有「屋」。又如同手指、拇指等以一形相而住时,才有「」的名称。胴、弦等〔以一形相而住时才〕有琵琶〔的名称〕。象马等〔以一形相而住时才〕有「军队」〔的名称〕。墙、屋、城门等〔以一形相而住时,才〕有「城」〔的名称〕。干、枝、叶等以一形相而住时,才有的名称,但以第一义检验每一部分时,则没有「树」。同样地,五蕴存在时,有「有情、人」的称谓,以第一义检验每一法时,则没有“作为执着「我是,我」之所依的”「有情」,依第一义,只有名色而已。如是知见的人所拥有的「见」名为如实知见

  674. 再者,舍弃此如实见而执着「有情存在」的人承认它(有情)有灭或者不灭。承认〔有情〕不灭者堕入常〔见〕。承认〔有情〕有灭者堕入断〔见〕。为什么呢?因为〔在二种见之中,〕像随着牛乳而来的酪不存在一样,并不存在着随着那〔有情〕(因)而来的〔果〕。当他如是执着:「众生是恒常的」之时,他即滞着不前,当他执着:「有情断灭」之时,他即走过头。因此,世尊说:

「比丘们啊!为二种见所缠缚的人、天,有些滞着不前,有些则走过头。而具眼者见〔真实〕。」

「比丘们!如何有部分人、天滞着不前呢?比丘们!有部分人、天乐于「有」、喜于「有」、悦于「有」。对他们教说关于「有之灭」的法时,他们的心于该法不踊跃、不欢欣、不安住、不胜解。比丘们!如是有部分人、天滞着不前。」

「比丘们!如何有部分人、天走过头呢?比丘们!被「有」所逼恼、于有感到羞惭、厌恶的部分人、天喜欢『无有』,〔他如是以为:〕「友啊!据说,这个『我』于身体灭坏后便断灭、消失,死后不存在,这(无有)是寂静的、这是胜妙的、这是真实的。」比丘们!如是有些人、天走过头。」

「比丘们!如何是具眼者见〔真实〕?比丘们!在此,比丘如实地见有,如实见有后,便为了「厌离有」、为了「于有无欲」、为了「有的止灭」而行道。比丘们!如是有具眼者见〔真实〕。」

  675. 因此,就好像木偶是空的、无生命的、不会努力,但由于木头与线的结合,它也能走、能立,看似会努力、会工作。同样地,这名、色也是空的、无生命的、不会努力,但是因为彼此结合,则也能走、能立,看似会努力、会工作。因此,古人说:

在此,名和色确实存在,

但有情和人不存在;

这〔名色〕是空的,像被造作的木偶,

是一堆苦,像草、木。

不只可用木偶的比喻,也可用芦束等其他比喻来说明此〔名色〕——譬如两捆芦束互相依靠而立时,〔其中〕一个是另一个的支助,当一个倒下时,另一也会倒下。同样地,在五蕴有里,名色依靠彼此而生,一个是另一个的支助,当一个因死亡而倒下时,另一个也会倒下。所以,古人说:

「名色是一对,两者相互依靠

当〔其中〕一个崩坏时,两者也依缘而坏。」

  676. 譬如声音依靠被棍敲打的鼓而生起时,鼓是一事,声是另一事,鼓和声不相互混杂,鼓没有声,声没有鼓。同样地,当名〔法〕依靠“被称为『依处』的”色和“被称为『门的所缘』的”色而生起时,色是一事,名是另一事,名色不混杂,名法中无色法,色法中无名法。但如同声音依靠鼓而生起一样,名依靠色而生起。因此,古人说:

「以触为第五者」不从眼而生起,

不从色,也不从二者之间生起。

有为法依缘而生,

就像声音从被敲打的鼓而生起一样。

「以触为第五者」不从耳而生,

不从声,也不从二者之间…。

「以触为第五者」不从鼻而生,

不从香,也不从二者之间…。

「以触为第五者」不从舌而生,

不从味,也不从二者之间…。

「以触为第五者」不从身而生,

不从所触,也不从二者之间…。

有为法不从〔心〕所依色而生,

也不从法处而起,

有为法依缘而生,

就像声音从被敲打的鼓生起一样。

  667. 的确,此〔名色〕中,名〔法〕是无力的,不能依己力生起,不会吃、不会饮、不会说,不会做威仪(行住坐卧)。色〔法〕也是无力的,不能依己力生起。它不会想要吃、不会想要饮、不会想要说,不会想要做威仪。但是,色依靠名而生起,名依靠色而生起,当名〔法〕想要吃、想要饮、想要说、想要做威仪的时候,色〔法〕就吃、饮、说、做威仪。

再者,为了说明这个意义,〔古师们〕引用这个比喻——譬如生盲者和跛子(依靠凳子缓行的人)都想前去〔某个〕地方。生盲者这样对跛子说:「友啊!我能够用脚做『应以脚做的事』(走路),可是,我没有“可用以看见平或不平处的”双眼」。跛子也对生盲者说:「友啊!我能够用眼做『应以眼做的事』(见物),可是,我没有可用以前进、后退的双脚。」那生盲者满心欢喜让跛子登上〔他的〕肩上。跛子坐在生盲者的肩上说:「舍左边而取右边;舍右边而取左边」。此〔二人〕中,生盲者是无力量的、无能力的,不能靠自己的力量、能力行走。跛子也是无力量的、无能力的,不能靠自己的力量、能力行走。但是,依靠彼此的话,他们不是不能行走。同样地,名也是无力的,不能靠自己的力量生起,在〔吃、饮、说、做威仪〕每一个的行动中不能靠己力生起。色也是无力的,不能靠自己的力量生起,在每一个的行动中不能靠己力生起。但是,依靠彼此的话,它们不是不能生起。

因此说:

不依己力而生,

也不依己力而住,

有为法力弱故

随着他法的力量而生。

从他缘而生,

从他所缘而起,

所缘缘与其他法令有为法生起。

譬如人依靠船而行于海,

名身依靠色而生。

譬如船依靠人而行于海,

色身依靠名而生。

人船二者相依而行于海;

同样地,名色二者相互依靠。

如是有人以种种方法确知名色。应知:此人所具有的“克服了众生想而立于无痴地的”「名色之如实见」即是「见清净」。「名色的确知」和「诸行的分别」也是它(如实见)的名称。

为了诸善人的喜悦而造的《清净道论》里、〈慧的修习章〉中.“称为〈说见清净〉的”第十八品在此结束。

 

3. 「叶均译」、「元亨寺译」两译本译文问题的举示与评析

本节将针对〈说见清净品〉的巴利原文,对照「叶均译」、「元亨寺译」两个中译本,尝试举示两译本译文的问题并作评析。由于此二中译本是以PTS出版的《清净道论》版本为底本,因此在检讨两译本译文的问题时,也参考PTS版本。此下,「〔新译〕」代表笔者的翻译;叶均译本缩写为《叶本》;元亨寺的译本,则以《元本》表示。

․第662段里的问题:

(1) 巴利:…yā imesu bhūmibhūtesu dhammesu uggahaparipucchāvasena ñāṇaparicayaṃ katvā ‘sīlavisuddhi ceva cittavisuddhi cā’ti dve mūlabhūtā visuddhiyo sampādetabbā”…

〔新译〕:藉由学习和提问而熟知这些“作为〔慧〕地的”诸法之后,〔禅修者〕应该完成两种“作为〔慧之〕根的”清净,即戒清净和心清净。

《元本》:〔慧〕地之诸法,依把持、偏问而熟知,令成就〔慧〕根之戒清净及心清净之二种清净。

《叶本》:既以学习及遍问而熟知(慧的)地的诸法之后,当完成二种是(慧的)根的清净:即戒清净与心清净。

此段文中,《元本》的主要问题在于:未能表达原文「ñāṇaparicayaṃ katvā…sampādetabbā」在此所传达的时间顺序关系,即「熟知…后,应完成…」。另外,「sampādetabbā」,不应被译成「令成就」,而应只是「成就」、「令…生起」或「完成」。叶本则无误。

(2) 巴利: Cittavisuddhi nāma sa-upacārā aṭṭha samāpattiyo.

〔新译〕:心清净是近行〔定〕和八等至。

《元本》:心清净与近行〔定〕为八等至。

《叶本》:心清净,即与近行定相共的等至。

此段文中,《叶本》的翻译偏向直译。但这个译文容易让人误以为「与近行定相共的」(sa-upacārā)一词仅是在修饰「等至」,而心清净只是「等至」而已,不包含「近行定」。然而,实际上,这句巴利文的意思是,八等至和近行定都算是心清净。[5]另外,《叶本》也未译出巴利文的aṭṭha(八)。《元本》的翻译完全偏离巴利文的原意。从巴利文来看,怎么也看不出《元本》译语的意思;再者,稍微了解上座部修道思想的人,都应知道「近行」与「八等至」是完全不一样的定,不可能有「心清净与近行〔定〕为八等至」的说法。《元本》这样的翻译应该也是参考日译本但又误解日译本的结果。[6]

(3) 巴利:tāpi cittasīsena vuttasamādhiniddese sabbākārena vitthāritā eva.

〔新译〕:在“以「心」为题而说的”「定的说明」里,〔我〕已从一切方面详说过它们(八等至与近行定)。

《元本》:此亦由心之项目的定之解释中,依一切行相已有详说。

《叶本》:这也曾于以心为题目的「定的解释」中以一切行相而详细地说过了。

此段文中,《元本》中的「亦由」应改作「在」,才能成句。再者,巴利文中tā(它们)属阴性、复数、主格,而巴利前句(Cittavisuddhi nāma sa-upacārā aṭṭha samāpattiyo)中,Cittavisuddhi是阳性、单数、主格,「等至」(samāpattiyo)则是阴性、复数,所以,tā所指的应是“与近行定一起的”八等至,也就是指「八等至」与「近行定」。但是,《元本》与《叶本》分别将tā译作单数的「此」、「这」,它们的意思其实并不明确,容易让人误以为:「此」或「这」是指「心清净」。但是,《清净道论》在第十八品以前虽提过「心清净」的名称,但并未解释、更未广说过「心清净」,《清净道论》实际上只广说过能够获得「等至」和「近行定」的禅修方法而已。

(4) 巴利:tattha nāmarūpānaṃ yāthāvadassanaṃ diṭṭhavisuddhi nāma.

〔新译〕:如实见名色即是此(慧体)中的见清净。

《元本》:其中,「见清净」以如实见名色。

《叶本》:此中:如实而见名色为「见清净」。

此段文中,《元本》的「以」字,让人误以为「见清净」,是动词「见〔名色〕」的主词,而「如实」是「工具」、「方法」;但实际上「见清净」与「如实见名色」是同一件事。应将《元本》的「以」字改为「是」。叶本则无误。

․第663段里的问题:

(1) 巴利:…yathā nāma puriso antogehe sappaṃ disvā taṃ anubandhamāno tassa āsayaṃ passati…

〔新译〕:譬如有人在屋内见到蛇而追逐它的时候,看见了蛇的住处,

《元本》:譬喻人于家中见蛇,其关连亦见其住处,

《叶本》:譬如有人看见了蛇在屋中,便追逐它而发现它的洞,

此段文中,《元本》的将taṃ anubandhamāno(追逐它)翻译成「其关连」,这使得“应作anubandhamāno的受词的”taṃ变成anubandhamāno的修饰语了。另外,此处的anubandhamāno在此应是「追逐」、「跟随」的意思,而不应取「关连」的意思。再者,原文disvā(见)是anubandhamāno(追逐)的动词修饰语(kiriyā-visesana),两者应在一起,作「见而追逐」的意思,但《元本》却从二者之中切成二句。同时《元本》的翻译也丧失anubandhamāno与passati所表达的语意,即「寻求之时,见」。叶本则无误。

(2) 巴利:Tato hadayarūpassa nissayabhūtāni, bhūtanissitāni ca sesupādāyarūpānīti rūpaṃ pariggaṇhāti.

〔新译〕:之后,他把握了色,即“作为心色之依处的”〔四〕大种,以及“依靠大种的”其他所造色。

《元本》:由此为心色之所依者,以把握所依之大种及余所造色之色。

《叶本》:自此他便把握了心色的所依的大种及以大种为依的其他的所造色的色。

《元本》的译文,实在令人难以理解,从此和上述诸例可以看出,《元本》中译者似乎仅具有翻译巴利单字的能力,但对字与字之间的关系,也就是对巴利文文法却没有完整概念。

《叶本》的译文是正确的,只是那样的译文不够明确,容易造成初学者的误解。如「自此」(tato)应是「自此之后」、「此后」的意思,「心色的所依的大种」不如「“作为心色之依处的”大种」来得明确。

(3) 巴利:So sabbampetaṃ ruppanato rūpanti vavatthapeti

〔新译〕:他如是确知:「这一切,因『会被破坏』故是色」

《元本》:彼为此一切〔色〕所恼坏故而确知「色」

《叶本》:他确知一切(色)都是恼坏之故为「色」。

《元本》所译的意思是「因为他(修行者)被一切〔色〕所恼坏,所以他确知『色』」。但是,从巴利文来看,怎么也得不出那样的意思。巴利文的原意是,禅修者知道:心色、大种、大种所造色这一切皆会被破坏,所以叫作「色」」[7]。叶本则无误,只是现代人较难理解「恼坏」此一古译语。

(4) 巴利:Tato namanalakkhaṇaṃ nāmaṃ, ruppanalakkhaṇaṃ rūpanti saṅkhepato nāmarūpaṃ vavatthapeti.

〔新译〕:之后,他如是简略地确知名、色:名以倾向为相,色以被破坏为相。

《元本》:由此,向所缘为相是名,以恼坏为相色,于简略确知(差别)名色。

《叶本》:于是,他简略地确知名色,即有倾向之相的为名,有恼坏之相的为色。

在《元本》的翻译中「以恼坏为相色」的文句,也许是校对不足所导致,应作「以恼坏为相是色」。但将(saṅkhepato)(简略地)译作「于简略」实在很怪。最重要的是,从《元本》,看不出来「向所缘为相是名,以恼坏为相〔是〕是色」是「确知」的内容。叶本则无误。

․第664段里的问题:

(1) 巴利:Suddhavipassanāyāniko pana ayameva vā samathayāniko catudhātuvavatthāne vuttānaṃ tessaṃ tessaṃ dhātupariggahamukhānaṃ aññataramukhavasena saṅkhepato vā vitthārato vā catasso dhātuyo pariggaṇhāti.

〔新译〕:再者,纯观乘者或〔上述的〕那止乘者,依据“「四界差别」〔的说明〕里所说的”诸种把握界的方法里的任一种方法,或简略或详细地把握〔四〕界。

《元本》:其次,纯毗婆舍那(观)行者或奢摩他行者,于说四界差别〔之解释〕把握其各界门中依何门而简略,又把握详细之四界。

《叶本》:其次,纯毗婆舍那(观)的行者或奢摩他的行者,即以在四界差别(的解释)中所说的诸界的把握门中的任何一门而简略或详细的把握四界。

此段文中,《元本》翻译不仅语焉不详,且有许多偏离巴利原意的地方。举例而言,《元本》未译出vuttānaṃ(所说的),而直接连结「于说四界差别〔之解释〕」(catudhātuvavatthāne)与「把握其各界门」(tessaṃ tessaṃ dhātupariggahamukhānaṃ),使得译语变得无可理解。另外,《元本》将tessaṃ tessaṃ dhātu- pariggahamukhānaṃ(诸种握界的方法里)译成「把握其各界门中」,将aññatara-mukhavasena(依据某一种方法)译成「依何门」,将saṅkhepato vā vitthārato vā catasso dhātuyo pariggaṇhāti (或简略、或详细地把握界)译成「简略,又把握详细之四界」,都是古怪、不符合巴利原文的译语。叶本则无误。

(2) 巴利:Athassa yāthāvasarasalakkhaṇato āvibhūtāsu dhātūsu kammasamuṭṭhānamhi tāva kese “catasso dhātuyo, vaṇṇo, gandho, raso, ojā, jīvitaṃ, kāyappasādo”ti evaṃ kāyadasakavasena dasa rūpāni [ pākaṭāni honti.]

〔新译〕:当那人〔纯观乘者或止乘者〕的〔四〕界透过真实的自味、自相而〔在他的相续里〕变得清楚时他首先了知[8]:在“由业所生的”头发里有十种色,即「四界、色、香、味、食素、命、身净」这「身十法」。

《元本》:时于彼,如实明了自性〔自〕相上之诸界中,先于业等起之发,由〔地、水、火、风〕之四界、色、香、味、食素、身净之身十法而有十色。

《叶本》:当他在由于如实的自作用(味)及自相上而明了的诸界之中,先于业等起的发,而知有(地水火风)四界、色、香、味、食素、命、身净的身十法的十色。

在Athassa yāthāvasarasalakkhaṇato āvibhūtāsu dhātūsu一句里,āvibhūtāsu dhātūsu的位格原本可以理解作一般的位格,或「独立位格」的句型。但是,因为dhātūsu后的「头发」不是真实法,所以不能包括在「由于如实的自作用(味)及自相上而明了的诸界」之中,再者,其后的「身十法」不仅包括界还包括色、香、味、食素,所以也不能被包含在「诸界之中」。因此,āvibhūtāsu dhātūsu的位格不应该是一般的位格,而应当作「独立位格」[9],如是整句的意思是「当他藉由了知自身里四界的自味、自相而了解诸界的时候」。然而,《元本》和《叶本》似乎都错将它们当作一般的位格而译成「…中」、「在…之中」。

(3) 巴利:Tattheva āhārasamuṭṭhānaṃ ojaṭṭhamakaṃ, utusamuṭṭhānaṃ, cittasamuṭṭhānanti aparānipi catuvisati…

〔新译〕:在那〔头发〕里,尚有另外二十四种色,即由食所生的「以食素为第八者」 (纯八法聚)、由时节所生的〔纯八法〕以及由心所生的〔纯八法〕。

《元本》:同其〔发〕,有食等起之食素第八。于时节等起、心等起有食素第八之各法,〔最初举身十法、性十法之〕其他有二十四〔色。两者合为四十四色。〕

《叶本》: 又于发中,亦有由食等起的而以食素为第八(的八法),及由时节等起的和心等起的(以食素为第八的各八法)共二十四色。

《元本》将tattha(在那里)译作「同其」,不知「同」字从何而来。另外,《元本》中译者不知「…ti aparānipi catuvisati」中,iti一字在作用在于指示catuvisati(24)的一一内容,因此,在译文中增加许多根本不需要的补衬语。叶本则无误。

(4) 巴利:evaṃ catusamuṭṭhānesu catuvīsati koṭṭhāsesu catucattāḷīsa catucattāḷīsa rūpāni.

〔新译〕:〔三十二身分里〕“具有四生因(业、食、时节、心)的”二十四个〔身〕分各各具有四十四个色。

《元本》:如是〔三十二身分中有业、食、时节、心之〕四等起于二十四部分,是各有四十四色。

《叶本》:如是于(三十二身分之中由业、食、时节、心的)四等起的二十四部分,各各(部分)有四十四色。。

《元本》的「四等起于二十四部分」令人无法理解。四等起是catusamuṭṭhānesu的译语,catusamuṭṭhānesu在此应作有财释,用来修饰catuvīsati koṭṭhāsesu,意思是「具四因的二十四个身分」。《元本》的翻译令人不知从何理解起。叶本则无误。

举示至此,笔者可以肯定《叶本》译语的准确性远远超过《元本》。《元本》译文的乖谬、难解,不得不让人怀疑《元本》「凡例」所说的:「日译本与原巴利文之精义略有出入者,今皆观澜而索源,以巴利圣典为主,抉其奥论,不当者删之,未备者补之。」是否是如实说明此译本的实情!

由上所揭示的情形可知《元本》是问题频出的译本,以下限于篇幅,不再一一罗列《元本》译文的错误,只就《叶本》译文尚待改善之处,加以陈述。

(5) 巴利:Sedo, assu, kheḷo, singhāṇikā ti imesu pana catusu utucittasamuṭṭhānesu dvinnaṃ ojaṭṭhamakānaṃ vasena soḷassa soḷassa rūpāni.

〔新译〕:另外,〔他了知〕「汗、泪、唾液、鼻涕」这四个「由时节或由心所生的身分」各各具有十六个色,即〔时节所生和心所生的〕二种「以食素为第八者」(纯八法聚)

《叶本》:其次在由于时节及心等起的汗、泪、唾、涕的此等四种之中,各各有二种以食素为第八的十六色。

《叶本》翻译语意不明,容易令初学者误以为,胃物等四个身分是在时节及心两个因素皆存在时才会生起。再者「各各有两种以食素为第八的十六色」未明确地指出各名词之间的关系,可能令初学者感到混淆。比如说,此译语很可能被初学者误解作:「各各有两种“以食素为第八的”十六色」,如此则变成各各有三十二种色。

(6) 巴利:Tattha asitādiparipācake tāva kammaje tejokoṭṭḥāsamhi ojaṭṭhamakañceva jīvitañcāti nava rūpāni;

〔新译〕:此〔十个部分之〕中,首先,在“会消化食物的”、“业生的”「火〔这个〕部分」里,有九个色显现,即「以食素为第八者」(纯八法)和命〔色〕;

《叶本》:此中,先说明了在食物等的消化中由业生的火的部分,有以食素为第八(的八法)及命的九法。

《叶本》将asitādi-paripācake译作「在食物等的消化中」,似乎把此字当作是「火的部分」所在的地方。但是asitādi- paripācake的paripācaka是「令遍熟者」,即「能消化者」,且和tejokoṭṭḥāsamhi(火的部分)同样以「位格」结尾,所以此字应该和kammaje(因业而生的)一样,是用来修饰「火的部分」,应译作「会消化食物等的」。[10]

再者,「有以食素为第八(的八法)及命的九法」的译语容易使初学者误读作:「有『以食素为第八(的八法)』及『命的九法』」,因而误以为在此火部分中,共有十七法。[11]《叶本》有多处这种情形,由于「的」一字的使用不恰当,造成句子语意模棱两可,而易使人产生误解。[12]

(7) 巴利:tassa…vatthudvāravasena pañca cakkhudasakādayo, hadayavatthudasakañcāti aparānipi saṭṭhirūpāni pākaṭāni honti.

〔新译〕:…他也透过〔意界与意识界的〕「所依」和〔五〕「门」来了知另外六十个色〔法〕,也就是:眼十法等五组 (眼十法、耳十法、鼻十法、舌十法、身十法),以及心所依十法。

《叶本》:他…更由所依及(认识之)门而明白了眼十法等及心所依十法的六十色。

此段文,《叶本》未译出pañca cakkhudasakādayo的pañca(五)一字,而且易使初学者误读作:「明白了眼十法等及“心所依十法的”六十色。」

․第665段里的问题:

(1) 巴利:Keci pana utucittasamuṭṭhānāni saddena saha nava nava katvā pañcacattālīsāti vadanti.

〔新译〕:然而,有些人把食节生的〔纯八法〕和心生的〔纯八法〕加上「声音」而各各作成九法后,说「〔其余的色〕是四十五个」

《叶本》:然而也有人说,(于身界)由时节及心等起(的色)各各加一声为九色,如是共有四十五色。

《叶本》虽然也传达了巴利原文的文意,但是在翻译的精确度上仍有可改善之处,因为原巴利文的主词keci(有些人)有两个动词:katvā(作)和vadanti(说)。但在其译文里,只有vadanti(说)被当作「某些人」的动词,而katvā则被包含在所说的内容。

․第666段里的问题:

(1) 巴利:Aparo dvādasāyatanavasena. Kathaṃ? Cakkhudhātuyaṃ vuttanayena ṭhapetvā tepaṇṇāsa rūpani cakkhupasādamatttaṃ “cakkhāyatanan”ti vavatthapeti.

〔新译〕:怎么说呢?藉由就眼界而说过的方法,他排除五十三个色后,确知唯眼净色是「眼处」。

《叶本》:另一种人以十二处(确定名色)。怎样的呢?即如在眼界所说的方法,除了五十三色,他只以眼净而确定为眼处

此处《叶本》将ṭhapetvā(排除掉)译成「除了」并不理想。「只以眼净而确定为眼处」的语意也不及「只将眼净确定为眼处」来得清楚。[13]

․第667段里的问题:

(1) 巴利:Aparo tato saṃkhittataraṃ khandhavasena vavatthapeti.

〔新译〕:另一种人用比它(指前述十二处的方法)更简略的方式,透过「蕴」来确知〔名色〕。

《叶本》:另一种人以更简单的蕴而确定(名色)。

《叶本》和巴利原文有些差距。在巴利文中,tato saṃkhittataraṃ(比它更简略地),和khandhavasena(依蕴)并列,同样作为动词修饰语(kiriyā-visesana),用来修饰vavatthapeti动词(确定、确知)。《叶本》将tato saṃkhittataraṃ khandhavasena译作「以更简单的蕴」,不仅失去原来的巴利文意,更似乎暗示,尚有一种蕴是「较不简单的」,而某人以这种蕴来确定(名色)。

․第668段里的问题:

(1) 巴利:Aparo “yaṃkiñci rūpaṃ sabbaṃ rūpaṃ cattāri mahābhūtāni catunnañca mahābhūtānaṃ upādāyarūpan”ti evaṃ saṃkhitteneva imasmiṃ attabhāve rūpaṃ pariggahetvā, tathā manāyatanañceva dhammāyatanekadesañca nāmanti pariggahetvā “iti idañca nāmaṃ idañca rūpaṃ, idaṃ vuccai nāmarūpan” saṅkhepato nāmarūpaṃ vavatthapeti.

〔新译〕:另一种人,如是简略地把握「自有」(自相续)里的色:「一切色,即是四大种和四大种的所造色」,〔他〕也简略地把握「意处」和一部分「法处」是为名〔法〕,之后他简略地确知:「如是,这是名,那是色,这被叫作名色」。

《叶本》:另一种人,则以最简单的方法而确知名色。他以为一切色,即是四大种及四大种所造色,如是简略地于此身体而把握于「色」,同样的,他把握意处及法的一部分为「名」,即此是名,此是色,是为名色。

此处《叶本》的翻译有几个问题。首先,《叶本》先译出aparo….saṅkhepato nāmarūpaṃ vavatthapeti作「另一种人,则以最简单的方法而确定名色。」以作为单独一句。这么作,割裂了aparo(另一种人)的另外两个次要动词(pariggahetvā)(把握)与主要动词(vavatthapei)(确知)之间的顺序关系。

其次,《叶本》将manāyatanañceva dhammāyataneka- desañca nāmanti pariggahetvā译作「他把握意处和法处的一部分为「名」」,易使初学者误读作「他把握『意处和法处』的一部分为「名」」,但是,此句应读作「他把握『意处』和『法处的一部分』为「名」」。

第三,”iti idañca nāmaṃ idañca rūpaṃ, idaṃ vuccati nāmarūpan”iti一句本是用以说明vavatthapeti(确知),但叶本却将之用来说明tathā manāyatanañceva dhammāyataneka- desañca nāmanti pariggahetvā一句中的pariggahetvā,译作「同样的,他把握意处及法处的一部分为「名」,即此是名,此是色,是为名色」,但这显然是错误的。因为(划实线的)前句只提到「名」,但(划虚线的)后句却提到了名色二者,如此可见(划虚线的)后句并不是要说明(画实线的)前句。

值得一提的是,《叶本》将saṅkhepato(简略地)译作「以最简单的方法」,此中「最」的意思是依前后文脉的关系而增补上的,并非巴利原文所有。

․第669段里的问题:

(1) 巴利:yathā yathā hissa rūpaṃ suvikkhālitaṃ hoti nijjaṭaṃ suparisuddhaṃ, tathā tathā tadārammaṇā arūpadhammā sayameva pākaṭā honti.

〔新译〕:确实,当他的色变得洁净、无结、极清净时,他那“以色为所缘的”非色法就自会随之变得清晰。

《叶本》:当他对于色次第澄清、去结、而极清净之时,则以彼(色)为所缘的非色法亦自明了。

此中,《叶本》的前半句语意模糊不清。「次第」让人以为「色次第地变得澄清、去结、而极清楚」。但「次第」这一译语应是「yathā yathā…….tathā tathā」(怎么怎么样……就那样…)句型的翻译,在此,意思是,当行者观察名色时,色法愈是清楚,名法也自会变得清楚,因此「随之」应是较好的译语。

(2) 巴利:Yathā yathā hissa rūpaṃ suvikkhālitaṃ hoti nijjaṭaṃ suparisuddhaṃ, tathā tathā tappaccanīkakilesā sannisīdanti, kaddamupari udakaṃ viya cittaṃ pasannaṃ hoti.

〔新译〕:的确,当此人的色变得洁净、无结、极清净,它(非色把握智)的「敌对烦恼」就会随之沉淀,心亦如泥垢上方的水一样变得澄净。〔此时〕“以色为所缘的”非色法就会自行变得清楚。

《叶本》:当他对于色次第澄清、去结、而极清净之时,则他的障碍的烦恼沉落,如无浊泥之水,心得清净,对于以彼(色)为缘的非色法亦自得明了。

《叶本》将kaddamupari udakaṃ(泥垢上方的水)译作「无浊泥之水」,虽然道出该巴利文字的隐含意思—泥垢上方的水是清净的—但是这么一来却使整个巴利句子所含的比喻较模糊不明了。因为污泥沉淀后,在污泥上方的水才是澄净的,若译成「无浊泥之水」,则我们较难知道这「无浊泥的水」和「烦恼沉落」之间的关系。

另外值得一提的是,《叶本》将复合词「tappaccanīka-kilesā」译作「他的障碍的烦恼」,将「tad」当作是「他」,即修行者。英译本也是如此。但是依据《清净道论大疏钞》的看法,tad在此,指的是「把握非色法的智」。[14]

․第670段里的问题:

(1) 巴利:Ekassa tāva “pathavīdhātu kakkhaḷalakkhaṇā”ti-ādinā nayena dhātuyo pariggaṇhantassa paṭhamābhipāto phasso, taṃsampayuttā vedanā vedanākkhandho, saññā saññākkhandho, saddhiṃ phassena cetanā saṅkhārakkhandho, cittaṃ viññāṇakkhandhoti upaṭṭhāti.

〔新译〕:首先,有人藉由「地界以硬为相」等方法把握诸界时,「首先落下的触」显现,〔当触出现时〕与它(触)相应的受作为「受蕴」而显现,〔与触相应的〕想作为「想蕴」而显现,思与触作为「行蕴」而显现,〔与触相应的〕心作为「识蕴」而显现。

《叶本》:先说有人,以「地界有凝固之相」等的方法而把握诸界的,最初现起冲击的触,与彼相应的受为受蕴,想为想蕴,与触俱的思为行蕴,心为识蕴。

叶本的翻译中,画底线的部分语意不明。而且,未能传达巴利文Ekassa … pariggaṇhantassa…ti upaṭṭhāti这一句型的意思,即「某某事物向把握者现起」;「某某事物显现在把握者〔的心相续里〕」;「把握者知道某某事物」。

(2) 巴利:Eteneva upāyena “kammasamuṭṭhāne kese pathavīdhātu kakkhaḷalakkhaṇā”ti-ādinā nayena dvācattālīsāya dhātukoṭṭhāsesu catunnaṃ catunnaṃ dhātūnaṃ vasena, sesesu ca cakkhudhātu-ādīsu rūpapariggahamukkhesu sabbaṃ nayabhedaṃ anugantvā yojanā kātabbā.

〔新译〕:在四十二个界部分的场合里,应该用〔上述〕那个方式,〔也就是〕用「〔藉由〕『在业生的头发里,地界以硬为相』〔等方法把握诸界时,最先落下的触…受…识显现…〕」等等的方法,随着〔那种种〕方法之差异,透过每一个部分里的四界,来了解〔非色法的现起〕;在与眼界等有关的、其余的「把握色的方法」的场合里,也应该随着〔那些把握色的〕方法的差异,用〔上述〕那个方式(即藉由触、受、识三相而显现),来理解〔非色法的现起〕。

《叶本》:兹当说明:于发等的四十二界的部分中的各各四界,则以同样的方便,即于业等起的发,以地界有凝固之相等的方法,而于其他的眼界等的色的把握之门,则以完全不同的方法。

这一段的巴利原文,因有许多的省略,故不易理解。参依英译本后[15],笔者以为《叶本》的翻译主要的错误在于「而于其他的眼界等的色的把握之门,则以完全不同的方法。」一句。因为在「眼界等的色的把握之门」的场合里,名的把握方法,也应是类似四十二界部分的情形里「名的把握方法」,二者同样是要藉由「触、受、识」来把握名法。所以《清净道论大疏钞》举例说明:[16]

首先,当某人用「眼界以『净化“值得〔所见〕色撞击的”大种』为相,或者以『净化“以想见为因缘之业所等起的”大种』为相」如是等等方法把握诸界之时,〔先掉下的触显现,〔当触显现时〕与它相应的受〔作为受蕴而显现〕」如是等一切应该类推而了知。同样地,应类推而了知「‘能够享受“具有所说相的”眼界之味的’受,作为受蕴〔而显现〕」等等。同样地,应藉由「具有已说过的相的是眼界」以及「“能了知所缘(眼界)的”识,即是识蕴」等等来类推了知一切〔非色法〕。

․第671段里的问题:

(1) 巴利:khaggena samuggaṃ vivaramāno viya yamakatālakandaṃ phālayamāno viya

〔新译〕:好比用剑打开箱子一样,也像剖开两个多罗树球茎一样,

《叶本》:正如以剑劈开箱子或破裂多罗树干以为二相似

巴利文的两个比喻是要说明,以慧正观一切有为法的话,则能了知任何一个原本以为是整体的法其实只是名与色二种而已。巴利文的第一个比喻里vivaramāno(打开,to open)一字本身并没有「劈开」这样的强烈意味,依照《大疏钞》的解释[17],应该只是用剑端将箱子的盖子与箱的主体撬开,分为二个而已。而第二个比喻里,tāla-kandaṃ是多罗树的茎,而不是「多罗树干」,复合词yamaka-tālakandaṃ是持业释,应是「一对多罗树的球茎」,将原本连结在一起的两个多罗树茎分开,而不是将本来是一个整体的树干分切为二。《叶本》的翻译是较宽松的意译。

․第672段里的问题:

(1) 巴利:Seyyathāpi, āvuso, kaṭṭhañca paṭicca valliñca paṭicca mattikañca paṭicca tiṇañca paṭicca ākāso parivārito agārantveva saṅkhaṃ gacchati,

〔新译〕:贤友啊!譬如依于木材、依于藤蔓、依于泥土、依于草而被围绕的空间称为『房子』

《叶本》:贤者,譬如因为以木材为缘,以蔓为缘,以泥为缘,以草为缘,围盖空处,故名为屋

《叶本》里,何者是「故名为屋」的主词?并不清楚。这使得中译句子结构不完整,语意不明。在巴利文中,「被围绕」(parivārito)的空处(虚空=ākāso)是「agārantveva saṅkhaṃ gacchati」(名为屋)的主词(vutta-kattar)。

․第673段里的问题:

(1) 巴利:Evamevaṃ pañcasu upādānakkhandhesu sati “satto, puggalo”ti vohāramattaṃ hoti, paramatthato ekekasmiṃ dhamme upaparikkhiyamāne “asmiīti vā ahanti” gāhassa vatthubhūto satto nāma natthi.

〔新译〕:同样地,五蕴存在时,有「有情、人」的称谓,以第一义检验每一法时,则没有“作为执着「我是,我」之所依的”「有情」,依第一义,只有名色而已。

《叶本》:如是,仅于五取蕴存在之时而名有情及补特伽罗,于第一义中,观察每一法,则无执着者的所谓「我」或「我是」的有情,只是第一义的名色而已。

《叶本》的翻译「则无执着者的所谓「我」或「我是」的有情,」虽正确地译出「没有…有情」,但是,未能正确译用以形容有情的修饰语,即未能指出「有情」是执着的所依处。《叶本》的翻译「只是第一义的名色而已」虽然合乎上座部教理,但并不是此处巴利原文的正确语意。

․第674段里的问题:

(1) 巴利:Kasmā? Khīranvayassa dadhino viya tadanvayassa aññassa abhāvato.

〔新译〕:为什么呢?因为〔在二种见之中,〕像随着牛乳而来的酪不存在一样,并不存在着随着那〔有情〕(因)而来的〔果〕。

《叶本》:何以故?因为没有为彼 (有情) 出生的其他之法像从乳出酪那样的,

单看《叶本》译文的话,实在难以理解其意。参考英译本[18]和《大疏钞》,则能帮助我们理解此句的意思。英译本道出巴利文的意思,即,断见不允许逐渐变化的转变过程。而《大疏钞》的注解则同时说明该句的文法构造与意义。《大疏钞》说:

khīranvayassati khīrassa anvayabhūtassa, phalabhūtassāti attho. Tadanvayassāti tassa attano anvayabhūtassa aññassa kassaci abhāvato[19]

从这段文我们知道:

首先,khīranvayassa复合词是前语作第六格的依主释,该词当作形容词用,Khīranvayassa dadhino的意思是,“追随着牛乳的”酪,即“成为果的”酪。表示乳是因,酪是果。

再者,Tadanvayassa复合词里的tad是指「自己、自我」。该复合词是前语作第六格的「依主释」,用来修饰aññassa(其他),而aññassa abhāvato(其他不存在故)的意思是kassaci abhāvato(什么也不存在故)。

由此,我们知道,执着有情会灭的人堕入断见,是因为有情既然灭了,就不会有由之而生的任何果产生,如此就成了断见了。如同作为「因」的牛乳即然灭了,也就不会有由之而来的「酪」产生。同样地,执着有情不灭的人堕入常见,是因为有情既然不灭,就不会有像从乳变得成酪的相续过程,牛乳永远是牛乳,故是常见。

․第676段里的问题:

(1) 巴利:daṇḍābhihataṃ bheriṃ nissāya sadde pavattamāne

〔新译〕:譬如声音依靠被棍敲打的鼓而生起时

《叶本》:由于以棍击鼓而发声之时

《叶本》的译语虽然看似合情合理,但确不是原文的准确翻译。因为nissāya的受词是bheriṃ(鼓)而已。而daṇḍābhihataṃ (被棍敲打的)则是鼓的修饰语。此句巴利文的重点是,声音依靠鼓而生起,鼓是因,声音则是果,并非如叶本所说的「以棍击鼓」是因,「发声」是果。虽然「鼓」、「棍」以及「人的努力」三个皆是发声的原因。但是,此处巴利文并没有这个意思,只提到鼓是原因而已。正因如此,《疏钞》才说:

Daṇḍābhihatanti visesanena daṇḍaṃ, daṇḍābhighātassa paccayaṃ purisavāyāmañca dasseti, bheriyā pana visesitabbatā saddassa asādhāraṇakāraṇatāya. Theneva hi “aññā bherī”ti bherīyeva gahitā, na daṇḍādayo. (Vism-mhṭ II 364-65)

意即:〔注书阿闍黎〕用「Daṇḍābhihata(被棍敲打的)」这个修饰词来教导「棍」和“作为棍打之缘的”人的努力。但是,因为〔鼓〕是〔鼓〕音独有的原因,所以修饰「鼓」。因此,〔阿闍黎〕只提到鼓〔而说〕「鼓是一事」,没有提到棍等。

 

4. 结论

如上所示,《元本》有许多译文,或语意不明、模棱两可,或不知所云难辨其意,更不乏完全背离巴利文原意的译文,整体而言,是个相当拙劣的译本。导致该译本几乎不堪阅读的原因,显然是因为《元本》的中译者其实不慎解巴利文法,或者因为其中译不是直接译自巴利文而是译自日文,而又常常误读日文的缘故。

相较之下,叶均的译本,则较能忠实地传达巴利文的原意。然而《叶本》的部分译文仍有语义不明、难以理解之处,容易造成初学者学习上的困难;另外,也有少数译文失之错误。就此而言,《叶本》的译文仍有改善增益的空间。

译事之难,人尽皆知。古代中国,由于具有精通义理与佛典原文的祖师大德,乃至有完善的译场制度[20],对源头语及目的语皆能充分掌握,方能译出较理想的中译本。相较之下,现有的两个《清净道论》中译本应皆是一人独力完成,译本有不完善之处,也是在所难免。笔者在此的新译也只是一个初译,绝非完美无瑕。无论如何,我们不应满足于不完善的译本,而应该立基在前人的基础上,对《清净道论》原文做进一步的研究,以便校译出更精确、更具可读性的《清净道论》中译本。

附带一提,在重新翻译《清净道论》时,除了可以对照英、日译本以资参考之外,《清净道论大疏钞》也是不可或缺的工具。然而《大疏钞》并无任何英、日译本,阅读它其实比阅读《清净道论》更加困难。因此,向传统上座部国家的学问僧学习此疏钞也是将来必要的工作。

虽然,直接阅读巴利原典是耗时费力且不讨好的工作,译出整部《清净道论》更是浩大的工程,但是,唯有深入巴利大海,我国的巴利学与相关的上座部注书研究,部派间的比较研究、乃至原始佛教研究才能真正向下扎根。

 

 

 

 

略语表:

HPL A Handbook of Pāli Literature

PED Pāli-English Dictionary

PL Pāli Literatur

PP The Path of Purification Trans. by Bhikkhu Ñāṇamoli

Vism Visuddhimagga of PTS edition

Vism-mht Visuddhimaggamahāṭīkā of CSCD edition

《叶本》 叶均译《清净道论》

《元本》 元亨寺译《清净道论》

参考资料:

Chaha Sangyana CD-ROM (Version 3), Igatpuri: Vipassana Research Institute.

Visuddhimagga, London: The Pali Text Society.

The Path of Purification, Trans. by Bhikkhu Ñāṇamoli, Kandy: Buddhist Publication Society, 1991 (5th edition).

.Adikaram, E. W., Early History of Buddhism in Ceylon, Colombo: M.D. Gunasena & Co. Ltd., 1946.

.K. R. Norman, Pāli Literature, Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1983.

.Oskar von Hinüber, A Handbook of Pāli Literature, New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1997.

.T. W. Rhys Davids and W. Stede, Pāli-English Dictionary, London: The Pali Text Society, 1921-25.

.《清净道论》,叶均译,台南:中华佛教百科文献基金会,1991。

.《清净道论》,悟醒译,高雄:元亨寺,1998。

.曹仕邦,《中国佛教译经史论集》,台北:东初出版社,1990。

.王文颜,《佛典汉译之研究》,台北:天华出版社,1984。

.蔡奇林,〈《汉译南传大藏经》译文问题举示.评析——兼为巴利三藏的新译催生〉,收录于《成大宗教与文化学报》第三期,页1-60,台南:成功大学中国文学系宗教与文化研究室,2004。

  1. 关于觉音的生平,见PP xxxiv-xl。
  2. 参考PP xxxiii-xxxiv。
  3. 如详细的心路(citta-vīthi)之说(参考PP xlii)。又如,内观智(vipassanāñāṇa)的详细说明。
  4. ojaṭṭhamaka就文法上来说是「有财释」,原应译为「以食素作为〔它的〕第八个〔成分〕的东西」,是指「纯八法聚」的术语。
  5. sa-(有…的)的这种用法是巴利文特有的表示方法。例如,「『有耳朵的人』走过来」,实际上不只是那个人走过来,那个人的耳朵也一起过来了,所以包含了人和耳朵。此处的情形也是如此。类似的句型,如《摄阿毗达磨义论》里的归敬偈:Sammāsambuddham atulaṃ sasaddhammagaṇuttamaṃ abhivādiya…。此文的直译可作「礼敬“与正法、圣僧伽一起的”无上正等觉者…」,实际的意思是「礼敬无上正等觉者、正法及圣僧伽」,换句话说,礼敬的对象其实是三个,而非只是正等觉者而已。
  6. 关于元亨寺译本的诸多问题,可参考 蔡奇林(2004)。
  7. 巴利注释传统将rūpa(字)当作是从动词ruppati(被破坏)衍生而来的字,所以这么说。
  8. 「tassa… pākaṭāni honti」(「对他而言,…变得清楚」或「…向他显现」或「在他的〔心相续里〕变得清楚」),可以简单译作「他了知…」、「他清楚…」、「他明白」。
  9. PP 606也是将此句当作独立位格,翻译作:When the elements have become clear in their correct essential characteristics。
  10. PP 606也是相同解法,译作…the kamma-born part of heat (fire) that digests what is eaten, etc.,…
  11. 《元本》的翻译「其中,先令消化食等之物,于业生之火部分,有食素第八〔之八法〕与命等之九色」则又是令人不知所云的译文。
  12. 例如「各各有命九法及三种以食素为第八的三十三色」本应读作「各各有『命九法』及『三种以食素为第八』」的三十三色」,容易使初学者误读作:「各各有命九法及“三种以食素为第八的”三十三色」。原本各各只有33色,但这么一来,则各各有108色(9+(33*3))了。又例如「由食等起(心等起、时节等起)等的三种以食素为第八的二十四无执受色」本应读作「『由食等起(心等起、时节等起)等的三种以食素为第八』的『二十四无执受色』」这一句,很可能使初学者误读作「“由食等起(心等起、时节等起)等的三种”『以食素为第八的二十四无执受色』」,以为「由食等起等的三种」在修饰「以食素为第八的二十四无执受色」。
  13. 《元本》译作「〔彼〕如于说眼界,除去五十三色唯以眼净差别眼处」,前句不知所云,后句「以眼净差别眼处」也同样易令人误解「以眼净」的意思是「用眼净」。
  14. Vism-mhṭ II 355 Tappaccanīkakilesāti tassa arūpadhammapariggāhakañāṇassa vibandhabhāvena paṭipakkhabhūtā sammohādikilesā.
  15. In the case of [the ways of discerning materiality as consisting of] the 42 aspects of the elements beginning with the head hairs [ that is, 32 aspects of the body, 4 aspects of the fire element and 6 aspects of the air element,] either by these same means given above or by means of the method beginning ‘In the kamma-originated head hairs it is the earth element that has the characteristic of hardness’’- and also in the case of the methods of discerning materiality as consisting of the eye, etc.- by means of the four primary elements in each, the construing should be done by working out all the differences in each method. (PP 611) 笔者的解读和《英译》也有一些差异的地方,二者的差异,无法从文法上来抉择,而必需从义理的关系加以判断。
  16. Vism-mht II 357: Ekassa tāva “cakkhudhātu rūpābhighātārahabhūtappasādalakkhaṇā, daṭṭhukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇā vā”ti-ādinā nayena dhātuyo pariggaṇhantassa “paṭhamābhinipāto phasso, taṃsampayuttā vedanā”ti[-ādi] sabbaṃ yojetabbaṃ. Tathā “yathāvuttalakkhaṇāya cakkhudhātuyā rasānubhavanakavedanā vedanākkhandho”ti-ādi yojetabbaṃ. Tatthā “yathāvuttalakkhaṇā cakkhudhātū”ti[-ādina], “ārammaṇapaṭivijānanaṃ viññāṇaṃ viññāṇakkhandho”ti-ādinā sabbaṃ yojetabbaṃ.
  17. Vism-mht II 358 Khaggenāti khaggaggena。
  18. PP 613: Why? Because [the assumption] precludes any gradual change like that of milk into curd.
  19. Vism-mht II 363.
  20. 曹士邦(1990),页1-120;王文颜(1984),页121-202。

当代缅甸内观传统的兴起及“干观者”的争论

当代缅甸[1]内观修行传统的兴起

与巴利学界对于“干观者”的诤论[2]

The Arising of Insight Meditation Traditions in Modern Burma and the Debate on the Sukkhavipassaka in Pāli Scholarship

温宗堃

澳洲昆士兰大学 历史、哲学、宗教与古典文献学院 博士候选人

摘要

二十世纪初,内观修行在缅甸逐渐普及,形成一股僧俗二众皆积极投入的禅修潮流。此缅甸内观修行传统,可溯源到十九世纪,而于二十世纪中叶逐渐传播到其它上座部佛教国家乃至世界各地,形成跨语际、跨洲际的内观修行风潮。它也刺激了巴利学界对于无禅那“干观者”相关理论的诤论,诤论的焦点在于“干观者是否证得禅那?”以及,“若干观者未得禅那,则此种未得禅那而得解脱的理论是否有巴利三藏圣典的证据来支持?”后者的问题,实则关涉到对于经典的诠释,换言之,基于不同的诠释立场、研究进路,可能即有不同的答案。

关键词:干观者、内观、缅甸、佛教禅修

1. 前言

佛教禅修是佛法重要的一环,尤其在科技昌明而心灵相对空虚的近代以降,更显其疗愈心灵的迫切价值。即使是不同传承、不同学派,禅修的理论与实践向来是佛教的重要课题。二十世纪欧美等佛教学界也开始以种种研究进路,如文献学、心理学、人类学、乃至医学等,来探讨佛教的禅修[3],总的来说,对于禅修研究感到兴趣的重要原因,除了佛教禅修在医学、心理学等领域的实际效用之外,也因于禅修理论在佛教教理中所占的核心地位。诚如美国学者Paul J. Griffiths所说:“佛教大师的宗教生活乃根基于禅修实践,有系统的佛教哲学与解脱理论也是始于佛教禅修。”[4]体认到禅修理论构成佛教教理的核心,是学界研究佛教禅修的重要原因。究实而言,十九世纪以来,佛法能在西方流行,实不能忽略欧美佛教学者的佛学研究著作之深厚影响力。[5]大量的西文佛教学术著作,使西方人有丰富的信息资源得以深入了解佛教。然而,西方人也并不全然是由于深入了解佛教教理才接受佛教,不少人是因从佛教禅修中实际受益而欣然接受佛法的教化。[6]在上述这些前提下,本文拟介绍当代缅甸内观修行传统兴起的历史,并进而探讨巴利学界对此内观修行传统之兴起而衍生出的有关“干观者”(sukkhavipassaka)教理之诤论。

活跃于公元四、五世纪的觉音尊者(Buddhaghosa),是上座部佛教最重要的注释家。其著作《清净道论》与《中部注》中,皆曾将佛教修行方法(bhāvanānaya)清楚地分成两大类别――“止乘者”、“干观者”,要义如下:

1. 止乘者(samathayānika)在持戒清净后,先实践“止的修行”(samathabhāvanā),待证得“安止定”(appanāsamādhi)[7]之后,透过观察“与所证得的定相应的名、色法之无常、苦、无我”而发展内观(vipassanā) [8]

2. 干观者在持戒清净后,未证色界禅那,便直接尝试观察五蕴身、心现象的无常、苦、无我,而修习“内观”。

止乘者与干观者的主要差别,在于前者先依于“止的业处”(samatha-kammaṭṭhāna)证得色界、无色界的任一禅那之后,才进而观察三法印;后者则在证得任何色界或无色界禅那之前,就着手观察五蕴名色法的无常、苦、无我。[9]

“干观者”的理论与实践,在二十世纪的缅甸佛教重新受到重视与弘扬。尤其是缅甸马哈希尊者(Mahasi Sayadaw[10], 1904-1982)所教导的念处内观修行法传布到钖兰、泰国等上座部佛教国家乃至其它欧美国家之后,关于“干观者”的教理逐渐受到多方的讨论。诤论的焦点,主要在于未得禅那的“干观者”,是否有巴利三藏圣典(尤其是经藏)的根据。实而言之,“干观者”的修行方式倘若没有在缅甸大举复苏乃至传布到缅甸之外,也许隐藏在巴利注释书中“干观者”的理论便不会受到佛教学者如此的注意与关切。此下,在探讨巴利学者环绕着“干观者”理论所做的诤论之前,拟先略述十九、二十世纪内观修行在缅甸逐渐兴起的历史。

 

2. 十九、二十世纪缅甸“内观修行”潮流的兴起

依据Houtman的研究,二十世纪缅甸的内观修行之流行可追溯至十九世纪。大体上来说,十九、二十世纪享有盛名的禅修比丘多有一个共同的特色,即早年投注相当长的一段时间跟随诸位博学老师研读三藏、注疏文献,教理上熟稔通达之后即在寺院教学授课,教学一段时间,他们转而开始专注于禅修的实践直至获得殊胜的利益,其后即开始教导禅修,乃至成为闻名遐迩的禅修老师。[11]

 

2.1 十九世纪的缅甸内观禅修传统

从十九世纪开始,在缅甸有许多以缅文撰写的关于内观修行的著作相继问世。这些内观修行的著述,深入浅出地该摄了教理与实践,可惜外国人因语文之碍而难以受惠,故仍然有待学界的迻译与研究[12],其作者包括:敏东王(King Mindon)[13]的内政大臣乌波莱(U Hpo Hlaing, 1829-1883)[14],以及许多著名的禅修比丘:替隆尊者(Thilon Sayadaw, 1786-1860)、图考尊者(Htuth-Kaung Sayadaw, 1798-1880)、雪进尊者(Shwe-gyin Sayadaw, 1822-93)、涅敦尊者(Hnget-dwin Sayadaw, 1831-1910)、澎豆吉尊者(Hpondawgyi Sayadaw, 1829-1883)等。可以说,近代缅甸内观修行传统之嚆矢,便是起于这些内观著述的作者。

在这些早期的禅修老师当中,替隆尊者(1786-1860)是极重要的一位,许多在敏东王时期兴起的宗派(Mindon sect)[15],其后在溯源传承时皆追溯至被认为是阿罗汉的替隆尊者[16]。敏东王十分尊崇替隆尊者,视尊者为佛教比丘教、行、证的典范,他原想延请替隆尊者到当时首都曼德勒(Mandalay)长住,并主持“净化僧伽”运动,但为替隆尊者所婉谢,“净化僧伽”运动改而由尊者的弟子主持。替隆尊者著作等身,撰有《修行方法》(Bhāvanādīpanī-kyan)等六十四本缅文著作。[17]

乌波莱(U Hpo Hlaing)曾于1845-1852年出家,二十九岁时在敏东王的延请下入宫成为内政大臣。他是十九世纪缅甸最重要的政治、经济改革者,也是第一位致力于将民主政治引入缅甸的政治家。他虽为敏东王与其子帝宝王(King Thibaw,统治期:1878-1885)所重用,但由于鲜明的改革理念,使得他曾被免职六次有余。除了在政界的杰出表现之外,乌波莱在佛法方面亦极通达,撰有三本关于内观修行的著作:《解脱味》、《身随观》、《十种内观》。

图考尊者(Htuth-kaung Sayadaw)十三岁出家为沙弥,二十岁受具足。在森林禅修二十年(1827-1846),期间受持十三头陀行。敏东王虽授与他“王师”(Yasaguru)头衔,但他婉谢国王的礼请,仍然林居在沙该(Sagain)山林中,跟随他习禅的弟子计有三百余人。[18]

雪进尊者(Shwe-gyin Sayadaw)即是雪进派的创始者[19],沙弥时曾在替隆尊者的寺院学习。Hla Baing在其《与雷迪尊者有关的名人历史》书中提到近代缅甸内观修行的历史时,曾以如下的叙述来说明几位有名禅师之间的关系:“当湖泊被围堵的时候,田野便出现。于是,鸟儿降落在出现的田野上。当鸟儿降落时,猫便扑向牠。”此中的“湖泊”指的是雪进尊者的缅文著作《甚深甚深的寂灭》,“田野”指的是雷迪尊者,“鸟儿”指的是涅敦尊者,“猫”则是指雷迪尊者的弟子康邦尊者(Kyaung-ban Sayadaw, 1860-1927)。[20]此段比喻所要表达的,是这几位禅师的承先启后的关系。

涅敦尊者(Hnget-dwin Sayadaw)是涅敦派的创立者,十三岁成为沙弥,二十岁受具足,三十六岁时到曼德勒西方的敏闻山林(Minwun)禅修,前后修习内观十五年。之后,他在打端(Thaton)开始教导“大念处”(Mahāsatipaṭṭhāna)禅修,因此他所开创的派别称为“(大念处)涅敦派”。尊者约有二十本缅文著作,其说法强调禅修与胜义谛,且有如下的主张:1.在佛塔供食只是滋养老鼠而已;2.在家众不需在比丘前受五戒,因为只要是佛弟子就自然地应守五戒;3.若没有受过禅修训练,不可受具足戒;4.所受供养应交给全体僧伽,不能作为个别僧人的财产;5.比丘不可在同一处所居住超过两年。[21]

澎豆吉尊者(Hpondawgyi Sayadaw),又称为导尊者(Taw Sayadaw),十二岁出家为沙弥,出家后即跟随不同的老师学习三藏典籍。1860年时,他成为森林比丘,居住在佛塔、山林、洞穴等处所。随后则建立一座森林道场,并成为“森林派”(Tawya Gaing)的第二代领导者。澎豆吉尊者是素食者,其说法强调头陀行与戒律的重要,人们相信他是证得阿罗汉的圣者。[22]

 

2.2 二十世纪上半叶的缅甸内观禅修传统

绍承十九世纪的禅修传统,二十世纪初叶至中叶时期,缅甸出现许多名闻国际的内观禅修老师,如雷迪尊者(Ledi Sayadaw, 1846-1923)、明贡尊者(Mingun Sayadaw, 1869-1954)[23]、孙伦尊者(Sunlun Sayadaw, 1878-1952)、莫因尊者(Mohnyin Sayadaw, 1873-1952)、乌铁吉(U Thet-gyi, 1873-1946)、乌巴庆(U Ba Kin, 1899-1971)、韦布尊者(Webu Sayadaw, 1896-1977)、唐卜陆尊者(Taungpulu Sayadaw, 1897-1986)、莫哥尊者(Mogok Sayadaw, 1900-1962)、马哈希尊者(Mahasi Sayadaw, 1904-1982)等等。其中,雷迪尊者与明贡尊者,是两个极具代表性的人物,二十世纪中、后叶时期闻名的禅修指导老师,大多数是直接受学于他们二人或其弟子、或者至少是受到二人著作之影响,而有着某种程度的传承关系。[24]雷迪尊者与明贡尊者的道场分别在缅甸北部(上缅甸)和南部(下缅甸),形成近代缅甸“北雷迪、南明贡”的两大修行传承。

缅甸的内观修行,便是在上述这些二十世纪上半叶时期的杰出禅修导师们之耕耘下,而开始逐渐普及,乃至形成一股全国性的修行风气。这股禅修风气,不仅影响了缅甸国内外的出家众,更是“前所未有地”吸引了许多在家众也一起投入追求解脱的行列,因此它也被学者称为“在家众禅修运动”。[25]

雷迪尊者学识渊博,三藏教理通达,倍受英国巴利圣典协会Rhys Davids等学者的敬重与推崇。尊者十五岁出家成为沙弥,二十岁受具足后,即前往敏东王当时在首都曼德勒所建的善寺(San-kyaung-taik)学习三藏、注疏。在这段期间,他也经常向当时的内政大臣乌波莱(U Hpo Hlaing)请益佛法。[26]当第五次圣典结集在缅甸当时的首都曼德勒举行时(1871),来自三所寺院的二千四百位比丘分成三组(经、律、论)轮番诵出三藏圣典。[27]雷迪尊者当时也参与了这场盛会,负责诵出论藏的《论事》。1885年,英国俘虏了缅甸的末代国王帝宝王,尊者意识到英国即将统治整个缅甸,许多动物会因此死亡,便开始教人不吃牛肉。1887年他到雷迪森林禅修,建立了著名的雷迪森林道场,此外,尊者并在缅甸各地建立许多寺院与佛教协会。[28]他的著述颇丰,计有二十余本巴利文以及至少六十本缅文著作。[29]其缅文著作的特色是以通俗易懂的语言解释深奥的义理与修行,巴利文著作则以《第一义灯论》(Paramatthadīpanī-ṭīkā)最为著名,于此书中,尊者指出了《阿毗达摩义广释》(Abhidhammattha-vibhāvinī-ṭīkā)的三百二十五处错误,也由此而引起了广泛的回响与论辩。[30]在缅甸的佛教史上,学习内观修行与阿毗达摩的,主要是出家众。但雷迪尊者提倡在家众也应学习阿毗达摩、努力实践禅修。他是近代缅甸第一位致力于将内观修行以及阿毗达摩的学习,普及至在家众的关键人物。[31]

明贡尊者(U Nārada, 1869-1954),十四岁时出家为沙弥,后来还俗,十七岁时再次出家,之后至曼德勒及下缅甸等地学习三藏、注疏。受具足六年之后,因为家庭因素而二度还俗,并于一年多后,即1896年第三度出家。这次他跟随的老师是闻名的阿雷都亚尊者(A-le-tawya Sayadaw, U Myit-zu)。阿雷都亚尊者的老师即是敏东王所敬重的替隆尊者。因此,明贡尊者的禅修传承可溯自替隆尊者。在阿雷都亚尊者的指导下,明贡尊者开始禅修的学习。1905年,当他三十七岁时因为有了自己的寺院而离开阿雷都亚寺院,且于四十岁时成为禅修老师,1911年时,他的信徒为他建立了二十世纪缅甸第一座禅修中心[32]。明贡尊者除了以教导念处禅修闻名外,他也是著名的巴利学者,P.V. Bapat在介绍缅甸的佛学研究时,提到明贡尊者撰有《弥兰陀注》(Milinda[pañha]-aṭṭhakathā)、《导论注》(Peṭakapadesa-aṭṭhakathā)、《功德衣的裁判》(Kaṭhinaviniccaya)和《涅盘论》(Nibbānakātha)。值得一提的是,明贡尊者曾在《弥兰陀注》中,提出由比丘僧团授与比丘尼具足戒的可能性[33],提倡恢复上座部比丘尼的传统。[34]

在二十世纪中期闻名的缅甸禅修老师[35]中,莫因尊者(1873-1952)[36]和乌铁吉(U Thet-gyi, 1873-1946)[37]都从学于上缅甸的雷迪尊者。唐卜陆尊者(1897-1986)[38]和马哈希尊者(1904-1982)则是跟随下缅甸的明贡尊者修学。孙伦尊者(1878-1952)从乌巴善(U Ba San)学得雷迪尊者所教授的“出入息念”,另从乌雪陆(U Shwei Lok)学习明贡尊者的“正念”修行,从而发展出自己独特的方法[39]。韦布尊者(1896-1977)曾跟随纽伦尊者(Nyaung-lun Sayadaw, 1846-1933)与孙伦尊者学习过[40]。莫哥尊者的师承并不清楚[41]。韦布与莫哥尊者都使用“出入息念”做为禅修入手处。乌巴庆(U Ba Kin)是缅甸脱离英国统治独立建国后的政府审计长,他从乌铁吉学习内观,并受韦布尊者鼓励而以在家众的身分教导禅修。[42]近代的缅甸佛教即是因为这些杰出的僧、俗二众禅修老师而得以“内观修行”闻名于世。其中,乌巴庆与马哈希尊者尤其占有重要地位,就是他们的弟子在全球各地建立了内观禅修中心[43],而将内观修行传布至世界各地。

 

2.3 马哈希念处内观修行的兴起与传播

缅甸境内,由雷迪尊者、明贡尊者等禅师所开启的内观修行风气,在缅甸政府的支持下,藉由马哈希念处内观修行法的传布而达到顶盛。

马哈希尊者(1904-1982)六岁时在寺院接受教育,十二岁出家为沙弥,法名“梭巴那”(Sobhana,有庄严、光辉、清净之意)。1923年,十九岁时受具足成为比丘。1927年他通过当时政府所举办的各级巴利考试,并于次年到曼德勒接受博学的长老的指导,继续进修三藏、注疏。资质聪颖才华洋溢的尊者,来年即受毛淡棉(Moulmein)附近的唐渊寺(Taungwainggal Taik)之邀,至该寺教学前后约三年。于1932年他前往下缅甸打端(Thaton)跟随著名的明贡尊者学习念处内观,密集禅修四个月。1938年,他首次教导内观禅修(对象是他的亲戚)。1944年,在二次大战英美联军轰炸缅甸时,马哈希尊者以七个月的时间撰写说明内观理论与实践的《内观方法》(Vipassanānayappakaraṇa)[44]

1947年,缅甸总理乌努(U Nu, 1907-1995)与乌屯爵士(Sir U Thwin),在仰光创立佛教摄益协会与教法禅修中心(Sāsana Yeiktha)。[45]在观察当时闻名的几位禅师之后,乌努与乌屯于1949年敦请马哈希尊者住持禅修中心,指导禅修。作为缅甸独立后的首位总理,乌努执政时期以政府之力推广禅修活动,除了鼓励政府官员参与禅修,同时也在监狱推广禅修,并促成“缅甸第六次结集”(1954-1956)的举行。当时,马哈希尊者即代表缅甸僧团,到柬埔寨、泰国等其它上座部国家邀请当地僧团参与此次结集,并于结集时担任如同第一次结集时大迦叶尊者“提问者”(Pucchaka)的角色。

马哈希念处禅修方法广为盛行且多方传布到其它上座部国家,便是在第六次圣典结集前后的时期。1952年,泰国政府邀请缅甸政府委派业处阿阇黎到泰国教导念处禅修。马哈希尊者即派遣两位弟子U Āsabha与U Indavaṃsa前往泰国,建立了泰国的马哈希禅修中心。[46]斯里兰卡佛教出版会(BPS)的创立者,也是著名的佛教学者,德国籍向智尊者(Ñāṇaponika Thera, 1901-1994)在缅甸第六次结集前,于马哈希尊者的指导下密集禅修[47];并于1954年3月在锡兰出版《佛教禅修的心要》(The Heart of Buddhist Meditation)探讨四念处的禅修,书中还专章介绍了马哈希内观方法。[48]1955年7月,应斯里兰卡总理之请求,马哈希派遣以U Sujāta为首的三位弟子前往锡兰教导念处内观修行。[49]

第六次圣典结集后,马哈希尊者也曾到锡兰、日本、印度尼西亚、美国、欧洲弘扬内观修行。他一生约着有七十六本着作[50],重要的代表作,除了上述的《内观方法》外,还有《禅修老师的记录》[51]、两册《清净道论》缅文翻译、四册《清净道论大疏钞》(Visuddhimagga-mahāṭīkā)之缅、巴对照翻译(Nissaya)[52]。巴利文著作则有《清净道论序》(Visuddhimagganidānakathā)[53]和《清净智论》(Visuddhiñāṇakathā)。时至今日,马哈希内观方法仍是缅甸最普及的修行传统[54],其弟子也在世界各地设立许多教导马哈希方法的禅修中心。[55]

3. 巴利学界对于“干观者”的诤论

二十世纪巴利学界对“干观者”的诤论,便是在缅甸内观修行传统尤其是马哈希系统,逐渐从缅甸传播到其它上座部佛教国家乃至世界各地的过程中展开。诤论的开端,始自锡兰学者对马哈希尊者关于“心清净”的论述所作的批判,在此之后,“干观者”的问题逐渐引起部分巴利学者的关注。

 

3.1 不重视禅那的内观修行传统

在《清净智论》中,马哈希尊者依据巴利注释书将修行的方式分成“止乘者”与“干观者”二类。基于这个立场,马哈希尊者教导禅修者略过禅那的修习[56],以腹部起伏为坐禅的根本业处(mūlakammaṭṭhāna)[57],直接尝试观察五蕴身、心现象的生、灭,以修习内观。就七清净的修行次第而言,他认为第二阶段的“心清净”可以藉由观察五蕴所证得的欲界“剎那定”(khaṇikasamādhi)而达成。

在近代缅甸,此类不强调禅那的修行方式并非始自马哈希尊者,第一位在著作中教导略去禅那的干观者修行方式的缅甸禅师是雷迪尊者。他的《菩提分灯论》便是以“干观预流者”为目标而写[58]。在该书中,他提到:“十五‘行法’(caraṇadhamma),是得禅那者(jhāṇalābhī)所有;就干观者而言,他们没有得禅那,只有十一行法。”[59]在《道支灯论》中,雷迪尊者从戒、定、慧三学的体系说明干观者如何修习八支圣道:“依据干观者的方法,行者不另外修习奢摩他、安般念等。在得八支道的戒蕴三支〔正语、正业、正命〕后,就修习八支道的慧蕴〔正见、正思惟〕,而八支道的定蕴三支〔正精进、正念、正定〕随着慧蕴二支一起产生。”[60]雷迪尊者指出干观者的修习方法:“在成就戒清净并建立身至念后,不循奢摩他的道路,而依循内观的道路。这即是纯观乘者的方式。”[61]雷迪尊者所说的身至念,乃指十三种身念处的任一种[62],而他常教导的是其中的“出入息念”。就他的观点而言,即使未达禅那甚至未达近行定,藉由身至念所建立的初步定力,也足够用以开始修习内观。[63]他在《安般念灯论》中明确地表示:“证二禅之后方修内观也是可以的。或者在证初禅之后,或在近行定之后,或者随息的阶段之后,甚至可在数息阶段克服心散乱的倾向之后,即修习内观。”[64]

因此承继雷迪尊者的内观教学(包含乌巴庆、莫因尊者等)以及受其禅法影响的韦布尊者、莫哥尊者的教导,虽然在修习内观之前先修习出入息念,但他们并不要求禅修者证得“禅那”。禅修者在获得某程度的定力(剎那定或近行定)之后,或修习几天的出入息念之后,便开始转修内观。可以说,除了少数禅师如帕奥尊者(Pa-Auk Sayadaw, 1934-)以教导先得禅那后修内观的止乘者禅修方法著称以外[65],普遍而言,二十世纪缅甸的内观修行多不重视“禅那”(jhāna)的修习。[66]

关于缅甸这种不重视“禅那”而强调观察五蕴身、心现象的“纯观”方法,上文提到的德国向智尊者在其《佛教禅修的心要》一书中就此曾指出,虽然在佛典中结合止、观的修习是最常见的,但是描述“干观”的经典也不少。他说:“虽然‘干观’(sukkhavipassanā)这一语词没有出现在经藏(Sutta-Piṭaka)中,但经藏中有许多经典说明了这种禅修方法,在这些教导和例子中,〔禅修者〕在透彻观察真实法之后,即证入圣者的境界,并没有事先证得禅那。”[67]在向智尊者之前,锡兰的金刚智尊者(Paravabhera Vajirañāṇa Thera)在其博士论文《佛教禅修的理论与实践》[68]中也肯定“干观者”的正统性,他说:“在佛教的系统中,透过使用“遍处”和其它修定的方法所得的“禅那”并不是唯一获得波罗蜜的方法,它也不是绝对必要的。比如说,就证得阿罗汉而言,它就不是绝对必要,因为我们读到所谓的“sukkhavipassakā”(字面意是 “干观者”)的阿罗汉。”[69]

然而,支持无禅那“纯观者”理论的正统性,或认为它有三藏典据的观点,显然不是巴利学界所共有的一致意见。以下,即扼要地介绍巴利学者们针对不得禅那的“干观者”所做的相关评论。

 

3.2一九五0、六0年代巴利学者的主张

就在马哈希的弟子U Sujāta于斯里兰卡教导念处内观修行不久之后,斯里兰卡上座部学者开始对马哈希基于“干观者”(sukkhavipassaka)教理而发展出的内观修行理论有所批判。最初的评论始自科伦坡金刚阿兰若(Vajirārāma)的苏摩尊者(Soma Thera 1898-1960)[70]和卡沙帕尊者(Kassapa Thera),他们就马哈希的修行方法提出质疑,相关评论于1957年被编辑成书[71]。笔者虽未能见到此书,但Bond在介绍缅甸内观修行被引入锡兰的这段历史时,指出卡沙帕尊者批评马哈希“观察腹部起伏”的禅修方法。[72]至于苏摩尊者的批判,可从尊者1959年的一篇文章〈佛法中的禅修〉得知,他反对“未得禅那便修内观”的理论,并认为依据巴利佛典唯有在证得至少初禅之后,才能开始修习内观。

 

3.2.1 苏摩尊者否定未以禅那为基础的内观修行

在〈佛法中的禅修〉一文中,苏摩尊者指出,佛教修行道是“渐修、渐学”的道路。修行者应依循七清净(sattavisuddhi)的修行次第,完成前二清净,即戒清净、心清净,才能发展第三清净“见清净”。他认为,就佛典中所见,佛陀是说至少得初禅那才能够镇伏五盖。《念处经》虽强调“内观”的修习,但是也包含“奢摩他”的修习。在《念处经》里,出入息念被置于种种修法的首位,也代表证得“初禅”就修内观而言是必要的。另外,佛典对正定的说明通常是“初禅乃至四禅”。因此,基于上述的理由,苏摩尊者结论说:“如此,依据佛陀的教导,也就是说,依据巴利佛典中的佛语,就内观的修习而言,修得‘初禅’是必要的。”[73]如是,依苏摩尊者之见,马哈希尊者等缅甸内观传统所教导的“略过禅那的修习方法”,显然背离了巴利圣典。

3.2.2 智髻尊者的评论

针对不修禅那的干观者教理,著名的巴利学者智髻尊者(Ñāṇamoli Thera)[74]也曾在其《小诵》的英译著作中,提供一个简短的评论:

Sukkhavipassaka——纯观修行者(或干观修行者):乃注释书的用语,指不依禅那而修内观的人。……在经典(suttas)中并没有谈及〔修行者〕可以在没有禅那的情况下证得〔圣〕道。经藏里陈述〔圣〕道的意义时,将第八支〔圣道〕――即正定――说为禅那(e.g. D. ii. 313; Vibh. 236),且《法集论》(§277-§364)关于(二十种)道心的解说里所提到的道心至少都具有初禅。就此看来,sukkhavipassaka所指的,似乎(最起码)是不利用禅那来修习内观以证得[圣]道的人,其用意也许是要指出一点:禅那本身不能引生〔圣〕道,因此不应被过于强调。但是,这个问题需要仔细的探讨。[75]

在此,智髻尊者尚未十分肯定“干观者”的涵义为何,所以建议做一步的探讨。然而他显然是倾向于认为,修行者在证得圣道之前(或至少证得圣道的同时)必须证得禅那。此看法和他之前在1956年出版的《清净道论》英译本中的观点有所不同。在《清净道论》英译本中,他将“干观者”解释作“证得〔圣〕道而未事先证得禅那的人”[76]。对“干观者”的定义的改变,或许代表智髻尊者对“干观者”的理解有所改变,而这个转变也许和结识苏摩尊者有关。[77]

 

3.2.3 锡兰凯明达尊者与缅甸上智尊者的论辩

1966年7月,凯明达尊者(Kheminda Thera)在锡兰的《世界佛教》杂志,刊登一篇〈剎那定与心清净〉,批判马哈希尊者关于剎那定的观点。缅甸的上智尊者(U Ñāṇuttara)[78]在同年10月出版的《世界佛教》,撰文回应。此后,两位尊者的往返论辩刊登在《世界佛教》杂志上持续了三年多(1966年7月至1970年12月),这些文章,经马哈希禅修中心辑录而于1977年出版《念处内观修行:批判与回应》一书。[79]论辩之初,两位尊者的焦点是在于:依注释书的诠释,“干观者”是否得禅那?以及,“心清净”是否包含“剎那定”?随着论辩的开展,问题接着还延伸到“未得禅那的干观者,是否有巴利三藏的典据?”以下,即依此书所记,要略地介绍两位尊者的论辩内容。[80]

承前所说,论辩的开端,是名为〈剎那定与心清净〉的文章,凯明达尊者于文中提出其见解,认为“剎那定”是“得禅那者”在修内观时所产生的定,而非如马哈希尊者于《清净智论》中所说的,是不修禅那的行者所能拥有的定。因此凯明达尊者指出,马哈希尊者对干观者的理解是错误的。他认为,注释书中所言的干观者和止乘者,皆须于“心清净”的阶段修习“奢摩他”,以便获得禅那。他认为止乘者与干观者的区分,是在修“见清净”的阶段才开始,而非在“心清净”的阶段。[81]

针对凯明达尊者的批判,向智尊者引用注释书,指出干观者与止乘者的差别,乃在于干观者未得“真正的近行定”与“安止定”,且进一步论述“心清净”也包含近行定,而近行定又分成“真正的近行定”与“名义上的近行定”,后者或称为剎那定,可以是未得禅那的干观者所依以开展内观的定力。[82]

对于上智尊者的回辩,凯明达尊者接着在《世界佛教》上以七篇连载文章(1967年3月至9月)予以回应。凯明达尊者在这几篇文章中,除了为原来的主张辩护外,更进一步地将所依的典据聚焦于经藏的范围,广引经藏数据以强调镇伏五盖的重要。他主张,就经藏所记,唯有禅那才能镇伏五盖,而禅修者在修四念处、七觉支之前就必须镇伏五盖;经藏将“正定”(sammāsamādhi)说为四个禅那,若没有正定就无法如实知见,没有如实知见便不能厌离、离贪乃至无法解脱。[83]

针对凯明达尊者的七篇连载响应,上智尊者则以十八篇文章予以答辩。在这些文章中,他进一步广引注释书说明“心清净”包含了属于欲界定的“近行定”、“剎那定”[84]。针对“正定”被说为初禅到四禅的说法,他指出这应当视作不了义说(neyyattha-desanā)而非了义说(nītattha-desanā),应加以诠解才不会与其它显然支持“干观者理论”的经典相互冲突。[85]他也援引经藏为依据,主张:1. 立戒后即可修四念处,并非一定要先得禅那之后才可进修四念处[86];2. 就经藏所记,有些人藉由内观五蕴甚至只藉由闻法便证得圣果,而未事先得禅那。[87]

在上智尊者的十八篇响应文章之后,《念处内观禅修:批判与响应》一书并没有进一步记录凯明达尊者是否有再回辩。美国学者Bond曾简介、评论这次的论辨,他说:“总的来看,我们必须说,凯明达长老的诠释,虽然不是完全不可能(impossible),但却是相当不可能(fairly improbable)”。[88]依笔者所见,从二位尊者的论辩,以及后来学者的相关探讨来看[89],注释书显然支持干观者未得禅那,然而单从巴利经藏乃至三藏典籍而言,是否有足够的证据支持“不得禅那”的干观者,则仍有探讨的空间,因此这也成为后来学者诤论的焦点。

3.3一九八0年代以后巴利学者的观点

1980年英国学者Wiston King[90]出版《上座部禅修》一书,主张唯有内观才是纯正佛教的禅修方法。他说:“我们必须记住,内观使佛教有别于其它(尤其是婆罗门)的方法,就佛教的观点来看,单单内观即可让禅修者证得完全、最后的解脱(涅盘)。……对涅盘的体证而言,内观是绝对必要的,但〔现法〕乐住(禅那和无色定)则否。巴利〔三藏〕圣典没有清楚地陈述这一点,但后来的传统(如觉音)则明确指出,干观者证得阿罗汉,但和禅那、无色定无关。”[91]在该书第七章〈在缅甸的当代上座部禅修〉,Wiston King也介绍了马哈希、孙伦尊者和乌巴庆的禅修方法。对于巴利三藏能否支持“干观者”的问题,Wiston King则采取较保守的支持立场,只作如此的叙述:“就解脱而言,单单修习内观即已足够,这一观点已隐含在〔巴利三藏〕圣典中。”[92]

1982年,斯里兰卡的德宝尊者(Gunaratana Thera, 1927- )出版其博士论文《止、观之道》,探讨上座部佛教对于“禅那”(jhāna)的观点。他支持“干观者”的修行方式有巴利三藏圣典的依据:“佛陀通常将四个禅那纳入修行的完整说明中,将它们置于内观的修习和圣道的证悟之前。然而,许多的经典(suttas)证明有另一种修习的方式〔即纯观的进路〕。”[93]德宝尊者认为佛教圣典提供两种镇伏五盖的方式:《沙门果经》中所说的、包含“禅那”的修行次第代表第一种,是“止乘者”的方式;第二种则在说明“念处”的经典中,是“观乘者”的方式。[94]在该书的最后,对于向来对于“干观者”的看法,他提出如下的见解:“如是,‘是否需要禅那以证得涅盘’这个问题可透过了解两种禅那而获得清楚的答案:〔对证涅盘而言,〕世间禅那有所帮助,但不是绝对必要;出世间禅那则绝对必要,不过,它不需预设世间禅那,换言之,出世间禅那可得自纯粹的内观或是与世间禅那结合的内观。”[95]

认为干观者有三藏典据的学者,虽然在他们的著作中提出“干观者”的相关典据与说明[96],但它们似乎无法说服部分的巴利学者,反对的意见仍然存在。

英国巴利学者L.S. Cousins在1984年的〈止乘与观乘〉一文中探讨巴利圣典与后圣典文献中“止”与“观”的关系。他将巴利文献中的止、观关系制成一张图表,认为修行者证得预流果时,需拥有初禅[97]。在1996年的另一篇文章〈内观的起源〉,Cousins 指出“后期的传统确实接受有慧解脱阿罗汉未修得所有四个禅那,或甚至未修得任何的禅那。然而,在较早期的文献里实际提到这种阿罗汉的地方,似乎大多是说:他们尚未修得无色定或前五个神通(abhiññā)。前四个禅那显然未被提及。” [98]如是,Cousins倾向于否定无禅那的干观者教理具有经藏的典据。Gombrich曾描述在1994年的一次讲座中,Cousins对于止、观关系的意见:“在他〔指Cousins〕的想法里,所有的圣典(即使未清楚地陈述,)皆认为成就四个禅那不只是悟〔指阿罗汉果〕(Enlightenment),也是预流的先决条件。”[99]

另一位英国学者Rupert Gethin,在其1992年出版,以探讨佛教的菩提分为主题的博士论文(L.S. Cousins为指导教授),则极力强调“禅那”在佛教禅修理论中的重要性。他在结论中指出:“此研究建议我们必须视禅那的修习,乃位居早期佛教禅修理论的核心,而且,至少就上座部传统而言,禅那在阿毗达摩与注释书中占有重要的地位。依尼柯耶、阿毗达摩和注释书所记,禅那代表〔佛教〕禅修的主流…”[100]此外,Gethin在述及从其研究所得之佛教修行道时,他提到:“〔佛教〕典籍〔所示〕的直接解决方法,是我们必须让心澄静下来——我们必须修习止(samatha)和定(samādhi)”。……如是,以〔佛教〕典籍的术语来说,我们必须修习禅那。〔佛教〕典籍似乎认为,心在禅那中澄静下来时,会获得某种强而有力的善的力量或倾向——这些强而有力的善的力量,不外乎是‘一般的’〔世间〕菩提分法。”[101]如此,就Gethin的见解,在巴利尼柯耶、阿毗达磨中,“禅那”似乎是最能用以描述让心澄静下来的“定”的术语。

另外值得一提的是澳洲学者Edaward Crangle的观点。Crangle在其博士论文中,主张禅那是解脱的必备条件。[102]他说:“在佛教禅修的脉络中,解脱包含智慧(paññā)与不同程度的禅那之结合。”[103]他认为,早期巴利经典并没有如当代禅修者所主张的那样,将止的修行与观的修行截然分离。[104]

如上所述,关于“干观者”的理论,二十世纪巴利学者的意见可以略分作支持与质疑的两派。支持“干观者”理论的学者,主张无禅那的纯观修行方式有三藏、注、疏的根据,然而其用以支持“干观者”的文献,主要仍集中在后圣典的注、疏,相对而言,对于三藏中的典据则较少作有系统的解释。质疑“干观者”理论的学者,则认为依据经藏乃至三藏典籍,禅那的修习是必要的,略过禅那的纯粹内观修行至多只出现于巴利注释文献,但就其引用的经证来看,却有偏取支持自己立场的经典之倾向,且未对反方学者所提出的经证加以讨论。有鉴于此,在下一节中,笔者拟探讨被用以支持干观者理论的‘尼柯耶’经典,以了解此问题之所以诤论不下的关键。

4. 干观者的经典依据

向智尊者、上智尊者及德宝尊者曾提出几个巴利经典作为“干观者”理论的依据。这一节将探讨他们所提出的经证。

4.1 向智尊者所引经证

向智尊者提出的《尼柯耶》经证有二,即《相应部.六处相应》第70经及第152经[105]

在第70经中,优波婆那请问佛陀,所谓:法(Dhammo)是可直接看见的(sandiṭṭhiko)、立即〔可得益〕的(akāliko)、邀人来见的(ehipassiko)、可运用的(opanayiko)、是智者应亲自体验的(paccataṃ veditabbaṃ viññūhi) ,是依什么而说的呢?佛陀的回答是:比丘以眼见色而体验“色”及“对色的贪(rāga)”——当内心有色贪时,他知道“我内有色贪”。同样地,以耳听声、以鼻闻香、以舌尝味、以身得触、以意识知法(心理现象)之时,若他对这些所缘生起贪时,他知道自己内有贪。因此说,法是可直接看见的等等。类同于此,若比丘在六根对六尘时,内心没有种种的贪生起,他知道“内心没有贪”,如此也叫作“法是可直接看见的”等等。[106]

在第152经,佛陀揭举了一个问题:除了依据“相信〔他人〕”(saddhā)、“个人偏好”(ruci)、“传说”(anussava)、“理性的思惟”(ākāraparivitakka)或“思惟〔他人的〕见解后接受”(diṭṭhinijjhānakkhanti)等这些方法之外,是否有其它〔真正可行的〕方法,可以让比丘藉以宣称自己获得尽智——所谓“〔我〕生已尽、梵行已立、应作皆办,不复此有〔的状态〕”呢?针对这个问题,佛陀指出,确有上述五种方式以外的方法,可以让比丘藉以宣称得尽智,其方法就是:当眼等六根对色等六尘时,若内心生起贪、瞋、痴,他知道自己内心有贪、瞋、痴;当眼等六根对色等六尘时,若内心未生起贪、瞋、痴,他知道自己内心没有贪、瞋、痴。佛陀说,不应依靠相信、个人偏好、传统等,来了知这些法,而应以智慧〔亲自〕看见、了知这些法(paññāya disvā veditabbā)。换句话说,佛陀主张的方法,是“依据个人亲身体验而得的智慧——亲身智(paccattam eva ñāṇaṃ)或现量智(paccakkhañāṇa)”。

上述二经,除了强调“法”可藉由观察自心而亲证之外,并强调其方法是禅修者触境时应如实了知内心的贪、瞋、痴等。[107]由此,因为经文没有只字词组提到“禅那”的修习,而只谈如实了知心的内容,所以向智尊者就此认为二经是“干观者”的经证。然而,质疑者可以认为,在许多经典中,正定被说明为四种禅那[108],因此经文理当已预设修习此方法之前需证得正定,换言之,即使经文中没有明文提及禅那、乃至说明必须依禅那而后修内观的文句,并不意指禅那是可被忽略的,循此而言,当然也就不足以当作“干观者”的证据。

4.2上智尊者所引经证

上智尊者在其回应凯明达尊者的文章中,亦曾援引尼柯耶经文,作为“干观者”的经证。首先是《相应部.念处相应》的三个经[109],即《比丘经》、《婆酰迦经》及《郁低迦经》。在《比丘经》中,经文记述某个比丘请佛陀为他略说法要,以便在闻法后可以独处修行。于是佛陀开示,清净的戒(suvisuddhaṃ sīlaṃ)与正直的见(ujukā diṭṭhi)是诸善法的起点(ādi),清净己戒、正直己见后,可以依于戒开始修四念处。之后经文即略说了四念处的修法。该比丘闻法后,便告别佛陀,前往空闲处独处修行,最后证得阿罗汉。[110]《婆酰迦经》[111]与《郁低迦经》[112]二经的内容,与上述《比丘经》大抵类同。

严格地说,此三经只阐述立戒后可修四念处、修四念处可证阿罗汉,但它们似乎不足以证明所指的比丘是没有得禅那的干观者。因为,显然四念处的修习也可令人证得禅那,念处的方法未必是纯观的方法[113],加上经典中对于“正定”的含义总是以禅那来说明,反对者可据此而推论:三位比丘在修行四念处之后曾证得禅那,最后才证得阿罗汉。

此外,上智尊者尚举出两个经证[114],即《相应部.六处相应》第89经、第95经。

第89经《婆酰迦经》[115]记述佛陀教导婆酰迦尊者,眼、耳等“六根”,色、香等“六尘”,根、尘和合所生的“六触”,及六触所生的“受”,皆是无常、苦、无我。婆酰迦尊者闻佛说法后,独处修行,最后证得阿罗汉。第95经《摩罗迦子经》[116]则记述晚年出家的摩罗迦子尊者,请佛陀略说法要,佛陀则先问他,对于过去未曾以眼等六根触知的、和未来不会以眼等六根触知的色、香、味等六尘,他是否会生起贪爱?摩罗迦子尊者予以否定的回答。于是,佛陀接着说,对于所见、所闻、所感觉、所识知的事物,若见时只是见、闻时只是闻、感觉时只是感觉、识知时只是识知,就不会被贪、瞋、痴所染,如此就不会执着、受缚于所见、所闻、所感觉、所识知的事物中,乃至能终止轮回之苦。[117]听完佛陀的说法后,摩罗迦子尊者即以偈颂说出他对佛陀说法的理解,偈颂的大意是:失去〔正〕念的人,在六根对六尘时,会产生贪等烦恼,因此与涅盘距离遥远;具〔正〕念的人,在六根对六尘时,心无染着,因此与涅盘距离邻近。佛陀认可了摩罗迦子尊者的理解,之后摩罗迦子尊者独处修行,并证得阿罗汉。

就上述二经的记述,两位尊者从佛陀所学的法,单单是“内观”(六处法门)相关的方法,并未包含“禅那修习”的教导,他们依循这个方法,独处修行,乃至证得阿罗汉。基于这个事实,上智尊者用此二经作为“干观者”的经证。然而,从质疑者的立场来看,同样地,因为“禅那”在许多经典中一再被强调,“正定”也常被指称为四个禅那,所以可以合理地预设“禅那的修习”已隐含在此二经的教导中。

在上智尊者所举出的其它经证中,较能支持“无禅那的干观者”的经典,或许是《增支部》第4集第87经。此经提到四种沙门,其中有一类“白莲沙门”,经文说:

“比丘们啊!怎么说有人是白莲沙门呢?比丘们啊!于此,有比丘于现法中因漏尽而自知、作证、具足无漏的心解脱与慧解脱,但未以身触八解脱。比丘们啊!如是,有人是白莲沙门。”[118]

依据巴利注释传统,引文中所提的“八解脱”,包含了色、无色界的禅那以及灭尽定(第八解脱)。[119]《增支部》的注释书,解释经中所谓的“白莲沙门”是“干观漏尽者”[120],显然注释书将这里的“未以身触八解脱”解读成“未以身触八解脱的任何一个解脱”,而非“未以身触全部的八解脱”[121]。即使如此,《尼柯耶》中描述八解脱的经文并未提到“禅那”一语,因此,这能否作为“干观者”经证仍然有诤议。

关于“禅那是否必要”的诤议,上智尊者尚举出几个经典,说明舍利弗等许多佛弟子在闻法时证得圣道,而经中并未记载他们有事先证得“禅那”。[122]显然,许多尼柯耶经典确实描述许多人在闻法时,当场即证悟圣道果。但是,对于质疑者而言,这类经典大多没有交待这些闻法时即得悟者在闻法之前的修学背景(是否证得禅那),因此未必能一概而论地认为他们是干观者。这种“闻法即得悟”的经典,是否能做为干观者的经证,显然需要进一步审阅其它相关的经典才能有较明确的答案。

4.3 德宝尊者所引经证

德宝尊者在其书中举出另两个经典作为“干观者”的经证,即《增支部》第四集的第93经、第171经。

第93经提到有四种人,第一种人,得“增上慧法观”(adhipaññā-dhamma-vipassanā)亦得“内心止”(ajjhattaṃ ceto-samatha);第二种人,得“内心止”但不得“增上慧法观”;第三种人,得“增上慧法观”但未得“内心止”;第四种人,未得“增上慧法观”也未得“内心止”。经文指出后三种人应再努力修行,以便能俱得增上慧法观与内心止。[123]此处,注释书将“内心止”与“增上慧法观”的义涵,分别理解作“自身里的安止心定”和“掌握诸行的内观智”[124],显示四种人中的第三种人,只有内观智而没有色、无色界定[125]

在第171经中,经文记述阿难尊者告诉其它比丘,凡在他面前宣称已证得阿罗汉的人,皆不外乎藉由四种修行方法而证得。[126]其中的第二种方法,经文如此叙述:“贤友啊!有比丘修习‘以内观为先’的奢摩他,当他修习‘以内观为先’的奢摩他时,道生起。当他实践、修习、多修习彼道时,诸结被断舍。”注释书将“‘以内观为先’的奢摩他”解释作“令内观先行、为先,后修奢摩他。意思是,本已得内观者,住于内观之后令定生起。”并解释“道生起”的“道”,是指“第一个出世间道〔心〕”;“多修习彼道”的“道”,则是指第二、三、四果的“道〔心〕”。[127]解疏(ṭīkā)进一步说明“修习以内观为先的奢摩他”,其实是就“观行者”(即干观者)而说。[128]

虽然巴利注释传统认为上述二经是在描述“干观者”的修行方式。但是,若不依注释传统,而从另一个面向来看:经文简短精要,未对关键的字词作明确的定义,单从经文无法得知“内心止”是否等同“禅那”、乃至“增上慧法观”是否等同“道果”,据此,质疑者仍然能合理反驳此二经证的有效性。

5. 结论

从以上的讨论可以得知,当代巴利学者对于“干观者”的诤论乃起于缅甸内观修行风气的兴起,而学术诤论的焦点主要集中在“于巴利三藏圣典或《尼柯耶》里,‘禅那’是否为解脱的必要条件”之相关问题。如于本文第四节所述,由于站在支持立场的学者与站在质疑立场的学者双方对于经文的诠释不同,因此对于“禅那是否为必要”的问题,便有不同的答案。

站在支持立场的学者,由于见到《尼柯耶》中,确实有许多经典描述佛弟子只藉由内观的方法,甚至只因听闻佛法即证得圣果,加上在注释书认同略去禅那之可能性的“鼓励”下,他们即直接依经文文句所示,将“只记述内观教学(而未提及禅那)的经典”以及“只闻法便得证圣果的经典”当作干观者修行方法的经证。然而,质疑者,如Cousins教授,则认为那些“只述说内观”的经典,或“描述闻法即悟”的经典,并没有详细说明修观者在修观之前或听法者在闻法之前的修学背景,所以不能确定他们是否曾事先证得禅那――对此,他宁可猜测那些人已事先证得禅那[129]。确实,《尼柯耶》经典经常将“正定”说为“禅那”,明文提及“不需禅那”的经典则似乎不存在。因此,若八正道是证道果者所必当修习的话,修习“正定”的禅那则是不可避免的。这样的思惟令质疑者顺理成章地预设“禅那的修习”已隐含在一切仅教导内观修习,或述说只闻法便得证的经典中。但是,对于经典中“正定即是禅那”的说法,上智尊者等则显然认为那是不了义说,因为他们认为此说法与其它支持干观的经典(如闻法即悟的经典)有所扞格,故不应按字面诠解。如此,由于支持者与质疑者对经典的诠解不同,因而在“禅那是否必要”的问题上产生了对立的歧见。

现任北美印顺文教基金会董事长的菩提尊者(Bhikkhu Bodhi),在一篇撰写多年但未发表的论文〈禅那与在家众——以巴利经典为据〉[130],藉由检验那些描述在家众证悟圣果的《尼柯耶》经典,来响应“《尼柯耶》中,禅那是否为成就圣道果的必要条件”的问题。他在文章中开门见山地提出其主张:“我个人相信《尼柯耶》的有力证据显示,对于那些想要从一来果进升到不还果的人而言,禅那是不可或缺的要素。”[131]在文章的结论中,他也说到:“许多关于预流与一来的经文,透露出禅那不是他们能自在证入的禅修成就。显然有些初果、二果的弟子证得禅那,然而禅那并未被宣称为他们必备的心灵资粮”[132];“很可能是,想要在今生证得不还果的预流者与一来者,必须至少证得初禅,以作为修习内观的基础”。[133]菩提尊者倾向于认为,对成就预流与一来果而言,禅那并非是绝对必要的;但对成就不还果或阿罗汉而言,禅那则是不可或缺的。然而,他谨慎地保留其它诠释的可能性,如说:“虽然禅那与不还果这两个成就的关系,在《尼柯耶》里已够明显了,但此关系是否有绝对的拘束力,仍然是个开放的问题。”[134]菩提尊者的这篇文章,提供了一个不同于上述二类学者的研究方向与答案,同时也再次证明了《尼柯耶》经典内容的多样性,确实提供读者不同诠释、理解的空间。[135]

上述的巴利学者,都是在上座部传统“由戒生定,依定发慧,因慧得解脱”的修道论前提下进行讨论。对他们而言,在巴利三藏或注释书中,什么程度的“定”才足以发展智慧、乃至解脱,是所关注的问题。但二十世纪的佛教学界尚有另一类学者,他们对“尼柯耶”(阿含)的诠释立场,又不同于上述的学者。他们允许“尼柯耶”(阿含)里的修行理论,可以有多样乃至彼此冲突、对立的情形。这类学者认为,早期经典本身,本来就呈现多种不同、甚至对立的修行理论,如“(不需定而)以慧直达解脱”,或“(不需慧而)以定直达解脱”。他们藉由假设经文或思想的历史发展顺序,予以那些(就他们而言)彼此冲突、对立的经文、理论,某种合理的解释,如此,他们对佛教禅修的讨论便不局限在传统“依戒生定,依定发慧,因慧得解脱”的理论架构内。例如,Vetter和Bronkhrost便认为,“禅那”或“定”本身才是佛教最初的终极解脱,“内观”、“慧”反而是后来受到其它印度宗教或思想的影响才发展出来的理论。Schmithausen等则认为“止”、“定”的道路与“观”、“慧”的道路,是同时存在于《尼柯耶》(《阿含》)的两条不同的解脱道。[136]依循他们的研究方法与诠释立场,“禅那是否必要”的问题显然又将得到另外不同的解答。

如上所述,对于“无禅那干观者是否有三藏的典据”的问题,基于不同的诠释观点、不同的研究进路,不同的学者可能提供不同的答案。虽然,向来的学者,已指出解答此问题的许多线索,但是这个问题显然仍未被充分解明。后继的研究者,倘能更全面地检验《尼柯耶》经典,并明确界定、遵守自己的研究方法与诠释立场,当能进一步厘清此巴利佛教禅修理论里的重要问题。[137]

当然,对于不从事佛典研究的禅修者而言,“干观者”是否有三藏圣典的根据似乎不是那么重要的事,因为从实际修行所得的身心宁静与智慧即是“干观者”修行进路的最佳保证。倘若佛教知识论“唯证方知”之准则是正确的话,也似乎唯有那些实际精进修行的人,才有机会知道“禅那是否必要”的真正答案。

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  1. 拙文初撰于2004年10月。笔者要藉此机会,感谢菩提尊者(Bhikkhu Bodhi),他拨冗回复笔者相关的问题。开印法师以及宗善法师提供给笔者他们在缅甸禅修道场实地参访的宝贵数据;Dr. Houtman慷慨email给笔者他珍贵的博士论文,笔者在此一并致谢。笔者也要感谢何孟玲小姐,她看过最初的草稿,给与许多有用的建议。文中脚注引用巴利三藏文献时,标示PTS版的册数、页码。引用巴利注释文献时,则标示印度内观研究中心(VRI)出版的Chaṭṭha Saṅgāyana CD-Rom version 3(CSCD)里缅甸版的册数、页码。
  2. 透过UMI学术论文数据库的检索系统,我们可找到不少研究佛教禅修的硕、博士论文。
  3. Griffiths (1986) p. xiii。
  4. 关于近代佛教的传入欧美,可参见Phra Dhammapitaka (2001), pp. 155-66;De Jong, J.W., (1987), pp. 5-87。
  5. 泰国学者Phra Dhammapitaka曾言:“禅修变成佛教最吸引人的一个面向,吸引了许多西方年轻人到亚洲佛教国家乃至有许多人就在那里出家成为比丘,而于当地禅修老师的指导下修习佛教禅修。”有关禅修与佛教传入西方的相关记述,可见Phra Dhammapitaka (2001), pp. 169, 172-77, 183-85。
  6. 安止定,在此包含色界四个禅那与四无色定。
  7. Vipassanā由接头词vi(多样地、仔细地)与字根√pas(看、见)而来,原意没有“内”、“往内”的意思,且vipassanā不仅含内观也含外观,因此严格来说,并不是极佳的译语。但“内观”,如其同义字“毗婆舍那”等已成为佛教修行者熟悉的用语,笔者在此仍延用“内观”作为vipassanā的译语。
  8. “干观者”的同义词,尚有“观乘者”(vipassanāyānika)、“纯观乘者”(suddhavipassanāyānika)等。有关巴利注释书对于“干观者”的探讨,见拙著:温宗堃(2004),33-44页;温宗堃(2003);温宗堃〈巴利注释文献里的干观者〉(将刊于《正观杂志》第33期,2005年6月出版)。
  9. 缅文saya是“老师、教师”的意思,-daw则有“伟大的、受尊敬的”之意。Sayadaw一词,原是缅甸古代国王授予其所从学的比丘之一种头衔,今日则已普遍被用来尊称年长或德高望重的比丘。此语词用法上的转变,应是始于十九世纪敏东王(King Mindon)时期,敏东王广泛地授予有名望的比丘此Sayadaw头衔,相关论述见Houtman (1990), pp. 277-278。附带一提,在缅甸,德高望重的比丘可能会有两个名号,一是出家时的法名、另一是于Sayadaw一词之前冠以其住持的寺院名称或地名等而为其称谓,如有名的雷迪尊者(Ledi Sayadaw),Ledi是其寺院所在地森林的名称,其出家法号原是Ñāṇadhaja(智幢)。
  10. Houtman (1990), p. 283。早期十九世纪缅甸禅修比丘的传记、事略,并不为一般人所熟知,Houtman在其博士论文附录里,曾略述了一些著名禅修比丘的生平。
  11. 依据Houtman所言,这些著作皆与“内观”(vipassanā)有关。见Houtman (1999), pp. 7-8。
  12. 敏东王在其统治时期(1853-78)不遗余力地护持佛教,最重要的事迹,便是举行“缅甸第五次结集”(1871),并将当时所结集的三藏圣典镌刻于729块大理石石板上。有关第五次结集的石刻三藏之相关介绍,见Than Tun (1974)。
  13. 乌(U)是对“叔、伯”等年长者的称谓,可和接尾词gyi(大)或lei(小)一起使用。此外,亦用作尊称有德望者,此处则不限年岁。有时乌(U)之称谓,也成为名字的一部分。
  14. 1980年缅甸军政府官方公布承认九个佛教派别,且不允许此后再成立其它新的派别。九派是:1.哆达磨(Thudhamma);2.雪进(Shwegyin);3.摩诃多亚(Mahadwaya);4.魏陆闻派(Weiluwun);5.姆拉多亚(Muladwaya);6.摩诃引(Mahayin);7.涅敦(Hngettwin);8.伽多(Gado);9.阿瑙强多亚(Anaukchaung Dwaya)。九派中,哆达磨派势力最大,其次是雪进派(Shwegyin)。其中除4,6,8之外的六个派别,乃可溯始自敏东王时期。见Tin Maung Maung Than (1993), pp. 9-13。
  15. Mendelson (1975), pp. 100-03。
  16. Houtman (1990), pp. 294-95。
  17. ibid., p. 285-86。
  18. 关于雪进派的早期发展,见:Mendelson (1975), pp. 85, 96-111。
  19. Houtman (1990), p. 40 n. 35。
  20. Houtman (1990), p. 285;Mendelson (1975), pp. 105-11。
  21. Houtman (1990), p. 294。
  22. 明贡是缅甸地名。这里所说的明贡尊者,是指“根本明贡杰打汪尊者”(Mūla Mingun Jetavan Sayadaw, U Nārada)。此外,近代缅甸还有一位闻名的明贡尊者,是“明贡持三藏尊者”(Mingun Tipiṭakadhāra Sayadaw, U Vicittasara, 1911-1992),乃二十世纪缅甸第一位通过三藏法师考试,成为能记忆巴利三藏的持三藏者(Tipiṭakadhāra) (其记忆之能力已列入金氏世界纪录)。在缅甸第六次结集时,他曾担任如同阿难尊者于第一次结集时的“答复者”角色。附带一提,自1948年以迄2001年,缅甸仅有11位比丘通过三藏法师考试成为持三藏者。关于三藏法师考试,见http://web.ukonline.co.uk/buddhism/tpdkdhra.htm。
  23. Houtman (1990), p. 287。
  24. Jordt用”mass lay meditation movement”一词,见Jordt (2001), pp. 11-12。Bond也泛称由马哈希系统带动的锡兰内观修行潮流为”lay meditation movement”,Bond (1992), p. 136。
  25. Houtman (1999), p. 201-03。
  26. 结集诵经始自1871年4月15日迄至同年9月12日,共150日。见Houtman (1990), p 288;Than Tun (1974), p. 5;Ledi Sayadaw (1999a), p. iv。
  27. 如《胜义略要》协会、阿毗达摩协会、内观协会、缘起协会、不吃牛肉协会、巴利翻译协会、世界佛教弘法会。
  28. 其部分的巴利著作已收录在VRI出版的CSCD v.3。其生平可见Ashin Nyanissara (1996);Houtman (1990), p. 288-89;Ledi Sayadaw (1999a), pp. iii-viii。
  29. 见Bhikkhu Bodhi (1993), pp. 17-18。雷迪尊者撰写此书的最初动机,似乎是年轻时在曼德勒无意间听到来自锡兰比丘的谈话:“缅甸比丘未正确地了解阿毗达摩和巴利文法,因为他们在学习并教导《阿毘达磨义广释》,而这本书有许多义理与文法上的错误。他们没有发现这些错误吗?”据说雷迪尊者在听到此对话之时,即决心重新撰写新的注释与文法书。缅历1259年,他即以巴利文撰写了《第一义灯论》。见Ledi Sayadaw (1999a), p. v。
  30. 缅甸在家众学习阿毗达摩与禅修的风气,始自雷迪尊者的提倡鼓励,见Jordt (2001), pp. 11-12;King (1980), pp. 120-21;Webu Sayadaw (1991), p. 19 n. 6。马哈希尊者也曾说:“就缅甸而言,蒙瓦(Monywa)镇的雷迪尊者是最早详说内观修行法的禅师,第二位是莫因尊者。我们跟随着两位卓越尊者的脚步,成为第三。如此,〔由于前人的努力,对我们而言,〕详说内观法,就像在收割时捡拾掉落于地面的稻谷一样,变成一件容易进行的事。”见Mahasi Sayadaw (2000c), pp. 111-12。
  31. 《法的手册》书中所附的雷迪尊者简介,提到雷迪尊者建立三类寺院:教育中心、禅修中心和森林道场。见Ledi Sayadaw (1999a), pp. vii。但依据Houtman所言,雷迪尊者虽然在其寺院教导学生禅修,但他自己并没有建立“禅修中心”,在各地建立禅修中心的人,其实是雷迪尊者的学生。见Houtman (1990), pp. 43, 289。如Maries Byles即提到了,二十世纪缅甸最早的禅修中心之一,是雷迪尊者的学生乌铁吉(Saya Thet-gyi)(其为乌巴庆的禅修老师)在仰光附近所建的中心。见King (1980), p. 161 n. 13)。
  32. Bapat说:“因为他〔明贡尊者〕在《弥兰陀王问经》的注释中表达由比丘僧团授予女众具足戒的可能性,所以他相当不受僧团的权威人士与缅甸政府所欢迎。”Bapat, P.V. and Dr. J.N. Takasaki, ‘Progress of Buddhist Studies in Ceylon, Burma, Thailand, Cambodia, Laos, Vietnam, China and Japan.’
  33. Lottermoser也谈到“马哈希尊者的老师,明贡尊者,显然也曾努力〔恢复上座部比丘尼传统〕过。明贡尊者于1950年代以巴利文撰写《弥兰陀王问注》(Milindapañha-aṭṭhakathā),在书中,他主张(由比丘)剃度比丘尼。”见Lottermoser (1991)。亦参见 Houtman (1999), p. 9。
  34. 在edhamma网站(http://www.edhamma.com/)也可找到部分二十世纪缅甸禅修老师的略传。
  35. 雷迪尊者曾教导莫因尊者,先住森林密集禅修十年,十年之后再开始住寺、弘法、教导禅修。Houtman (1990), p. 290。
  36. 乌铁吉因子女等亲人罹患霍乱去世,深感人生无常而开始四方寻访名师学习禅修。他曾跟随雷迪尊者学习禅修七年(约1905-1912)。Confalonieri (2003), pp. 75-82;Houtman (1990), p. 293-94;或见http://www.vri.dhamma.org/general/。
  37. 1937年,唐卜陆尊者前往打端跟随明贡尊者学习念处内观两年,并受明贡尊者的指示,到离毛淡绵(Moulmein)六哩处的Dhaywin教导禅修两年。之后他独自在森林修行十二年,期间实践十三头陀行。他曾受邀到美国与印度弘法,并于美国加州建立一座寺院。关于其教法与传记见Anne Teich (1996)。
  38. 孙伦尊者因怖畏死亡而开始精进禅修,据说他四十四岁时证得了三果之后才出家。其修法的特色是以“粗重呼吸”为所缘修习出入息念,并强调观“苦受”与长坐,以及着重正念观照行、住、坐、卧时的触受。Houtman (1990), p. 292。
  39. 见 Houtman (1990), pp. 314, 315, 322。
  40. 笔者所见的莫哥尊者的英文传记,只说他曾到曼德勒、蒙亚、明贡等地参学寻求禅师的指导,但未明言其师承。
  41. 乌巴庆生平,见Houtman (1990), pp. 203-14;亦见http://www.vri.dhamma.org/general/。
  42. 由于未得缅甸政府许可,乌巴庆一直未能如愿出国教导内观修行,其海外弘法的愿望,由其弟子葛印卡(S.N. Goenka, 1924-)完成。相较于其它传统,乌巴庆、葛印卡这一脉的禅修传统在缅甸本土并不兴盛,然而在国际间,它显然是拥有最多禅修中心的缅甸禅修传统。葛印卡在全世界建立的禅修中心据估计至今已达97座之多(VRI网页:http: www.vri.dhamma.org/ (5/23/2004))。
  43. 此书共两册,第一册谈内观的理论,第二册谈内观的实践。关于此书的特色,见U Silananda (1982), pp. 31-37。此书的第五章,以日常用语详说内观修行方法,于1954年首次译成英文,以利益于马哈希中心学习的外国禅修者;此英译后来亦由BPS出版:Practical Insight Meditation。1999年Bamaw Sayadaw(U Kumārābhivaṃa)(仰光上座部国际佛教大学(ITBMU)现任副校长)将马哈希尊者的《内观方法》翻译为巴利文后,由佛教摄益协会(Buddhasāsanānuggaha organization)出版。共两册,804页。
  44. Jordt的博士论文(2001),对马哈希禅修中心独特的“在家众管理制度”有详细的探讨。
  45. 见U Silananda (1982), p. 82。
  46. U Silananda (1982), p. 102。
  47. U Silananda (1982), p. 6;Nyanaponika Thera (1975), pp. 14-15。
  48. 见U Silananda (1982), pp. 61-63, 70-78;Gombrich (1983), p. 28。有关马哈希内观禅法对锡兰佛教的冲击与影响之详细讨论,见Bond (1991), pp. 131-76。
  49. 马哈希禅修中心的网站,提供二十多本英译著作下载。见http://www.mahasi.org.mm/ 。
  50. 尸罗南达尊者(U Silananda)将书名英译作Diary of Kammaṭṭhāna Sāyadaw(U Silananda (1982), p. 95);Jordt译作Meditation Teachers Diary(or) Records。Jordt的论文,提供了一些关于此书的难得信息:马哈希尊者在此书中记录着其早期所指导的禅修者(后来多成为马哈希禅修中心的业处阿阇黎)的内观经验。此书经编辑后仅印行一百本,并且只提供给禅修老师,作为指导学员小参用的指导手册。此书的授与受到“马哈希中心管理委员会”严格的审核控制,截至1995年,只发出了十本。见Jordt (2001), pp. 139-43。
  51. Nissaya是采巴、缅对照的缅文翻译,几乎每个巴利语词都有一个相对应的缅文翻译。从1961年3月开始,马哈希尊者开始向大众宣讲《清净道论》及其注书《大疏钞》,每次约宣讲一个半小时至二小时的时间,直至1967年3月,马哈希尊者方完成此《清净道论大疏钞》的巴缅对照翻译。从开始宣讲到完稿,虽历时六年,但实际宣讲的天数是八百三十日。有关此书的特色可参见U Silananda (1982), pp. 82-88。
  52. 马哈希尊者于1957年受第六次结集“中央僧伽工作委员会”委托,负责撰写此序,直至1960年方才定稿出版。其目的之一是要驳斥1950年由哈佛大学出版的巴利《清净道论》前言里对于觉音尊者的评论。尸罗南达尊者说:“此《清净道论序》可以说是觉音尊者的新传记。”见U Silananda (1982), pp. 57-60。
  53. 1994年时,全缅甸共有332座马哈希禅修中心。据估计,仰光中心从1947年开幕直至1994年止,参与禅修的人数总计约有1,085,082人。见Jordt (2001), pp. 105-06。
  54. 马哈希的弟子中,曾在国外建立禅修中心者,如:达摩南达尊者(Dhammananda, U Sīlānanda, 1927-,相关网页:http://www.tbsa.org/)、雪达功尊者(Shwedagon Sayadaw, U Paṇḍita, 1921-)、恰宓尊者(Chanmyay Sayadaw, U Janaka, 1928-,其禅修中心网页:http://www.chanmyay.org)等。隶属仰光马哈希禅修中心的海外中心之相关信息,可见http://www.mahasi.org.mm。
  55. 然而,这并不是说马哈希尊者否认“禅那”的功用。事实上,马哈希在其著作中多次提到“证得禅那”的利益:1.修内观而生疲累时,可暂入禅那休息,再出定继续内观;2.得禅那后,较容易修得内观阶智。见Mahasi (2000a), pp. 72, 75;Mahasi (2000b), p. 118;Mahasi (1989), pp. 120-21;Mahasi (1997), p. 71。
  56. 腹部起伏并非马哈希尊者的发明,而是承自明贡尊者的传统(见U Silananda (1982), p. 96;Houtman (1990), pp. 269-70)。马哈希尊者本人的教导,也未完全以腹部起伏取代出入息念,如果禅修者习惯使用出入息念,便不需使用腹部起伏为根本业处 (Buddhasāsanāuggaha Organization ed. (1977), pp. 338-47)。关于观察腹部起伏的正当性,马哈希传统也曾做了相当充分的辩护。见Nyanaponika (1975), pp. 106-07;Mahasi (1991), pp. 56-58。
  57. Ledi Sayadaw (1999a), p. 195。
  58. 十五行法,即:1.戒、2.根律仪、3.饮食知节、4.少于睡眠、5.-11.七善法:信、念、惭、愧、多闻、精进、慧、12.-15.初禅到四禅。Ledi Sayadaw (1999a), p. 160。
  59. Ledi Sayadaw (1999a), p. 237。
  60. ibid., p. 195。
  61. 雷迪尊者指出,修习出入息念、四威仪、明觉、界分别、骨想等的任何一种,都能培养足够的定力来发展内观。ibid., p. 168。
  62. 依身至念所建立的初步定力,雷迪尊者常用实际的修行情况加以描述,如说:“如果能够随心所欲地专注[身体的某个部位],那么他就获得了控制心的能力。”(ibid., p. 168)“即使未得近行定或禅那,如果每天能专注在业处所缘一或二个小时,那么就足以能轻易地专注在任何其它的禅修所缘。”“充分精进的人不超过五到十天就能去除散乱,当心能稳定地专注在出入息后,在五到十天之内就能建立八正道的定蕴三支。”(ibid., p. 234)。
  63. Ledi Sayadaw (1999b), ‘How To Proceed To Vipassanā’。值得一提的是,虽然雷迪尊者教导干观者的修行方式,但是,他撰写的诗偈曾暗示自己证得第四禅,将投生梵天界,见Ashin Nyanissara (1996), pp. 27-28。
  64. 帕奥尊者可说是影响台湾内观修行风气最深的缅甸禅师,比起其它缅甸禅修系统,帕奥尊者的禅修著作、开示有最多的中文译本。近几年来,研究缅甸佛教的西方学者,也开始注意到帕奥尊者在当代缅甸内观传统里的独特地位,如Houtman曾述及帕奥尊者因教导奢摩他而不同于其它内观传统,他也提到帕奥尊者多达三千多页的缅文禅修著作尚未能在缅甸出版(见Houtman (1999), p. 272);另如Jordt在其博论(附录中),曾就帕奥尊者的禅法,访谈了Mehm Tin Mon(他曾跟随帕奥尊者习禅,是缅甸著名的阿毗达摩老师,也是缅甸国际上座部佛教大学(ITBMU)教导“奢摩他”的禅修老师)(Jordt (2001), pp. 332-47)。帕奥尊者的禅修方法,除了重视禅那的修习外,另一个重要特色是,相较于其它当代内观传统,其禅修方法更是完全紧密地结合上座部阿毗达摩的教理。
  65. 英国学者King在探讨当代缅甸佛教时,已注意到二十世纪缅甸内观传统不强调禅那的倾向。见King(1964), p. 197;King (1992), p. 117。2003年开印法师于福严佛学院推广教育班教授《摄阿毗达摩义论》时,也曾依据他访谈几位缅甸著名禅师的情形,指出当代缅甸佛教似乎唯有帕奥尊者是以教导多种奢摩他业处与止乘者进路而闻名;另一位也教导奢摩他业处的禅师则是班迪达禅师(Shwedagon Sayadaw, U Paṇḍita)。笔者于2004年11月拜访曾在班迪达森林道场禅修三年的宗善法师,他表示班迪达禅师的道场确实也教导禅修者深入修习奢摩他业处,但通常是在禅修者完成内观的课程之后。
  66. Nyanaponika (1975), p. 103。向智尊者在此书中,提供了两个经证。有关于此二经证,笔者将在第四节作进一步的探讨。
  67. 金刚智尊者在1933至1936年期间于英国剑桥大学攻读博士学位,此书为其博士论文。
  68. Vajirañāṇa Paravahera Mahaathera, (1987), p. 141。
  69. 苏摩尊者是锡兰著名的学者,1949年曾出版《念处经》与其部分注释与疏钞的英译,书名:The Way of Mindfulness,同时,他也是汉译《解脱道论》的英译者之一。1936年时他和凯明达尊者(Kheminda Tera)在缅甸毛淡绵(Moulmein)出家。有趣的是,他们也曾向马哈希的禅修老师明贡尊者学习念处修行法,但在“禅那是否绝对必要”的问题上,持有和马哈希尊者完全相反的意见。我国的太虚大师亦曾邀请苏摩尊者与凯明达尊者到山西省设立巴利学院教导上座部佛教教理。但是,当他们抵达中国后,却因国共战争而被迫中止原订计划。Ehara et al. (1995) p. XV, XVIII。
  70. 书名为《守护正觉教法—禅修论集》(Protection of the Sambuddha-sāsana: A Collection of articles on Meditation)。Gombrich在介绍二位尊者的批判时,说他们“谴责马哈希的方法为异端邪说”(condemning it as heretical )。见Gombrich (1983), p. 28。
  71. 卡沙帕尊者认为马哈希教导的“观察腹部起伏”不是上座部正统的“出入息念”,而是印度教的禅修技巧。见Bond (1992), pp. 163-64。
  72. 此文辑录于The Path of Freedom。见Ehara et al. (1995), pp. 353-62。
  73. 智髻尊者出生于英国,1948年在锡兰出家,此后常住在Island Hermitagee。尊者英译了包含《清净道论》的许多重要巴利典籍,于1960年(55岁)时因心脏病而去逝。
  74. Ñāṇamoli Thera (1960), pp. 192-93 n. 25。
  75. “one who attains the path without previously having attained jhana” ,见Ñāṇamoli Thera (1960), p. 876。
  76. 苏摩尊者在1948-54年间,也住在智髻尊者所在的Island Hermitage,他们或许曾对干观者的问题有所讨论。
  77. 上智尊者是马哈希禅修中心的禅修指导老师,也是至今世上最大的巴利字典(即22册的《三藏巴缅字典》)的主编。
  78. 此书的第一部分记录两位尊者关于“心清净”、“剎那定”的论辩;第二部分则讨论以“腹部起伏”作为根本业处的正当性问题。
  79. 两位尊者的辩论,大量的引用经、注、疏的数据,相当繁琐复杂。笔者只能大略地介绍论辩之重点。其细节,尚请读者阅读原书(马哈希禅修中心的网站(http://www.mahasi.org.mm )可下载此书的电子书)。
  80. Buddhasāsanāuggaha organization ed. (1977), pp. 1-11。
  81. ibid., pp. 15-36。笔者于另篇拙著,讨论“剎那定”的含义时,曾指出注释书中的“剎那定”或可分成四种(见拙著:温宗堃(2003))。就此,上智尊者与凯明达尊者对“剎那定”的论述,都有批注书的根据,但两位尊者皆只强调各自所重视的一类“剎那定”。
  82. Buddhasāsanāuggaha organization ed. (1977), pp. 37-128。
  83. ibid., pp. 156-78, 251-54, 261-79, 291-308。
  84. ibid., pp. 233-43。
  85. ibid., pp. 132-55, 280-90。
  86. ibid., pp. 179-99。
  87. 见Bond (1992), p. 168。Bond还提到在这次辨论后,凯明达尊者仍然坚持自己的看法,在1980年出版《佛教禅修之道》(The Way of Buddhist Meditation),见ibid., p. 170。
  88. 如Gunaratana Thera, Cousins等。
  89. Wiston King是西方学者中,较早研究缅甸佛教、禅修的学者之一,其1962年的著作,曾辟专章介绍当时缅甸的内观修行传统。
  90. King (1992), p. 16。
  91. ibid., p. 116。
  92. Gunaratana Thera (1982), pp. 148-49。德宝尊者在此指出两个干观者的经证,笔者将在下一节讨论。
  93. ibid., p. 38-45。
  94. ibid., p. 213。
  95. 见本文第四节。
  96. Cousins (1984), p. 65。
  97. Cousins (1996), p. 57。
  98. 见Gombrich (1996), p. 126 n. 20。
  99. Gethin (1992), p. 347。
  100. ibid., p. 345。
  101. Crangle (1994), p. 257。
  102. ibid., p. 235。
  103. ibid., pp. 263-64。
  104. 见 Nyanaponika Thera (1975), p. 103, 176-78。
  105. S IV 41-43。
  106. 上述二经,就注释书的理解,是在解释有学圣者与无学圣者的省察〔智〕(paccavekkhaṇā)。Spk III 15, 347。
  107. 如D II 313; M I 62; S V 10:“诸比丘!什么是正定?比丘们,在此有比丘离欲、离不善法,入住有寻、有伺、因离而生的、有喜有乐的初禅。……二禅……三禅……四禅。比丘们这被说为正定。”
  108. Buddhasāsanāuggaha organization ed. (1977), pp. 134-36, 207。
  109. S V 142-44。
  110. S V 165-66。
  111. S V 166。
  112. 菩提尊者认为〈念处经〉本身并不足以支持“纯观”的理论。见Bhikkhu Bodhi (2000), p. 786 n. 212。
  113. Buddhasāsanāuggaha organization ed. (1977), p. 47。
  114. S IV 63-64。
  115. S IV 71-76。
  116. 如菩提尊者所说,此段的经文简略、难解,需参考注释书的解释。Bhikkhu Bodhi (2000), pp. 1410-11。
  117. A II 86-88: Kathaca, bhikkhave, puggalo samaapuarko hoti? Idha, bhikkhave, bhikkhu savna khay ansava cetovimutti pavimutti diheva dhamme saya abhi sacchikatv upasampajja viharati, no ca kho aha vimokkhe kyena phusitv viharati. Eva kho, bhikkhave, puggalo samaapuarko hoti。
  118. Ps III 176-177。
  119. “以此〔句〕指干观漏尽者。他没有禅那和神通,功德未圆满,因此叫作白莲沙门。”(Mp II 322: Imin sukkhavipassakakhsava dasseti. So hi jhnbhia abhvena aparipuaguatt samaapuarko nma hot)。
  120. 《人施设论》的注释书在批注“慧解脱”时,对于完全相同的一段经文,只是解读作“未证所有的八解脱”而非“未证任何一个解脱”。见Pugg-a 42。
  121. Buddhasāsanāuggaha organization ed. (1977), pp. 191-194。
  122. A II 92-93。
  123. Mp II 325: ajjhatta cetosamathassti niyakajjhatte appancittasamdhissa. Adhipadhamma- vipassanyti sakhraparigghakavipassanassa。
  124. 属于论藏的《人施设论》将“增上慧法观”解释为“出世间道或果”,将“内心止”解释作“与色俱行的定”或“与无色俱行定”。这是支持“干观者”理论的(论藏)圣典证据(Pugg 61:Kathañca puggalo lābhī hoti adhipaññādhammavipassanāya, na lābhī ajjhattaṃ cetosamathassa? Idhekacco puggalo lābhī hoti lokuttaramaggassa vā phalassa vā, na lābhī rūpasahagatānaṃ vā arūpasahagatānaṃ vā samāpattīnaṃ. Evaṃ puggalo lābhī hoti adhipaññādhammavipassanāya, na lābhī ajjhattaṃ cetosamathassa)。
  125. A II 156-57。
  126. Mp II 346。
  127. Mp- II 344: Vipassanpubbagama samatha bhvetti ida pana vipassanynikassa vasena vutta. So ta vuttappakra samatha asampdetv pacupdnakkhandhe aniccdti vipassati。
  128. Cousins (1996), p. 56。
  129. 在一封2004年6月9日的电子信件中,菩提尊者(Bhikkhu Bodhi)回答笔者“干观阿罗汉是否有《尼柯耶》经证”的问题。信中,尊者附上他多年前写成但未发表的文章:‘ Jhānas and the Lay Disciple: According to the Pāli Suttas’。 Dhammastudygroup (DSG)征求笔者与菩提尊者的同意后,在其雅虎(Yahoo)讨论群的网页上,张贴笔者提问的电子信件与菩提尊者的回复(编号33827、33828)。尊者所写的文章也随后由DSG的负责人编辑连载在DSG的网页上(第一篇连载文章的编号是33870)。菩提尊者在信中说:“就我所见,《尼柯耶》并没有明确地承认干观阿罗汉,也没有指出不得禅那而证阿罗汉的方式。”(So far as I can see, there is no explicit recognition of a dry insight arahant in the Nikayas, and no indication of an approach to arahantship that can dispense with the jhanas.);“…视干观阿罗汉为注释书的新发明,而不见于经典中 (但这并非意味着没有〔干观阿罗汉〕这回事)。”(…see them as a commentarial innovation not found in the suttas. (Which does not mean there is no such thing!) )。
  130. I myself believe there is strong evidence in the Nikāyas that the jhānas become an essential factor for those intent on advancing from the stage of once-returning to that of non-returner。
  131. 3. A number of texts on stream-enterers and once-returners imply that they do not possess the jhānas as meditative attainments which they can enter at will. Though it is obvious that disciples at the lower two levels may have jhānic attainments, the latter are not declared to be an integral part of their spiritual equipment。
  132. It thus seems likely that stream-enterers and once-returners desirous of advancing to non-returnership in that very same life must at least the first jhāna as a basis for developing insight。
  133. Although in the Nikāyas the tie between the two attainments- the jhānas and non-returnership- is clear enough, it remains open question whether the connection is absolutely binding。
  134. 接受菩提比丘指导的Anālayo法师,在其探讨四念处的著作中,对于“圣道的证得是否需要禅那”的问题也抱持与菩提比丘相同的意见。见Anālayo (2003), p. 82。
  135. Schmithausen (1981)。关于此类学者的相关讨论,见Gethin (1998), pp. 200-01。
  136. 结合汉译文献中保留的初期、部派佛教资料,可对巴利佛教里“干观者”的问题,提供另一种研究进路,见温宗堃(2003);温宗堃(2004);比丘观净(2004),页240-316。

巴利文梵文输入法

巴利文梵文输入法

无忧版

软件下载巴利文梵文输入法-无忧版

一、软件使用方法

不用安装直接运行:下载并解压缩后会看到PaliSkInputWYB.ahk和PaliSkInputWYB.exe,只要保持这两个文件在一个文件夹里,直接双击运行PaliSkInputWYB.exe,就会在电脑屏幕右下角的任务栏中可以找到像个H的图标,表明此输入法在运行。

不用的时候,右键单击这个图标出现选项选“exit”就退出了。如果与其它软件的热键有冲突需要临时停止,可以选“suspend hotkeys”就行了,用时再选一下。

二、巴利文输入方法简述

输入规则:英文字母键+转换键==》巴利字符

分类 巴利字符 转换键 例子 分类说明
3 ñ ~ n~=ñ
2 [ n[=ṅ 字符上面有变化
1 ā ī ū ḍ ḷ ṃ ṇ ṭ \ a\=ā m\=ṃ 长元音和字符下面带点的辅音

这个规则同样适用于大写字母,如A\=Ā D\=Ḍ N~=Ñ N[=Ṅ

要输入‘n[’而不是‘ṅ’怎么办?只需在按转换键‘[’前按一下ESC键。

转换键记忆方法:‘\’是主要转换键,ṇ和其辅音一样下面有一点,所以都用‘\’做转换键。ṅ是n面有一点,键盘上‘[’也在‘\’的(左)上方,而ñ上面有波浪号,就用‘~’。

特点:在英文键盘和汉字输入法的英文状态能直接输入巴利文字符和单词,在中文输入状态能输入单个字符。

三、巴利文梵文输入方法详述

第一类:长元音和只有下面带点(.)的字符 输入方法: 字母+\

在从英文字母变形而来的梵语和巴利语字符中,下面带点的字符有 ḍ ḷ ṃ ṇ ṭ ṣ ṛ ḥ,它们相对数量最多,大多数字母只有这一种变形,而长元音ā ī ū也只有一种变形,所以也归入这一类 。 输入方法如下:

字母+\

a\=ā A\=Ā

i\=ī I\=Ī

u\=ū U\=Ū

d\=ḍ D\=Ḍ

l\=ḷ L\=Ḷ

m\=ṃ M\=Ṃ

n\=ṇ N\=Ṇ

t\=ṭ T\=Ṭ

s\=ṣ S\=Ṣ

r\=ṛ R\=Ṛ

h\=ḥ H\=Ḥ

比如要输入d,你先输入d就看见显示d,接着输入\,你就会看到d变成了ḍ。这里\就是这里变戏法的魔术师。

表示字根的符号 巴利语构词常常要用√表示字根,/和√形状接近,我们用\把/转换成√:

/\=√

第二类:上面有变化的辅音字符 输入方法: 字母+[

这一类像英文字母长了头发:ṅ ś ṝ

N[=ṅ N[=Ṅ

S[=ś S[=Ś

R[=ṝ R[=Ṝ

这里的魔术师是‘[’,记住它是在‘\’的左上方,对应头‘上’长头发的字符。

第三类变形 ñ

n~=ñ N~=Ñ

唯有n的变形有三个字符,所以有此第三类。虽然也长了头发,但头发长得比较特别,和~一样,所以用~作转换键。

加快输入速度的辅助

大多数人记住上述输入规则就足够了。如果要大量输入巴利文,要是觉得输入ñ用波浪号(~)比较费事,可记住另一种输入ñ的方法:

n//=ñ

N//=Ñ

很多时候ñ成对出现,可以用下面的方法让两个n一起变:

nn/=ññ

NN/=ÑÑ

(注意转换键是键盘上和n同一排的(/)而不是(\),记键盘位置就不会混。 )

ṭṭh也比较频繁出现,可以按下列方式快速输入

tt[=ṭṭ

或 tth[=ṭṭh

 

避免偶尔误转换的办法:比如想输入“n[”而不是“ṅ”,但输入的“n[”会被自动转换成“ṅ”,可以在输入英文字母之后按ESC键,然后再按转换键,就能避免误转换,也就是n+ESC+[=n[ 而不是ṃ。其余类推。

在实际使用中,这种情况一般出现得很少,稍加注意就能克服。在常见书中出现的几率请参考“巴利输入转换键选择的研究”一文。

五、这种输入法的缘起

这个版本是‘巴利文梵文输入法无忧版’。

由如下巴利语班QQ群提供:

学习巴利语及经文 92304662

学习巴利语 50261246

采用AHK编程,最先由群内立地学佛/耀智居士倡导。

2015年9月19日

当代毗婆舍那修行传统之间的一个争论

当代缅甸毗婆舍那修行传统之间的一个诤论

—-观察过去、未来的名色

A debate among vipassanā traditions in modern Burma: Contemplating the nāmarūpas of the past and the future

温宗堃

【摘要】

二十世纪缅甸内观修行传统,对于「修观者是否应直观过去、未来的名色」之问题,有两类不同的主张。一者认为,「禅修者只需要直观当下生起的名色,便足以证得道果」。此类主张乃为当代缅甸内观传统中的多数、主流。另一后起的主张则否定前者的说法,认为「修观者必须直观现在、过去及未来等三世的名色,否则无法证得道果」。本文就双方提出的理证与文证进行探究。结果显示,主流派的见解,不仅有经教的依据作支持,且似乎更为合理。然而,持平而论,双方的主张皆可谓源出于巴利文献,但是由于文献的解读、取舍有所差异,终究导致截然不同的修行理论与方法。

关键词:毗婆舍那、缅甸佛教、马哈希、帕奥、上座部

§1. 前言

二十世纪初期,「毗婆舍那修行」或称「内观修行」,逐渐的普及于缅甸僧俗之间。直至二十世纪中叶,缅甸佛教已因毗婆舍那修行,而闻名于亚洲佛教国家;并且,这股修行风潮也开始渐渐传布至欧美等西方国家,引起了广泛的回响。[1]然而,如众所周知,佛教向来不仅具有单一样貌而是展现多元、丰富的型态,同样的,当代缅甸毗婆舍那修行传统的情况亦是如此。虽然各修行系统、团体莫不宣称,自身乃依循巴利圣典,教导着历史上的佛陀所传授的毗婆舍那修行——藉由观照身心现象的本质来解脱烦恼、证得涅槃——然而,各自所教导的禅修方法、技巧终究未尽相同;对某些巴利文献的解读,也有意见相左之情况。如此,不同禅修系统所教导的毗婆舍那修行,不但呈现出多样、丰富的面貌,有时因为彼此间在教理见解、修行方法上的歧义,不同禅修系统、团体(的追随者)之间也会有某种紧张、对立的关系。英国学者King (1992:124)曾指出,缅甸各禅修中心或其信众之间存在着对立的关系,各自宣称自己所学的方法是「较深入的」(deeper)、「较艰深的」(more difficult)或「更快捷的」(faster)。就不同团体之间对禅修方法的批判而言,King (1992:139~142)则提到,孙伦(Sunlun)禅修系统批评其他修行系统所主张的「标记」、「无法观痛时可更改姿势」的禅修技巧。另外,Houtman (1990:187)也描述,某些传承系统认为其他系统的修行方法过于偏重「定」(concentraton);相对地,被批评的一方则认为,前者所教的「不先修定而直修毗婆舍那(vipassanā)」的方法,会令禅修者付出更多的修行时间,因此不适合在家居士。诸如此类关于禅修方法、理论的不同见解,显示缅甸毗婆舍那修行传统彼此之间的差异性,也展现了二十世纪缅甸毗婆舍那修行的蓬勃发展与各家争鸣的盛况。

本文延续学者们对当代缅甸禅修传统的研究,以雷迪(Ledi)、马哈希(Mahāsi)及帕奥(Pa-Auk)三个重要系统为例,探讨不同修行系统之间,对于「毗婆舍那行者是否必须直观过去及未来的名色、或只需直观现在名色」的问题,有着怎么样的不同主张,其所依据的理证、教证又是什么?希望本文的撰写,能使吾人对于当代缅甸毗婆舍那修行传统在禅修理论上之歧见及相关的巴利文献,有更进一步的了解。

在介绍上述三个修行系统的主张之前,有必要先界定本文中「过去」、「现在」、「未来」、「直观」等重要术语的定义。首先,当身心现象(名色)现起时,若能立刻、迅速、直接地观察到它们,这种身心现象发生的时刻,便是本文所说的「现在」(paccupanna),或称为「当下」。因此,若就巴利阿毗达摩教理而言,本文所说的「现在」,非指「剎那现在」,而是「相续现在」的概念。相对于「现在」,而说「过去」、「未来」:如此,「过去」是「现在」之前的时间,包含过去世;「现在」之后的时间,包含未来世,即属「未来」。其次,本文所谓的「直观」,指的是「透过亲身体验的观察」,也就是巴利文献里所谓的「现量智」(paccakkhañāṇa),此乃与「推论智」(anumānañāṇa)相对。

以下,节§2、§3将分别介绍主张直观现在的主流派,即马哈希系统、雷迪系统(以葛印卡、莫哥为代表)之观点,以及主张直观三世的帕奥系统之见解,及各自所依据的教证、理证。节§4将说明帕奥系统之主张在二十世纪末于缅甸佛教界所引起的诤论,并探讨其所依据的教证。节§5、§6则举出巴利三藏与注释文献中,足以支持主流派观点的教证。最后总结全文,并提出笔者对此诤论的看法。

§2. 直观当下的名色

此节先叙述缅甸主流的毗婆舍那修行系统,即马哈希(Mahāsi)、葛印卡(Goenka)及莫哥(Mogok)三系,对「直观现在」的看法。

马哈希禅师(Mahāsi Sayādaw, 1904-1982)于《无我相经讲记》中,解释五取蕴的「过去、未来、现在」等十一个面向之时指出,禅修者修行毗婆舍那时,只需直接观察当下现起于自身里的名色现象:

即使是发生在自身里的〔名色〕现象,因为未来的尚未发生,也并不存在,禅修者只能依推测,来了知未来的事。同样地,过去已发生的现象,禅修者也无法如实了知它们的本质,只能推测而已;即便是这一世里发生的,禅修者亦不易了知它们究竟是什么。难以看清几年前、几月前、甚至几天前究竟发生什么事,就算几小时之前发生的现象之真实本质,禅修者也难以了知。一般人在见、听或触到某个所缘之后,对所缘的执着便会即刻生起,产生世俗的概念,认为那是「我」、「他」、「女人」或「男人」。因此,如《一夜贤者经》所说: “Paccuppannañca yaṃ dhammaṃ, tattha tattha vipassati” [2],修行毗婆舍那时,应仅观照当下,也就是,在见、听等之时进行观照。《念处经》也说,在行、住、坐、卧之时,应观照当下实际正在发生的现象。[3]

在《无我相经讲记》中,马哈希禅师举出理证及教证,说明修习毗婆舍那时,禅修者只须观照当下现起的名色现象。首先,在理证方面,未来的名色,因尚未生起,显然无法被直接观察;至于过去的名色,禅修者在回想它们时,总带有「人」、「我」等的概念,因此也难以了知过去名色的真实本质。其次,在教证方面,马哈希禅师则引用了《一夜贤者经》及《念处经》[4]为证,如《念处经》的经文中,总是提到比丘应如实了知当下正现起的现象,例如,「行走时,了知我在行走」(gacchanto vā ‘gacchāmī’ti pajānāti)、「感受苦受时,了知我在感受苦受」(dukkhaṃ vā vedanaṃ vedayamāno ‘dukkhaṃ vedanaṃ vedayāmī’ti pajānāti)、「心有贪时,了知心有贪」(sarāgaṃ vā cittaṃ ‘sarāgaṃ cittan’ti pajānāti)、「内有欲贪时,了知内有欲贪」(santaṃ vā ajjhattaṃ kāmacchandaṃ ‘atthi me ajjhattaṃ kāmacchando’ti pajānāti)等等。

至于如何了知过去、未来名色,马哈希禅师认为,禅修者在直观当下名色现象之余,可以基于此亲身体验,以「推论」的方式,了知发生于过去及未来的名色,例如:

基于对观照时显现的「想」的了知,禅修者可藉由「推论」,思维过去、未来及整个世间的「想」。[5]

基于对观照时显现的「行」的了知,禅修者可藉由「推论」,思惟过去、未来及整个世界的「行」。[6]

除了上述《无我相经讲记》的说明之外,马哈希禅师在《内观基础》一书中,也提到禅修者只须观照当下正现起的名色现象,至于过去、未来的名色,禅修者仅能藉由「推论毗婆舍那」(inferential insight)来了知:

我们观照正在现起的现象;不观照过去、未来或不确定时间的事物。于此,我们所讲的是「实际毗婆舍那」。在推论的禅思中,我们则可以观照过去、未来和不确定时间的事物。毗婆舍那有两种:「实际的」及「推论的」。观察实际发生的现象之相、味、现起,这是「实际毗婆舍那」。依此「实际毗婆舍那」,推论过去、未来及未经验过的现象也是无常、苦、无我的,这是「推论毗婆舍那」……为何我们不观过去或未来的事物?因为它们无法让你了解真实本质,并去除烦恼。[7]

值得注意的是,马哈希禅师似乎认为,一般的禅修者无法直接观照过去、未来的名色之真实本质。这个观点,显然和下文将提到的帕奥系统之主张,相互冲突。此外,在《缘起讲记》中,马哈希禅师以描述菩萨成佛前如何观照缘起法之经文为依据,认为观照此生的名色现象便足以令修行成就:

完整描述缘起的巴利经文,谈到「行缘识」、「无明缘行」。但是,菩萨的思维只到这一生里「名色」与「识」的互依。换句话说,他思维「名色与识」的相互关系,未说「识」与过去世的关系。因此我们可以认为,就禅修者而言,思维此生就足以令毗婆舍那修行成功。[8]

「菩萨观察今生的缘起,未涉及过去」,此论点出自《因缘相应》的第六十五经[9]。在此经中,缘起支的考察只到「识」与「名色」相互依缘,未提到「行缘识」与「无明缘行」。再者,对此经文,《相应部注》也评论说:「为何没有〔另两环缘起〕?因为无明与行属于第三有〔即过去世〕,此毗婆舍那与它们无关。大士〔即菩萨〕依现在五取蕴,修持毗婆舍那。」[10]因此,这部经也被马哈希禅师当作不必直观过去世名色,只需观察现在五蕴名色的文证。[11]

不仅马哈希禅师及其弟子们教导禅修者仅需直观当下的五蕴[12],就笔者所见,缅甸绝大多数的毗婆舍那修行系统,亦如马哈希系统一样,仅教导禅修者观照当下现起的名色现象,并未要求禅修者直观过去及未来的名色。例如,属于雷迪禅师(Ledi Sayādaw, 1846~1923)的传统,于世界各国广设禅修中心的葛印卡(S.N. Goenka,1924 ),解释「念」的涵义时说:

「念」的字面意思,如同今日在印度被大家所使用的“smṛti”,是「记忆」或「记得」。毗婆舍那非关对过去的记忆,但是你必须一直记住禅修的所缘,也就是身体内的名、色。对「念」的一个更好的理解是「觉知」,且必须是对此刻、当下的如实觉知,与过去及未来无关。[13]

再者,从葛印卡的其他著作中,我们也不难发现,作为其禅修方法之特色的「扫描身体」(body-scan)之技巧,仅要求禅修者观照当下发生在自身内的名色现象,完全未涉及过去、未来的名色。

此外,深受雷迪禅师启发,以教导阿毗达摩及图解缘起法闻名,于缅甸境内广设禅修中心,其规模仅次于马哈希系统的莫哥禅师(Mogok Sayādaw,1900~1962)也仅要求禅修者张观察当下的名色:

你需要用功的,是现在的「缘起」。这不是指一天之内的所见、所听,而是指你当下之所见、所听。禅修时,重要的是观察当下。不要回忆过去,也不要期待未来,就只是观察当下发生的现象。[14]

在缅甸近代,关于毗婆舍那修行的著述相当丰富,虽然被英译或中译的作品,相对而言仅是少数,然而从这些译作中不难得知,就二十世纪为人所熟知的缅甸修行系统而言,当教导毗婆舍那修行时,皆仅要求禅修者观照当下正在发生的名、色现象,罕有禅师教导禅修者直观过去、未来世的名色——就笔者所见,于1990年代兴起的帕奥系统,应是唯一要求禅修者直接观察过去、未来名色的修行系统。

§3. 直观现在、过去及未来的名色

帕奥禅师(Pa-Auk Sayādaw,1935)曾经来台湾指导禅修多次,其不少开示皆已中译出版。这些著作中,无不提到「直观过去、未来的名色」之重要性。例如,在《转正法轮》,帕奥禅师指出,若不观照过去、未来的名色,便无法获得「缘摄受智」(paccayapariggahañāṇa),也就不能从轮回解脱:

过去、现在、未来的名色法都必须观照,因为它们都是观智的目标。如果不观照过去、现在、未来的名色法,你就无法了知缘起法及观照因果的生灭为无常、苦、无我,那么也就无法脱离生死轮回。[15]

这里所谓的「观照过去、未来」,并非如马哈希系统所说的「依推论而了知」。在帕奥系统中,禅修者必须以直观、亲见的方式,了知过去、未未的名色:

若禅修者认为过去已不复存在、未来还未到来,所以只能以推理(anumāna)或猜测的方法辨明过去与未来;而又认为能以推理的方法辨明「现在五果的生起是因为过去五因,未来五果的生起是因为现在五因」,如是即意味圣者能够以推理或猜测的方法证悟「苦谛的生起是因为有集谛」。然而,佛陀与注释两者的教示都教导必须清晰地如实知见苦谛与集谛。…因此请注意:辨明过去与未来,以便如实知见十二因缘是无可避免的。[16]

如此,帕奥禅师清楚地区别「推论」与「如实知见」,认为「推论过去、未来」并不是「如实知见」,因此「推论」也就不足以证得苦谛与集谛。帕奥禅师认为,想要了知缘起,必然得观察过去世及未来世的名色,如此才能了知三世之间的业果、缘起关系。在论及辨识未来世之时,帕奥禅师甚至主张,禅修者必须辨识未来世的名色,乃至到自己证得阿罗汉的那一世:

藉着辨识过去世因果而培育起观智的力量之后,你也能以同样的方法辨识未来世的因果。……你必须继续追查到五取蕴灭尽无余的时候,这发生于阿罗汉生命结束时,即般涅槃之时。[17]

为了能够了知贯通三世的缘起,因此必须观察过去、未来的名色,这样的理证,的确相当合理。然而,依据《尼柯耶》,了知过去、未来的名色及业与果报,似乎必须依靠「宿住随念智」(Pubbenivāsānussatiñāṇa)、「天眼智」(Dibbacakkhuñāṇa)、「死生智」(cutūpapātañāṇa)等神通[18],因此,「必须观照过去、未来世的名色,乃至未来证阿罗汉之时」的主张,必然得面对的质疑是,不具神通的禅修者如何能了知过去世、未来世的名色。对此,帕奥禅师的著作也提出回应,认为:除了世间神通之外,「毗婆舍那智」也能观察到过去、未来世的名色。帕奥禅师提出的教证是《相应部.蕴相应.79经》(S 22:79)及注释书对此经的注解:

关于辨别过去与未来,有些大德认为只有已证得神通(尤其是宿命通)的人才能辨别过去与未来。事实上是有两种辨别过去与未来的方法,即通过宿住随念智和观智。《相应部.蕴品》及其注释:

Ye hi keci, bhikkhave, samaṇā vā brāhmaṇā vā anekavihitaṃ pubbenivāsaṃ anussaramānā anussaranti, sabbe te pañcupādānakkhandhe anussaranti etesaṃ vā aññataraṃ. Katame pañca? ‘Evaṃrūpo ahosiṃ atītamaddhānan’ti– iti vā hi, bhikkhave, anussaramāno rūpaṃyeva anussarati. Evaṃvedano … Evaṃsañño … evaṃsaṅkhāro … evaṃviññāṇo… (Saṃyuttanikāya, Khajjanīyasutta)

pubbenivāsanti na idaṃ abhiññāvasena anussaraṇaṃ sandhāya vuttaṃ, vipassanāvasena pana pubbenivāsaṃ anussarante samaṇabrāhmaṇe sandhāyetaṃ vuttaṃ. Tenevāha– “sabbete pañcupādānakkhandhe anussaranti, etesaṃ vā aññataran”ti. Abhiññāvasena hi samanussarantassa khandhāpi upādānakkhandhāpi khandhapaṭibaddhāpi paṇṇattipi ārammaṇaṃ hotiyeva. Rūpaṃyeva anussaratīti evañhi anussaranto na aññaṃ kiñci sattaṃ vā puggalaṃ vā anussarati, atīte pana niruddhaṃ rūpakkhandhameva anussarati. Vedanādīsupi eseva nayoti. (《相应部注》)

「诸比丘,在这世上,有些沙门及婆罗门,能够以智忆起许多过去蕴;如此追忆时,若要的话,他们也能忆起五取蕴或五取蕴之一。若要的话,这些沙门与婆罗门也能够以智忆起:1.那色在过去曾生起;2.那受在过去曾生起;3.那想在过去曾生起;4.那行在过去曾生起;5.那识在过去曾生起。」(《相应部.所食经》khajjanīyasutta, Saṃyutta Nikāya)

佛陀说示时用「宿住」(pubbenivāsa,即过去世之五取蕴)一词,并不是指以宿住随念智(pubbenivāsānussati abhiññā)忆起过去世之五取蕴,而是那些沙门婆罗门以观智忆起过去世之五取蕴。[19]

从此一大段叙述中所援引的巴利文来看,明确支持「观智亦可观过去五取蕴」之见解的,是巴利注释书的注解,而非巴利经文本身。此处,注释书之重点,诚如帕奥禅师所述,乃是认为经文所说的「忆念过去」,是「以观智」(vipassanāvasena)忆念过去,而非「以神通」(abhiññāvasena)。就此而言,帕奥禅师确实为其修行方法,在巴利注释书中寻得了一个有力的文证。

帕奥禅师不仅主张,在修习「缘摄受智」时,禅修者应直观过去、未来世的名色;同时,他也认为在修习「触知智」、「生灭智」及「坏灭智」时,禅修者皆应观察三世诸行的剎那灭。在《智慧之光》,论及「触知智」(sammasanañāṇa)时,帕奥禅师再次以《相应部.蕴相应.79经》及其注释书作为教证[20],认为禅修者应该观照现在世、未来世、过去世里,从结生心到死亡心的名色法。[21]对于「生灭随观智」,帕奥禅师也说:「若禅修者能够透彻地观照现在行法达到当下剎那,而且其智又很清晰,他就可采用名色法与五蕴法,从(自己所能看到的)最远过去世至今生,再到最后一个未来世,内外交替地观照… 」[22]在叙述「坏灭随观智」时,则说:「已达到这阶段的禅修者看到坏灭极其迅速,他再运用以下的方法,观照内外三时名色法的三相…」[23]。针对「坏灭随观智」以后的观智,帕奥禅师说:「从这个阶段直到证悟圣道,禅修者必须只观内外三时的行法(名、色、因与果)之坏灭;有时也观照修观之智因坏灭。」[24]如此,就帕奥系统而言,以「观智」(而非神通)直观过去、未来的名色法,并不局限在「缘摄受智」,而是从「缘摄受智」一直到证得圣道之前的「行舍智」,都须以观智直观三世。帕奥禅师亦主张「透过自己的经验观察以过去、现在、未来等十一种形式存在的五蕴」正是验证禅修者是否为「须陀洹」的「试金石」。[25]

§4. 观智或神通

从上来的讨论可以得知,帕奥禅师主张「禅修者应以观智观见过去、未来的五蕴、缘起」,因此也就与马哈希等系统的见解迥然不同。似乎正因为帕奥禅师的见解独特、与缅甸向来的主流修行传统有所扞格,进而导致其共五册的缅文著作《趣向涅槃之道》(Nibbānagāminīpaṭipadā)始自1995年送交「大导师委员会」(State Sangha Maha Nayaka Committee)审查后,将近十年的期间未能获得出版许可。[26]关于禁书一事,研究缅甸佛教的英国人类学者Houtman (1999: 272)有如下的描述:

虽然帕奥传统也有来自统治阶层的支持者,但是,帕奥禅师的大部头著作之出版,仍是个问题。帕奥禅师的作品,不仅提及其他传统所说的了知现在,也提到了知过去及未来。这大大背离了以往的禅修方法。该书影射了对其他禅修方法——尤其是对马哈希方法的批判。虽然帕奥禅师的许多著作,已在台湾出版,但是,缅甸宗教部在「大导师委员会」的建议下,决定不在缅甸出版其著作,因为担心那样做会疏远其他修法的追随者,从而动摇当前的局势。[27]

显然,帕奥禅师「观过去、未来名色」之主张,与缅甸其他大多数毗婆舍那修行系统的见解,是相冲突的。缅甸政府「宗教部」顾虑其他占大多数、属于主流的毗婆舍那修行传统之追随者,为了维持缅甸社会局势之安定,因此采纳负责教义审核的大导师委员会之意见,禁止帕奥禅师的著作在缅甸出版。对于帕奥禅师的著作,二十世纪缅甸第四位「持三藏法师」善吉祥长老(Sayādaw U Sumaṅgala),曾如此评论:「该书不外乎是想要为缅甸的毗婆舍那修行,设定新方向与新议题。」[28]这个评论显示,帕奥禅师的观点与缅甸向来的毗婆舍那传统的主张之间,确实存在着相当大的差异。

从二十世纪缅甸第一位「持三藏法师」明贡长老(Mingun Sayādaw Tipiṭakadhāra)对佛陀证悟过程的描述来看,缅甸佛教传统大抵认为,禅修者必须藉助于「神通」,才能够以现量直观过去、未来的名色。明贡长老的《大佛史》描述佛陀证得「见清净」时,这么说:

藉由「宿住随念明智」而忆念过去生的菩萨,也获得将令他证得出世道果的过人智慧……如此菩萨藉由「宿住随念智」暂时地去除二十种我见——亦即,与色蕴有关的四种我见:「色是我」、「我有色」、「色在我之中」、「我在色之中」,以及,分别与受蕴、想蕴、行蕴、识蕴有关的四种我见。菩萨也〔暂时地〕断除久远以来便存在的「愚痴」。[29]

当日的初夜,菩萨证得「宿命通」之后,他依藉此神通忆念过去的多生,暂时地去除二十种邪见(sakkāyadiṭṭhi)及久远以来即已存在的「愚痴」(moha)。[30]

此外,在描述佛陀证得「度疑清净」时,明贡尊者则如此记述:

当日的中夜,菩萨证得了「天眼通」,由于此「明智」,菩萨的心相续去除了遮蔽众生死生的「无明界」。那时,藉由以天眼通为基础的「随业趣智」,他回顾了知众生过去所作业的实相,去除了十六种疑,证得「度疑清净」。[31]

如此,依据明贡尊者的看法,即便是佛陀自身,也还是运用「宿命通」及「天眼通」,来直观过去及未来的名色法;正是藉助于此二种神通,佛陀证得了「见清净」与「度疑清净」。缅甸佛教学者U Ko Lay在其《毗婆舍那修行手册》(2002:10~11)中,也同样说到佛陀藉助于「宿命通」及「天眼通」,证得了「见清净」与「度疑清净」。但是,佛陀以神通力了知过去、未来,并非意味着所有的声闻弟子,皆须和佛陀一样修习神通。如下文节§5、§6所示,依据巴利文献,无神通者,无论是「止乘者」(samathayānika)或「纯观乘者」(suddhavipassanāyānika),也能够基于直观而得的现量智,以「推论」的方式来了知过去与未来的情况。

直观过去、未来的名色,必须藉助于神通,此大抵是二十世纪缅甸佛教主流禅修传统的普遍看法。然而,如节§3所示,《相应部注》对S 22:79的注释文,确实支持了帕奥禅师的部分主张,即以能够以观智忆念过去。

不过值得注意的是,《相应部注》对 S 22:79的注释,似乎还有相当的诤议空间。菩提长老(Bhikkh Bodhi)检视该《相应部注》所注解的那段巴利经文时,即提出与巴利注释书截然不同的解读;再者,与此巴利经文对应的《杂阿含经》经文,也与巴利注书的注解意趣相左,并支持了菩提长老的解读。

此下,笔者先译出S 22:79该段有争议的巴利经文,以便进行讨论:

诸比丘!任何忆念种种宿住的沙门、婆罗门,他们皆忆念五取蕴或其中之一。[32]

对于此段经文,菩提长老提供了以下的说明:

《相应部注》说,这〔段文〕并非指「神通」的忆念,而是指「毗婆舍那」的忆念。《相应部注》似乎认为,佛陀的话乃意指他们〔即那些沙门、婆罗门〕“刻意地”依「蕴」来忆念过去。但是,我的理解是:虽然那些沙门想象着,他们自身忆念着「恒常之我」所拥有的过去经验,但是,他们实际上只是忆念着五取蕴的过去轮廓而已。这样的理解,似乎获得〔同经〕下一段经文的支持。下一段经文将第一人称的忆念(evaṃrūpo ahosiṃ,我具有如是的色)改为只依蕴所构成的经验(rūpaṃ yeva,色而已)。与此段对应的S 22:47之第一段文,也支持这样的理解。[33]

依据菩提长老的看法,S 22:79的第一段文的文旨,是在说明:凡愚无知的沙门、婆罗门在忆念过去时,带有「我」的执见,认为「我拥有…」等等,然而实际上,他们所忆念的事物,只是无常、苦、无我的「五取蕴」而已,他们所预设的恒常之「我」其实并不存在。因此,菩提长老认为,经文的文义并非如巴利注释书所说的,意指那些沙门、婆罗门刻意以「观智」观察过去的五取蕴。对此,菩提长老指出同一经的第二段经文,能够支持他的看法。第二段经文是如此说的:

诸比丘!〔当他〕忆念「我过去有如此的色」之时,只忆念到色而已。[34]

也许是「我过去有如此的色」(evaṃrūpao ahosiṃ)这一句经文的语意,在经典中,譬如《中部》的《一夜贤者经》等,总是出现在描述「追忆过去」(atītaṃ anvāgameti)的场合,带有负面的意味,[35]菩提长老虑及于此而更强化其看法,认为约前(我过去有如此的色)、后(只忆念到色而已)文句之对照,可以看出那些沙门、婆罗门的忆念,是带有「我见」的。此外,菩提长老亦举S 22:47的首段经文,当作其论点之佐证,该段经文说:

诸比丘!沙门、婆罗门见种种「我」之时,他们皆观五取蕴或其中之一。[36]

此段经文明确地指出,那些无知的沙门、婆罗门所观见、想象的「我」,事实上只是五取蕴而已。如此,S 22:47的此段经文与上述有争议的S 22:79第一段文,句型结构类似,且文旨相同,都是在说明凡愚沙门、婆罗门,认为是「恒常之我」的事物,其实只是「生、灭的五取蕴」而已。

S 22:47及S 22:79二经,在《杂阿含经》的对应经典,分别是《杂阿含经.45经》及《杂阿含经.46经》。这两部经于《杂阿含经》中相邻出现,或可推想是《杂阿含经》的编辑者认为两部经的经文,有某种程度的同质性。

对应S 22:47第一段文的《杂阿含经.45经》经文如下:

若诸沙门婆罗门见有我者,一切皆于此五受阴见我。[37]

对应S 22:79第一段文的,则是《杂阿含经.46经》:

若沙门婆罗门以宿命智自识种种宿命,已识、当识、今识,皆于此五受阴,已识、当识、今识。[38]

这两段经文,皆在描述凡愚沙门、婆罗门误执五取蕴为「我」。特别值得注意的是,与S 22:79对应的《杂阿含经.46经》直接指出,这些沙门、婆罗门是凭借着「宿命智」,来了知种种宿命。「宿命智」一词,常在《杂阿含经》描述种种神通时,伴随着「天耳智」、「他心智」、「死生智」等而出现[39],再者《瑜伽师地论》对此经的解释即以相当于「宿命通」的「宿住随念」,来代称《杂阿含经》里所谓的「宿命智」[40]。合此二理由来看,《杂阿含经.46经》的「宿命智」,显然应当理解作六神通之一的「宿命通」,而非「观智」。如此看来,《杂阿含经》说「以宿命通,识知种种宿命」,便与《相应部注》所说的「依观智了知过去」,大相径庭了。

至于,《阿含经》与《相应部注》的这两种记述,何者较为合理?笔者以为,无知的沙门、婆罗门即便能够依宿命通观见过去生,还是怀有我见、常见等邪执,这是《长部.梵网经》;《长阿含经.梵动经》已明示的[41],因此《杂阿含经.46经》的「以宿命智」之记述,并不难理解。相对而言,《相应部注》「以观智」的注解,则如菩提长老所指出的,不免让人有注释文与经文文脉不甚相合的疑虑。

§5. 巴利传统的「法智」与「类智」

上文节§2.1提到,马哈希禅师认为,禅修者亲身体验当下发生的名色现象之本质后,可依推论的方式,推论了知过去、未来世的名色的本质。然而,如节§2.3所示,帕奥系统认为「推论」的方式不足以如实了知过去、未来的名色,如此必然无法证悟圣道。就此,帕奥禅师是以《无我相经》为根据而认为:禅修者必须藉由亲身的经验,以直观的方式一一地了知「过去、未来、现在、内、外、远、近、粗、细、劣、胜、远、近」的五取蕴之真实本质。[42]

巴利经典确实明白指出,佛弟子应了知那被细分为十一类的五取蕴[43],此无可置疑;然而,这是否即表示,禅修者必须一一地直接体验、观照它们,则是不无争议。于此,笔者想先指出,于《尼柯耶》中不乏有经文描述,佛陀教导弟子根据亲见现在法的智慧,运用「推论」的方式,了知发生于过去及未来的事实。

首先,在《念处相应》第十二经(S 47:12)[44],舍利弗尊者向佛陀禀陈,虽然他未能以自心直接了知佛陀及过去、未来诸佛的戒定慧等特质,然而,他能依自身亲证的法,推论得知:现在、过去及未来的佛陀,皆依相同的修行方式——心善立四念处,断五盖,修七觉支——证得正等觉。经文中,舍利弗尊者用以描述「推论」(inference)的用语是 “me dhammanvayo vidito”。[45] 此中,“Dhammanvayo”一词颇难理解。“anvaya”源自anu-√i(跟随、跟从),依据《精审巴利语辞典》(CPD),在本经的脉络下,有「逻辑上的关联、推理、推论、结论、结果(logical connection, reasoning, inference, conclusion, consequence)」等涵义,[46]它在汉译佛典中常被译为「类」、「比」。[47]循此,“Dhammanvayo”或可译作「法类」。对于「法类」,觉音在《相应部注》及《长部注》所给的注解如下:

我已生法类:随着「亲见法的智之运用」而生的「推论智」、「依方法的把握」,已然生起。他说:「世尊!我仅能立于声闻波罗蜜,以这种方式了知。」[48]

依照觉音的解释,「类」(anvaya),乃指「推论智」(anumānañāṇa),或称为「依方法的把握」(nayaggāha)。「法类」,即是指随顺那「亲见法的智慧」而后生起的「推论智」(anumānañāṇa)。法护的《长部古疏》也认同觉音的解释:「跟随现量成就之义而有推论智生起。依现见的推论未现见的,如是应知。」[49]如此,舍利弗尊者实依据自己现量亲证的智慧,进一步推论他所未现见的(adiṭṭha)境界,亦即佛陀的境界。

其次,《相应部.村长相应》的第十一经(S 42:11),也描述佛陀教导弟子,依据对现在法的了知,推论过去、未来。在教导巴德罗卡(Bhadraka)「苦之生与灭」时,佛陀指出,若谈过去的或未来的「苦之生灭」,巴德罗卡或许会对佛所说产生疑惑,因此,佛陀决定先教导与现在相关的「苦之生灭」。佛陀说:若对某人怀有贪欲,便会引生忧悲苦恼;若无贪欲,则无忧悲苦恼。巴德罗卡完全能够了解佛陀的教示,因为他亲身体验这样的事实。经文接着描述,佛陀教导巴德罗卡,透过推论的方式,了知发生于过去及未来的「苦之生灭」。经文说:

村长!你必须依据所见、所知、刚刚所证得、所深解的法,将方法运用于过去与未来:「任何于过去生起的苦,皆以贪欲为本,以贪欲为缘。因为贪欲是苦之本。任何于未来生起的苦,皆以贪欲为本,以贪欲为缘。」[50]

在此段经文中,佛陀教导了两种了知「苦之生灭」的方式——(1) 先以直观、亲证的方式了知:「现在的苦,根源于贪欲,若无贪欲则苦灭」;(2) 接着,依据对所现见、所证得的法,「将方法运用于过去、未来」(atītānāgate nayaṃ neti) [51],而得知:过去、未来的「苦」也同样根源于「贪欲」,当贪欲灭时,苦也同时止灭。

上述两种了知的方式,即「对现在法的了知」和「将方法运用于过去、未来」,在《因缘相应》第三十三经(S 12:33)中,分别被称为「法智」(dhamme ñāṇa)与「类智」(anvaye ñāṇa)[52]。此经提到四十四种智事——以四谛模式了知十一项缘起支——之时,说明圣弟子以「法智」(现量智)了知现在,以「类智」(推论智)了知过去及未来。经文说:

诸比丘!当圣弟子如此了知老死、老死之因、老死之灭、趋向老死之灭的道路,这是他的「法智」。依据所见、所知、刚刚所证得、所深解的法,将方法运用于过去与未来:「凡过去世已了知老死、老死之因、老死之灭、趋向老死灭之道路的沙门、婆罗门,他们也都以我现在了知的方式,来了知〔老死〕;凡未来将了知老死、老死之因、老死之灭、趋向老死灭的道路的沙门、婆罗门,他们也都将以我现在了知的方式,来了知〔老死〕」。这是他的「类智」。[53]

依据经文,亲自了知现在生起的缘起现象,是「法智」;至于,依据自己亲知、亲证的法,「运用方法」——即「推论」——得知过去、未来的情况,则是「类智」。[54]

从上引的经文来看,依于亲证的智慧(法智),藉由推论的方式,了知过去及未来的情形,这样的「推论智」(类智),是巴利《尼柯耶》所认可的。诚如Jayatilleke(1963: 431)在其《初期佛教的知识论》中已论证的:于初期佛教里,能产生客观知识的工具,并为「知」(jānāti)、「见」(passati)等字词所指涉的,不外乎是「(一般的或超感的)感知」(perception)与「基于感知而起的推论」(inference based on perception)二者。此二者,若以《尼柯耶》本身的术语来说,就是「法智」与「类智」。[55]

必须一提的是,巴利论书与注释书曾将「法智」与「类智」,分别界定为「道、果智」以及必定于果智之后生起的「省察智」。在《分别论》中,「法智」的涵义,等同于了知四道的慧——道智、与了知四果的慧[56]——果智。《分别论注》,又进一步将「类智」界定为「省察智」(paccavekkhaṇañāṇa)。[57]《长部注》解释《合诵经》(D 33 Saṅgītisutta)的「法智」、「类智」[58]时,也引用《分别论》将「法智」解作「四道、四果」的说法,并且说「类智」是了知「四谛」之后,推论过、未的「省察智」。[59]

但是,在此处,注释书的解释似乎不甚妥当。如菩提长老所说,将「类智」狭义地限定为「果智」之后才生起的「省察智」,这与《清净道论》的见解不同,《清净道论》对「省察智」的说明是:省察智只是对道、果、涅槃、已断烦恼、未断烦恼的省察;而且,《尼柯耶》论及「类智」的经文[60],也仅是将「类智」说为「依于对现在缘起的了知,推论过去、未来」罢了。[61]

无论如何,巴利注释书对法智与类智的注解,意味着注释家们认为「类智」会发生于「道、果智」之后。但是这并不代表,注释家们认为,「比类或推论」(anvaya)的方法,仅仅能发生在道、果智之后。因为,若依据《清净道论》,在证得道、果之前,于修习「坏灭智」等世间观智时,禅修者便已运用到「比类」的推论方法。循此,将「类智」理解作「省察智」的看法,至多只是巴利注释书所提供的解释之一罢了。

§6. 依现见推论未现见

在后期的藏外文献与巴利注释书中,我们看到更明确的文证,支持「直观现在名色,推论过去、未来名色」的主张。首先,《五部注》注解《双论》时,说到:

此中,“yassa rūpakkhandho uppajjati ”:现在,可依现在的用词了知。可依现量把握现在法故,它极易了知,因此最先被说。“Yassa rūpakkhandho uppajjittha”:过去,可依过去的用词了知。可推论以前亲身体验的过去法,故比未来法更易了知,因此它第二被说。“Yassa rūpakkhandho uppajjissati”:未来,可藉未来的用词了知。可以藉由推论「依现量而把握的法」、「以前体验过而把握的法」,而了知:「这类的法,于未来也将生起」,因此它第三被说。[62]

此段注解文说到,「现在法」可依现量、直接的体验(paccakkhato)而了知,故在《双论》里,最先被提及;相较之下,「过去法」与「未来法」则是皆依藉「推论」(anumānena)而得以了知,因此较后才说。换言之,《五部注》的这段文,明确地揭示:直观现在法;推论过去、未来法。因此,亦可视作缅甸主流派见解的教证之一。

其次,《无碍解道》及《清净道论》对「生灭随观智」、「坏灭随观智」的说明,更明确地提到「直观现在名色,推论过去、未来名色」之修行理论。

首先谈「生灭智」。观察五取蕴、十二处等的生灭之教示,常见于《尼柯耶》之中。[63]圣弟子应有的特质之一——「具慧」(paññāvā),也往往被定义作「具备生灭慧」(udayatthagāminiyā paññāya samannāgato)[64]。佛陀及诸阿罗汉,同样是藉由观察五取蕴生灭,而得无取着解脱。[65]这些经文透露出,生灭的观察,是佛法慧学里的重点。有关于此,《无碍解道》指出,禅修者真正直接观察的生、灭,是「现在诸法」。如《无碍解道》的〈说生灭智〉提到:

云何「随观现在诸法的变异而生的慧」是「随观生灭而生的智」?已生的色是「现在」,其生起相是「」,变异相是「」,「随观」是「」。已生的受…已生的想…已生的行…已生的识…已生的眼…已生的有是「现在」,其生起相是「」,变异相是「」,随观是「」。[66]

《无碍解道》的这段文,亦为《清净道论》所引用[67],文中明确地把「生灭随观智」所观察的对象,限定在「现在诸法」(paccuppannānaṃ dhammānaṃ),而未提过去的或未来的五取蕴。《无碍解道注》在解释此句时,进一步地说明,「现在法」指的是「相续现在」且是「内」自身的五取蕴法:「随观现在诸法的变异而生的慧:见相续现在的内五取蕴法之变异、坏灭而生起的慧。」[68]《清净道论大疏钞》则将《无碍解道》所说的「现在」理解成「相续现在」或「剎那现在」,且清楚地排除「过去」、「未来」之法:「应于相续现在或剎那现在之诸法,执持生灭之见,也就是说,非于过去、未来〔之法〕。」[69]由此可知,巴利注释家大抵同意《无碍解道》的看法,也就是,修习生灭随观智之时,所观察的仅是「相续现在」或「剎那现在」的五取蕴,排除了对过、未的观察。[70]

除了说明「生灭智」的文献之外,《无碍解道》、《清净道论》及《无碍解道注》对「坏灭随观智」的解释,更直接地指出「直观现在法,推论过去、未来法」的观察原则。《无碍解道》描述「坏灭随观智」(bhaṅgānupassanāñāṇa)时,提到:

藉由比类所缘,而确定二者为一,

且胜解寂灭,是为衰灭相之观。[71]

《清净道论.说行道智见清净品》与《无碍解道注》在解释此偈时,都有如下相同的说明:

藉由比类所缘而确定二者为一」的意思是:比类、类推已亲见的所缘,确定两者〔即「现见的」与「未现见的」[72]〕有相同的性质:「如同此〔现在所缘〕一样,过去的诸行已坏灭,未来的诸行亦将坏灭。」

古师亦说:于当下已得清净见者,运用对彼的比类于过去、未来:「一切诸行皆会灭,犹如日出时的露水。」[73]

注释文清楚地指示,当禅修者修习较「生灭随观智」更进阶、更锐利的「坏灭随观智」之时,他所直观的所缘仍然是当下(saṃvijjamāna)、现在的(paccuppanna)诸行;至于过去、未来的诸行,他只是藉由「比类」(anvaya)、「类推」(anugamana),来加以了知而已。[74]如上已述,由于觉音在《相应部注》及《长部注》中,将「(比)类」(anvaya) 解释为「推论智」(anumānañāṇa),或称为「依方法的把握」(nayaggāha),因此,此文段所谓的「比类于过、未」,不外乎是指「推论过、未」。有人也许会质疑,《相应部注》、《长部注》中,「(比)类=推论」的解释,是否适用于此处?这一点,从《清净道论.说智见清净品》对十八大观的「衰灭随观」的说明中,即可获得肯定的答案。该品在引用上述《无碍解道》的偈颂时,如此解释:「依现量及依比类,见诸行之坏灭后,于那称为坏灭的「灭」得胜解,因此断造作。」[75]此处「依现量」(paccakkhato)与「依比类」(anvayato)并列,表示二者的涵义不同,但又同属认识论的用语,当我们考查觉音对「比类」所作的认识论意义上的解释时,发现其「推论」的涵义正好符合这里的文脉。

由于「坏灭随观智」以后的观智,亦不外乎是在观察五取蕴的生灭,这些观智的性质与「生灭随观智」或「坏灭随观智」雷同,所以「直观现在,比类过未」的方式,应当也适用于更成熟的观智阶段。另一个的理解方式是,愈是成熟的观智,其直观现在的成分会愈增,比量过未的成分,则是愈减。

从上来的讨论,再回头检视「过去、未来、现在」等十一法的观察,可以说,由于巴利传统(铜鍱部)不仅是承认「法智」(现量智)的力用而已,也承认基于「法智」而起的「类智」(推论智)之有效性,因此,细分为十一类的五取蕴,未必全部得依现量的「法智」来了知。譬如,就难以现见的过去、未来法而言,依「法智」所得的「类智」,也是巴利文献认可的「如实了知」的方式。

事实上,《清净道论》述及《尼柯耶》里总观十一法的观察时,便是将之当作一种初阶、含有推论思惟成分的观察,亦即,过去等十一法的观察中,容有推论的观察,不必然得一一皆作直观。以下便尝试申述之。

《清净道论》中,对十一法的观察,称为“sammasanañāṇa”(触知智)、“kalāpasammasana”(聚触知)或“nayavipassanā”。这里,要讨论的是“nayavipassanā”一词的意涵。关于“nayavipassanā”一词,锡兰学者Paravabhera Vajirañāna Mahāthera (1962:383)与缅甸Pe Maung Tin (2003:731),皆直译作“methodical insight”,我国的叶均也直译为「方法观」[76]。不过,英国智髻长老(1991: 626)及德国向智尊者(Mahāsi 1985: 12),则将此词义译为“inductive insight”,即「归纳式的观察」,认为它是一种归纳式的推论(inference);此释义亦可见于巴利字典,如PED及DPL,在naya词条下皆列有inference的解释,即使在该解释下未见列举nayavipassanā作为例子,但像这样将nayavipassanā的naya理解作「归纳式的」,其实可从巴利注释书里若干与nayavipassanā具有类似结构的语词中,获得某种程度的支持。此下,先就文献中的义理、文脉,来探讨“naya”:

(一) 《尼柯耶》提到「类智」时所论及的「运用方法」(nayaṃ neti),如「必须依据所见、所知、刚刚所证得、所深解的法,将方法运用于过去与未来」[77],显示“naya”一词在描述「了知某事」的脉络里,可有「推论」的指涉。[78]

(二)《增支部》的“nayahetu”(依方法),在觉音《增支部注》中被释为“nayaggāhena”(藉由「依方法的把握」)[79];而“nayaggāha”,如前所述,在《相应部注》、《增支部注》中,与「推论智」(anumānañāṇa) 乃被视为同义词[80];而且“naya”一词,在《增支部疏》也被注解为「推论」(anumāna)[81]

(三)觉音《五论注》提到,作意有两种:「依方法」与「依所缘」(duvidho manasikaro nayato ca ārammaṇato)。注释文对「『依方法』的作意」的说明如下:「即使现见一行之无常性,也可对其余的〔诸行〕,依方法作意:『一切行无常』。」[82]从注解文的文脉来看,「依方法的作意」(manasikaro nayato)即是指「归纳推理」。[83]

理解“naya”一词在文献中的义涵之后,我们再讨论 “nayavipassanā”的构词型态。“nayavipassanā”一词,与“nayaggāha”(依方法的把握)、“nayato manasikaro”(依方法的作意),在构词上可说是类似的。vipassanā(观)、gāha(把握)与manasikara(作意),三者都有认知的意味,故将“nayavipassanā”的“naya”,理解作「推论」,而释为「依推论的观察」,显然也符合《尼柯耶》、《注释书》文献里“naya”的惯用法。因此,指涉「对十一法的观察」的“nayavipassanā”一词,除了「方法观」的直译词之外,理应亦可义译作「依推论的观察」。

再者,从逻辑的角度来说,「凡过未、未来、现在、内、外、粗、细、胜、劣、远、近,一切色皆无常…」诸如此类含括范围极广乃至无有边际的结论,,显然不可能是纯粹依靠经验、现量观察而得出的结果。如Kalupahana (1992: 44)所言:

One of the important features of cognitive experience admitted by the Buddha, whether of sensory experience or of extraordinary perception, is its limitation. Neither sense experience nor extraordinary perception gives us knowledge of “everything”, including the so-called obvious past and the future. [84]

佛陀亦承认「认知经验」有其局限,不能够令我们了知含过去、未来的一切事。因涵括过去、未来等一切的结论,必然得藉助「归纳推理」(inductive reasoning)的成分。

基于上述的理由,《清净道论》的「方法观」,应当可理解成「依推论的观察」或「依归纳的观察」,表示「过去、现在、未来」等「十一法」的观察,可运用对于某些现观的体验所做出的「归纳式推理」(inductive reasoning),而并非是指对于十一类的五取蕴名色,一一作现量观察。附带一提,针对此《清净道论》的「触知智」,锡兰的Matara Sri Ñāṇārāma长老 (1993:32)亦抱持着与马哈希系统相同的观点:「这是触知智,显现为一种现在直接亲证的体验。基于此体验,他藉由『归纳』(induction),运用相同的原则于过去、未来。」[85]总之,将「触知智」理解为一种包含「推论」的「观察」,应是相当合理的见解。[86]

最后,想讨论巴利注释书所述的观智次第中,位于「触知智」之前,属于更初期阶段,被称为「度疑清净」的「缘摄受智」(paccayapariggahañāṇa)。

缘摄受智的内容,主要是在了解「名色的因缘」。《清净道论》中,即列举了五种把握因缘的方式。其中,第一、二种皆含有「了知现在,推论过未」的意味,如说:「观见名色依缘而起后,他了知:就如现在一样,同样地名色在过去已依缘而生起,在未来亦将依缘而生起。」[87]此段文显示,在此「缘摄受智」的阶段,「以现见推论未现见」的「类智」,仍然是适用的。再者,五种方式中的第三、四种,皆论及十二支缘起,第五种更牵涉十二种业及异熟的了知(书中也指出「修观者」(vipassaka),仅能了知其中的一部分而已)。当「十二支缘起」在注释书中被限定为三世二重的缘起时,禅修者如何了知前世今生、今生后世之间的因缘、异熟果报呢?如节§4已说,缅甸主流派认为,佛陀凭借宿命通、天眼通(含「随业趣智」),来把握三世二重的十二缘起。然而,无神通的禅修者如何有系统地把握这些因缘,便是一个问题。《清净道论.说慧地品》在讨论二十四缘的「识缘名色」时,提供了一个思考方向:

或有人问:如何得知结生的名色是以识为缘的呢?〔答:〕依佛典(suttato)及理则(yuttito)。因为,在佛典中,多处以「随心转的诸法」等的方法,成立了「受等是以识为缘的」。[88]再者,依理则:

依据当前现见的心生色,

成立:「未现见的色之缘也是识」。

的确!心欣喜或不喜时,与彼相应的色生起而被现见。「依据现见的,而推论未现见的」,依此,藉由此现见的心生色,可以了知:「未现见的结生色,也以识为缘。」的确!在《发趣论》中有说,业等起的〔色〕,像心等起的〔色〕一样,以识为缘。[89]

引文显示,对于「识缘名色」的了知,可依据「佛典」及「理则」(yuttito),换句话说,就是依据「圣言量」及「比量」(anumānaṃ)而得。依据现见的心(因)与心生色(果),推论了知:已过去且未现见的结生色(果),也是以某未现见的〔结生〕识(因)为缘。这样的推论,不外乎是「比类」、「类智」的功能。再者,针对「如何得知如上所述的『识』是由于『行』的缘而生」(Vism 545)、「如何得知『有』是『生』的缘」(Vism 575)等的问题,《清净道论》所给的答覆,皆是属一种思维、推论的方式,同样支持了「可依推论了知过去、未来名色」的说法。

 

§7. 诠释的差异与文献的取舍—代结论

在此,总结上来的讨论:

在当代缅甸偌多毗婆舍那修行系统中,后起的帕奥系统主张「禅修者必须以观智直观过去、未来的名色」,因而否定了缅甸主流的毗婆舍那修行传统,如雷迪、马哈希、莫哥系统,所主张的「只观当下名色」的教导之正当性。

正因帕奥禅师的著作明言指出,若不直观过去、未来世的五取蕴,便无法证到道、果、涅槃乃至解脱,这和居主流的毗婆舍那修行系统的观点,有根本上的冲突,且由于就缅甸的禅修者而言,依循马哈希等主流派之教导的追随者,占居绝大多数;帕奥系统之追随者,仅是少数。在此情形下,缅甸政府基于政治安定的考量,禁止了帕奥禅师的著作在缅甸正式出版,时间长达十年之久。

就各自之主张所依据的论证而言,立论双方都提出了理证与教证。在教证上,帕奥禅师引自《相应部注》,用以支持「观智可观察过去、未来」的文证,虽然有争议之处,但不失为一个有力的教证。至于观「过现未」等十一法的经文,虽可如帕奥系统所诠释的那样,解读成个个皆应直观、亲证,但就巴利文献而言,这样的诠释并非是绝对的。其次,在理证上,「以观智了知过去、未来」的主张似乎和「宿命通」、「天眼通」的施设有所冲突。因为若观智能以现量了知过去、未来的五蕴乃至横跨三世的缘起、业果,则《尼柯耶》在详述了知过去、未来的种种时,就不必总是依于「宿命智」、「死生智」或「随业趣智」来加以说明。

在教证上,主流派的主张:「直观当下发生的名色现象,以此现量智为依据,推论过去、未来的名色」,如节§5、6所讨论,的确也能从巴利《尼柯耶》的法智、类智之说,与觉音尊者编写的《清净道论》等的注释书——特别是其中对「方法观」、「生灭智」与「坏灭智」的说明——之中,获得支持。在理证上,主流派的主张似乎更合理地说明了不具宿命、天眼通者如何了知过去生、未来世之名色的问题。Jayatilleke(1963: 467)对初期佛教知识论之研究的结论,大致上也支持缅甸主流禅修传统的主张,他认为:就巴利文献而言,并非每个佛弟子都能够圆满地亲证「轮回」与「业」的教理,不具备「神通」的弟子,只能透过「信」[90],来接受佛陀所说的这些教理,即便如此,他们同样能够亲证涅槃,获得究竟圆满的解脱。

持平而论,帕奥系统与马哈希等缅甸主流传统的主张,其实各有巴利经典乃至注译书的依据。然而,因为对于某些文献的解读有所差异,也就直接或间接地导致了彼此的禅修理论、方法,有所不同乃至对立。例如,解读那些描述观察过未等十一类的五蕴、横跨三世的缘起、业报之巴利文献时,若考虑到「类智」的功能,便会合于主流派的主张。相反地,若不考虑「比类」、「推论」在了知过去、未来时可扮演的角色之时,便是得出「不依神通而直观三世的五蕴、缘起」的结论。

禅修理论的对立,除了文献的解读差异所致之外,文献的取舍偏重不同,也是主因。譬如,帕奥系统未引用《清净道论》里关于「比类」的文献;马哈希系统似也未对帕奥系统所曾援引的《相应部注》文证做评论。再者,除了对「是否应直观过去、未来」的看法不同之外,帕奥系统与雷迪、马哈希等主流传统之间的重大差异,更在于他们对「阿毗达摩理论,该应用于实际禅修中至什么程度」的看法,截然不同。要言之,文献的取舍、偏重不同,是导致此差异的重要因素。如雷迪禅师认为,毗婆舍那的修行者并不需要如《清净道论》所记那般,对阿毗达摩所列举的一切法一一观察,他仅需选择《中部》或《相应部》里的某个「经的方法」,便足以证得毗婆舍那智。[91]同样地,马哈希禅师也认为修习毗婆舍那时,只需要依照经藏的方式了知五蕴,而无需亲证了知阿毗达摩里所列的种种法相。[92]相对于此,帕奥禅师则主张,修习毗婆舍那时禅修者必须直观了知阿毗达摩所列的一切法相,包括二十八种色、(至少欲界的)种种心、心所法,及心路过程,方能证得道、果。[93]如此,在确定毗婆舍那的所缘时,雷迪禅师与马哈希禅师虽也利用了阿毗达摩的部分教理,但仍以「经藏」为其根本依据;相对地,帕奥禅师虽也引用经藏的说法,但做为其所缘理论的根本依据,还在于后期的「论藏」与其注释书。如此,对佛典文献的偏重不同,便得出了不同的禅修理论。

当代缅甸毗婆舍那修行传统之间的诤论与冲突,或许会让初接触上座部佛教禅修的学习者感到讶异乃至无所适从。然而,倘若了解巴利三藏文献本身,特别是经藏,在禅修实践的描述上本来就有着庞杂、多样性的内容,且不仅南传上座部注释书传统与其他部派论书之间时有不同的见解,即使是南传上座部注释书本身,亦有不同主张的情形[94],那么,对于缅甸内观修行传统之间,在毗婆舍那修行的方法与理论上,存在着不同乃至相互冲突的见解之情况,或许不会感到那么意外了。

 

【后记】:

撰写本文的过程中,笔者曾先后与开仁法师、海实法师、开印法师、无着法师(Ven. ānalayo)、齌因法师、何孟玲居士,就相关的议题作过讨论。又由于放生寺演观法师的赞助,笔者得以于2006年12月17至21日再次前往缅甸仰光参访考察,取得相关的资料。对于他们的分享与协助,笔者特此致谢。

略语

CDB The Connected Discourses of The Buddha, by Bhikkhu Bodhi, Boston: Wisdom Publication, 2000.

CPD Critical Pali Dictionary, Copenhagen, 1924-1994.

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  1. 关于近代缅甸毗婆舍那修行传统的兴起,见温宗堃 (2005)。
  2. 完整的偈文是「莫追忆过去,莫期待未来;过去的已灭,未来的未到。应于现在法,处处作观察;不坏不动者,智者应修习。」(“Atītaṃ nānvāgameyya, nappaṭikaṅkhe anāgataṃ; yadatītaṃ pahīnaṃ taṃ, appattañca anāgataṃ. “Paccuppannañca yo dhammaṃ, tattha tattha vipassati; asaṃhīraṃ asaṃkuppaṃ, taṃ vidvā manubrūhaye.) 《中部》 131、132、133、144四经皆以阐明此「一夜贤者」(bhaddekaratta)偈,为经文的重点。Bhikkhu Ñāṇānanda (1973)认为:“bhaddekaratta”的题名,除了有巴利注书所说的「具贤善一夜者」(因彻夜修习毗婆舍那而拥有美好的一夜之人)的意思外,也可解读作「典型的好乐独住者(ideal (lit. good) lover of solitude)。与巴利本相对应的《中阿含经》将此偈名为「跋地罗帝偈」,对应的汉译文为「慎莫念过去,亦勿愿未来;过去事已灭,未来复未至。现在所有法,彼亦当为思;念无有坚强,慧者觉如是。」(大正1,697a18~21)。《佛说尊上经》译此偈为「贤善偈」,对应的汉译文作「过去当不忆,当来无求念;过去已尽灭,当来无所得。谓现在之法,彼彼当思惟;所念非牢固,智者能自觉。」(大正1,886b14~17)《瑜伽师地论》亦收有此偈:「于过去无恋,不悕求未来;现在诸法中,处处遍观察;智者所增长,无夺亦无动。」(大正30, ,387c28~388a1)。
  3. Mahāsi Sayādaw (1999a) 133。
  4. MN 10; DN 22。
  5. Mahāsi Sayādaw (1999a) 152。
  6. Mahāsi Sayādaw (1999a) 156。
  7. Mahāsi Sayādaw (1981) 14。
  8. Mahāsi Sayādaw (1999b) 3。
  9. S II 104~107; D II 62~63。 巴利文献,略语依照CPD。文献出处若无特别标示,则指PTS版。
  10. Spk II 106CSCD: Kasmā? Avijjāsaṅkhārā hi tatiyo bhavo, tehi saddhiṃ ayaṃ vipassanā na ghaṭīyati. Mahāpuriso hi paccuppannapañcavokāravasena abhiniviṭṭhoti。亦参考CDB 776, n.176。
  11. 也有学者指出,十支或十二支的「缘起」,不必然得依时间乃至三世的因果关系而说;且初期佛教的缘起,亦包含认识论的缘起说(认识论的缘起说,可参考 水野弘元,1995,138-141页)。关于认识论的缘起说,举《中部.28经》;《中阿含.30经》为例,该经即以「若见缘起便见法,若见法便见缘起」的观点,来谈缘起,而非就三世等时间序的因果关系来说缘起。另外,在《中部.79经》中,佛陀则说:「优陀夷!且置过去、未来!我将教你法——此有时彼有,此生故彼生;此无时彼无,此灭故彼灭。」(M II 32)这也是不涉及过去、未来的缘起论。
  12. 马哈希弟子的主张,可见U Sīlananda Sayādaw (1998);U Kuṇḍala Sayādaw (2004) 36;向智尊者,2006,65-66。
  13. Goenka (2001) 13: Its literal meaning, as commonly used nowadays in India as smṛti, is “memory” or “remembrance”. Vipassana involves no past memory, but you must always remember the object of meditation, which is the reality pertaining to mind and matter within the framework of the body. A better sense or understanding of sati is awareness, which is what it is; and awareness has to be of the reality of this moment as it is, of the present, not the past or future.
  14. Kyaw Thein (2000): “Mogok Sayadaw: What you need to work is the present Paticcasamupadda. It doesn’t mean the whole day, but what you see or hear at the present moment. It is important to watch the present moment when you meditate now. Don’t recall the past and don’t look forward to the future, but watch what is happening at present.”
  15. 帕奥禅师,2002,p.75。另见帕奥禅师,1999,p.177~182。
  16. 帕奥禅师,2003,p.179~180。
  17. 帕奥禅师,1999,p.183。
  18. D I 81~83。
  19. 帕奥禅师,2003,p.181~182。
  20. 帕奥禅师,2003,p.418~422。
  21. 帕奥禅师,2003,p.432~434。
  22. 帕奥禅师,2003,p.478。
  23. 帕奥禅师,2003,p.510。
  24. 帕奥禅师,2003,p.514 。
  25. 帕奥禅师,2003,p.522~523。
  26. 平木光二(1997: 319~318)提到,「大导师委员会」,设立于1980年,是缅甸上座部佛教的最高机构,由47名长老组成,其工作包含「检阅各种出版物、法语,当对照圣典而判定为偏离的时候,采取禁止出版的措施」。对于美国学者Jordt (2001: 137)述及,1995年时,帕奥禅师共五册的著作正送交「宗教部」审理。
  27. Although the Pa Auk tradition has supporters high up in the regime, nevertheless, publication of Pa Auk Sayadaw’s voluminous work proved to be a problem. Pa Auk Sayadaw’s work concerns itself with knowledge not just of the present, as the other methods, but with knowledge of the past and the future. This turned out to be a major departure from previous methods, and fear has been expressed that it would imply criticism of the other vipassana methods, in particular of the Mahasi. Though a large volume of the writings had already been published in Taiwan, the Ministry of Religious Affairs, upon the recommendations of the Mahanayaka Council decided not to publish his works in Burma for fear of destabilising the situation by alienating followers of other methods. 2006年12月17-21日笔者到访仰光时,得知帕奥禅师的著作已于2005年公开出版。然而,笔者尚不清楚原本引发诤议的文段是否做过任何修改。
  28. “The Book, by a well known sayadaw, was no less than an attempt to set a new direction and a new agenda for vipassana meditation in Myanmar.” 见U Hla Myint Kyaw (1999)。此出自马哈希系弟子的护教文章也提到,善吉祥长老并不认同帕奥禅师的观点,而支持马哈希系统的观点。然而该篇文章并未说明不认同的理由何在。
  29. Vicittasārābhivaṃsa (1994) 248~249。
  30. Vicittasārābhivaṃsa (1994) 251。
  31. Vicittasārābhivaṃsa (1994) 252;268~269。
  32. Ye hi keci, bhikkhave, samaṇā vā brāhmaṇā vā anekavihitaṃ pubbenivāsaṃ anussaramānā anussaranti, sabbe te pañcupādānakkhandhe anussaranti etesaṃ vā aññataraṃ。
  33. CDB 1069~1070。
  34. ‘Evaṃrūpo ahosiṃ atītamaddhānan’ti– iti vā hi, bhikkhave, anussaramāno rūpaṃyeva anussarati。
  35. M III 188; M III 190;Nidd1 I 33。亦参考本文注2。
  36. Ye hi keci, bhikkhave, samaṇā vā brāhmaṇā vā anekavihitaṃ attānaṃ samanupassamānā samanupassanti, sabbete pañcupādānakkhandhe samanupassanti, etesaṃ vā aññataraṃ。
  37. 大正2,11b3~4。
  38. 大正2,11b23~25。
  39. 如《杂阿含》的814、964、1042、1142、1144经。
  40. 《瑜伽师地论》:「复次,由三种相,善说法者、恶说法者,于等事中宿住随念,当知染、净有其差别。」(大正30,795a13~14)。《瑜伽师地论》对神通的说明,见:大正30,681b12~682a7。
  41. D I 12~16;大正1,90a8~b3。
  42. 帕奥禅师,2005,p.522:「若人以为自己是须陀洹,他应该以『试金石检验黄金』来问自己:『我是否已经觉悟以过去、现在、未来、内、外、粗、细、劣、胜、远、近十一种形式存在的苦谛呢?是否已经觉悟连贯三世的缘起?是透过自己的经验抑或透过他人的语言文字?』如果他只是透过他人的语言文字了解它们,他是须陀洹吗?」另见 帕奥禅师,2002,25~26、101~130页。
  43. 如S III 49,67,88,105:yaṃ kiñci rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ ajjhattaṃ vā bahiddhā vā oḷārikaṃ vā sukhumaṃ vā hīnaṃ vā paṇītaṃ vā yaṃ dūre santike vā, sabbaṃ rūpaṃ ‘netaṃ mama, nesohamasmi, na meso attā’ti evametaṃ yathābhūtaṃ sammappaññāya daṭṭhabbaṃ. Yā kāci vedanā atītānāgatapaccuppannā…pe… yā kāci saññā…pe… ye keci saṅkhārā…pe… yaṃ kiñci viññāṇaṃ … sammappaññāya daṭṭhabbaṃ。
  44. 相同的文段,亦见D II 83, III 101。
  45. 对应的汉译经与巴利经文并不相同,《杂阿含经.498经》:「舍利弗白佛言:世尊!我不能知过去、当来、今现在诸佛世尊心之分齐,然我能知诸佛世尊法之分齐。」(大正2,130c29~131a2)。再者,《长阿含经.自欢喜经》:「舍利弗白佛言:『我于过去、未来、现在诸佛心中所念,我不能知;佛总相法,我则能知。』」(大正1,76c19~21)。
  46. CPD s.v. anvaya。DOP 157则列出 what follows, (logical) connection, inference, consequence。PED 49将dhammanvaya中的anvaya译作logical conclusion。SED 46也列有logical connection of cause and effect, or proposition and conclusion。
  47. 依据《汉语大词典》(繁体2.0版,香港:商务印书馆,2002年),「类」、「比」可作同义词,皆有「遵循」、「仿效」之义。「比类」也有「仿效、效法,比照旧例」之义。
  48. Spk III 243~244CSCD = Sv III 63~64 CSCD: Dhammanvayoti dhammassa paccakkhato ñāṇassa anuyogaṃ anugantvā uppannaṃ anumānañāṇaṃ nayaggāho vidito, sāvakapāramīñāṇe ṭhatvāva iminā ākārena jānāmi bhagavāti vadati。
  49. Sv-pṭ III 61CSCD: Paccakkhasiddhañhi atthaṃ anugantvā anumānañāṇassa pavatti, diṭṭhena adiṭṭhassa anumānanti veditabbo。
  50. S IV 328: “Iminā tvaṃ, gāmaṇi, dhammena diṭṭhena viditena akālikena pattena pariyogāḷhena atītānāgate nayaṃ nehi– ‘yaṃ kho kiñci atītamaddhānaṃ dukkhaṃ uppajjamānaṃ uppajji sabbaṃ taṃ chandamūlakaṃ chandanidānaṃ. Chando hi mūlaṃ dukkhassa. Yampi hi kiñci anāgatamaddhānaṃ dukkhaṃ uppajjamānaṃ uppajjissati, sabbaṃ taṃ chandamūlakaṃ chandanidānaṃ。
  51. “atītānāgate nayaṃ neti”,依据PED 347,就是指「推论过去、未来」。nayaṃ neti的意思是:「得出结论」(to draws a conclusion)、「运用推论」(apply an inference)。关于nayaṃ neti的翻译,浪花宣明(2004:693)译作「推知を导く」;Ashin Thiṭṭila (1969:431)也译作applies the inference,Bhihhku Ñāṇamoli (1996:162)则译作 draws a conclusion。
  52. Ashin Thiṭṭila (1969:432)将“anvaye ñāṇa”直译作knowledge following (therefrom);Bhihhku Ñāṇamoli (1996:163)则意译为 inferential knowledge。
  53. S II 57~58。
  54. 与S 12:33相当的《杂阿含经.356经》,缺少与引文对应的文段,是值得留意的。对此,印顺法师 (1994:57) 指出:「赤铜鍱部主现在实有,所以《相应部》说「四十四智」时,说法智与类智,类智是知过去未来的;《杂阿含经》没有说到法智与类智」。另外,印顺法师(1968:683)也指出:「现在有者,对法智与类智的解说,是法智观现在法,类智比观过去未来法。三世有者,说法智观欲界法,类智比观色无色界法」。
  55. 「类智」是否即指「依现在所现见的,「比量」(anumāna)过未」,在部派是有诤论的。说一切有部将「类智」视为了知「色、无色」的智;更且,在《顺正理论》中,明言不把「类智」当作是「思量、比知」的推论智,如说:「然有师释:『类』谓『比类』,以所现见事比不现见境,比量所摄,得类智名。此释不然,说实见故。谓非比量智可立实见名。」(大正29,735c25~28) 然而,《舍利弗阿毗昙论》、《成实论》则显然与巴利传统相同,将「类智」当作是「推论智」——依现在现见的,比类未现见的过、未。如《舍利弗阿毗昙论》说:「比丘于现在,智明了、常解,以过去、未来而取比类:『如过去沙门、婆罗门已知老死、已知老死集、已知老死灭、已知老死灭道,彼一切已知,如我自知。如未来沙门、婆罗门当知老死苦、当知老死集、当知老死灭、当知老死灭道,彼一切当知,如我自知。』此是比智。」(大正28,605c2~7) 《成实论》则说:「知现在法,是名『法智』,如经中说:『佛告阿难,汝于此法,如是见知,如是通达。过去、未来,亦如是知。』应言『现法智』,今不说『现』故,但说『法智』。如经中说:『愚者贵现在法,智者贵未来。』又说:『现在诸欲、未来诸欲,皆是魔网、魔系、魔缚。』如是等中,皆说『现』语,略『现』语故但说『法智』。知余残法,名曰『比智』。余谓过去、未来诸法。次现法后知,故名『比智』。所以者何?先现知已,然后比知。『法智』名『现智』,随此法智,思量、比知,名为『比智』。」(大正32,371c22~372a2)。值得注意的是,《成实论》批评有部的「类智观色、无色界」之说,认为此见解是没有经典根据的:「无有经说:色、无色界诸行中知,名为比智。」(大正32,372a10~11)
  56. Vibh 329: tattha katamaṃ dhamme ñāṇaṃ? Catūsu maggesu catūsu phalesu paññā dhamme ñāṇaṃ。
  57. Vibha-a 416 = Sv-pṭ III 305: Nayaṃ netīti atīte ca anāgate ca nayaṃ neti harati peseti. Idaṃ pana na maggañāṇassa kiccaṃ, paccavekkhaṇañāṇassa kiccaṃ。
  58. D III 226: Cattāri ñāṇāni– dhamme ñāṇaṃ, anvaye ñāṇaṃ, paricchede ñāṇaṃ, sammutiñāṇaṃ。
  59. Sv III 202CSCD: Anvaye ñāṇanti cattāri saccāni paccakkhato disvā yathā idāni, evaṃ atītepi anāgatepi imeva pañcakkhandhā dukkhasaccaṃ, ayameva taṇhā samudayasaccaṃ, ayameva nirodho nirodhasaccaṃ, ayameva maggo maggasaccanti evaṃ tassa ñāṇassa anugatiyaṃ ñāṇaṃ. Tenāha “so iminā dhammena ñātena diṭṭhena pattena viditena pariyogāḷhena atītānāgatena nayaṃ netī”ti。
  60. S 12:33。
  61. CDB 755 n.104: What is meant here, rather , is an inference extended to past and future, based on the immediate discernment of conditionality operative between any given pair of factors。
  62. Ppn 296CSCD: Tesu ‘yassa rūpakkhandho uppajjatī’ti paccuppannābhidhānavasena paccuppanno veditabbo. So paccuppannānaṃ dhammānaṃ paccakkhato gahetabbattā ativiya suviññeyyoti paṭhamaṃ vutto. Yassa rūpakkhandho uppajjitthāti atītābhidhānavasena atīto veditabbo. So paccakkhato anubhūtapubbānaṃ atītadhammānaṃ anumānena anāgatehi suviññeyyatarattā dutiyaṃ vutto. Yassa rūpakkhandho uppajjissatīti anāgatābhidhānavasena anāgato veditabbo. So paccakkhato ca anubhūtapubbavasena ca gahitadhammānumānena ‘anāgatepi evarūpā dhammā uppajjissantī’ti gahetabbato tatiyaṃ vutto。
  63. 如S IV 188; S IV 205; S V 89; M III 115; M III 282。
  64. 如 M I 356; M II 95,M II 128, A III65, D III 237; S V 197; S V 395。
  65. M I 486; M III 155, S III 131。
  66. Paṭis I 54: Kathaṃ paccuppannānaṃ dhammānaṃ vipariṇāmānupassane paññā udayabbayānupassane ñāṇaṃ? Jātaṃ rūpaṃ paccuppannaṃ, tassa nibbattilakkhaṇaṃ udayo, vipariṇāmalakkhaṇaṃ vayo, anupassanā ñāṇaṃ. Jātā vedanā…pe… jātā saññā… jātā saṅkhārā… jātaṃ viññāṇaṃ… jātaṃ cakkhu…pe… jāto bhavo paccuppanno, tassa nibbattilakkhaṇaṃ udayo, vipariṇāmalakkhaṇaṃ vayo, anupassanā ñāṇaṃ。
  67. Vism 629~630。
  68. Paṭis-a I 19 CSCD: Paccuppannānaṃ dhammānaṃ vipariṇāmānupassane paññāti santativasena paccuppannānaṃ ajjhattaṃ pañcakkhandhadhammānaṃ vipariṇāmadassane bhaṅgadassane paññā。
  69. Vism-mhṭ II 419CSCD: Santatipaccuppanne, khaṇapaccuppanne vā dhamme udayabbayadassanābhiniveso kātabbo, na atītānāgateti vuttaṃ “paccuppannānaṃ dhammānan”ti。
  70. 对此,帕奥禅师(2001,397页)则将「生灭随观智」的随观「现在诸法」paccuppannānaṃ dhammānaṃ,解释成观察「三世名色法」:「经中所说的『观照当下』是指修到生灭随观智成熟时,修者能够很准确地照见过去、现在与未来三世名色法的生、住、灭三时。」
  71. Paṭis I 58: ārammaṇa-anvayena ubho ekavavatthanā; nirodhe adhimuttatā, vayalakkhaṇavipassanā。
  72. Vism-mhṭ II 443CSCD:Ubhoti diṭṭhādiṭṭhabhāvena dvepi ārammaṇāni。
  73. Vism 643 = Paṭis-a 241CSCD: ārammaṇa-anvayena ubho ekavavatthanāti paccakkhato diṭṭhassa ārammaṇassa anvayena anugamanena yathā idaṃ, tathā atītepi saṅkhāragataṃ bhijjittha, anāgatepi bhijjissatīti evaṃ ubhinnaṃ ekasabhāveneva vavatthāpananti attho. Vuttampi cetaṃ porāṇehi– “Saṃvijjamānamhi visuddhadassano, tadanvayaṃ neti atītanāgate; sabbepi saṅkhāragatā palokino, ussāvabindū sūriyeva uggate”ti。
  74. 关于“anvayena anugamanena”的翻译,Bhihhku Ñāṇamoli (1991:666) 义译为“by inference, by induction”;水野弘元(2004:380)亦採义譯,作「準じ,類比して」;叶均则合二者,义译为「比类」;Pe Maung Tin (2003:786)直译为“by following, going after”(但在译偈頌时,又将anvaya义译为“infer”推论)。
  75. Vism 694: paccakkhato ceva anvayato ca saṅkhārānaṃ bhaṅgaṃ disvā tasmiññeva bhaṅgasaṅkhāte nirodhe adhimuttatā, tāya āyūhanassa pahānaṃ hoti。
  76. 《清净道论大疏钞》并未将这里的naya解作「推论」,只是说「藉由『凡…〔过去、未来、现在〕…色』等的方式对诸法加以观察,是为『方法观』。据说,这是铜鍱岛居民的用词。」(Vism-mhṭ II 386CSCD :“Yaṃ kiñci rūpan”ti-ādinā nayena hi dhammānaṃ vipassanā nayavipassanā, ayaṃ kira tambapaṇṇidīpavāsīnaṃ abhilāpo.)
  77. S IV 328。
  78. 见注51。
  79. Mp II 182CSCD: Mā nayahetūti nayaggāhenapi mā gaṇhittha. 《增支部新疏》(Mp-ṭ II 166)进一步说明佛陀反对的是「纯粹的推论」:Añño “imāya yuttiyā bhūtamidan”ti kevalaṃ anumānato nayaggāhena gaṇhāti, taṃ paṭikkhipanto “mā nayahetū”ti āha。
  80. Spk III 243~244CSCD = Sv III 63~64 CSCD。推论的同义词尚有anubuddhi (Sp I 231);dhammanvaya、anvayabuddhi (Sv III 877);anugamanañāṇaṃ nayanañāṇaṃ kāraṇañāṇaṃ (Vibh-a 417)。
  81. Mp-ṭ II 84CSCD: Nayaggāhenāti paccakkhato adisvā nayato anumānato gahaṇena。
  82. Tattha ekasaṅkhārassāpi aniccatāya diṭṭhāya sabbe saṅkhārā aniccāti avasesesu nayato manasikāro hoti。
  83. 参考向智尊者的英译(Mahāsi 1985:12):Even if the impermanence of a single formation (conditioned phenomenon) is known, there may be consideration of the rest by induction thus: ‘All formations are impermanent.’以及Law (1989:192)的英译: To infer from the observed transience of one or more phenomena that ‘all things are impermanent’ is attention as method。
  84. 此外,Kalupahana(1976:30)也认为,在初期佛教中,「法智」,即「来自经验的知识」(experiential knowledge),用以了知现在及部分过去的缘生法及缘起法则;「类智」,即「来自推论的知识」(inferential knowledge),则是用以了知未来及部分过去。
  85. This is Knowledge by Comprehension, which comes as a matter of direct personal experience in the present. Based on this experience, he applies the same principle by induction to the past and the future.
  86. 值得一提的是,在《瑜伽师地论.声闻地》的修道次第中,我们也见到「以现见推论未现见」的观察方式。论及尚有闻思间杂的「了相作意」时,论文提到:「彼既如是于其自内现见诸蕴,依诸谛理无倒寻思、正观察已,复于所余不同分界、不现见蕴,比度观察。」(大正30,474c25~27)这种推论方式,被称为体比量:「体比量者,谓现见彼自体性故,比类彼物不现见体。或现见彼一分自体,比类余分。如以现在比类过去,或以过去比类未来,或以现在近事比远,或以现在比于未来。又如饮食衣服严具车乘等事,观见一分得失之相,比知一切。又以一分成熟,比余熟分。如是等类,名体比量。」(大正30,358a19~25)
  87. Vism 599, 600: So evaṃ paccayato nāmarūpassa pavattiṃ disvā ‘yathā idaṃ etarahi, evaṃ atītepi addhāne paccayato pavattittha, anāgatepi paccayato pavattissatī’ti samanupassati。
  88. Dhs § 1199: Katame dhammā cittānuparivattino? Vedanākkhandho, saññākkhandho, saṅkhārakkhandho, kāyaviññatti, vacīviññatti – ime dhammā cittānuparivattino。
  89. Vism 561-562 = Vibh-a 173: Tattha siyā– kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ “paṭisandhināmarūpaṃ viññāṇapaccayā hotī”ti? Suttato yuttito ca. Sutte hi “cittānuparivattino dhammā”ti-ādinā nayena bahudhā vedanādīnaṃ viññāṇapaccayatā siddhā. Yuttito pana, Cittajena hi rūpena, idha diṭṭhena sijjhati; adiṭṭhassāpi rūpassa, viññāṇaṃ paccayo iti. Citte hi pasanne appasanne vā tadanurūpāni rūpāni uppajjamānāni diṭṭhāni. Diṭṭhena ca adiṭṭhassa anumānaṃ hotīti iminā idha diṭṭhena cittajarūpena adiṭṭhassāpi paṭisandhirūpassa viññāṇaṃ paccayo hotīti jānitabbametaṃ. Kammasamuṭṭhānassāpi hi tassa cittasamuṭṭhānasseva viññāṇapaccayatā paṭṭhāne āgatāti. Evaṃ paccayanayatopettha viññātabbo vinicchayoti.亦见Paṭis-a I 362CSCD = Nidd1-a 197~198 CSCD
  90. 就缅甸主流传统而言,「类智」—以现见推论未现见—所扮演的角色或许比「信」更来得重要。
  91. 见Ledi Sayādaw (1990) 90,18。
  92. 见Mahāsi Sayādaw (1999b) 42, 62~63; Mahāsi Sayādaw (2000)。
  93. 帕奥禅师,2002,p.418~421;2003,p.79、p.85、p.415。
  94. Adikaram (1946:27~29)列举出诸部诵师的一些异解。Endo (2003)则论证《律注》较偏好中部诵师(Majjhimabhāṇaka)对经典的解释。

从巴利经文检视对应的《杂阿含经》经文

从巴利经文检视对应的《杂阿含经》经文[1]*

温宗堃

 

提要:

本文旨在举例说明,依据巴利《尼柯耶》,特别是《相应部》经文,并辅以注解或引有《杂阿含经》经文的其他汉译论书,我们可以厘正汉译《杂阿含经》经文里,可能因传抄或翻译而产生的一些讹误,并据以解读《杂阿含经》部分语义不明确或难解的语句。

§1.前言

汉译《阿含经》和现存巴利《尼柯耶》、梵文《阿含经》一样,是研究初期佛教的重要文献。有些时候,汉译《阿含经》能够提供较巴利《尼柯耶》更合理的读法[[2]];有些时候,它也能帮助我们寻找出巴利注释书里属于较古层的文献资料。[[3]]然而,现存《杂阿含经》经文,毕竟有内容佚失、卷数次第错误,乃至字句讹误的问题。[[4]]此中,关于经文讹误的问题,国内的前辈学者曾藉由种种方法,厘清了部分难解的文句[[5]]。依据他们的研究,在某些场合,透过汉、巴经文的比对,能够帮助我们更精确地解读《杂阿含经》经文。继承前辈学者的此一研究路线,本文旨在列举,若干于学者著作中尚未被指出的例子来说明:依据巴利《尼柯耶》,特别是《相应部》经文的读法,并辅以汉译论书,如《瑜伽师地论》、《大毗婆沙论》等,吾人可以较精确地厘正汉译《杂阿含经》经文里,可能因传抄或翻译而产生的讹误、疏漏,并解明部分《杂阿含经》语义不明确或难解的语句。

本文所依据的《杂阿含经》经文,采用中华电子佛典协会出版的CBETA电子佛典光盘(April 2004版)。对读的巴利《尼柯耶》原文,主要采用「内观研究中心」(VRI)的「第六次结集光盘」版(CSCD,第3版),当CSCD的读法有问题时,则改采PTS版。但是,为了方便读者查阅英译本,巴利经典的编号与出处皆依PTS版。

§2 传抄、刊印过程中的疏失

在有待讨论的《杂阿含经》经文之中,大多数的例子,未牵涉到复杂的语言问题,似乎不大可能是译者因误解来源语而导致的误译。较可能的是传抄、刊印过程中因传抄者、刊印者的疏失而导致的误植、衍文或脱文等的问题。

例1:《杂阿含经.1175经》

【杂阿含经】[[6]]

四守门者,谓四念处。城主者,谓识受阴。使者,谓正观。

【相应部】[[7]]

比丘!守门者,这是念的称谓。比丘!快捷双使,这是止观的称谓。

《杂阿含经.1175经》以使节入城的譬喻,说明比丘的修行。其中,将譬喻中的「使者」解为「正观」。相当的《相应部》(S 35:204)则将「使者」记为「快捷双使」,并将之解为「奢摩他、毗婆舍那」。虽然《相应部》与《杂阿含经》的譬喻,并不完全相同(如对「门」的比喻,《杂阿含经》将四门解为「四识住」;《相应部》则将六门解为「六入处」)。但是,注解此经的《瑜伽师地论》的论文,清楚提到「止观双行」[[8]],这显示,《瑜伽师地论》所依的《杂阿含经》在此处也是记作「止观」。《杂阿含经》此处将「止观」讹记作「正观」,应当是传抄时所产生的错误,相同的情形也发生在《杂阿含经.101经》,大正藏作「正观成就」[[9]],而宋、元、明本,皆作「止观成就」。

例2:《杂阿含经.278经》

【杂阿含经】[[10]]

云何名不退法?眼识色缘,不生欲觉结。彼比丘不喜.不赞叹.不执取.不系着,于彼法不随顺回转。当知是比丘不退转诸善法。世尊说是不退法。耳.鼻.舌.身.意亦复如是。

【相应部】[[11]]

诸比丘!如何是不退法?

诸比丘!在此,眼见色已,比丘生起恶不善法,以及会引生结缚的忆念与思惟。如果比丘不容忍它,并舍弃、驱逐、灭尽、令其消失,诸比丘!比丘应当这样了知:「我未从善法退堕。」因为,世尊称此为「不退」。……

《杂阿含经.278经》论及「退法」、「不退法」及「六胜入处」三个概念。比较相对应的《相应部》(S 35:96),发现《杂阿含经》与《相应部》二者对「退法」、「六胜入处」的说明,相当一致,亦即,「退法」意指比丘于六根对六尘时,生起烦恼,且任由此烦恼延续而不予以断除;「六胜入处」,指六根对六尘时,完全不生烦恼。然而,对「不退法」的说明,二者并不一致:《杂阿含经》中,「不退法」是指六根对六尘时,烦恼并不生起,即「不生欲觉结」;相对地,在《相应部》中,「不退法」是指,虽然六根对六尘时生起了烦恼,但比丘并不容忍烦恼延续,而在它生起之后,予以断除。若依据《杂阿含经》的读法,「不退法」是「不生欲觉结」,「六胜入处」是「不生欲觉结染着」[[12]],两者之间显得没有明显的区别,因此《相应部》的读法,显然较《杂阿含经》的读法更为合理。《杂阿含经》描述「不退法」时所说的「不生欲觉结」,显然有「衍文」的问题,若改成「生欲觉结」,便与《相应部》的说明相合。《瑜伽师地论》对《杂阿含经.278经》里「不退」的注解,即「若心漂漾,能正了知,还复整摄,是故不退。」[[13]]也支持笔者的这个论点。

例3:《杂阿含经.288经》

【杂阿含经】[[14]]

说老死厌患、离欲、灭尽,是名法师。……若比丘于老死厌患、离欲、灭尽向,是名法师。……若比丘于老死厌患、离欲、灭尽,不起诸漏,心善解脱,是名法师。

【相应部】[[15]]

贤友!若比丘为了厌离老死、为了老死的消逝与灭尽而说法,他可称作「说法比丘」。贤友!若比丘为了厌离老死、为了老死的消逝与灭尽而行道,他可称作「随顺法而行的比丘」。贤友!若比丘因厌离老死、因老死的消逝与灭尽,而无取着地解脱,他可称作「得现法涅槃的比丘」。

《杂阿含经.288经》提到,三十种赞叹缘起的方式。「老死」至「名色」等十缘起支,一一配合三种定型句,便构成三十的数目。三种定型句,分别是:1.若比丘说示厌离、灭尽缘起支,则名为法师;2.若比丘为厌离缘起支而行,则名为法师;3.若比丘因缘起支灭尽而无取着解脱,则名为法师。与此三句相当的《相应部》经文(S 12:67),则将第2、3类定型句里的「法师」,分别记作「随顺法而行的比丘」(或译「法随法行的比丘」),以及「得现法涅槃的比丘」。在此,《相应部》的读法应是较合理的,因为,在第2、3类定型句中,并没有关于「说法」的描述,所以「法师」的用语,显然不恰当。其次,《瑜伽师地论》对此经的注解文,即「依诸缘起为他宣说圣谛法教,名彼为依利他行故。即此为依,自能趣入圣谛现观。法随法行,又能证得现法涅槃。」[[16]],透露出其所注解的经文,极可能含有「法随法行」及「得现法涅槃」的字句。另外,《杂阿含经.26经》及其次二经,分别解说「说法师」、「法次法向」及「见法涅槃」,此三经的内容若总合起来,则与《杂阿含经.288经》几乎完全相同,其差别处除了此三经的主题是五蕴,《杂阿含经.288经》则是约缘起而说之外,重要的是,此三经分别使用「说法师」、「法次法向」及「见法涅槃」三词,而《杂阿含经.288经》则重覆三次使用「法师」一词。这样的对比,显示《杂阿含经.288经》的重复用语,应是一种误植。

例4:《杂阿含经.210经》

【杂阿含经】[[17]]

比丘眼见色已,觉知色,不起色贪觉。「我有内眼识色贪」,不起色贪觉,如实知。

【相应部】[[18]]

优婆瓦那!在此,比丘以眼见色已,觉知色,但未觉知色贪。他如是了知内无色贪:「我内无有色贪」。

《杂阿含经.210经》解释「法是现见、灭炽燃、不待时、正向、即此见、缘自觉」的意涵。这六个法的特质,经中分作两组作说明:1.「现见」自成一组;2.灭炽燃等其余五种特质合为一组。所谓「现见」乃指:比丘以六根对六尘时,觉知六尘,并对六尘生起「贪」,同时也如实了知自心有贪。说明其余五个特质时,经文则指出,比丘眼对色时,觉知色,但未对色生起「贪」——但是他对此情况的如实了知之内容,却是记作「我有内眼识色贪,不起色贪觉」。这里的问题是,既然他「不起色贪觉,如实知」,怎会说「我有内眼识色贪」?此处显然有「脱文」的问题,即「我有内眼识色贪」理应改成「我无有内眼识色贪」。相对应的《相应部》经文(S 35:70):「我内无有色贪」,也间接证成《杂阿含经》的这段经文,确实遗漏了一个否定词。

例5:《杂阿含经.484经》

【杂阿含经】[[19]]

如其所观,次第尽诸漏,是为见第一。如其所问,次第尽诸漏。是名闻第一。如所生乐,次第尽诸漏者,是名乐第一。如其所想,次第尽诸漏者,是名想第一。如实观察,次第尽诸漏,是名有第一。

【增支部】[[20]]

贤友!当怎样观见时,能立即漏尽,此〔见〕即是诸见之最上。当怎样听闻时,能立即漏尽,此〔闻〕即是诸闻之最上。当怎样受乐时,能立即漏尽,此〔乐〕即是诸乐之最上。当怎样想时,能立即漏尽,此〔想〕即是诸想之最上。当怎样有时,能立即漏尽,此〔有〕即是诸有之最上。

《杂阿含经.484经》中,阿难尊者与跋陀罗尊者讨论何谓「见第一」、「闻第一」、「乐第一」、「想第一」、「有第一」。需讨论的经文是,阿难尊者对「有第一」的说明。此中,「如实观察」,似乎与「见第一」更有直接的关系,而不应该用来说明「有第一」。比较《增支部》巴利经文,对应「如实观察」的巴利文是yathā bhūtassa(怎样有时、怎样存在时)。为什么《增支部》的「怎样有时」,在《杂阿含经》中会被记作「如实观察」呢?对此,我们或可作以下的推论:因《杂阿含经》的「如实观察」,在巴利经典中常常记作yathābhūtaṃ passati,亦即「如实」译自yathābhūtaṃ;而此处《增支部》的yathā bhūtassa,若不考虑格位等文法问题,仅单纯直译的话,也得译作「如实」。因此,很有可能原来汉译的译文,只有「如实」二字[[21]],但是由于《杂阿含经》常常有「如实观察」(yathābhūtaṃ passati)的用词,传抄者在无意中误增了「观察」二字衍文,才产生「如实观察」这样的经文。

例6:《杂阿含经.621经》

【杂阿含经】[[22]]

若比丘住学地者,未得进上,志求安隐涅槃时,身身观念住,精勤方便,不放逸行,正念正智,寂静于心。…受…心…法法观念住,精勤方便,不放逸行,正念正智,寂静于心,乃至于法远离。

若阿罗汉诸漏已尽,所作已作,舍诸重担,尽诸有结,正知善解脱。当于彼时亦修身身观念住,精勤方便,不放逸行,正念正智,寂静于心。…受…心…法法观念住,乃至于法得远离。

【相应部】[[23]]

诸比丘!作为有学、未得心意,志求无上离轭安稳而住的比丘,他们也于身随观身,精勤、正知、专一、心净、等持、具心一境性,以便遍知身。…受…心…以便遍知法。

诸比丘!作为阿罗汉、漏尽、住圣住、应作已作、舍诸重担、逮得己利、尽诸有结、正知而解脱的比丘,他们也于身随观身,精勤、正知、专一、心净、等持、具心一境性,不缚于身。…受…心…不缚于法。

在《杂阿含经.621经》中,佛陀指出,不仅年少比丘应修习四念处,住学地的比丘,乃至漏尽阿罗汉,也都仍修习四念处。有问题的是,描述学地比丘的经文:「于法远离」,这样的用词,和描述阿罗汉的修行时所用的「于法得远离」,实无区别。若依此,学地比丘修习四念处的情形,仅有别于年少比丘的修习情况—「乃至知身」,但却与阿罗汉修习四念处的情形相同了。相对应的《相应部》经文,则明白地区别「新学比丘」、「有学比丘」及「阿罗汉比丘」各自修习四念处的情形,也就是,新学比丘「为了如实了知」(yathābhūtaṃ ñāṇāya)身、受、心、法而修习四念处——这与《杂阿含经》对年少比丘的描述相吻合;学地比丘则「为了遍知」(pariññāya)身、受、心、法而修习四念处;阿罗汉比丘虽也修四念处,但已「不受缚于」(visaṃyutta)身、受、心、法——这也与《杂阿含经》对阿罗汉比丘的描述相吻合。如此,比较巴、汉经文,我们可以推定,《杂阿含经》用以描述学地比丘的经文,极可能有「误植」的问题。

例7:《杂阿含经.743经》

【杂阿含经】[[24]]

诸外道出家言:「沙门瞿昙为诸弟子说如是法:不断五盖,恼心、慧力羸、为障碍分、不趣涅槃;尽摄其心,住四念处;心与慈俱,无怨无嫉,亦无瞋恚,广大无量,善修充满。」

【相应部】[[25]]

那些比丘坐于一边时,诸外道出家对他们说:贤友!沙门乔达摩向弟子们如是地教导法:「诸比丘!你们应断除令心染污、令慧赢弱的五盖,以与慈俱行的心遍满一方而住……。」

在《杂阿含经.743经》中,外道出家者认为,他们和佛陀一样教导四无量心的修习,所以和佛陀并无差别。此中,有问题的经文,是描述佛陀教导慈心的句子,经文说:「不断五盖」而住四念处,修习慈心。但是,《阿含经》常常论及「断五盖」的重要;且《中阿含经》也说:「若不断五盖,心秽、慧羸,心正立四念处者,终无是处。若断五盖,心秽、慧羸,心正立四念处者,必有是处」[[26]],循此,「不断五盖」而想圆满佛教禅修,显然是不可能的。况且与《杂阿含经.743经》中「不断五盖」相对应的《相应部》经文,是记作「断五盖」(pañca nīvaraṇe pahāya)。因此,我们可以推定,「不断五盖」的「不」应该是衍文。

例8:《杂阿含经.36经》

【杂阿含经】[[27]]

比丘!色是无常,若善男子知色是无常已、变易、离欲、灭、寂静、没;「从本以来,一切色无常、苦、变易法」,知已,若色因缘生、忧、悲、恼、苦断。彼断已,无所着。不着故,安隐乐住。安隐乐住已,名为涅槃。

【相应部】[[28]]

然而,诸比丘!当他了知色的无常性、其变异、消逝、灭尽,且以正慧如实观见:「过去、未来一切色,是无常、苦、有变异的性质」之时,他便断除愁、悲、苦、忧、恼。断除故,无所求,无所求者[[29]],安乐住。安乐住比丘,被说为「彼分寂灭」。

《杂阿含经.36经》说到,由于系着五蕴,所以未生的忧悲恼苦生起,已生的忧悲恼苦则增长;若了知色是无常、苦、变易法,则能断除因五蕴而生的忧悲恼苦。上引的《杂阿含经.36经》与相对应的巴利经经文,几乎完全一致,二者间最大的差异在于,《杂阿含经》记作「涅槃」之处,在《相应部》记作「彼分寂灭」(tadaṅganibbuto)。[[30]]依据印顺法师的《杂阿含经论会编》,《瑜伽师地论》有一段论文,在注解《杂阿含经.36经》之时,提到「彼分涅槃」;[[31]]另一段论文,注解那述及「般涅槃」的《杂阿含经.35经》之时,则论及「圆满涅槃」[[32]]。就此来看,《杂阿含经》中这两部前后相邻的经,应是在说明两种不同的涅槃。总此,我们可以推定,现存的《杂阿含经.36经》,极可能有脱文的情形,亦即,原本的《杂阿含经.36经》应和《相应部》的经文一样,含有「彼分」一词。

例9:《杂阿含经.275经》

【杂阿含经】[[33]]

彼难陀昼则经行、坐禅,除去阴障,以净其身。于初夜时,经行、坐禅,除去阴障,以净其身。

【增支部】[[34]]

诸比丘!于此,难陀昼间依经行、禅坐,净除心的障碍法;于初夜,依经行、禅坐,净除心的障碍法。

《杂阿含经.275经》提及难陀(Nanda)「初夜后夜精勤修业」的情况,说到他透过经行与坐禅,「除去阴障,以净其身」。相对应的《增支部》则说「净除心的障碍法」。比较相对应的《增支部》经文(A 8:1.10),显示两经经文几乎完全相同,唯独《杂阿含经》中「以净其身」的「身」,在《增支部》,记作「心」。如果依照经文的脉络来看,「净身」和「净心」,何者较适切?就此,《杂阿含经》中所谓的「除去阴障」应是意指「除去五盖」,而五盖是心的障碍,因此「净心」或许更符合经文的脉络。

§3 不当及有待商榷的译词

在《杂阿含经》经文之中,也有极少数的情况,显然是因为翻译者选择了不恰当的译词,或误解来源语,从而译出令人难以理解或有待商榷的汉译经文。

例10:《杂阿含经.64经》

【杂阿含经】[[35]]

「法无有吾我,亦复无我所,我既非当有,我所何由生?」比丘解脱此,则断下分结。

【相应部】[[36]]

「可能不存在…,我可能没有…;它将不存在,我将没有…」如是胜解时,比丘能够断除下分结。

在《杂阿含经.64经》,佛陀述说一首内含「无我」教义的偈颂,并说若比丘「解脱此」(偈颂),则能够断除五下分结。令人不解的是,佛弟子应当从「邪见」解脱才对,为何此经经文却说,比丘应该从「无我」的教义解脱?与此《杂阿含经》的译语「解脱」相对应的巴利经经文是“adhimuccamāno”,此语是adhi-√muc的现在分词,有1.「确定、决定」;2.「确信」的义涵[[37]],相当于古汉译经典中的「胜解」或「信解」。[[38]]「胜解无我真理,能断除五下分结」,这样的语义显然较《杂阿含经》经文所显示的语义更为恰当。为何《杂阿含经》会有「解脱此」的译语呢?可能的情况是,因为「胜解」与「解脱」的梵语,二者源自相同的字根(√muc = to release),很可能《杂阿含经》所依的梵文原本,也有与巴利文“adhimuccamāno”相对应的梵文(可能是adhimucyamāna),但是,汉译者不知为何不用「胜解」的译词,而使用了「解脱」这个显然不恰当的用词。笔者这样的推测,也能从《瑜伽师地论》中得到支持,因此它在注解《杂阿含经》此段经文时,也使用了「胜解」一词[[39]]。

例11:《杂阿含经.254经》

【杂阿含经】[[40]]

世尊!于世尊法中得阿罗汉,尽诸有漏,所作已作,舍离重担,逮得己利,尽诸有结,正智心解脱,当于尔时,解脱六处。云何为六?离欲解脱、离恚解脱、远离解脱、爱尽解脱、诸取解脱、心不忘念解脱。

【增支部】[[41]]

大德!若比丘是阿罗汉、诸漏已尽、住圣住、应做已作,舍下重担,证得己利,灭尽有结,依智正解脱,则胜解六处,即胜解出离、胜解远离、胜解无瞋、胜解爱尽,胜解取灭,胜解无惑。

《杂阿含经.254经》说到阿罗汉「解脱六处」。但是,经文所述的「六处」,如「离欲」、「爱尽」等,显然是「善法」或「出世间法」,是阿罗汉应当证得之法,而非应解脱、远离之法。「解脱六处」,在对应的《增支部》(A 6:55),被记作「胜解六处」;同样地,《瑜伽师地论》的注解文,也说「六处胜解」[[42]]。因此,《杂阿含经.254经》的「解脱」,显然和《杂阿含经.64经》一样,是「胜解」的误译。如此,《杂阿含经.254经》中,与六处相关的「解脱」皆应改成「胜解」。

另外,必须一提的是,汉译经文「诸取解脱」的「诸取」,依同一段经文里解释六种解脱的译词「贪恚痴尽,亦名离爱,亦名离取,亦名离忘念解脱」来看[[43]],有前后用词不一致的状况。若依照相对应的《增支部》经文upādānakkhaya(取灭),「诸取解脱」应改作「离取解脱」,较为恰当。

例12:《杂阿含经.9经》

【杂阿含经】[[44]]

解脱者真实智生,我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。

【相应部】[[45]]

解脱时,解脱智生,他了知:「〔我〕生已尽,梵行已立,应作皆作,不更受此有」。

始于「我生已尽」乃至「自知不受后有」、用以描述阿罗汉之自证的定型句,经常出现在《杂阿含经》中。比较相对应的巴利经文及其相关英译,会发现《杂阿含经》的译词是较为独特的,亦即,《杂阿含经》把「自知」的内容,限定在「不受后有」;但是,就一般对巴利经文的理解,如菩提长老的英译而言,自知的内容,不仅包含「不受后有」,也包含「我生已尽,梵行已立,所作已作」。与此句对应的其他汉译经文,如出现在《中阿含经》的译文[[46]]与在《阿毘达磨大毘婆沙论》的译文[[47]],皆和菩提长老的译词不谋而合。显然「自知不受后有」的译词,是《杂阿含经》独有的,此应不是由于《杂阿含经》等所依的梵文底本的读法,彼此不同的缘故,而是《杂阿含经》的译者,对梵文的解读,与众不同所使然。

例13:《杂阿含经.309经》

【杂阿含经】[[48]]

欢喜、深乐、贪爱阨碍者,是名第二住。耳、鼻、舌、身、意亦如是说。鹿纽!有如是像类比丘,正使空闲独处,犹名第二住。所以者何?爱喜不断不灭故,爱欲不断不知者,诸佛如来说第二住。

【相应部】[[49]]

鹿网!比丘被喜结所缚时,称为「有伴住者」。…(耳、鼻、舌、身、意)…。鹿网!纵使如是住的比丘,入住森林静处、无声、无喧哗、无人、可独卧、适合独处的偏僻住所,他仍被称为「有伴住者」。这是什么原因呢?因为,渴爱是他的同伴,他未断渴爱。因此,他被称为「有伴住者」。

《杂阿含经.309经》说明「第二住」与「一一住」两个概念:于外六尘仍有贪爱者,纵使独处,仍名为「第二住」;于外六尘无有贪爱者,纵使身处高楼重阁,也名为「一一住」。「一一住」与「第二住」的译词,让人很难从译词本身认识其内涵,换言之,此二译词与说明它们的经文之间,似乎看不出有任何关联。尤其「第二住」的译词,令人联想到是否尚有「第一住」。与此二译词相对应的《相应部》经文,则分别是「有伴住者」(sadutiyavihārī)及「独住者」(ekavihārī)。再者,《杂阿含经》的「第二住」,在《瑜伽师地论》对此经的注解中,被译作「有第二住」[[50]]。《杂阿含经》「第二住」的汉译词,从对应的巴利经文来看,应是译自梵文的dvitīya,此语有「第二」及「伴侣」、「同伴」的意思;《杂阿含经》的汉译者选择「第二」的译词,但是却未译出表示「拥有」的“sa-”接头词,因此使得「第二住」的译词与说明它的经文格格不入。相较之下,《瑜伽师地论》译出了「有」(-sa),形成「有第二住」的译词,明确地表达「非单独住」的义涵,和巴利文的「有伴住者」意思相当,显然较「第二住」的译词为恰当。

§4 晦涩难解的译词

在有待商榷的《杂阿含经》经文之中,有一些例子,可能由于多重的原因,如不恰当的译词、脱文、衍文、译词语序等,故而使得译文变得晦涩不明。在比较相对应的巴利经文后,这些难解的语句,通常也能获得恰当的厘清。

 

例14:《杂阿含经.345》

【杂阿含经】[[51]]

佛言:「真实!舍利弗!」舍利弗白佛言:「真实!世尊!」「世尊!比丘真实者,厌、离欲、灭尽,向。『食集生』,彼比丘,以食故生,厌、离欲、灭尽,向。『彼食灭是真实灭』,觉知已,彼比丘厌、离欲、灭尽,向。是名为学。」

【相应部】[[52]]

「舍利弗!你观见:『这是存有』吗?」「舍利弗!你观见:『这是存有』吗?」「尊者!〔比丘〕以正慧如实观见:『这是存有』。他以正慧如实观见:『这是存有』后,为了厌离『存有』,为了『存有』的消逝、灭尽而行道。〔比丘〕以正慧如实观见:『因彼食而生』[[53]]。他以正慧如实观见:『因彼食而生』后,为了厌离『〔存有之〕因食而生』,为了『〔存有之〕因食而生』的消逝、灭尽而行道。以正慧如实观见『因彼食会灭尽之故,存有具有灭的性质』,为了厌离『那具有灭的性质的〔存有〕』,为了『那具有灭的性质的〔存有〕』之消逝、灭尽而行道。尊者!如是是为有学。

《杂阿含经.345经》中,佛陀令舍利弗解释一偈颂中「学」(即有学圣者)与「法数」(即阿罗汉)的差别。佛陀三令舍利弗说法,但舍利弗三次皆保持缄默,于是才有上引文的对话。《杂阿含经》的这段文,隐晦难解。比较对应的《相应部》经文后,我们发现,汉译经文与巴利经文,相似度极高。若依据巴利经文,有学比丘所厌离的对象其实有三类:1.「真实」(存在的诸法,依巴利注书,指「五蕴」;依《瑜伽师地论》则指「六处、触及受」);2.「食集生」(真实之依食而生起);3.「灭法」(凡会灭尽的法)。如此可以清楚地看出此段文的内涵。

汉译经文之所以难以理解,应该是因为部分译文有节略、脱漏乃至不恰当之处。例如「世尊!比丘真实者,厌、离欲、灭尽,向」一句,容易让人误以为句意是「真实的比丘,朝向厌、离欲、灭尽」,即是不恰当的译文。依据相对应的巴利经文,此句的意思是「世尊!比丘为了厌离真实,为了真实之离欲、灭尽而行」。[[54]]另外,「彼食灭是真实灭」,若从相对应的巴利经文来看,也是不恰当的译文,而应译为「彼食灭故,真实是灭法」,意思是「由于因缘(食)会灭去,所以存在的诸法皆有坏灭的性质」。

再者,《杂阿含.345经》说明阿罗汉的经文,也有类似的模糊难解之处,若未藉助相对应的巴利经文,我们实难理解其义涵。

例15:《杂阿含经.313经》

【杂阿含经】[[55]]

有经法,诸比丘,崇向而于经法异信、异欲、异闻、异行思惟、异见审谛忍,正知而说:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。

【相应部】[[56]]

诸比丘!排除信仰、喜好、传闻、理性思惟、思惟后接受见解,是否有〔真正的〕方法,比丘可依凭,而宣称得尽智——「我了知:〔我〕生已尽,梵行已立,应作皆作,不更受此有」?

《杂阿含经.313经》的主旨在说明,要证得阿罗汉,必须依靠亲证,而非依靠信仰、喜好等方法。问题是,经文中有若干文义隐晦不明的译词,如「崇向」、「经法」、「异」等,实令人难以理解[[57]]。比较相对应的《相应部》经文(S 35:152),可以帮助我们理解其义涵:首先,与「崇向」对应的巴利经文是āgamma,依据PED,āgamma是ā-√gam的连续体 ,含有「由于」(owing to)、「藉由」(by means of)的意思。其次,与「经法」对应的巴利经文是pariyāya,在PED里,此语包含「教法」、「安排」、「习惯」、「根据、方法」等多种义涵。依照巴利注书,其中第六种解释,即 mode, manner, reason, cause, way (=kāraṇa),是此处应采用的解释,可译为「方法」或「根据」。[[58]]再者,「异」的对应巴利经文是aññatra,依据PED,它有「某个其他的地方」之意,也有「除了…之外」、「排除…」的意思。《瑜伽师地论》对此《杂阿含经》的注解,将文句中的「异」译作「离」[[59]],这样的译词,相近于《相应部注》对aññatra的解释:「无」(vinā)、「移除」(apanetvā)。[[60]]

如上这样对比《相应部》经文后,我们便可了解,汉译经文里这些晦涩的译词,以及整段经文的正确义涵,也就是,比丘不依「信仰、个人喜好、传闻、思惟」这些不可靠的方式,而是依「如实了知烦恼有无」的亲证方式,才得以证得阿罗汉智。

另外值得注意的是,此经中第一次出现的「如是,世尊」[[61]],依据巴利本[[62]]及前后文脉,理应改为否定的答覆,例如「不也,世尊」。

例16:《杂阿含经.305经》

【杂阿含经】[[63]]

作如是知、如是见者,名为正见修习满足。正志、正方便、正念、正定。前说正语、正业、正命清净修习满足,是名修习八圣道清净满足。八圣道修习满足已,四念处修习满足,四正勤、四如意足、五根、五力、七觉分修习满足。

【中部】[[64]]

那样的人的见是正见,他的思惟是正思惟,他的精进是正精进,他的念是正念,他的定是正定。之前,他的身业、语业及活命已善清净。如是,此圣八支道因修习而得圆满。当他如是修习圣八支道时,四念处、四正勤、四神足、五根、五力、也因修习而得圆满。

《杂阿含经.305经》提到,如实知见内外六处、六识、六触及三受的人,心无染着,断除爱贪,不受身苦及心苦,而能体验身乐与心乐。但是,随后的经文(即上引文),便含有语意模糊不明之处(划底线处):其一,自成一句的「正志、正方便、正念、正定。」与其前、后句关系不明。其二,「前说正语、正业、正命清净修习满足」的「前说」一词,则令人摸不着头绪,因为在此句之前的经文,完全未说到正语、正业及正命。比较相对应的巴利《中部》经文,可以得知「正志、正方便、正念、正定」所要表达的意思是,如实知见的人,其志是正志,其精进是正方便,其念是正念,其定是正定。至于「前说」一词中的「前」,为「之前」(pubbe),应是指「修得正志乃至正定等之前」;「说」则可能是衍文。

例17:《杂阿含经.312经》

【杂阿含经】[[65]]

佛告摩罗迦舅:「若眼未曾见色,汝当欲见,于彼色起欲、起爱、起念、起染着不?」答言:「不也。世尊!」耳声、鼻香、舌味、身触、意法,亦如是说。佛告摩罗迦舅。善哉!善哉!摩罗迦舅,见,以见为量;闻,以闻为量;觉,以觉为量;识,以识为量。

【相应部】[[66]]

「摩罗迦子!你以为如何——对于那些未见过、以前未曾见、现在未见到、且你未想过会见到的眼所识色,你会有欲、贪或爱吗?」「尊者!不会的。」…耳所识声…鼻所识香…舌所识味…身所触…意所触法…。「摩罗迦子!关于见、闻、觉、识之法,见时,将仅是见;闻时,将仅是闻;觉时,将仅是觉;识时,将仅是识…

在《杂阿含经.312经》里,摩罗迦舅请佛陀略说法要,以便让他能依所闻教,独处修行;佛陀反问他几个问题后,便教导他修行的要诀。上引文,即是佛陀反问的问题。此中,「若眼未曾见色,汝当欲见」里的「汝当欲见」,语意并不明朗,影响吾人对整段汉译经文的解读。与此句相对应的《相应部》经文,记作「未见过、以前未曾见、现在未见到,且你未想过会见到的色」,此句的语意,较《杂阿含经》的译文清晰明白,有助于我们掌握此段《杂阿含经》经文所要表达的义涵。

关于佛陀所教导的修行要诀,《杂阿含经》的译文「见,以见为量」,倾向直译,而不易理解。依据对应的巴利经文diṭṭhamattaṃ,「以见为量」的意思,是「仅是见」或「仅是所见」。[[67]]如此,依据巴利经文可知:佛陀在此所传达的修行要诀,是六根接触六尘时,让见只是见,闻只是闻、觉只是觉[[68]]、识只是识;或者说,让所见只是所见,所闻只是所闻,所觉只是所觉,所识只是所识。进一步言,佛陀是教导,在六根对六尘时,应保持正念,如实观察,而不令邪见、烦恼有机可趁的意思。

例18:《杂阿含经.70经》

【杂阿含经】[[69]]

云何有身集边?谓受当来有爱,贪喜俱,彼彼乐着。

【相应部】[[70]]

诸比丘!什么是有身集边?那就是导致再生、与喜贪俱行,且处处感到欢乐的渴爱,也就是,欲爱、有爱、无有爱。

四谛之中的「集谛」是耳熟能详的佛教术语。但描述此「集谛」的《杂阿含经》经文,由于译词词序的关系,容易令人产生误解,例如,CBETA电子佛典的标逗「谓受.当来有爱.贪.喜俱。彼彼乐着。」便是因误解句中字词之间的关系而导致的错误判读。透过巴利经文的比较,便能确定「贪喜俱,彼彼乐着」其实和「受当来有」一样,都是用以修饰「爱」的形容词。

§5. 结语

汉译《阿含经》及巴利《尼柯耶》经典,虽然分别属于不同的部派,因而偶有彼此岐异的经文,但是,由于二者同源自一个更古老的传承——古上座部,因而也必然拥有彼此共同一致的经文。因为存在着这些共同的经文,我们才能透过汉、巴文献的比较,来解读《杂阿含经》里部分晦涩不明的经文。笔者相信,《杂阿含经》乃至其他《阿含经》,可能尚有不少难解的字词文句,需要我们藉助巴利经文,来进一步厘清它们的义涵。

 

略语

CBD The Connected Discourse of the Buddha

CBETA Chinese Buddhist Electronic Text

CSCD Chaṭṭha Saṅghāyana CD-ROM, version 3. Dhammagiri: VRI, 1999.

GS The Book of The Gradual Sayings

PED Pali English Dictionary

《梵和》 《汉译对照梵和大辞典》,荻原云来编,东京:讲谈社,1986。

《会编》 《杂阿含经论会编》,印顺法师编,台北:正闻出版社,1983。

参考书目

杨郁文,2003,〈阿含辞典编辑体例说明〉,《中华佛学学报》第十六期,台北:中华佛学研究所,67-108页。

林崇安,2004,〈《杂阿含经》经文的厘正初探〉,《圆光佛学学报》,中坜市:圆光佛学研究所。

温宗堃,2006,〈巴利注释书的古层:《杂阿含经》与《相应部注》语句交会的几个例子〉,《福严佛学研究》第一期,1-29页。

佛光大藏经编修委员会编,1983,《佛光阿含藏.杂阿含经》四册,高雄:佛光出版社。

Anālayo, 2005, ‘Some Pali Discourses in the Light of their Chinese Parallels’, Buddhist Studies Review 22 .

  1. * 2005年9月至2006年6月间,笔者与福严佛学院研究部师生共同研讨《杂阿含经》。课程期间笔者所做的巴、汉对读之参考资料,构成了本文的主要内容。
  2. [] ānalayo (2005).
  3. [] 温宗堃(2006)。
  4. [] 印顺法师(1984:71-73):「《杂阿含经》于宋元嘉年间,到宋代的雕刻印刷,已有五百多年了。长期的辗转抄写,以致佚失了二卷,次第有错误,字句当然也不免有讹误。」
  5. [] 如:印顺法师的《杂阿含经论会编》(以下简称《会编》);佛光山的《佛光大藏经.阿含藏.杂阿含经》(以下简称《佛光杂阿含》);杨郁文(2003);林崇安(2004)。
  6. [] CBETA, T02, no. 99, p. 316, a3-4;《佛光杂阿含》(一),447页;《会编》(上),343页。
  7. [] S 35:204; iv 194-195: (cf. CDB 1253-1254)
  8. [] CBETA, T30, no. 1579, p. 819, b12-16:「为欲断灭诸有取识,修循身念,胜奢摩他、毗婆舍那之所摄受。由此亲近、修习势力,发生如实缘初识住,隣逼现观,止观双行,从此无间于圣谛中能入现观。」
  9. [] CBETA, T02, no. 99, p. 28, a28-29.
  10. [] CBETA, T02, no. 99, p. 76, a9-12;《佛光杂阿含》(一),477页;《会编》(上),368页。
  11. [] S 35:96; iv 77: “Kathañca, bhikkhave, aparihānadhammo hoti? Idha, bhikkhave, bhikkhuno cakkhunā rūpaṃ disvā uppajjanti pāpakā akusalā sarasaṅkappā saṃyojaniyā. Tañce bhikkhu nādhivāseti pajahati vinodeti byantīkaroti anabhāvaṃ gameti, veditabbametaṃ, bhikkhave, bhikkhunā– ‘na parihāyāmi kusalehi dhammehi’. Aparihānañhetaṃ vuttaṃ bhagavatāti…pe…. (cf. CDB 1178)
  12. [] CBETA, T02, no. 99, p. 76, a13-14:「云何六胜入处?眼识色缘,不生欲觉结染着,当知是比丘胜彼入处。」
  13. [] CBETA, T30, no. 1579, p. 822, a17-18.
  14. [] CBETA, T02, no. 99, p. 81, b18-25;《佛光杂阿含》(一),552页;《会编》(中),15页。
  15. [] S 12:67 ; ii 114-115: ‘jarāmaraṇassa ce, āvuso, bhikkhu nibbidāya virāgāya nirodhāya dhammaṃ deseti, dhammakathiko bhikkhūti alaṃ vacanāya. Jarāmaraṇassa ce, āvuso, bhikkhu nibbidāya virāgāya nirodhāya paṭipanno hoti, dhammānudhammappaṭipanno bhikkhūti alaṃ vacanāya. Jarāmaraṇassa ce, āvuso, bhikkhu nibbidā virāgā nirodhā anupādā vimutto hoti, diṭṭhadhammanibbānappatto bhikkhūti alaṃ vacanāya. (cf. CBD 609)
  16. [] CBETA, T30, no. 1579, p. 829, c19-21;《会编》(中),16页。
  17. [] CBETA, T02, no. 99, p. 54, b14-16;《佛光杂阿含》(一),350页;《会编》(上),264页。
  18. [] S 35:70, iv 42: Idha pana, upavāṇa, bhikkhu cakkhunā rūpaṃ disvā rūpappaṭisaṃvedī ca hoti, no ca rūparāgappaṭisaṃvedī. Asantañca ajjhattaṃ rūpesu rāgaṃ ‘natthi me ajjhattaṃ rūpesu rāgo’ti pajānāti.
  19. [] CBETA, T02, no. 99, p. 123, c14-19;《佛光杂阿含》(二),769-770页;《会编》(中),211页。
  20. [] A 5:170, iv 202: “Yathā passato kho, āvuso, anantarā āsavānaṃ khayo hoti, idaṃ dassanānaṃ aggaṃ. Yathā suṇato anantarā āsavānaṃ khayo hoti, idaṃ savanānaṃ aggaṃ. Yathā sukhitassa anantarā āsavānaṃ khayo hoti, idaṃ sukhānaṃ aggaṃ. Yathā saññissa anantarā āsavānaṃ khayo hoti, idaṃ saññānaṃ aggaṃ. Yathā bhūtassa anantarā āsavānaṃ khayo hoti, idaṃ bhavānaṃ aggan”ti. (cf. GS iii 149)
  21. [] 《杂阿含经》常将与巴利文bhūta对应的梵文,译为「实」或「真实」,如《杂阿含经.345经》。
  22. [] CBETA, T02, no. 99, p. 173, c21-29;《佛光杂阿含》(二),1014-1015页;《会编》(中),259-260页。
  23. [] S 47:4, v 144-145: Yepi te, bhikkhave, bhikkhū sekhā appattamānasā anuttaraṃ yogakkhemaṃ patthayamānā viharanti, tepi kāye kāyānupassino viharanti ātāpino sampajānā ekodibhūtā vippasannacittā samāhitā ekaggacittā kāyassa pariññāya … … dhammānaṃ pariññāya. “Yepi te, bhikkhave, bhikkhū arahanto khīṇāsavā vusitavanto katakaraṇīyā ohitabhārā anuppattasadatthā parikkhīṇabhavasaṃyojanā sammadaññā vimuttā, tepi kāye kāyānupassino viharanti ātāpino sampajānā ekodibhūtā vippasannacittā samāhitā ekaggacittā, kāyena visaṃyuttā… … dhammehi visaṃyuttā.
  24. [] CBETA, T02, no. 99, p. 197, b20-24;《佛光杂阿含》(二),1142页;《会编》(中),361页。
  25. [] Ekamantaṃ nisinne kho te bhikkhū aññatitthiyā paribbājakā etadavocuṃ– “Samaṇo, āvuso, gotamo sāvakānaṃ evaṃ dhammaṃ deseti– ‘etha tumhe, bhikkhave, pañca nīvaraṇe pahāya cetaso upakkilese paññāya dubbalīkaraṇe mettāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharatha … .
  26. [] CBETA, T01, no. 26, p. 724, b12-14.
  27. [] CBETA, T02, no. 99, p. 8, b5-10;《佛光杂阿含》(一),146-147页;《会编》(上),141页。
  28. [] S 22:43; iii 43: “Rūpassa tveva, bhikkhave, aniccataṃ viditvā vipariṇāmaṃ virāgaṃ nirodhaṃ, pubbe ceva rūpaṃ etarahi ca sabbaṃ rūpaṃ aniccaṃ dukkhaṃ vipariṇāmadhammanti, evametaṃ yathābhūtaṃ sammappaññāya passato ye sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā te pahīyanti. Tesaṃ pahānā na paritassati, aparitassaṃ sukhaṃ viharati, sukhavihārī bhikkhu ‘tadaṅganibbuto’ti vuccati. (cf. CDB 883)
  29. [] 依注书,可译作「无取着」,见Spk II 268: Na paritassatīti na gaṇhāti na gahati。
  30. [] 《相应部注》解释,这是指烦恼因毗婆舍那修行而(暂时)寂灭,见Spk II 247: Tadaṅganibbutoti tena vipassanaṅgena kilesānaṃ nibbutattā tadaṅganibbuto。
  31. [] CBETA, T30, no. 1579, p. 793, c8-9:「复由三缘及五种相,当知证得彼分涅槃。」
  32. [] CBETA, T30, no. 1579, p. 793, b9:「复次当知由三分故,摄受圆满涅槃。」
  33. [] CBETA, T02, no. 99, p. 73, b14-16;《佛光杂阿含》(一),462-463页;《会编》(上),357页。
  34. [] A 8:1.10; iv 168: Idha bhikkhave, nando divasaṃ caṅkamena nisajjāya āvaraṇīyehi dhammehi cittaṃ parisodheti; rattiyā paṭhamaṃ yāmaṃ caṅkamena nisajjāya āvaraṇīyehi dhammehi cittaṃ parisodheti. (cf. GS iv 113-114 )
  35. [] CBETA, T02, no. 99, p. 16, c8-10;《佛光杂阿含》(一),104页;《会编》(上),102页。
  36. [] S 22:55, iii 55-56: “‘no cassa, no ca me siyā, na bhavissati, na me bhavissatī’ti– evaṃ adhimuccamāno bhikkhu chindeyya orambhāgiyāni saṃyojanānī”ti.
  37. [] PED s.v. adhimuccati.
  38. [] 《梵和大辞典》(下),1047页。
  39. [] CBETA, T30, no. 1579, p. 788, c4-9;《会编》(上),103-104:「发其胜解:『愿于未来无三苦我,我无三苦。』…如前复生如是胜解:『当无彼我。我当无彼。』如是,行者于其苦苦,究竟解脱,亦永超越顺下分结。」
  40. [] CBETA, T02, no. 99, p. 62, c26-p. 63, a1;《佛光杂阿含》(一),406页;《会编》(上),310页。
  41. [] A 6:55, iii 376: Yo so, bhante, bhikkhu arahaṃ khīṇāsavo vusitavā katakaraṇīyo ohitabhāro anuppattasadattho parikkhīṇabhavasaṃyojano sammadaññāvimutto, so cha ṭhānāni adhimutto hoti– nekkhammādhimutto hoti, pavivekādhimutto hoti, avyāpajjādhimutto hoti, taṇhākkhayādhimutto hoti, upādānakkhayādhimutto hoti, asammohādhimutto hoti.
  42. [] CBETA, T30, no. 1579, p. 815, c25-27;《会编》(上),312页:「云何名为六处胜解?一出离胜解、二无恼胜解、三远离胜解、四爱尽胜解、五取尽胜解、六心无忘失胜解。」
  43. [] CBETA, T02, no. 99, p. 63, a3-8:「贪恚痴尽,是名真实离欲解脱……贪恚痴尽,是名真实〔离恚〕解脱……贪恚痴尽,是真实远离解脱。贪恚痴尽,亦名离爱,亦名离取,亦名离忘念解脱。」
  44. [] CBETA, T02, no. 99, p. 2, a8-10;《佛光杂阿含》(一),10页;《会编》(上),13页。
  45. [] S 22: 15, iii 22: Vimuttasmiṃ vimuttamiti ñāṇaṃ hoti. ‘Khīṇā jāti, vusitaṃ brahmacariyaṃ, kataṃ karaṇīyaṃ, nāparaṃ itthattāyā’ti pajānātī”ti.
  46. [] CBETA, T01, no. 26, p. 609, a22-24:「解脱已便知解脱,『我生已尽,梵行已立,所作已办,不更受有』,知如真。」
  47. [] CBETA, T27, no. 1545, p. 150, a11-12:「如说:『如实了知:我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有。』」
  48. [] CBETA, T02, no. 99, p. 88, c26-p. 89, a1;《佛光杂阿含》(一),506页;《会编》(上),395页。
  49. [] S 35: 61, iv 36: Nandisaṃyojanasaṃyutto kho, migajāla, bhikkhu sadutiyavihārīti vuccati. Santi…pe…Evaṃvihārī ca, migajāla, bhikkhu kiñcāpi araññavanapatthāni pantāni senāsanāni paṭisevati appasaddāni appanigghosāni vijanavātāni manussarāhasseyyakāni paṭisallānasāruppāni; atha kho sadutiyavihārīti vuccati. Taṃ kissa hetu? Taṇhā hissa dutiyā, sāssa appahīnā. Tasmā sadutiyavihārī”ti vuccati. (cf. CDB 1150-1151)
  50. [] CBETA, T30, no. 1579, p. 825, a23:由二因缘,当知名为有第二住。
  51. [] CBETA, T02, no. 99, p. 95, b16-21;《佛光杂阿含》(一),595页;《会编》(中),53页。
  52. [] S 12:31, ii 48: “Bhūtamidanti, sāriputta, passasī”ti? “Bhūtamidanti, sāriputta, passasī”ti?, bhante, yathābhūtaṃ sammappaññāya passati. Bhūtamidanti yathābhūtaṃ sammappaññāya disvā bhūtassa nibbidāya virāgāya nirodhāya paṭipanno hoti. Tadāhārasambhavanti yathābhūtaṃ sammappaññāya passati. Tadāhārasambhavanti yathābhūtaṃ sammappaññāya disvā āhārasambhavassa nibbidāya virāgāya nirodhāya paṭipanno hoti. Tadāhāranirodhā yaṃ bhūtaṃ taṃ nirodhadhammanti yathābhūtaṃ sammappaññāya passati. Tadāhāranirodhā yaṃ bhūtaṃ taṃ nirodhadhammanti yathābhūtaṃ sammappaññāya disvā nirodhadhammassa nibbidāya virāgāya nirodhāya paṭipanno hoti. Evaṃ kho, bhante, sekkho hoti.
  53. [] 『因彼食而生』,乃依菩提长老的英译;若依巴利注书,则应译为『彼因食而生』。见CDB 752, n. 91.
  54. [] 《佛光杂阿含》(第二册,595页),将相对应的巴利经文错译成:「已见真实者,有向厌、离欲、灭尽。」
  55. [] CBETA, T02, no. 99, p. 90, b28-c2;;《佛光杂阿含》(一),516-517页;《会编》(上),402页。
  56. [] S 35:153, iv 138-139: “Atthi nu kho, bhikkhave, pariyāyo yaṃ pariyāyaṃ āgamma bhikkhu aññatreva saddhāya, aññatra ruciyā, aññatra anussavā, aññatra ākāraparivitakkā, aññatra diṭṭhinijjhānakkhantiyā aññaṃ byākareyya– ‘khīṇā jāti, vusitaṃ brahmacariyaṃ, kataṃ karaṇīyaṃ, nāparaṃ itthattāyā’ti pajānāmī”ti.
  57. [] 《佛光杂阿含》对《杂阿含.351经》的注解,依巴利经文,说明了「异」、「行思惟」、「见审谛忍」的意思。
  58. [] Spk II 403: yaṃ pariyāyaṃ āgammāti yaṃ kāraṇaṃ āgamma.
  59. [] CBETA, T30, no. 1579, p. 825, c4-7: 复次由五种相,当知涅槃是内证法,谓离信故,乃至离见审察忍故,如前应知。谓现法中,于内各别内、外增上所生杂染,如实了知有及非有。
  60. [] Spk II 403: Aññatreva saddhāyāti vinā saddhāya saddhaṃ apanetvā. (排除信仰:无信仰,排除信仰)。
  61. [] CBETA, T02, no. 99, p. 90, c9-13:「诸比丘!于意云何——彼于此为有信.有欲.有闻.有行思惟.有审谛忍不?。答言:「如是。世尊!」「归于此法,如实正知所知、所见不?」答言:「如是!世尊」
  62. [] S 35:153, iv 139: api nume, bhikkhave, dhammā saddhāya vā veditabbā, ruciyā vā veditabbā, anussavena vā veditabbā, ākāraparivitakkena vā veditabbā, diṭṭhinijjhānakkhantiyā vā veditabbā”ti? “No hetaṃ, bhante”. “Nanume, bhikkhave, dhammā paññāya disvā veditabbā”ti? “Evaṃ, bhante”.
  63. [] CBETA, T02, no. 99, p. 87, b29-c5;《佛光杂阿含》(一),498页;《会编》(上),386页。
  64. [] M 149, iii 289: “Yā yathābhūtassa diṭṭhi sāssa hoti sammādiṭṭhi; yo yathābhūtassa saṅkappo svāssa hoti sammāsaṅkappo; yo yathābhūtassa vāyāmo svāssa hoti sammāvāyāmo; yā yathābhūtassa sati sāssa hoti sammāsati; yo yathābhūtassa samādhi svāssa hoti sammāsamādhi. Pubbeva kho panassa kāyakammaṃ vacīkammaṃ ājīvo suparisuddho hoti. Evamassāyaṃ ariyo aṭṭhaṅgiko maggo bhāvanāpāripūriṃ gacchati. “Tassa evaṃ imaṃ ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ bhāvayato cattāropi satipaṭṭhānā bhāvanāpāripūriṃ gacchanti, cattāropi sammappadhānā bhāvanāpāripūriṃ gacchanti, cattāropi iddhipādā bhāvanāpāripūriṃ gacchanti, pañcapi indriyāni bhāvanāpāripūriṃ gacchanti, pañcapi balāni bhāvanāpāripūriṃ gacchanti, sattapi bojjhaṅgā bhāvanāpāripūriṃ gacchanti.
  65. [] CBETA, T02, no. 99, p. 90, a8-14:《佛光杂阿含》(一),513页;《会编》(上),400页。
  66. [] S 35: 95, iv 72-73: “Taṃ kiṃ maññasi, mālukyaputta, ye te cakkhuviññeyyā rūpā adiṭṭhā adiṭṭhapubbā, na ca passasi, na ca te hoti passeyyanti, atthi te tattha chando vā rāgo vā pemaṃ vā”ti? “No hetaṃ, bhante”. “Ye te sotaviññeyyā saddā … ghānaviññeyyā gandhā … jivhāviññeyyā rasā … kāyaviññeyyā phoṭṭhabbā … manoviññeyyā dhammā …. “Ettha ca te, mālukyaputta, diṭṭhasutamutaviññātabbesu dhammesu diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati, sute sutamattaṃ bhavissati, mute mutamattaṃ bhavissati, viññāte viññātamattaṃ bhavissati. Yato kho te, mālukyaputta, diṭṭhasutamutaviññātabbesu dhammesu diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati, sute sutamattaṃ bhavissati mute mutamattaṃ bhavissati, viññāte viññātamattaṃ bhavissati…
  67. [] CDB 1410, n.75.
  68. [] 依PED的解释,「觉」(muta),或译成「受」,在巴利传统中,指「鼻嗅、舌尝、身触」。
  69. [] CBETA, T02, no. 99, p. 18, b21-22;《佛光杂阿含》(一),116页;《会编》(上),113页。
  70. [] S 22:103, iii 158: Katamo ca, bhikkhave, sakkāyasamudayanto? Yāyaṃ taṇhā ponobhavikā nandirāgasahagatā tatratatrābhinandinī, seyyathidaṃ– kāmataṇhā, bhavataṇhā, vibhavataṇhā.

巴利注释文献里的干观者

巴利注释文献里的干观者[1]*

澳洲昆士兰大学.历史哲学宗教古典文献学院博士候选人温宗堃

【摘要】

本文探讨巴利注释文献里,关于「干观者」的三个问题:(1)干观者的定义;(2)其修行方法;(3)三藏圣典中,哪些资料被注释文献视为与干观者有关。研究发现,(1)即使得似相、近行定,禅修者若未得禅那,便修习内观,即名为干观者。(2)干观者初修内观时,多偏重观察色法,即从「四界分别」着手。相对于得禅那者,干观者未具禅那成就,若初修内观感到疲累时,没有现法乐住的禅那可作休息处;再者,干观者能够观察的所缘,也只限于欲界的名、色法。(3)《尼柯耶》有不少的经文被注释文献认为是在描述「干观者」,然而有被明确揭示其名字的「干观者」,似乎只有两位而已。

【关键字】:干观者、内观、巴利注释文献、上座部佛教、佛教禅修。

 

§ 1. 前言

二十世纪初期,内观修行的风气逐渐在缅甸兴起,此风气由出家众引领,并前所未有地积极鼓励在家众追求出世的解脱。这股内观修行之风不仅在缅甸茁壮,二十世纪中叶也影响了其他东南亚的上座部佛教国家,最后,更吸引全球各地的佛教徒投入内观修行的行列,成为跨洲际、跨文化的现象。

总地来说,各个佛教传统都包含「教」、「行」、「证」三个重要面向——「教」即教理,是佛弟子实践修行的理论依据;「行」便是实践、修行;若依教奉行,则功不唐捐,当有所「证」。如是,「教」、「行」、「证」三者环环相扣,成为佛教思想的核心部分。二十世纪初于缅甸兴起的这股内观修行风气,也有明确的教理思想作为「修行」背后的理论依据,令人得以依教奉行,此教理就是巴利佛教所谓的「干观者」(sukkhavipassaka)。

「干观者」一词,仅出现在巴利注释文献,而不见于巴利三藏圣典,它常与「止乘者」相对而出现。在缅甸,干观者的修行方法已因雷迪尊者(Ledi Sayadaw, 1846-1923)与马哈希尊者(Mahasi Sayadaw, 1904 -1982)的缅文及巴利文著作而广为人知。就笔者所知,中、日、英的学术著作,至今仍未曾有专文对巴利注释文献里的「干观者」做进一步的探讨。[2]拙文拟藉由缅甸第六次结集光盘(Chaṭṭhasaṅgāyana CD-ROM (CSCD))的搜寻功能,寻找巴利三藏的注(aṭṭhakathā)、疏(ṭīkā)里的「干观者」,以及其同义词「观乘者」、「纯观乘者」等三个语词的相关文献资料,进行法义上的解析,探讨关于「干观者」的教理,并厘清相关问题。

首先,巴利注释文献里,以详述修行方法著称的重要著作《清净道论》,虽曾提及「干观者」与「止乘者」的名称,然对二者的义涵却未做界定,乃至对此二类人的修行方法之差异处,未有任何着墨。是否在其它注、疏文献中,会提供更多关于干观者之定义与修行方法的资料,便是值得探究的问题。

除了上述「定义」、「修行方法」等二个问题之外,由于「干观者」一词是巴利注释文献才有的术语,它未曾出现于巴利三藏,因此二十世纪的巴利学界对于「干观者是否有巴利三藏典据」的问题,甚至曾出现一番往返诤论[3],就此而言,传统以来巴利注释家对于「巴利圣典中,谁可称为干观者?哪些经文是为干观者而说?」的理解为何,则为第三个问题。

拙文中引用的部分巴利注、疏文献没有中、英、日译可资参考,笔者在此不揣浅陋,尝试迻译,疏陋之处尚请批评、指正。

§ 2. 干观者的语义

在探讨干观者的修行方法之前,此下拟先说明干观者的字面语义,以及注、疏文献对干观者所作的定义。

  § 2.1. 字面义

「干观者」的巴利文是sukkhavipassaka,拆解为sukkha + vipassa + ka:

  1.   sukkha,为「干燥的」之义。[4]
  2.   vipassa,源自动词vi-passati,接头词“vi”在此可表:1.「展开」义,转借为「多种」、「详细地」等含义(如vi-bhajati意指「分别」、「厘清」);或者,2.只是强化语气的意思(如vi-chindati意指「切断」)。[5]其次,动词passati乃源自字根√pas,有「见」、「看」等含义[6],故vipassati有「详细地看」、「以种种方式看」或「观察」等义;vipassa则为vipassati的一种名词型态。
  3.   如此,sukkha-vipassa为一持业释复合词,意为「干燥的观」、「干观」。
  4.   接尾词ka,在此表示「作…者」或「拥有…者」之意[7]。因此,Sukkha-vipassa-ka的义涵,便是「拥有干观的人」、「作干观者」,或简译作「干观者」。

  § 2.2. 干观者的同义词

在巴利注释文献中,「干观者」 另有两个同义词,即:「观乘者」与「纯观乘者」。

․「观乘者」:巴利文为vipassanāyānika,拆字作vipassanā-yāna-ika:

  1.   vipassanā为接头词vi加字根√pas,再加接尾词anā,构成阴性名词,意为「详细地看」、「多样地看」,古译作「观」或音译为「毗婆舍那」等。
  2.   yāna由字根√yā(行、去)[8]加接尾词ana构成,意为「车乘」(交通工具)。[9]
  3.   vipassanā-yāna为持业释复合词,意为「内观车乘」、「观乘」。
  4.   ika属于taddhita接尾词的一种,其有十六种用法、语义,[10]此处ika的意思可解为「拥有…的人」、「制作…的人」、「依…而行的人」。
  5.   如此,vipassanāyānika意为「拥有观乘的人」(以内观作为车乘的人)、「制作观乘的人」或「依观乘而行的人」,简译作「观乘者」。

․「纯观乘者」,巴利文为suddhavipassanāyānika,拆字作suddha-vipassanā-yāna-ika:

  1.   suddha在此意为「纯粹的」、「不混杂的」,其与vipassanā合成持业释复合词,suddha-vipassanā意作「纯粹的内观」、「纯观」。
  2.   如此,suddhavipassanāyānika意为「拥有纯观车乘的人」(以纯粹的内观作为车乘的人)、「制作纯观乘的人」或「依纯观乘而行的人」,简译作「纯观乘者」。

「干观者」、「观乘者」与「纯观乘者」三个同义词,都曾出现于觉音(Buddhaghosa)[11]的著作。三者中最常被注释家使用的,为「干观者」,且其次数远胜过余二者;其次是「观乘者」;至于「纯观乘者」则仅出现于三处,为数最少,即:觉音的《清净道论》(一处Vism 588)与法护(Dhammapāla)[12]的《清净道论大疏钞》(两处Vim-mhṭ II 351, 474)。

  § 2.3. 止(奢摩他)与观(毗婆舍那)

在进一步探讨「干观者」的义涵前,应先厘清作为术语的「观」以及常与它相对而论的「止」(samatha)之含义。「观」(vipassanā),或中译作「内观」、「毗婆舍那」,字面义虽有「详细地看」、「以种种方式看」之意,但在巴利圣典与注释中,它作为一佛教术语,有更深层的宗教实践义涵。《无碍解道》如此定义「观」:

「观是随观无常的意思,观是随观苦的意思,观是随观无我的意思。」[13]

这个定义为后来的巴利注疏所沿用,如法护的《清净道论大疏钞》说:

「观察诸法的无常等种种行相,故为『观』,慧有此名。」[14]

《清净道论大疏钞》更说:

:应知为〔无常、苦、无我〕三种随观,非仅是无常随观。因为〔四圣〕谛的现观非仅依靠『无常之见』而生起。」 [15]

如是,「观」(vipassanā)作为一个佛教术语,通常指「观察有为法——五蕴名色等法——的三共相:无常、苦无、我」。

在三藏乃至注释文献中,「观」常与「止」相对而出现。于此,需先就「止」的义涵作说明,以便进行后续的讨论。

「止」(samatha)一词,或音译作「奢摩他」源自字根√sam,意为「止」、「平息」。巴利注释家曾指出「止」有三种用法:一、乃与「观」相对的「止」;二、指出世间的「涅槃」;三、为「止诤」的「止」。[16]与此处讨论相关的用法,是其中的第一种,即:与「观」相对的「止」,就此,巴利注释传统在不同的语义脉络中,给予此种「与观相对的止」不同的解释[17],较狭义的定义为「八等至」(四禅那、四无色定)等世间安止定,如觉音的《中部注》所言:

奢摩他,即〔可〕作为内观基础的八等至。」[18]

大名的《无碍解道注》[19]与乌波斯那的《大义释注》[20],亦曾作此解:

「此中,八等至里的心一境性名为『心的奢摩他』。」[21]

因此,色界初禅乃至无色界的「非想非非想处定」,皆是「奢摩他」。若欲证此八等至,须修习「奢摩他业处」[22],如出入息念、遍处等。

此外,《清净道论大疏钞》与《无碍解道注》,也就奢摩他的功能面来阐述其含义:

「平息欲贪等敌对法,故为奢摩他。」[23]

「平息、毁坏欲贪等敌对法,故为奢摩他。定有此名。」[24]

循此功能面的定义,被包含在「心清净」[25]里、依奢摩他业处所证得的欲界「近行定」[26],因为能镇伏欲贪等五盖[27],故也应可称为「奢摩他」。如此,就世间定的分类来看,狭义而言,「奢摩他」只指「四禅八定」等色界、无色界的安止定,但广义的定义则可包括依「奢摩他」业处所修得的近行定。

  § 2. 4. 为何「观」是「干的」、「纯的」?

如上述所论,「观」为一种智慧、照见,那么,何以「干观者」、「纯观乘者」的「观」,被说为是「干燥的」、「纯粹的」?上座部最重要的注释家觉音尊者虽常使用「干观者」一词,但就笔者所见,觉音在其注书中未曾对于「干观者」(或观乘者、纯观乘者)做明确的定义,更未说明「干观者」所依以修习内观的定力是什么。这个现象或有可能乃是觉音认为,「干观」或「干观者」的语词本身已明白显示出其义涵而不须多加解释。

在诸注释家中,最早说明「干观」之所以是「干的」或「纯的」原因何在的人,乃是较觉音稍晚的法护。法护尊者说:

「他的观没有奢摩他修行的润滑,所以是干燥的、粗糙的或不滑顺的,因此他是干观者。」(《长部古疏》)[28]

「止乘者依奢摩他门而修观;然而,观乘者不依靠奢摩他〔而修观〕,因此〔注书阿闍黎〕说纯观乘者,意思是『以不与奢摩他修行混杂的内观作为车乘的人』。」(《清净道论大疏钞》)[29]

从这个引文来看,「观」之所以为「干的」(或「纯的」)是因为「观」「没有奢摩他修行的润滑(或混杂)」、「不依靠奢摩他」。此处,奢摩他修行(samatha-bhāvanā),可以解作依主释复合词(前语为所有格)、或持业释复合词,无论是何者,因「奢摩他」之义通常指修奢摩他业处所证得的「八等至」或「近行定」,所以,「奢摩他修行」乃指「八等至的修行」或「近行定的修行」。

综合以上所述可以得知,「未得奢摩他修行润滑」或「未与奢摩他修行相混杂」——也就是所谓「纯观」、「干观」——的定义,由狭义至广义,可以指:

1. 完全未曾修习任何奢摩他业处,纯粹修习内观;

2. 虽曾修习奢摩他业处,但未得近行定,便修内观;

3. 修习奢摩他业处而得近行定,但仍未得禅那,便修内观。[30]

此中的第一、二种,可称为干观或纯观,这是毫无疑问的;然第三种能否得干观者之名,则有待进一步说明,因为法护曾在《清净道论大疏钞》中,将「得近行定而后修观的人」说为「止乘者」:

「奢摩他即车乘故是『止乘』,若人有此〔止乘〕则为止乘者。立住于禅那或禅那的近行(jhānūpacāre)之后而修习内观的人,有此名称」[31]

再者,法护在《长老偈注》中,更是明确地指出「干观者」所依的定仅是「剎那定」。[32]

「再者,凡仅立住于剎那定之后便确立内观而证得最上道者,因为在最初乃至整个过程中,于内观里未结合定所生的禅支,所以他们的观是干燥的。因此,他们名为『干观者』。」[33]

就此引文来看,似乎表示法护以为干观者未得近行定。然而,法护于《清净道论大疏钞》中,却似乎又支持上述第三种最宽松的定义,他说:

「未得禅那的纯观乘者,即是干观者。因为他的观没有禅那润滑,所以是干燥的、粗糙的。因此,他被称为『干观者』。」[34]

在这里,「禅那的润滑与否」成为「观」是否为「干燥」的判准。同样地,十二世纪的舍利弗也曾以禅那的证得与否,作为「干观」的判准:

「于前分(世间道)时,立住在“无禅那润滑故为纯粹的”内观,而后证得最上果的人,名为干观者。」[35]

如是,上述关于「未得奢摩他修行润滑」或「未与奢摩他修行混杂」的第三种义涵——「依奢摩他业处修行得近行定,但未得禅那便修内观」——似乎是干观者最宽松的定义,也为法护与舍利弗所接受。[36]

此外,十三至十四世纪的悉达多长老(Siddhattha),曾整理广大博深的注释文献,而撰写了《真髓辑录》(Sārasaṅgaha)。该书论及「心清净」时,说到:「所谓心清净,就止乘者而言,是八等至与近行定;就观乘者而言,只是近行定而已,或若无近行定时,则是剎那定。」[37]据此可得知,悉达多长老视「剎那定」和「近行定」为不同的二类定,认为:某些干观者因「近行定」而圆满「心清净」,某些干观者则无「近行定」,而只依「剎那定」圆满「心清净」。就笔者所见,这是巴利注释文献中,最早明确指出「剎那定」亦属「心清净」的文段。[38]

近代缅甸雷迪尊者(Ledi Sayadaw, 1846-1923)也曾以「禅那的有无」作为「纯观」的判准:「他们的观乘是纯的,所以他们名为纯观乘者。『纯的』:未与『奢摩他禅那』相混杂的」[39]。另外,缅甸乌巴庆老师(U Ba Kin, 1899-1971)的修法[40],教导行者修习出入息念至似相现前,在证得近行定后方修内观,且他仍然称此法的修行者为干观者。就此看来,若人依奢摩他业处得近行定,在得禅那前,便修习内观,也可称作「干观者」。[41]

  § 3. 干观者的修行方法

  § 3.1. 两类修行方法

虽然巴利注疏文献明示,「观」之所以为「干燥的」的原因乃是「未得禅那或奢摩他润滑」,但是「未得禅那或奢摩他润滑者的干燥的内观」与「得禅那、奢摩他润滑者的内观」究竟有何实质上的差异或利弊?此论题,乃本节中欲探讨的主题。在本节中,笔者将藉由探究干观者的修行方式,以进一步厘清此问题。

觉音在《小诵注》中,曾将阿罗汉或无学宝判分为两类:干观者与止乘者。[42]此关于阿罗汉的分类,乃是依阿罗汉的修行方法所做的区别。如前文所述,觉音在以详述各类修行方法为宗旨的《清净道论》中,虽曾列出二类修行者的名称,却没有进一步说明它们的义涵或修法之别。[43]明确区别出两类修行方法的,是觉音的《中部注》:

修行方法:有人修习以止为先的观,有人修习以观为先的止。怎么说呢?在此,有人先得近行定或安止定,这是止;他观它以及与它相应的法为无常等,这是观。如是,止先、观后,因此说『他修习以止为先的观』。当他修习以止为先的观时,道生起。他实践、修习、多作彼道。当他实践、修习、多作彼道时,诸结被断除,随眠灭尽。他如此地修习以止为先的观。

再者,有人于此尚未得前述的止,便观五取蕴为无常等,这是观。圆满观故,他的心一境性以“在那里生起的”诸法中的『舍离』为所缘而生起。如是,观先、止后,因此说『修习以观为先的止』。当他修习以观为先的止时,道生起。他实践、修习、多作彼道。当他实践、修习、多作彼道时,诸结被断除,随眠灭尽。他如此地修习以观为先的止。应如是地了解此处的修行方法。」[44]

觉音在此虽然没有提到「止乘者」与「观乘者」的名称,但是,第二类人未得「前述的止」,即未得「近行定或安止定」[45]而直接观察「色、受、想、行、识」五蕴的自相、共相,这符合§ 2.4.里前二种「干观者」的含意。[46]

针对觉音于《中部注》所说的修行方法,法护的《中部疏》提供进一步的解说:

修行方法:止观双运而行的修行方式。实际上,这是圣道剎那时的修行方式。但它〔指圣道〕的前分里的修行方式,就有些人而言,是以止为先;就有些人而言,是以观为先。为说明这方式而说『有人』等。其中的第一种〔修行方式〕乃就『止乘者』而说,第二种乃就『观乘者』而说,因此〔觉音尊者〕说『在此,有人』等等。『』:意思是奢摩他、定,或禅那法。『与它相应的』:与定相应的或与禅那相应的诸〔名色〕法。关于这个方式,〔有人〕说:「止乘者常常藉由「非色」〔即名法〕门,特别是藉由禅那门,而修持内观。『〔他〕修习观时』:当〔他〕修习行道智见清净,增长所证得的『稚嫩内观』时。『道生起』:前分的世间道生起。以厌离随观智而『实践』。[47]以欲解脱智而『修习』。以审察随观智而『多作』。或者,以怖畏智而『实践』,以至出起观而『多作』。沿着〔圣〕道时,『诸结被断除,随眠灭尽』。

尚未得〔前述的〕』:用eva排除近行定,而非〔排除〕剎那定,因为若无剎那定则内观不生起。『圆满观故』:内观圆满而到达『至出起观』故。『在那里生起的』:在圣道剎那时生起的正见等诸法(dhammānaṃ)。此属格有“niddhāraṇa”的意思[48]。『舍离〔为〕所缘』:以舍为所缘,『舍离、舍、舍遣』和『终止』意思相同,指涅槃,因此,意思是以涅槃作所缘。以『心一境性』说道正定。」[49]

觉音与法护的注解,明确地指出干观者的修行方法,为「在未得近行定、安止定之前,便开始修习内观――观察五取蕴」。这个叙述表示「干观者」可以不修奢摩他业处,尝试直接观察任何一种蕴的实相,修习内观业处。就此来看,觉音尊者与法护尊者在这里所说的修行方法,包含§ 2.4.节里三种方法中的前二种,而未包含第三种(得奢摩他近行定后方修内观)。近代缅甸马哈希尊者(Mahasi Sayadaw, 1904-1982)所教导的纯观方法,其实即符应了觉音《中部注》与法护《中部疏》中的见解,亦即,未得禅那乃至近行定即着手修习内观。

  § 3.2. 干观者与四界分别

在上一节(§ 3.1.),所引法护《中部疏》文中提到,「止乘者」多从「名法」入手开始修观,亦即,多从奢摩他所证得的禅那之禅支着手修观。[50]相对于此,注释传统似乎认为,「干观者」多依四界分别观(或称界作意、界业处),从观察四界(或说为四大种),开始修习内观。

《增支部》第二集第37经曾提及「具内结比丘」与「具外结比丘」,[51]其中,具内结比丘,具足戒、守护波罗提木叉律仪,具足正行与行处[52],对微细罪感到怖畏,学习学处,身坏命终后、生于某天界,[53]于天界命终后又返回(āgāmī),还于现状 (āgantā itthattaṃ,意即投生为人)[54]。再者,具外结比丘,同样具足戒…学习学处,但他具足「某种寂静的心解脱」,生于某天界[55],不再还来此现状。

觉音的《增支部注》指出,此处的「具内结的比丘」乃指修习界业处(四界分别)的干观者。

「〔世尊〕藉由这个部分〔即具内结比丘的部分〕来述说,作为干观者的、修习界业处的比丘〔所证〕的前二道、果。」[56]

舍利弗的《增支部疏》进一步解释:

「『干观者』常常藉由四界分别门执持业处,所以〔觉音阿闍黎〕说:『作为干观者的、修界业处的比丘』。」[57]

舍利弗说,因为干观者常修「界业处」,所以觉音用「干观者」来修饰「修界业处的比丘」。

再者,法护的《中部疏》,对于《中部注》注解《萨遮迦大经》的解说,作了进一步的阐述,而提到「初学的干观者」与四界分别之间的关系。在《萨遮迦大经》中,佛陀为萨遮迦解释「修身」(kāyabhāvanā)与「修心」(cittabhāvanā)在佛法中的真正意思:凡夫感到乐受时,贪着乐受;乐受灭去后、苦受生起时,则又感到忧愁、悲伤、捶胸而泣。因为未修身,所以生起的乐受侵害他的心;因为未修心,所以生起的苦受也侵害他的心。相对于此,多闻的圣弟子,因为修身也修心,所以不贪求乐受,也不为苦受所侵害。

觉音《中部注》解释此经中的「修身」与「修心」时说:

「此中,『修身』是内观,『修心』是定。内观是乐的对敌、苦的邻近者。定是苦的对敌、乐的邻近者。怎么说?坐修内观时,随着时间过去,〔身体〕各处像有火生起一样,汗从腋下渗出,好像热气从头冒出,所以心受恼害、烦恼、挣扎。如此,内观是乐的对敌、苦的邻近者。再者,当身苦或心苦生起时,就入定而镇伏苦的人而言,在定中时,苦远离,乐到来。如是,定是苦的对敌、乐的邻近者。」[58]

觉音在这里的解说并没有特别提到「干观者」,但是,法护在《中部疏》进一步说明「内观是乐的对敌」的含意时,便提到干观者:

「『内观是乐的对敌』:初学的干观者,在辨别大种等之时,阻止心往外跑,将念集中在业处上,这时,他不感到身乐;就好像在拥挤牛栏中的牛群受压迫、烦恼一样,他的身体会生起以内观为近因的身苦,所以〔注书阿闍黎〕说『苦的邻近者』。」[59]

法护在此进一步说明并非所有的内观皆是「乐的对敌」,只有初学的干观者的内观是「乐的对敌」。无论如何,法护提到初学的干观者辨别四大种,暗示了干观者在初学时,以「四界分别」为内观修行的入手处。

乌波斯那的《小义释注》中曾就辟支佛证悟的过程作说明,于名色辨别的阶段,区别止乘者与干观者两种不同的方法时,也提到干观者以「界分别观」入手辨别名、色:

「在此,我将说示『略述此辟支佛的内观』之方式。想要把握名色的独觉菩萨进入色、无色八等至的任一禅那,出定后辨别寻等禅支以及与它相应的触等〔心所〕法的相、味、现起、足处,他分别〔那些法而了知〕:『这一切,倾向所缘故以倾向为义,因此是名。』之后,寻找它的缘,观见『它依于心所依处而生』。再者,他观见『作为依处之缘的大种』与『所造色』,他把握〔那些法而了知〕:『这一切被破坏故是色。』再者,他如是简略地分别名色:『名以倾向为相,色以被破坏为相。』这是就止乘者而说。观乘者藉由四界分别,辨别大种和所造色,观见〔它们而了知〕:『这一切是色,因被破坏故。』之后,依眼等而生起的非色法〔即名法〕向如是辨别色法的干观者显现。然后,他以倾向之相总括一切非色而观见『这是名』。他辨别〔一切〕:『这是名,那是色』。如此分别后,他观见:『除了名色之外,并没有众生、人、天或梵天』。」[60]

觉音的《清净道论》在描述「见清净」时,说到纯观乘者与止乘者皆可依「四界分别观」辨别名、色,此文段是以并列观乘者与止乘者二者的形式来描述,未就「纯观乘者」与「四界分别观」之间的特殊关系作明确的说明,[61]尽管如此,从上述的引文来看,实已清晰显示出注释家如法护、乌波斯那和舍利弗等人,咸认为干观者常以「四界分别」为初修内观时的方法。

事实上,注释家视「四界分别」为「干观者」初修内观的入手处,应是可想而之的,其理由可归纳如下:《清净道论大疏钞》说到,有人因厌离心强,为了迅速离轮回苦,不愿修习安止定:「因为〔得人身且能闻佛法的〕机会难得之故,厌离心强的人,安止定也不要证,他立住在近行定而已,便为内观而作业,心想:『我要快快地超越轮回之苦。』」[62]而在《清净道论》的四十种业处之中,四界分别(或称界作意、界业处)又是唯一纯粹的内观业处(vipassanākammaṭṭhāna)[63]。「干观者」为了快速从轮回之苦解脱,不深入奢摩他修行(最多藉由奢摩他修行修得「近行定」),因而以属于内观业处的「四界分别」做为初学时修定与修观的方法,这是极为合理的。再者,在内观的所缘,即名、色二法之中,名法较色法来得微细,初学者不易观察[64],而「四界分别」的修法以相对而言较为粗显的色法为所缘。如此,干观者在初修内观时修习「四界分别」,应是极为明智的选择。

  § 3.3. 无禅那的影响

  § 3.3.1. 初学时感到疲累而无休息处

在之前的引文中,觉音尊者提到坐修内观时,时间一久,会出现身苦,而色、无色界定则可为行者带来乐受。从这里我们可推知,「干观者」纯粹修行内观,没有禅那水的滋润,可能在修行过程中较「止乘者」辛苦。注释书的资料肯定了这个推论。觉音在《中部注》说到:

「〔他〕在此为什么问「又,大德啊!什么是圣解脱」?以等至为足处后,修习内观,证得阿罗汉的比丘,就像依靠船或竹筏渡过大河而达到彼岸一样,不会感到疲累。但是,干观者观察杂多行后证阿罗汉,就像用手的力气〔游〕渡河流,到达彼岸一样,会感到疲累。所以,他问:『我问干观者的阿罗汉性』。」[65]

于此,注释书虽没有说明,为何只有干观者感到疲累。[66]然而,让干观者疲累的原因,应就是「久修内观感到疲累,而没有禅那滋润」的缘故。此外,觉音在《中部注》的另一处也曾指出,修习内观而感疲累时,色、无色界定可作为养精蓄锐的休息处所:

「至此,指菩萨依靠等至而修内观的期间。因为定与内观尚稚弱的人修内观久坐时,身体会疲累,〔体〕内像有火生起一样,汗从腋下渗出,好像热气从头冒出,心受恼害、烦恼、挣扎。但是,他进入等至,调伏心、令心柔软、得休息后再修内观。当他再次久坐〔内观〕,若还是同样的情形(疲累),便再次进入等至,如之前那样(调伏心、令心柔软、得休息后再修内观)。的确,等至对内观有许多的帮助。

如同堡垒对士兵有许多帮助,他依靠它进入战场,在战场上和象、马、士兵一起作战,当武器用尽,或要进食等等之时,他回到堡垒拿武器、休息、进食、喝水、再次做好武装,之后他再次进入战场。在战场作战后,若为大、小便所迫或因其他应做之事,他便再次回到堡垒。在那里缓解后,再次进入战场。同样地,等至之于内观,就如堡垒之于士兵一样有许多帮助。」[67]

法护注解说:

「『依靠等至』的意思是入等至后出定。奢摩他与内观的修行稚弱故〔他〕未得殊胜成就,所以在修行的前、〔中〕后,身体会疲累。」[68]

止乘者以色、无色界定为修习内观的定学基础,初修内观而久坐时,因内观尚未成熟,所以身体会疲累,此时他可进入称为「现法乐住」的色、无色定,让心柔软,稍作休息,之后再出定修习内观。相对于此,初学的干观者,久坐修习内观而生起身苦时,因为没有证得任何等至(乃至近行定),他无法藉由入定而获到休息,必须一直在内观的战场上奋力作战。[69]这应就是觉音说止乘者不感疲累,而干观者疲累的原因。

  § 3.3.2. 所观的名色范围较小

没有证得色界禅那,除了让干观者的修行较止乘者辛苦之外,似乎也影响干观者的内观范围。如法护于《中部疏》所述及的,在诸多圣者之中,干观者能够观察的所缘范围受到相当的限制:

「关于『声闻的内观地』,在干观者、得世间神通的普通声闻、〔大声闻、〕上首声闻、辟支佛、正等觉这六种人之中,干观者在修内观之时,由于没有依禅那、依神通所得的慧与善巧,不能随心所欲地内观诸法,就像盲人不能随心所欲地进入〔想要到的〕地方一样。他们只对所能掌握的〔名、色〕法修习内观。」[70]

此中「内观地」,如同「慧地」,表示内观者所观察的范围。由于没有证得禅那乃至神通,干观者能够观察的范围有限,不能随心所欲地观察自己想要观察的名、色法。得禅那的神通的普通声闻则能够「作比干观者更广大的内观」[71]。而上首声闻、辟支佛、正等觉佛陀的内观范围,则又依次更加广大。由于内观范围的广狭不同,圣者的内观智慧也就有所差别,法护如此描述不同类圣者的「内观行」:

「又,在这些人之中,干观者的内观行好比萤火之光,得神通的普通声闻的内观行好比油灯之光,大声闻的内观行好比火炬之光,上首声闻的内观行好比晨星之光,辟支佛的内观行好比明月之光,正等觉的内观行,好比为千光所庄严的秋季日轮。同样地,干观者的内观行如盲人依杖端而行;得世间神通的普通声闻的〔内观行〕,如行于独木桥;大声闻的〔内观行〕如行于人行桥;上首声闻的〔内观行〕如行于车行桥;辟支佛的〔内观行〕如行于人行大道;正等觉的〔内观行〕如行于车行大道。」[72]

干观者的「内观行」被描述成「萤火之光」、「如盲人依杖端而行」,显示其内观智慧相对于其他止乘者而言是受到限制的。注疏文献未说明干观者所能观的范围(「内观地」)究竟如何受限,然而可以推知,由于干观者未得色、无色界禅那,自然不能在自己身心相续里生起属于色界、无色界的非色法,因此也就无法观察属于色界、无色界的名法四蕴。他的身心平时只能生起欲界的名、色法,所以能够作为其内观所缘的,就只有属于欲界的五取蕴。

虽然说,干观者没有获得禅那,因此在初期的内观修行上较为辛苦,所能观察的名、色法的范围也受到限制。然而,干观阿罗汉的解脱毕竟和得三明、六通等止乘者的解脱没有差别,二者所证的道、果与所断的烦恼仍然相同;作为止乘者的阿罗汉与作为干观者的阿罗汉同样不受后有,如《中部疏》说:「干观者、三明、六通〔阿罗汉〕的解脱并无差别」。[73]当然,干观者成为阿罗汉后,也可修习奢摩他业处,以便证得禅那。[74]

  § 3.4. 干观者与四念处

二十世纪部分上座部的学者视「四念处」的经典为「干观者」修行方法的经证,但这观点遭到其他学者的质疑。以巴利注、疏而言,关连到「四念处」的注释文献皆未直接地论及「干观者」的理论。觉音只在一处,提到四念处与「干观者」的关系:

「再者,为何世尊说恰好四念处,不多不少?乃为了被调伏者的利益之故。关于贪行、见行、止乘者、观乘者中,〔各〕有利根或钝根的被调伏者——

钝根贪行者的清净道是“较粗的”身随观念处;

利根贪行者的清净道是“微细的”受随观念处;

钝根见行者的清净道是“无极多种类的”心随观念处;

利根见行者的清净道是“有极多种类的”法随观念处;

钝根止乘者的清净道是“可借以轻易证得『相』的”第一个念处〔,即身念处〕;

利根止乘者,因为不一直住在较粗的所缘,他的清净道是第二个〔念处,即受念处〕;

钝根观乘者的清净道是“无极多所缘的”第三个〔念处,即心念处〕;

利根观乘者的清净道是“有极多所缘的”第四个〔念处,即法念处〕。

因此,〔世尊〕说恰好四念处,不多不少。」[75]

注释书的解释其实并不充足,因此,此处有关或利、或钝的四种人,与四念处的配对,多少令人无法理解。就文义来看,此段或许是在说明,钝根贪行者…等各类性行人,有其初修时的适当入手处。但这亦有难解之处,譬如,就注书对四念处所含括的二十一种修法的说明来看,在「身念处」中,(1)「出入息念」[76]、(2-10)「九冢观」是止业处[77];(11)「不净观」(观三十二身分)可作「止业处」或「观业处」[78];(12)「四明觉」、(13)「四威仪」、(14)「四界分别」是纯粹的「观业处」[79]。(15)「受念处」与(16)「心念处」亦是纯粹的观业处[80]。法念处里,(17)「观五取蕴」、(18)「观五盖」、(19)「观十二处」、(20)「观七觉支」皆为观业处所摄[81],(21)「观四谛」亦属含摄在属世间内观的修行。[82]那么,何以「身念处」里的「观业处」以及作为观业处的受念处,不成为干观者的清净道?又何以利慧的止乘者和作为观业处的受念处配对?对于这些问题,注书在此并未说明。法护《中部疏》针对此处「观乘者」的部分,也没有多做注解。[83]就笔者所知,当代缅甸禅师也未曾引用这里的配对作为干观者修行方法的指南。

如此,虽然注释文献未对四念处与「干观者」的修行之间的关系多作说明,但从干观者的定义来看,「干观者」理当可直接修习四念处里属于观业处的任一部分,就广义的干观者而言,他也可以修习四念处里的止业处,在修得近行定之后转修内观。

 

§ 4. 巴利圣典中谁是干观者

如前所述,「干观者」一词不见于巴利三藏圣典。巴利注释家本身也很清楚这一点。如法护在《长老偈注》中就说:「〔干观者〕这个分类是思惟声闻的共通性而说的。干观者〔一词〕并未出现在巴利〔三藏〕中。」[84]虽然如此,巴利注释家包含觉音在内,毕竟还是认为,即使《尼柯耶》里未明言「干观者」一词,然确有干观圣者乃至干观阿罗汉。如此,巴利三藏圣典中哪些人被视作干观者、哪些教说是针对干观者而说,便是值得重视的问题。再者,若藉由了解注释家对三藏圣典的解读,或能有助于厘清何以巴利注释家会认为「干观者的理论早存在于三藏圣典之中」。此节,即拟解析被注释家视为指涉干观者的三藏圣典与相关注书文献。[85]

  § 4.1. 慧解脱与干观者

巴利圣典常相提并论两类阿罗汉:「俱解脱」与「慧解脱」。觉音的注书常提到这里的「慧解脱」阿罗汉共有五种:1.干观者,2-4.得色界初禅、二禅、三禅或四禅后方证漏尽的阿罗汉。

譬如,《中部》70经,列出七种圣者的名称:「俱解脱、慧解脱、身证、见至、信胜解、随法行、随信行」,并逐一予以解释。该经文说到:

「比丘们!在此,有人未触住“超越色而为无色的”寂静解脱,以慧看见之故,他的诸漏灭尽。比丘们!此人被称为慧解脱。我不对此人说:『尚有应精勤去做的事』,原因是什么?因为他已经精勤完成〔应做之事〕,他无法放逸。」[86]

再者,《人施设论》也列出相同的七种圣者,并逐一解释。但是它对于慧解脱阿罗汉的解释与《中部》的解释有点差异——《人施设论》以「未以身触八解脱」代替「未触住“超越色而为无色的”寂静解脱」:

「在此,有人未以身触八解脱;但以慧看见之故,他的诸漏灭尽。此人被称为慧解脱。」[87]

《长部》28经《净信经》[88],《增支部》[89]也列有七种人的名称,但二处都未对「慧解脱」加以解说。对于以上这四处提到的慧解脱阿罗汉的经文,觉音的注解一致地说:「以慧而解脱,为『慧解脱』。他有五种——干观者以及从四个禅那出起后证阿罗汉的四种。」[90]

另外,又如《长部》第十五经《因缘大经》说到,如实了知七识住(viññāṇaṭṭhiti)和二处(āyatana)的生起、灭去、乐味、过患、舍离,无执着而解脱的人被称为「慧解脱」。相对于此,能够自在地入住八解脱,于今生灭尽烦恼,得到心、慧解脱的人,名为「俱解脱」。[91]

《长部注》以稍微不同的语词注解此处的「慧解脱」:

「『慧解脱』藉由慧而解脱,意思是『未证八解脱而但以慧力令名身与色身不转起而解脱』。他有五种:干观者以及住于初禅等〔乃至四禅〕中的任一而证阿罗汉者。」[92]

有趣的是,对于《增支部》第4集里的一处「慧解脱」[93],觉音在《增支部注》只将它注解成「干观者」而未提其他四类得禅那的慧解脱阿罗汉:「『慧解脱』:藉由慧而解脱的干观漏尽者」[94],舍利弗《增支部疏》也同样认为此处的「慧解脱」专指「干观阿罗汉」[95]。这表示注释传统认为,有时「慧解脱」只是指涉「干观者」而已。

  § 4.2. 《增支部》里的「干观者」

就四部《尼柯耶》而言,《增支部》拥有最多被注释家视作是讨论「干观者」的经文,它们大多集中在《增支部.第四集》。

(1)《增支部》的第四集第87经,提到四种人:不动沙门、白莲沙门、红莲沙门、沙门中柔软沙门。经文如此描述白莲与红莲沙门:

「诸比丘!于此,有比丘,因漏尽而于现法自知、作证、具足无漏心解脱、慧解脱;然而,他未以身触住八解脱。诸比丘!如是补特伽罗为白莲沙门。…于此,有比丘,因漏尽而于现法自知、作证、具足无漏心解脱、慧解脱;他以身触住八解脱。诸比丘!如是补特伽罗为红莲沙门。」[96]

觉音的《增支部注》注解此「白莲沙门」、「红莲沙门」说:

「『白莲沙门』是类似白莲花的沙门。白莲花是具有少于一百片叶子的莲花。〔世尊〕藉此说示『干观漏尽者』。因为他没有禅那与〔世间〕神通,故功德未圆满,因此他名为白莲沙门。『红莲沙门』是类似红莲花的沙门。红莲花是具足百叶的莲花。〔世尊〕以此说示『俱解脱漏尽者』。因为他拥有禅那与神通,故功德具足,因此他名为红莲沙门。」[97]

如果依据上述的《人施设论注》[98],未证八解脱但漏尽的圣者,应是指包含干观者在内的五种「慧解脱阿罗汉」,但是,觉音在此却只将此白莲沙门注解作「干观漏尽者」。

(2)与第四集87经类似的是同集的第89经,经文同样提四种沙门。其中,白莲沙门被说为是「具正见者、具正思惟者、具正语者、具正业者、具正命者、具正念者、具正定者,具正智者、具正解脱者,但未以身触住八解脱。」[99]觉音的注释同样解释此白莲沙门为「干观漏尽者」[100]

《增支部注》这两个例子皆将「未得八解脱」的阿罗汉注解为「干观者漏尽者」,未如《人施设论注》那样,允许「未得八解脱的漏尽者」有五种可能。何以《增支部注》与《人施设论注》对类似的文句有不同的注解?也许二注的作者确是不同的两个人[101],因此产生不同的意见。或者觉音只是纯粹依循古锡兰语注释书而做此解释,未多加思考。事实上,类似此类的情况——经文未明白指明干观者,但却为注书解为干观者——如下所见,在注释书中一再地出现。

(3)《增支部》第四集第10经与上述二经一样,说到四种沙门,但其定义略有不同。经文对白莲沙门的说明如下:

「比丘们!于此,有比丘于五取蕴观其生灭而住,〔了知〕『这样是色,这样是色的生起,这样是色的灭去;这样是受……这样是想……这样是行……这样是识,这样是识的生起,这样是识的灭去。』但他未以身触住八解脱。比丘们啊!如是补特伽罗是白莲沙门。」[102]

在这经里,白莲沙门观察了五取蕴的生、灭,但是他未证得八解脱。相对于此,红莲沙门也同样观五取蕴的生、灭,但是能以身触住八解脱。二者的差异与前二经一样在于「是否证得八解脱」。针对于此经文,觉音在《增支部注》说:

「在第二段〔即关于白莲沙门的文段〕中,〔世尊〕指未得禅那便修习内观,且不放逸的有学〔圣〕者。在第三段中,〔世尊〕指修习内观、不放逸、且证得八解脱的有学〔圣〕者。」[103]

注书虽然未明言白莲沙门是「干观者」,但依「未得禅那」(anuppādita-jjhāno)一词,我们得知,注书以为白莲沙门也是干观者(至少是广义的干观者),属于有学的干观者。

(4)《增支部》第四集第136经说到四种人:1.未圆满戒、定、慧的人;2.圆满戒,未圆满定、慧的人;3.圆满戒、定,未圆满慧的人;4.戒定慧皆圆满的人。同集第137经也说到四种人:1.不尊重戒、定、慧,不以它们为其主的人;2.尊重戒,只以戒为其主的人;3.尊重戒和定,以戒和定为其主的人;4.尊重戒定慧三者,以三者为其主的人。[104]单看经文,难以看出它们含有「干观者」的教义。但是,觉音的《增支部注》注解此二经时,说:

「在第六经中,第一种是世俗大众;第二种是干观预流者和干观一来者;第三是不还者,因为干观〔不还〕者也得到「虽然是剎那的、但作为往生因的」禅那,所以他也圆满定。第四是漏尽者,因为他去除戒定慧的所有对敌,所以是各方面皆圆满者。应知:在第七经的情况,也用第六经里所说的方法对人加以分别。」[105]

如是,在136和137经里的第二种人,被理解作初果干观者和二果干观者。值得注意的是,《人施设论》[106]也曾以戒、定、慧的圆满与否来区分三种人,该论里的第二和第三种人,相当于此处第136经里的第三和第四种人。但是,《人施设论》对于仅圆满戒而未圆满定、慧的人之解释与《增支部注》不同,《人施设论》说此类人是「预流」、「一来者」,它并未如《增支部注》那样限定二者是预流干观者、一来干观者。

(5)《增支部》第四集第169经提到四类人:1.「于现法中有行而般涅槃者」;2.「身坏〔死后〕有行而般涅槃者」;3.「于现法中无行而般涅槃者」;4.「身坏〔死后〕无行而般涅槃者」。经文如此描述第一种人:

「…有比丘于身随观不净而住,具食厌想,对一切世间不感欢喜,对一切行随观无常,死想已善住于其内。他依止五种有学力而住,即信力、惭力、愧力、精进力、慧力。他的五根即信根、精进根、念根、定根、慧根特胜。因五根特胜故,他是现法中有行而般涅槃者。」[107]

经文中的第二种人「身坏〔死后〕有行而般涅槃者」同样也修习不净观、食厌想、死想,并内观无常,但是,因五根疲弱(muda),所以第二种人从此世死亡后,于来世中努力(有行),方才证阿罗汉,得般涅槃。相对于这二种人,第三和第四种人都证得四个色界禅那,且和前二种人一样依止「有学五力」,但第三种人于今世般涅槃,第四种人则于来世般涅槃。

针对这个经文,觉音《增支部注》说:

「应知:在此第九经中的第一与第二种人是干观者,〔他们〕有行、有加行而令『诸行之相』现前。其中之一,因观根强故,在此世便灭尽烦恼而般涅槃,另一个因诸根弱故,不能在此世〔灭尽烦恼而般涅槃〕,而在下一个『自有』〔即自身〕里取得根本业处后,有行、有加行而令『诸行之相』现前,之后灭尽烦恼而般涅槃。第三与第四是止乘者,其中一人,无行、无加行,因诸根强故,于此世灭尽烦恼,另一个因诸根弱故,不能在此世〔般涅槃〕,在下一个自有里取根本业处后,无行、无加行而灭尽烦恼。」[108]

如是,注解将169经里的前二种人当作干观者,后二种人当作止乘者。值得注意的是,在第169经,四种人皆得般涅槃,但经文只说后二种人修得禅那,而未说前二种人也得禅那。也许就在两相对比之下,注释传统才将前二种人理解作未得禅那的「干观者」。但是,注书的解释是否就是经文的原意,或许仍有争论的余地。

(6)《增支部》第五集第200经(以及《长部》第33经),提到五种「导向出离的要素」(nissāraṇīyā dhātuyo):藉由作意1.出离2.无瞋3无害4.无色5.身灭,而能依序产生「离欲」、「离瞋」、「离害」、「离色」、「离身」[109]。对于「离身」,经文说:

「比丘啊!另外,当比丘作意身时,〔他〕的心不跃向、不欢喜、不安住、不倾向于身,但是当他作意身之灭时,他的心跃向、欢喜、安住、倾向于身之灭。他的心欢喜、已善修、已安立、已从身解脱、与身不相应。他从以身为缘而生起的诸漏、恼害与热恼解脱。他没有感知到身体。这叫作离身。」[110]

觉音在《增支部》注解前四种出离,分别是「修不净观而得的禅那」、「修慈心而得的禅那」、「修悲心而得的禅那」以及「无色禅那」。[111]对于第五种离,即「离身」,觉音说:

「在第五段里的『〔比丘〕作意身时』〔意思是〕:当掌握纯粹行而证得阿罗汉的干观者从果定出起后,〔他〕为了观察,遣使〔他的〕心面对五取蕴。『这叫作离身』:用阿罗汉道及〔阿罗汉〕果看见涅槃的比丘〔了知〕:『没有身了』,其阿罗汉果定心叫作『离身』。」[112]

觉音把第五种「离」,当作是「干观漏尽者」的阿罗汉果定心。而舍利弗的《增支部疏》也注解说,经文的前四种情形是止乘者,第五种是干观者。[113]但是,单看经文,我们似乎看不出有任何征兆足以让我们认为第五种情形与未得禅那的「干观者」有关。

  § 4.3. 《相应部》、《中部》、《长部》里的「干观者」

在《中部》和《长部》里,除了之前已引用过的经文[114]之外,没有其他的经文被注释书视为是讨论干观者的经文。在《相应部》里,有许多经文描述比丘观五蕴、或观十二处等而证道果或阿罗汉,且多未提到禅那的修习。按理说,这类的经文很有可能被注解书当作是描述「干观者」的经文,但是,以CSCD搜寻的结果,却非如此。被《相应部注》认为是在描述干观者的《相应部》经典似乎只有两部。

(1)〈因缘相应〉里的〈须深经〉谈到,一群比丘自述自己未证无色定与五种世间神通,是慧解脱者。巴利经文未直说这些比丘未证「禅那」[115],但觉音在《相应部注》里视他们为「无禅那的干观者」。[116]另外,《相应部注》也视须深尊者为干观者。经中佛陀问须深,当须深了知缘起与五蕴时,他是否得到四无色定与神通。觉音注解此段时说:

「为何用『须深啊!你』这句?为了显明无禅那的干观比丘们。在此,〔经典的〕意思是:不是只有你〔指须深〕是无禅那的干观者,这些比丘也是。」[117]

对此,《相应部疏》进一步解释说:

「『为了显明』:须深啊!就像你作为无禅那的干观者而善于观漏尽一样,那些〔慧解脱〕比丘众也是如此。」[118]

觉音的注书在注解四部《尼柯耶》时,虽多次提到干观者,但是「须深」似乎是四部《尼柯耶》里唯一一个“有名字的”干观者,除了「须深」之外,笔者在四部《尼柯耶》的注书中,没见到其他干观者的名字。

(2)《相应部》的〈一种经〉[119]提到信等五根圆满者为阿罗汉,五根渐弱,则依序有不还者(五种),一来者及预流者(三种)。三种预流者是1.一种者;2.家家者;3.极七次者。经文只提三种预流的名称,未多作解释。[120]觉音在《相应部注》中说,此处的极七次者不是历经六个欲界天后在色究竟天般涅槃的预流,也不是只投生在人间或只投生天界七次后证阿罗汉的预流,而仅是被称为「住此而间杂的干观者」(idhaṭṭhaka-vokiṇṇa-sukkhavipassaka)的预流者。[121]《相应疏》解释说:「『住此而间杂的干观者』:住于此欲界的,因投生到人界和天界而为间杂的干观者。」[122]

 

  § 4.4. 《小部》里的「干观者」

《小部》的经典里也有被注释家理解为与干观者相关的经文。

(1)《如是语》的〈随观不净经〉说到,比丘应该修习(1)不净观、(2)出入息念、(3)于一切行观无常,经文说:「比丘们!于身随观不净时,舍断对美的事物之贪随眠。于内善立出入息念时,其与恼害同一边的寻随眠不再存在。于一切行随观无常时,断除所有无明,而明生起。」[123]关于这三种修法,法护的注书说,藉由适合贪行者的不净观与适合寻行者的出入息念而说止、观业处;而最后一种修法「观一切行无常」则是在教示纯观业处(suddhavipassanākammaṭṭhāna)。[124]法护的注释书进一步说明,第三种修法是针对干观者的修行而言:

「『断除所有无明』:凡覆蔽〔四圣〕谛的自性、制造一切不幸且作为一切轮回苦之根的无明,皆为观无常者所断除。据说,此乃世尊就从无常相出起的干观漏尽者而说的。其略要的意思是,就观察三界一切行无常等而作内观者而言,以无常转起的至出起观与道连结,阿罗汉道适时生起。随观无常者,完全断除无明,他们那〔名为〕阿罗汉道的明生起。」[125]

法护将经文的「观无常」当作干观的阿那含在至出起观时藉由观无常相而证入阿罗汉道、果。这样理解从经文本身是怎么也看不出来的。注释书用「据说」(kira)一词,表示这与干观者有关的注解并不是法护尊者自己的发明,而是某个传承早有此解。

(2)另外,《经集》的注书也提到《经集》的一处经文是针对干观者而说的。

《经集》的Māgandiyasutta里的偈颂说到:「离想者无系缚,慧解脱者无痴。执取想与见的人,冲突而行于世间。」[126]同属《小部》的《义释》也记有此偈颂,并对它加以注解。针对前二句,《义释》说:

「『离想者无系缚』:修习以奢摩他为先的圣道者,他的系缚于起初便依缘[127]而被镇伏。在证得阿罗汉时,系缚、痴、盖、欲想、瞋想、害想和见想,被阿罗汉断除,根已断,如无根多罗树、灭尽、于未来不生,故说『离想者无系缚』。

慧解脱者无痴』:修习以内观为先的圣道者,他的痴于起初便依缘[128]而被镇伏,在证得阿罗汉时,痴、系缚、盖、欲想、瞋想、害想和见想,便被断除,根断,如无根多罗树、灭尽、于未来不生。故说『慧解脱者无愚痴』。」[129]

值得注意的是,《义释》将《经集》里的「慧解脱者」注解为「修习以内观为先的圣道之人」,这已隐约地暗示此处的慧解脱者是先修习内观的「干观者」。《经集注》[130]与《大义释注》进一步明确地将此处的「慧解脱者」解释成「干观者」:

「此中,『离想者』:藉由『以出离想为先的修行』而断除欲等想的人。藉此句指俱解脱的止乘者。『慧解脱者』:藉由以内观为先的修行从一切烦恼解脱者,藉此指干观者。」[131]

原本,依一般的注书解释,出自《经集》偈颂里的「慧解脱者」,应指包含干观者在内的五种阿罗汉[132]。两个注书不约而同地将此处的「慧解脱者」解释为「干观者」的原因,或许是因为《义释》出现了「修习以内观为先的圣道之人」这一句话。《大义释注》注解「离想者」与「慧解脱者」这两种人的修行方法时说到:

「『修习以奢摩他为先的圣道者』:令先行的奢摩他先行后,修习内观与圣道。意思是,先令定生起,后令内观与圣道生起。…

修习以内观为先的圣道者』:令先行的内观先行后,修习圣道。意思是,先令内观生起,之后修习与圣道相应的定。」[133]

显而易见,巴利注释文献相当一致地将三藏圣典中「以内观为先」的句子解释成指涉「干观者」的修行方法。[134]

  § 4.5. 《人施设论》里的「干观者」

巴利论藏中,唯有《人施设论》里的文句,被注释书认为是与干观者相关。巴利七部论书中,《论事》描述批判不同部派的教说,其余五部论则主要从「胜义谛」对诸法进行分析、归类,唯有《人施设论》完全从「世俗谛」对「人」进行分类。因此,这样的结果应不令人感到意外。

(1)《人施设论》于〈一人施设〉的开始,区分「时解脱者」与「非时解脱者」:

「什么人是时解脱者?在此有一种人经常、时常以身触住八解脱,以慧看见后,他的一些漏灭尽,这被称为时解脱者。什么人是非时解脱者?在此有一种人未经常、时常以身触住八解脱,以慧看见后,他的诸漏灭尽,这被称为非时解脱者。另外,所有圣者在圣解脱时也是非时解脱。」[135]

针对此文,注释书将其中的「时解脱者」理解作证得八解脱的有学圣者,而将「未经常、时常以身触住八解脱」[136]但已漏尽的「非时解脱者」,理解作「干观漏尽者」:

「『非时解脱者』:在此,干观漏尽者有此名称。但干观预流、干观一来、干观不还者、得八解脱的漏尽者以及凡夫未含在〔时、非时解脱〕这一对中,名为『不在此对的人』。」[137]

(2)再者,《人施设论》的〈四人施设〉提到四种人:「得内心止,未得增上慧法观」「得增上慧法观,未得内心止」、「得内心止,亦得增上慧法观」、「未得内心止,亦未得增上慧法观」。这四种情形也出现在《增支部》[138],《增支部》本身未对此多作解释,但《人施设论》则给予详细的解释。《人施设论》如是说明第二种「得增上慧法观,未得内心止」的人:

「在此,有一类人得出世间道或果,但未得与色俱行或与无色俱行的等至。如是为得增上慧法观而未得内心止者」[139]

此中,「未得与色俱行」的等至,即是「未得色界禅那」,这应是毫无疑问的[140]。《人施设论》的这段文大概是三藏巴利圣典(Pāli Canon)中最能够支持「干观者」理论,且不会引起任何争议的证据。巴利注书进一步确定论书的意涵,它说:

「『与色俱行的』:以色相为所缘的色界等至。『与无色俱行的』:不以色相为所缘的无色等至。应知:此中,第一种〔人〕是得八等至的凡夫;第二种人是干观圣弟子;第三种人是得八等至的圣弟子。第四种人是世俗大众。」[141]

如此可以确定,《人施设论》已经明示有人未得世间禅那却能得出世间道、果。有部《集异门论》对相同文句的注解,和巴利《人施设论》及其注书的解释几乎完全相同[142],这表示的《人施设论》与其注书对四种人的解释是佛教相当早期就有的,极可能是上座部未分裂前的说法。[143]

  § 5. 其它

除了上述的注释文献以外,笔者发现尚有一些巴利注疏文献提到「干观者」。其中,最重要的资料应是《法句经注》里关于恰库帕拉长老(Cakkhupālatthera)的故事。因为,就笔者所见,除了须深尊者以外,恰库帕拉长老是另一位“有名字的”干观者。

(1)《法句经》第一品第一偈说:「诸法以意(即心)为先导,以意为主,为意所造作。如果人以污染的意说话或行动,苦将跟随着他,就如同〔车〕轮跟随着兽足。」[144]觉音的《法句经注》[145]指出此偈是就恰库帕拉长老的故事所说。依据《法句经注》,恰库帕拉长老是佛陀时代住在舍卫城的人,因偶然一次机会听闻佛法而决意跟随佛陀出家。出家后,他请问佛陀佛教法中有多少义务责任?佛陀说:「比丘啊!只有两种义务责任,「佛典的责任」(ganthadhura)[146]与「内观的责任」(vipassanādhura)。考虑到自己的年纪不小,无法完成前者,长老选择了「内观的责任」。在佛陀为他说示业处修法后,长老便离开佛陀,与一群比丘一起结夏安居。安居开始,他便决意修习「不倒单」,只以「行、住、坐」三种威仪度过该次的安居期。一个月后他的眼睛开始流泪,医生指示他应躺卧涂抹眼药,但他坚持不倒单的修习,不躺下涂药,以致眼药无法发挥作用。注书描述他在证阿罗汉时,也同时瞎眼:「就在中夜过后,他的眼睛和诸烦恼同时毁坏。成为干观阿罗汉后,他便进入茅房坐着。」[147]法护尊者的《长老偈注》也以稍微不同的语词描述恰库帕拉长老成为干观阿罗汉的过程:

「他想:『对我而言,烦恼病的止息比眼疾的止息更好』,于是他专注内观而不顾眼疾。当他努力修行时,眼睛和烦恼同时毁坏,成为干观阿罗汉。」[148]

(2)其他论及干观者的注释文献,并未说明「干观者」的修行方法,或指明经典中谁是干观者,它们大多仅是提到「干观者」的名称而已。[149]部分的这类文段显示干观者的地位,在某种意思下,较止乘者来得低。例如(1)《中部注》提到佛陀曾召开一次殊胜的集会,与会的一千二百位比丘皆是六通比丘,无一是干观阿罗汉(Ps III 146);(2)《相应部注》(Spk I 216)提到,在经典(S I 167-69)中被供给佛陀,但佛陀不吃的食物,连干观阿罗汉也无法消化,只有得八解脱的俱解脱阿罗汉能够消化那个食物;另外,(3)许多注书说到「法灭的传说」时,总是提到作为止乘者的三明、六通者,较干观者早一步消失于世间,暗示干观者的成就较止乘者的成就来得低。[150]

 

  § 6. 结论

综合以上的探讨,笔者扼要地总结全文要点如下:

a. 关于干观者的定义

a.1严格来说,在未证得「依奢摩他修行」所得的近行定之前便修习内观的人,即称为干观者。此类人可以是完全未修习过奢摩他业处的人,也可是修习过奢摩他业处但尚未得近行定的人。觉音尊者于《中部注》中,即曾明确地描述这种修行方法。近代缅甸马哈希尊者的内观修法即属此类。

a.2再者,从广义来说,若人依据奢摩他修行而证得近行定,只要他在未得初禅安止定之前便转修内观,他也得以称为「干观者」。这个定义也为觉音以后的注释家,如法护、大名、舍利弗、希达多尊者,乃至近代缅甸禅师如雷迪尊者、乌巴庆的传承所采用。

b. 干观者的修行方法

b.1觉音在《中部注》明示两类修行方法,其中一类即属「干观者」的修行方法。干观者即使未得近行定或安止定,也可直接观察五蕴,尝试了知名、色法的实相。

b.2理论上来说,干观者可以选择任何一种「内观业处」作为最初修行的起点。然而,注书传统倾向于认为,干观者常常以「四界分别」作为最初修行时的根本业处。

b.3觉音的注书认为干观者的修行方法相较于止乘者的方法,较易令人感到疲累。这似乎是因为干观初学者在修行内观的初期,由于内观与定仍未成熟之故,所以久修内观的话,身体会疲累。此时,止乘者可以入色界或无色界定休息,令心柔软后再出定修观,但是干观者没有禅那,无法入定休息。在没有禅那作为休息处的意义下,干观者初修内观时较止乘者来得疲累。

b.4再者,注书认为干观者的内观行如盲人依杖端而行,他不能随心所欲地观察想观察的名、色法。这是因为干观者未得色、无色界禅那,故无法在他自身里观察到属于色、无色界的名(色)法。相对于此,得色界定或无色界定的止乘者则有机会随心所欲地观察色界或无色界的名(色)法。在此「有所限制」的意义下,干观者的「内观智」不及止乘者。

b.5尽管干观所能观察的名色法之范围较止乘者狭窄,但二者所证的道、果仍是平等、无差别的。

c. 巴利圣典中谁是干观者:

c.1 虽然《尼柯耶》里,有提到「慧解脱(阿罗汉)」一词的相关经文中,并未清楚显示干观者教理,但注释文献常将「慧解脱(阿罗汉)」一词广泛地理解为五种阿罗汉:得初禅乃至四禅后修观,得漏尽的阿罗汉,以及干观者阿罗汉。有时,注书甚至将「慧解脱」只理解作「干观漏尽者」,而未提及另四种。

c.2 此外,在诸多被注释书解为指涉干观者的圣典文献中,似乎只有《人施设论》的一段文明显地含有「干观者」的教义思想,其他的文献是否确实指涉「干观者」教义,则仍有争议之处——有的圣典文献对比两类资料,如得八解脱的、不得八解脱的;提及禅那的、未提及禅那的,这些文献或可理解为与干观者有关。但是,有些文献则是完全无法解读出含有干观者的教义。于此衍生出一个问题,即「为何注释者将这些文献解读为指涉干观者教义?」如果说,此情形起因于注释者「天外飞来一笔」的注解,或者说,注解者只是为刻意区别圣典文句之意义而做,这样的说法,虽无不可能。但是,笔者宁可假设,这些注解,即使并非全部,但至少有一部分,乃「依据传承」。至于如何证实这个假设,及这些注解究竟可溯自多古老的传统,则有待进一步仔细研究《尼柯耶》、现存的汉译《阿含经》、阿毗达磨藏乃至其他语言的初期佛教资料等,方可能有进一步的答案。[151]

c.3 另外值得注意的是,虽然注释文献多次提到「干观者」的教义,但是“有被提及名字的”干观者,笔者只发现二人而已,即《相应部》里的须深尊者与《长老偈注》里的恰库帕拉长老。

d. 其他

d.1. 虽然干观者所得的解脱与三明、六通的止乘者所得的一样,然而由于缺少禅那、神通的成就,干观者在圣者中的地位,在某种意义上,仍然不及止乘者。

最后,笔者想藉此机会指出,针对巴利佛教「干观者」的相关论题,未来值得进一步探讨的几个研究方向。

(1) 如前言所说的,二十世纪中叶起,巴利学界便对「干观者」教义是否有巴利《尼柯耶》或三藏的经证支持有所争论。因此,有必要进一步有系统地检视巴利三藏乃至其他早期佛教典籍(如汉译《阿含经》)所隐含的「干观者」教义。

(2) 我们虽然已知道「说一切有部」及《成实论》也包含类似「干观者」的教义。但是,吾人仍需要检视其他部派的注释典籍,是否也曾明确说示类似「干观者」的教义,如此可以更深入了解,「干观者」在早期佛教禅修理论里的地位以及其可能的发展过程。

(3) 上座部与禅宗在修行上有某种程度的相似处,其间的同、异处,早已受到西方佛教学者的注意。进言之,中国禅宗不重禅那而直取智慧的倾向,与「干观者」的修行方式雷同。就此而言,「干观者」的修行进路,似可作为上座部与中国禅宗之间一个很好的对话桥梁。于此相反,藏传格鲁派宗喀巴大师曾在其《菩提道次第广论》中批判当时某些印度论师主张不修奢摩他而直修毗婆舍那的见解。就此而言,上座部止观理论与藏传佛教止观理论之间的歧异,亦是个有趣的论题。

(4) 佛教禅修的理论,尤其上座部「干观者」的教义,并非是“死”的理论,更是“活”的传统。今日上座部佛教,尤其在缅甸,的内观修行,仍以「干观者」的修行方式为主流。这些当代的内观修行传统如何运用「干观者」的教理,以及不同传承之间在修行方法上的同、异处,乃至衍生的诤论,仍有待我们结合人类学的田野调查与巴利文献研究方式,以便做进一步深入的探讨与剖析。

(5) 近二十年来,西方国家在「辅助与另类医疗」以及「心理治疗」的研究领域,有数十篇的临床医学报告指出,基于上座部「干观者」理论的「正念修行」(Mindfulness Meditation)如何有助于各种身、心疾病的治疗、提升病患的生活质量。作为佛教学研究者,除了可适时地介绍这些医学研究外,更可从佛教文献学的角度,探讨正念修行或佛教禅修与疾病疗愈之间的关系。[152]

略语

巴利文献略语(依照A Handbook of Pāli Literature)

Abhidh-s-mhṭ Abhidhammatthavibhāvinī 《阿毗达磨义广释》

As Atthasālinī (= Dhs-a) 《殊胜义注》=《法集论注》

Dhp-a Dhammapada-aṭṭhakathā 《法句经注》

Nidd1-a Mahaniddesa-aṭṭhakathā 《大义释注》

Nidd2-a Cullaniddesa-aṭṭhakathā 《小义释注》

Nett-a Nettippakaraṇa-aṭṭhakathā 《导论注》

Paṭis-a Paṭisambhidāmagga-aṭṭhakathā 《无碍解道注》

Pugg-a Puggalapaññatti-aṭṭhakathā 《人施设论注》

Khp-a Khuddakapāṭha-aṭṭhakathā 《小诵注》

Sn-a Suttanipāta-aṭṭhakathā 《经集注》

Ps Papañcasūdanī (M-a) 《破除迷障》=《中部注》

Ps-pṭ Papañcasūdanī-purāṇaṭīkā 《破除迷障古疏》=《中部古疏》

Mp Manorathapūraṇī (= A-a) 《满足希求》=《增支部注》

Mp-ṭ Manorathapūraṇī-ṭīkā 《满足希求疏》=《增支部疏》

Vism Visuddhimagga 《清净道论》

Vism-mhṭ Visuddhimagga-mahāṭīkā 《清净道论大疏钞》

Sp Samantapāsādikā 《一切善见》=《巴利律注》

Sp-ṭ Sāratthadīpanī 《实义灯论》

Spk Sāratthapakāsinī 《显扬真义》=《相应部注》

Spk-pṭ Sāratthapakāsinī-purāṇaṭīkā 《显扬真义古疏》=《相应部古疏》

Sv Sumaṅgalavilāsinī 《吉祥悦意》=《长部注》

Sv-pṭ Sumaṅgalavilāsinī-purāṇaṭīkā 《吉祥悦意古疏》=《长部古疏》

一般略语

HPL Oskar von Hinüber. A Handbook of Pāli Literature, New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1997.

PED Pāli-English Dictionary, T.W. Rhys Davids and W. Stede, PTS, London, 1921-25

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  1. * 笔者要感谢笔者的巴利文老师:「缅华佛教弘法会」的难达师利长老(Nandasiri Sayadaw, Vinaya-Pāḷipāragū, Sāsanadhaja-Dhammācariya, 1952 -)、其弟子班迪达法师(U Paṇḍita, Sāsanatakkasīla-Dhammācariya, Sāsanadhaja-Dhammācariya, 1965-),以及「如实佛学研究室」的许洋主老师。倘若没有他们的教导,笔者便无从窥探巴利文献的智慧大海。另外,笔者要感谢马来西亚「寂静禅林」住持开印法师、中和「放生寺」悟耿法师,《正观》编审委员,及「法鼓山僧伽大学」通讯主编何孟玲小姐。他们看过本文不同阶段的草稿,提供许多宝贵、有用的讨论与建议,笔者在此一并致上诚挚的谢意。
  2. 笔者所见相关的最新研究是金宰晟(2004)。其余相关的中、英、日文献,可参见笔者另两篇拙文:温宗堃 (2003);(2004)。然而,这些中、英、日研究都未能全面地探讨巴利注释文献里的相关资料。
  3. 见温宗堃(2005)。
  4. PED 715。
  5. Vi有另二种意思:1.「分开」意,如vi-gata「离去」;2.「相反」意,如vi-bhava「不存在、无」。见PED 611。
  6. PED 627。
  7. “-ka”的用法,见Warder (1974), pp. 187-88, 253;Duroiselle (1997), pp. 149。
  8. PED 552。
  9. 此处的“-ana”(阴性则为-anā)是巴利文法中「kita接尾词」的一种(Duroiselle (1997), pp. 141-46)。动词字根加上此接尾词后所形成的名词,理论上最多可有七种意思,以「vipassanā」而言,其意思可以是1.观察者,2.被观者,3.借以观察的工具,4.作观的地方、时间,5.「观察」〔的动作〕;「yāna」则可以是1.「去者」、2.所去的地方(目的地)、3.借以去的工具(如车乘)、4.出发点、5.去的时间、6.「去」的动作本身。
  10. Duroiselle (1997), pp. 147-48。
  11. 关于觉音的生平与著作,见PL 120-130;Adikaram (1946) pp. 1-8;水野弘元(2000),页193-196。
  12. 有学者认为,撰写《注书》的法护和撰写《疏钞》的法护是不同的两个人。然而,这未成定论。关于法护的著作与年代之讨论,见De Silva (1970), pp. xli-lv;PL 133-37, 148-49;HPL §§ 272-86, §360, §364;水野弘元(2000),页196。
  13. Patis II 96 (以及Vism-mhṭ II 521-22): Aniccato anupassanaṭṭhena vipassanā dukkhato anupassanaṭṭhena vipassanā, anattato anupasanaṭṭhena vipassanā。笔者援引巴利文献时,使用印度「内观研究中心」(VRI)出版的「缅甸第六次结集光盘」版本(Chaṭṭha Saṅgāyana CD-Rom v. 3,简称CSCD)。引用巴利三藏圣典及《清净道论》时,标示PTS版的册数、页码。引用注、疏文献时,则标示CSCD内缅文版的册数、页码。如此可方便读者同时查回CSCD版和PTS版的文本,以及依PTS版编排的中、英、日译著作。
  14. Vism-mhṭ II 522: Aniccatādivasena vividhehi ākārehi dhamme passatīti vipassanā(= Paṭis-a I 116)。
  15. Vism-mhṭ I 11: Vipassanāti ca tividhāpi anupassanā veditabbā, na aniccānupassanāva. Na hi aniccadassanamattena saccābhisamayo sambhavati。
  16. Nidd1-a 342, Paṭis-a 119: 「奢摩他:三种奢摩他—心止、诤止、一切行止。」(Samathoti tividho samatho cittasamatho adhikaraṇasamatho sabbasaṅkhārasamathoti….)。
  17. 较概括的定义是「一境性」、「定」、「心一境性」。Ps-pṭ II 299: samathoti ekaggatā; Sv III 165: samatho samādhi; Mp II 26, 62: Samathoti cittekaggatā。
  18. Ps II 246; Mp-ṭ III 8:Samathoti vipassanāpādikā aṭṭha samāpattiyo。
  19. 关于大名,见PL 132-33;HPL §§291-296;水野弘元(2000),页197。
  20. 《义释注》又名《正法炬》(Saddhammapakāsinī),含《大义释注》与《小义释注》。对于乌波斯那的年代,学者的意见似不一,就笔者所见,即有三种说法:公元五、六世纪或九世纪。见HPL §§ 287-90;PL 133;水野弘元(2000),197页。
  21. Nidd1-a 342, Paṭis-a 119: aṭṭhasu samāpattīsu cittekaggatā cittasamatho nāma。
  22. 《清净道论》(Vism 243)里已出现「奢摩他业处」与「内观业处」的用语。关于「业处」的讨论,参考下文注61。
  23. Vism-mhṭ II 521: Kāmacchandādike paccanīkadhamme sametīti samatho。
  24. Paṭis-a I 116: Kāmacchandādayo paccanīkadhamme sameti vināsetīti samatho. Samādhissetaṃ nāmaṃ。
  25. Vism 587: cittavisuddhi nāma saupacārā aṭṭhasamāpattiyo (八等至和近行定名为心清净);Vism-mhṭ II 350: Upacārasamādhipi appanāsamādhi viya vipassanāya adhiṭṭhānabhāvato cittavisuddhiyevāti āha “sa-upacārā”ti (近行定像安止定一样,也是内观的依处,故是心清净,因此说「saupacāra」。)
  26. 「近行定」为欲界定(Vism 88: Tattha sabbāpi upacārekaggatā kāmāvacaro samādhi)。《清净道论》如此界定「近行定」:「(1)藉由六随念、死念、寂止随念、食厌想或四界分别所得的心一境性;以及(2)在安止定之前的一境性,是为近行定。」(Vism 85; 371)依据《清净道论大疏钞》(Vism-mhṭ I 110, 189, 459)而言,近行定可分为二类:第一类,是「有多种转向的近行」(nānāvajjana-upacāra);第二类则是「有同一转向的近行」(ekāvajjana-upacāra)。藉由六随念等十种业处所得的「近行定」应属此中的「有多种转向的近行」,它们只是欲界纯粹意门心路(suddhamano- dvāravīthi)里的欲界善速行心。此近行定生起时,不同的这类心路不断地生起,每个心路各有各的转向心。至于,第二类的近行定――「有同一转向的近行定」,则是指在同一个安止心路里的三或四个欲界善速行心而已,四个心(遍作、近行、随顺、种姓)依序在同一个转向心(āvajjana)之后生起。在种姓心之后,即进入安止速行心。
  27. 如《清净道论》(Vism 126)说:「在近行地里,心因断舍诸盖而有定」(Upacārabhūmiyaṃ nīvaraṇappahānena cittaṃ samāhitaṃ hoti)。对此,《大疏钞》(Vism-mhṭ I 147-48)说:「虽然在那时候较强且到达广大界的禅支尚未生起,但是,因为心镇伏了那些敌对法,所以有定。」(Yadipi tadā jhānaṅgāni paṭutarāni mahaggatabhāvappattāni na uppajjanti, tesaṃ pana paṭipakkhadhammānaṃ vikkhambhanena cittaṃ samādhiyati);另外《清净道论》(Vism 371)也说:「『出定后,我们将以有定的心来内观』,若有学和凡夫如此修习,他们的安止修行成为内观的足处,所以会带来内观的利益。再者,近行定的修习,作为有学和凡夫在轮回里获得机会的一种方法,也同样会带来内观的利益。」(Sekkhaputhujjanānaṃ samāpattito vuṭṭhāya samāhitena cittena vipassissāmāti bhāvayataṃ vipassanāya padaṭṭhānattā appanāsamādhibhāvanāpi sambādhe okāsādhigamanayena upacārasamādhibhāvanāpi vipassanānisaṃsā hoti)。
  28. Sv-pṭ II 117: samathabhāvanāsinehābhāvena sukkhā lukhā asiniddhā vā vipassanā etassāti sukkhavipassako。相同的说明也出现在十二世纪舍利弗的《实义灯论》(但干观者用复数,且缺「或」(vā)一字):Sp-ṭ I 345: samatha-bhāvanā-sinehābhāvena sukkhā lukhā asiniddhā vipassanā etesanti sukkhavipassakā
  29. Vism-mht II 351: Tattha samathayānikassa samathamukhena vipassanābhiniveso, vipassanāyānikassa pana samathaṃ anissāyāti āha suddhavipassanāyānikoti, samathabhāvanāya amissitavipassanāyānavāti attho。
  30. 有些学者认为在《清净道论》、《法集论注》里的一段文字显示干观者也得禅那,该段文即是「干观者藉由观的决定而生起的道、得定者不以禅那为基础而生起的道,以及以初禅作基础而触知杂多行而生起的道,〔这三种道〕皆有初禅。」(Vism 666-67; As 272; Ps-pṭ I 202; Paṭis-a I 180)然而,须注意,此处的「道」指「道心」,因此,此处的初禅,乃指以涅槃为所缘的出世间禅那,而不是一般以概念法为所缘的世间禅那。
  31. Vism-mhṭ II 350: … samatho eva yānaṃ samathayānaṃ, taṃ etassa atthīti samathayāniko. Jhāne, jhānūpacāre vā paṭṭhāya vipassanaṃ anuyuñjantassa etaṃ nāmaṃ。
  32. 在觉音的著作中,论及「剎那定」之文只有两类,一类在《清净道论》(Vism 144)=《法集论》(As 160),另一类是《相应注》(Spk III 234),这两类文都未对剎那定多作说明。因此严格来说,我们并不清楚觉音的「剎那定」意何所指。与「剎那定」类似的语词是「剎那的心一境性」,在《清净道论》(Vism 289)中指内观智的定。法护尊者对「剎那定」一词提供较多的说明,从其著作中可以归纳出四类「剎那定」:1.干观者所依的定,2.近行定之前的定,3.修天耳通时的定,4.内观智的定。关于巴利注书中的剎那定,见温宗堃(2003)。
  33. The-a II 545: ye pana khaṇikasamādhimatte ṭhatvā vipassanaṃ paṭṭhapetvā adhigata-aggamaggā, te ādito antarantarā ca samādhijena jhānaṅgena vipassanābhantaraṃ paṭisandhānanaṃ abhāvā sukkhā vipassanā etesanti sukkhavipassakā nāma。
  34. Vism-mhṭ II 474: ajhānalābhī sudhavipassanāyānikova sukkhavipassako. So hi jhānasinehena vipassanāya asiniddhabhāvato sukkhā lūkhā vipassanā etassāti sukkhavipassakoti vuccati。
  35. Mp-pṭ I 118: pubbabhāge jhānasinehābhāvena kevalāya vipassanāya ṭhatvā aggaphalappattā sukkhavipassakā nāma。
  36. 另外,大名的《无碍解道注》似乎也和法护、舍利弗一样持有相同的意见:「因触而作证故为身证:若是干观者,因触近行禅那〔近行定〕而作证涅槃,故为身证;若是得色、无色禅那者,因触色、无色禅那而证涅槃,故为身证…」(Paṭis-a II162: Phuṭṭhattā sacchikatoti kāyasakkhīti sukkhavipassakatte sati upacārajjhānaphassa rūpārūpajjhānalābhitte sati rūpārūpajjhānaphassassa phuṭṭhāttā nibbānaṃ sacchikatoti kāyasakkhī … )。应注意的是,不应将这段文断章取意地误解作,只依定便可得证涅槃。而应理解作,以各种定为基础深入内观后方证涅槃。
  37. Sārasaṅgaha 107 (PTS): cittavisuddhi nāma samathayānikassa sa-upacārā aṭṭhasamāpattiyo, vipassanāyānikassa pana kevalam upacārasamādhi vā tasmim asati khaṇikasamādhi vā。日译可参考浪花宣明(1998),页213。
  38. 近代缅甸马哈希尊者曾因将「剎那定」归入「心清净」的定义内,因而受到锡兰学者的猛烈批评。《真髓辑录》这段文的重要性不言而喻。
  39. Anudīpanīpāṭha 63: suddhaṃ vipassanāyānaṃ yesaṃ te suddhavipassanāyānikā. “suddhaṃ”ti samathajjhānena asammissaṃ。笔者以为引文中的复合词 samatha-jhāna为「持业释」(奢摩他=禅那)较为恰当。
  40. 开印法师曾告知笔者,他访问乌巴庆创立的缅甸国际内观中心时,得知乌巴庆的教法强调禅修者得「似相」、「近行定」后方转修内观。英国学者King对乌巴庆教法的描述似乎也证实这一点,见King (1992), pp. 110, 125-32;King (1964) pp. 210-211。乌巴庆亦曾自述其学生有许多人得「似相」,见Confalonieri (2003),p.194。
  41. 值得一提的是,有部《大毗婆沙论》,(T 27 148a-b)虽出现「奢摩他行者」与「毗钵舍那行者」的用语,但其含意与巴利注书文献的「止乘者」、「观乘者」并不相同。就《大毗婆沙论》而言,得第四禅那的修行者,也可算「毗钵舍那行者」(T27 486a)。
  42. Sukkhavipassako samathayānikoti dve arahanto (Khp-a 153; Sn-a I 282); Asekharatanampi duvidhaṃ sukkhavipassaka- samathayānikavasena (Khp-a 141)。
  43. Vism 588, 589, 666, 702。
  44. Ps I 113-14: Bhāvanānayoti koci samathapubbaṅgamaṃ vipassanaṃ bhāveti, koci vipassanāpubbaṅgamaṃ samathaṃ. Kathaṃ? Idhekacco paṭhamaṃ upacārasamādhiṃ vā appanāsamādhiṃ vā uppādeti, ayaṃ samatho; tañca taṃsampayutte ca dhamme aniccādīhi vipassati, ayaṃ vipassanā. Iti paṭhamaṃ samatho, pacchā vipassanā. Tena vuccati “samathapubbaṅgamaṃ vipassanaṃ bhāvetī”ti. Tassa samathapubbaṅgamaṃ vipassanaṃ bhāvayato maggo sañjāyati, so taṃ maggaṃ āsevati bhāveti bahuliīkaroti, tassa taṃ maggaṃ āsevato bhāvayato bahulīkaroto saṃyojanāni pahīyanti, anusayā byantīhonti, evaṃ samathapubbaṅgamaṃ vipassanaṃ bhāveti. Idha panekacco vuttappakāraṃ samathaṃ anuppādetvāva pañcupādānakkhandhe aniccādīhi vipassati, ayaṃ vipassanā. Tassa vipassanā- pāripūriyā tattha jātānaṃ dhammānaṃ vossaggārammaṇato uppajjati cittassa ekaggatā, ayaṃ samatho. Iti paṭhamaṃ vipassanā pacchā samatho. Tena vuccati “vipassanāpubbaṅgamaṃ samathaṃ bhāvetī”ti Tassa vipassanā- pubbaṅgamaṃ samathaṃ bhāvayato maggo sañjāyati, so taṃ maggaṃ āsevati… pe … bahulīkaroti, tassa taṃ maggaṃ āsevato … pe … anusayā byantīhonti, evaṃ vipassanāpubbaṅgamaṃ samathaṃ bhāveti. Samathapubbaṅgamaṃ pana vipassanaṃ bhāvayatopi vipassanā- pubbaṅgamaṃ samathaṃ bhāvayatopi lokuttaramaggakkhaṇe samatha- vipassanāyuganaddhāva honti. Evamettha bhāvanānayo veditabboti。
  45. 这段文隐含一个问题:觉音曾说「心清净」是「近行定」与「八等至」,如此一来,「无安止定、也无近行定的」人如何完成「心清净」?对此,法护尊者以为,在觉音的著作中,有的近行定,其实应称为「剎那定」。详见,温宗堃(2003)。
  46. 值得注意的是,「修习以止为先的观」和「修习以观为先的止」之文句已出现于《增支部》和《无碍解道》。《增支部》(A II 156-57)对此二句未提供任何解释。《无碍解道》(Paṭis 92-97)则解说二者分别是「止先,观后」、「观先,止后」,但未如觉音的注书那样,将「止」界定为「近行定」或「安止定」。两处的经文也都未提及「止乘者」、「干观者」的名称。觉音虽在《增支部注》(Mp II 346)注解「以止为先」和「以观为先」,但他也没有指明二者分别是「止乘者」、「干观者」的方法(不过,《增支部疏》补充了这一点(Mp-ṭ II 344))。至于《无碍解道注》(Paṭis-a II 187),则未提到「干观者」、「止乘者」的名称,也未界定「止」是什么。
  47. 觉音与法护对此处的「道」有不同解释。觉音在《增支部注》将「道生起」的「道」解释成「第一个出世间道」,即预流道;对于「道生起」之后的「实践、修习、多作彼道时」这一句里的「道」是指第二、第三、第四个出世间道,他说:「不是实践、修习、多作一剎那的道,而是修得第二、第三、第四道时实践、修习、多作该道。」(…ekacittakkhaṇika-maggassa āsevanādīni nāma natthi, dutiyamaggādayo pana uppādento tameva āsevai bhāveti bahulīkarotīti vuccati ),见Mp II 346。
  48. “niddhāraṇa”(某物被取出的地方)是巴利文法用语。在此,从「诸法」中特别抽离出「舍离」一法,以区别「舍离」与其他法。「舍离」即是被取出之物,而「诸法」则是「被取出的地方」。再举例说明,如「诸种马中的黑马跑较快」,此处,区别「黑马」和其他颜色的马,「诸种马」在巴利文中可用属格或位格来表示黑马被取出的地方,此处的属格、位格用法即称为“niddhāraṇa”。
  49. Ps-ṭ I 204: Bhāvanānayoti samathavipassanānaṃ yuganaddhabhāvena pavatto bhāvanāvidhi. Ayañhi ariyamaggakkhaṇe bhāvanāvidhi. Tassa pana pubbabhāge bhāvanānayo kassaci samathapubbaṅgamo hoti, kassaci vipassanāpubbaṅgamoti. Taṃ vidhiṃ dassetuṃ “kocī”ti-ādi āraddhaṃ. Tattha paṭhamo samathayānikassa vasena vutto, dutiyo vipassanāyānikassa. Tenāha “idhekacco”ti-ādi. Tanti samathaṃ samādhiṃ, jhānadhammeti vā attho. Taṃsampayutteti samādhisampayutte, jhānasampayutte vā dhamme. Ayañca nayo yebhuyyena samathayānikā arūpamukhena, tatthāpi jhānamukhena vipassanābhinivesaṃ karontīti katvā vutto. Vipassanaṃ bhāvayatoti paṭipadāñāṇadassanavisuddhiṃ ārabhitvā yathādhigataṃ taruṇavipassanaṃ vaḍḍhentassa. Maggo sañjāyatīti pubbabhāgiyo lokiyamaggo uppajjati. āsevati nibbidānupassanāvasena. Bhāveti muñcitukamyatāvasena. Bahulīkaroti paṭisaṅkhānupassanāvasena. āsevati vā bhayatūpaṭṭhānañāṇavasena. Bahulīkaroti vuṭṭhānagāminivipassanāvasena. Saṃyojanāni pahīyanti, anusayā byantī honti maggapaṭipāṭiyā。 Samathaṃ anuppādetvāvāti avadhāraṇena upacārasamādhiṃ nivatteti, na khaṇikasamādhiṃ. Na hi khaṇikasamādhiṃ vinā vipassanā sambhavati. Vipassanāpāripūriyāti vipassanāya paripuṇṇatāya vuṭṭhānagāminibhāvappattiyā. Tatthajātānanti tasmiṃ ariyamaggakkhaṇe uppannānaṃ sammādiṭṭhi-ādīnaṃ dhammānaṃ. Niddhāraṇe cetaṃ sāmivacanaṃ. Vavassaggārammaṇatoti vavassaggassa ārammaṇatāya. Vavassaggo vossaggo paṭinissaggoti ca apavaggoti ca atthato ekaṃ, nibbānanti vuttaṃ hoti, tasmā nibbānassa ārammaṇakaraṇenāti attho. Cittassa ekaggatāti maggasammāsamādhimāha。
  50. 法护在其他地方也提及这一点,如Sv-ṭ II 259-60, Ps-ṭ I 369说: …arūpamukhena pana vipassanābhiniveso yebhuyyena samathayānikassa icchitabbo, so ca paṭhamaṃ jhānaṅgāni pariggahetvā tato paraṃ sesadhamme pariggaṇhāti。
  51. 《增支部注》(Mp II 35)解释说,内结乃是对欲有的欲贪;外结则是对色有、无色有的欲贪。
  52. 正行与行处,见Vism 17-20。
  53. 《增支部注》(Mp II 38):某天界,指欲界天的某一天。
  54. 《增支部注》(Mp II 38):现状,指人的五蕴。
  55. 《增支部注》(Mp II 38):某天界,指五净居天的某一天。
  56. Mp II 38: Iminā aṅgena sukkhavipassakassa dhātukammaṭṭhānikabhikkhuno heṭṭhimaṃ maggadvayañceva phaladvayañca kathitaṃ。
  57. Ps-ṭ II 37: Sukkhavipassaka yebhuyyena catudhātuvavatthānamukhena kammaṭṭhānābhinivesī hontīti āha “sukkhavipassakassa dhātukammaṭṭhānika- bhikkhuno”ti。
  58. Ps II 187: ettha kāyabhāvanā vipassanā, cittabhāvanā samādhi. vipassanā ca sukkhassa paccanīkā, dukkhassa āsannā. Samādhi dukkhassa paccanīko, sukhassa āsanno. kathaṃ? vipassanaṃ paṭṭhapetvā nisinnassa hi addhāne gacchante gacchante tattha tattha aggi-uṭṭhānaṃ viya hoti, kacchhti sedā muccanti, matthakato usumavaṭṭi-uṭṭhānaṃ viya hoti, cittaṃ haññati vihaññati vipphandati. Evaṃ tāva vipassanā sukkhassa paccanīkā, dukkhassa āsannā. Uppanne pana kāyike vā cetasike vā dukkhe taṃ dukkhaṃ vikkhambhetvā samāpattiṃ samāpannassa samāpattikkhaṇe dukkhaṃ dūrāpagataṃ hoti, anappakaṃ sukkhaṃ okkamati. Evaṃ samādhi dukkhassa paccanīko, sukkhassa āsanno。
  59. Ps-ṭ II 211: vipassanā ca sukhassa paccanīkāti sukkhavipassakassa- ādikammikassa mahābhūtapariggahādikāle bahi cittacāraṃ nisedhetvā kammaṭṭhāne eva satiṃ saṃharantassa aladdhassādaṃ kāyasukhaṃ na vindati, sambādhe vaje sanniruddho gogaṇo viya vihaññati vipphandati, accāsannahetukañ ca sarire dukkhaṃ uppajjateva. Tena vuttaṃ “dukkhassa āsanā”ti。
  60. Nidd2-a 93-94: Tatrāyaṃ etassa paccekabuddhassa saṅkhepena vipassanā-ācikkhanavidhiṃ dassetvā gamissāma. Tattha nāmarūpapariggahaṃ kātukāmo paccekabodhisatto rūpārūpa-aṭṭhasamāpattīsu yaṃ kiñci jhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya vitakkādīni jhānaṅgāni ca taṃ sampayutte ca phassādayo dhamme lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānavasena paricchinditvā “sabbampetaṃ ārammaṇābhimukhaṃ namanato namanaṭṭhena nāman”ti vavatthapeti. Tato tassa paccayaṃ pariyesanto “hadayavatthuṃ nissāya pavattatī”ti passati. Puna vatthussa paccayabhūtāni ca upādārūpāni ca passitvā “idaṃ sabbaṃ ruppanato rūpan”ti pariggaṇhāti. Puna tadubhayaṃ “namanalakkhaṇaṃ nāmaṃ, ruppanalakkhaṇaṃ rūpan”ti evaṃ saṅkhepato nāmarūpaṃ vavatthapeti. Samathayānikavasenetaṃ vuttaṃ. Vipassanāyāniko pana catudhātuvavatthānamukkhena bhūtupādāyarūpāni paricchinditvā “sabbampetaṃ ruppanato rūpan”ti passati. Tato evaṃ paricchinnarūpassa cakkhādīni nissaya pavattamānā arūpadhammā āpāthamāgacchanti. Tato sabbepi te arūpadhamme namanalakkhaṇena ekato katvā “idaṃ nāma”ti passati, so “idaṃ nāmaṃ, idaṃ rūpan”ti dvedhā vavatthapeti. Evaṃ vavatthapetvā “nāmarūpato uddhaṃ añño satto vā puggalo vā devo vā brahmā vā natthī”ti passati。值得特别注意的是,从此文看来,似乎辟支佛的修行方式,也有止乘者与干观者的分别。
  61. Vism 588, Vism-mhṭ II 351。
  62. Vism-mhṭ I 459-60: Tassa hi dullabhatāya appanādhigamampi anadhigamayamāno saṃvegabahulo puggalo upacārasamādhimhiyeva ṭhatvā vipassanāya kammaṃ karoti “sīghaṃ saṃsāradukkhaṃ samatikkamissāmī”ti。
  63. 觉音及其它早期注释家似乎未对「内观业处」一词做语词解释。笔者只找到注解「业处」的文段:「修行的所缘,因为是瑜伽业生起的处所,故被称为业处…」(Sv-pṭ I 244: Yogakammassa pavattiṭṭhānatāya bhāvanāya ārammaṇaṃ “kammaṭṭhānan”ti vuccatīti …. )。《阿毗达磨义广释》里开始出现「内观业处」的语词解释:「观见无常等种种行相,故是内观。〔内观〕是无常随观等修行慧。它〔即内观〕的业处〔即是内观业处〕,或者说,它〔即内观〕即是业处,故是内观业处。」(Aniccādivasena vividhākārena passatīti vipassanā, aniccānupassanādikā bhāvanāpaññā. Tassā kammaṭṭhānaṃ, sāyeva vā kammaṭṭhānanti vipassanākammaṭṭhānaṃ.) (Abhidh-s-mhṭ 267)。从《阿毗达磨义广释》,我们只知道「内观」和「业处」可以是依主释(前语为所有格)或「持业释」,然而,什么是内观业处,仍不清楚。雷迪尊者(Paramatthadīpanī 431)对「内观业处」所作的语词解释较为详细:「藉由它,〔瑜伽者〕超越了一切世间大众所认为的人、众生、女人、男人以及常、实、乐、我之想,分别而观见,所以〔它〕是『内观』。行为即『业』,〔业〕即努力修行。内观的业即『内观业』;或者,内观即是业,故为『内观业』。内观业的处所、依处、地,故是内观业处,即蕴等法。或者,内观业是最胜修行成就的处所、近因或〔最胜〕功德成就的处所、近因,故为内观业处。」(Sabbalokiyamahājanehi yathādiṭthaṃ puggalasatta-itthi-purisādikaṃ nicca-dhuva-sukha-atta-nimittañca atikkamitvā visesena passanti etāyāti vipassanā. Kiriyā kammaṃ. Bhāvanā- payogo. Vipassanāya kammaṃ vipassanākammaṃ. Vipassanā eva vā kammanti vipassanākammaṃ. Vipassanākammassa ṭhānaṃ adhiṭṭhānaṃ bhumīti vipassanākammaṭṭhānaṃ. khandhādidhammajātaṃ. Vipassanā-kammam eva vā uttaruttarassa bhāvanā-visesassa ānisaṃsa-visesassa vā ṭhānaṃ āsannakāraṇati vipassanākammaṭṭhānaṃ)。与《阿毗达磨义广释》不同,雷迪尊者在此先说明「内观业」,再说明「内观业」和「处」的关系,之后说明「内观业处」的义涵。从引文可知,「内观业处」有两个意思:1.内观修行的依处,亦即修习内观时的『所缘』,亦即蕴、处、界等究竟法。2.殊胜成就(即道、果、涅槃)的依处,也就是指内观的修习、修行内观的『方法』。因为《摄阿毗达磨义论》将《清净道论》里含「四界分别」在内的四十个业处,全部归为「奢摩他业处」,故在此有必要进一步探讨「四界分别」究竟属内观业处或奢摩他业处。从《清净道论》对四界分别的修法之说明来看(Vism 351-70, 588),并考虑到《清净道论》明确地提到以下三点:(1)身至念(在此指观三十二身分)若从「界」来说,属于内观业处;若从「厌逆」来说,属于止业处(Vism 243: Tattha dhātuvasena kathitaṃ vipassanākamma-ṭṭhānaṃ hoti. Paṭikkūlavasena kathitaṃ samathakamma-ṭṭhānaṃ);(2)〈念处经〉中威仪节、四正知节、界作意节乃就内观来说(Vism 240: Tattha yasmā iriyāpathapabbaṃ catusampajaññapabbaṃ dhātumanasikārapabbanti imāni tīṇi vipassanāvasena vuttāni. ),(3) 界作意、界业处、四界分别,〔这三者〕意思相同。(Vism 347: Dhātumanasikāro, dhātukammaṭṭhānaṃ, catudhātuvavatthānanti atthato ekaṃ.),我们应可以确定,就觉音尊者而言,「四界分别」的修法以四大种真实法为所缘,因此它应该是修习内观的方法,属于内观业处。其实《清净道论》并未指称四十业处皆是奢摩他业处,它只是提到:为修「世间定」而说四十业处(Vism 89)。附带一提,《摄阿毗达磨义论》将七清净的「戒清净」、「心清净」归为内观业处,也是相当不合理。关于业处的讨论,也可见浪花宣名(1998),页231-33。
  64. 《清净道论大疏钞》说:「虽然在受等非色法中,较前面的〔非色法〕不像较后面的〔非色法〕那样微细,但是比起“因触而变化的”色法,它们全都是微细的,所以〔注书阿闍黎〕说:『〔非色〕微细故不现起。』」(Vism-mhṭ II 354)。
  65. Ps IV 44-45: Katamo pana, bhante, ariyo vimokkhoti idha kiṃ pucchati? samāpattiṃ tāva padaṭṭhānaṃ katvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā arahattaṃ gaṇhanto bhikkhu nāvaṃ vā uḷumpādīni vā nissāya mahoghaṃ taritvā pāraṃ gacchanto viya na kilamati. Sukkhavipassako pana pakiṇṇakasaṅkhāre sammasitvā arahattaṃ gaṇhanto bāhubalena sotaṃ chinditvā pāraṃ gacchanto viya kilamati. Iti imassa sukkhavipassakassa arahattaṃ pucchāmīti pucchati。
  66. 这里的「疲累」应是指「在游渡河流之时会疲累」,而不是「到达对岸后感到疲累」。其原因是,不应有人在证阿罗汉后仍感疲累。因此,干观者顶多只是在修内观过程中感到疲累。
  67. Ps 387-88: Ettāvatā bodhisattassa samāpattiṃ nissāya vipassanāpaṭṭhapanakālo kathito. Yassa hi samādhipi taruṇo, vipassanāpi, tassa vipassanaṃ paṭṭhapetvā aticiraṃ nisinnassa kāyoa kilamati, anto aggi viya uṭṭḥahati, kacchehi sedā muccanti, matthakato usumavaṭṭi viya uṭṭhakati, cittaṃ haññati vihaññati vipphandati. So puna samāpattiṃ samāpajjitvā taṃ paridametvā mudukaṃ katvā samassāsetvā puna vipassanaṃ paṭṭhapeti. Tassa puna aticiram nisinnassa tatheva hoti. So puna samāpattiṃ samāpajjitvā tatheva karoti. Vipassanāya hi bahūpakārā samāpatti. Yathā yodhassa phalakakoṭṭhako nāma bahūpakāro hoti, so taṃ nissāya saṅgāmaṃ pavisiati, tattha hatthīhipi assehipi yodhehipi saddhiṃ kammaṃ katvā āvudhesu vā khīṇesu bhuñjitukāmatā dibhāve vā sati nivattitvā phalakakoṭthakaṃ pavisitvā āvudhānipi gaṇhāti, vissamatipi, bhuñjatipi, pānīyampi pivati, sannāhampi paṭisannayhati, taṃ taṃ katvā puna saṅgāmaṃ pavisati. Tattha santhambhitvā puna saṅgāmaṃ pavisati, evaṃ yodhassa phalakakoṭṭhako viya vipassanāya bahūpakārā samāpatti。
  68. Ps-pṭ II 70: Samāpattiṃ nissāyāti samāpattiṃ samāpajjitvā, tato vuṭṭhahitvāti attho. Vipassanāpi taruṇāti yojanā. Kāyo kilamati samathavipassanānaṃ taruṇatāya bhāvanāya pubbenāparaṃ visesassa alabbhamānattā。
  69. 然而,依据马哈希尊者的说明,干观者修内观感疲累时,亦可藉由缩小内观所缘之范围而得到相对的休息。马哈希尊者说:「不具禅那的禅修者,唯观察触、想、听、见等杂多诸行。内观时若感疲累,他们当然不能入禅那寻求休息。但他们可回去观察腹部起伏。藉由限制禅修所缘〔范围〕,身心的疲累会得到缓解。」见Mahasi Sayadaw (1989), p. 107。
  70. Ps-pṭ II 275: Tatth “sāvakānaṃ vipassanābhūmī”ti ettha sukkhavipassakā lokiyābhiññappattā-pakatisāvakā [mahāsāvakā] aggasāvakā paccekabuddhā sammāsambuddhāti chasu janesu sukkhavipassakānaṃ jhānābhiññāhi anadhigatapaññānepuññattā andhānaṃ viya icchitapadesokkamanaṃ vipassanā-kāle icchikicchitadhammavipassanā natthi. Te yathāpariggahitadhammamatteyeva ṭhatvā vipassanaṃ vaḍḍhenti。
  71. 同上:vipassanaṃ vitthārikaṃ kātuṃ sakkonti vipulañāṇattā。
  72. Ps-pṭ II 276: Etesu ca sukkhavipassakānaṃ vipassanācāro khajjotapabhāsadiso, abhiññappattapakati- sāvakānaṃ dīpapabhāsadiso, mahāsāvakānam okkāpabhāsadiso, aggasāvakānaṃ osadhitārakāpabhāsadiso, paccekabuddhānaṃ candapabhāsadiso, sammāsambuddhānaṃ rasmisahassapaṭimaṇḍitasaradasūriya- maṇḍalasadiso upaṭṭhāsi. Tathā sukkhavipassakānaṃ vipassanācāro adhānaṃ yaṭṭhikoṭiyā gamanasadiso, lokiyābhiññappattapakatisāvakānaṃ daṇḍakasetugamanasadiso, mahāsāvakānaṃ jaṅghasetugamanasadiso, aggasāvakanaṃ sakaṭasetugamanasadiso, paccekabuddhānaṃ mahājaṅghamaggagamanasadiso, sammāsambuddhānaṃ mahāsaka[ṭa]maggagamanasadisoti veditabbo。
  73. Ps-pṭ II 165: na hi sukkhavipassaka-tevijja-chaḷabhiññānaṃ vimuttiyā nānākaraṇaṃ atthi。
  74. Mp II 10-11说到比丘为不同的目的而修禅那,或为「心一境性」,或为「内观的基础」、「神通的基础」、「灭尽定的基础」、「殊胜有」等。 Mp-ṭ II 11解释说,「为了心一境性:意思是为了等持心、现法乐住,因为在心一境性标题下说现法乐住。这是就干观漏尽者而说的。」(cittekaggatthāyāti cittasamādhānatthāya, diṭṭhadhamme sukhavihārāyāti attho. Cittekaggatāsīsena hi diṭṭhadhammasukhavihāro vutto. Sukkhavipassakakhīṇāsavānaṃ vasena hetaṃ vuttaṃ)。
  75. 注书在此处也提供另一种说法,「为了对治『常、乐、我、净』四颠到,所以说四念处」。见Ps II 345 ; Sv I 244。
  76. 《念处经》里每一段修法的结尾都有一段「观察生灭」的文句,这表示每个修法最后都转向内观的修行。尽管如此,依注书,少数修法的前段部分仍然可依止、观业处二类加以区分。《清净道论》(Vism 267-292)描述「出入息念」时,指出其前段修行属「奢摩他」,后段则属「内观」;但是《中部注》与《长部注》似乎着重「出入息念」作为奢摩他业处的面向,而将之称为「安止业处」(见下一注的引文)。值得注意的是,近代缅甸的孙伦尊者、马哈希尊者、乌班迪达禅师认为,行者也可能于一开始就将出入息念当作内观业处来修习。见Sunlun Shin Vinaya (?) pp. 7, 50; Mahasi Sayadaw (2000), pp. 80-82; Tha-ma-nay-kyaw, (2000), ‘Answer 16’; U Hla Myint Kyaw (1999), ‘Is ānāpānasati or Mindfulness of Breatheing the same as Vipassanā’。
  77. 对此,古注家的意见不一。觉音在《中部注》(Ps I 393)中说:「此〔〈念处经〉里的二十一种业处之)中的十一个〔业处〕——出入息念、三十二〔身〕分、九塜——是安止业处。但是,长〔部〕诵师Mahāsīva长老说:『九塜是就过患随观而说』,因此,依他的想法,只有两个是安止业处,其余的是近行业处。』」(Tesu ānāpānaṃ dvattiṃsākāro navasivathikāti ekādasa appanākammaṭṭhānāni honti. Dīghabhāṇakamahāsīvatthero pana “navasivathikā ādinavānupassanā- vasena vuttā”ti āha. Tasmā tassa matena dveyeva appanākammaṭṭhānāni, sesāni upacāra- kammaṭṭhānāni.)。在《清净道论》觉音只提〈念处经〉里的「九冢观」是依过患随观而说(Vism 240)。不过,他也将类似〈念处经〉「九冢观」前部分修法(即未含观生、灭的部分)的「十不净」当作安止业处(Vism 111)。
  78. Vism 243。
  79. 见注61;Vism 240。
  80. 从《念处经》的经文来看,受念处与心念处旨在观察受、心的生、灭,且注释书也称二者为「近行业处」(Ps 193),因此受、心念处应当属纯粹的内观业处。对此,马哈希尊者也说:「受随观、心随观及法随观未涉及奢摩他,而属于纯粹的内观,这是很清楚的。」见Tha-ma-nay-kyaw (2000), ‘Answer 14’。
  81. 由于此三者的所缘皆是真实法,经文的重点亦在观察生、灭,且它们被说为是「近行业处」,所以三者理应属内观业处。
  82. 《清净道论》(Vism 510-511)说,观四谛可以属于世间内观或出世间道的范围;然而,《中部注》注解《念处经》的「法念处」之「观四谛」时,释为近行业处,就此来看,《中部注》是将之理解为世间内观所摄。
  83. 「观乘者的心跃向微细的心与法,所以说心、法念处分别是钝慧与利慧观乘者的清净道。」(Ps-ṭ I 339: Vipassanāyānikassa pana sukhume cite dhammesu ca cittaṃ pakkhandatīti cittadhammānupassanānaṃ mandatikkhapaññā- vipassanāyānikānaṃ visuddhimaggatā vuttā)。
  84. The-a II 545 : ayañca vibhāgo sāvakānaṃ sādhāraṇabhāvaṃ upaparikkhitvā vutto. idha pāḷiyaṃ āgatā nattheva sukkhavipasssakā。
  85. 前文已引用过的资料,于此便不再赘述。如注45、55。
  86. M I 477-48。
  87. Pugg 14。
  88. D III 105。
  89. A IV 10。
  90. Sv III 73, Mp III 146-47, Ps III 131, Ppk 42: Paññāya vimuttoti Paññāvimutto. So sukkhavipassako ca, catūhi jhānehi vuṭṭhāya arahattaṃ pattā cattāro cāti imesaṃ vasena pañcavidhova hoti。
  91. D II 70-71。
  92. Sv II 102: Paññāvimuttoti paññāya vimutto. aṭṭha vimokkhe asacchikatvā paññābaleneva nāmakāyassa ca rūpakāyassa ca appavattiṃ katvā vimuttoti attho. So sukkhavipassako ca paṭhamajjhānādīsu aññatarasmiṃ ṭhatvā arahattaṃ patto cāti pañcavidho。对此,《长部疏》补充说:「慧解脱:未证八解脱而无卓越的定力故只依慧力而解脱。因此说『未证八解脱而但以慧力』等。『不转起』:于未来不转起。或者,知而解脱,是为慧解脱。以未触证初禅等的方式而证知四谛者,到达义务的顶点而完成义务故解脱,是为解脱。」 Sv-pṭ II 117: Paññāvimuttoti aṭṭhannaṃ vimokkhānaṃ anadigatattā sātisayassa samādhibalassa abhāvato paññābaleneva vimutto. Tenāha “aṭṭha vimokkhe asacchikatvā paññābalenevā”ti-ādi. Appavattinti āyatiṃ appavattiṃ katvā. Pajānanto vimuttoti vā paññāvimutto, paṭhamajjhānaphassena vinā parijānanādippakārehi cattāri saccāni jānanto paṭivijjhanto tesaṃ kiccānaṃ matthakappattiyā niṭṭhitakiccatāya visesena muttoti vimutto..”。
  93. A I 73-74。
  94. Mp II 48: Paññāvimuttoti paññāya vimutto sukkhavipassakakhīṇāsavo。
  95. Mp-ṭ II 43: Paññāya vimuttoti samathasannissayena vinā aggamaggapaññāya vimutto, tenāha “sukkhavipassakakhīṇāsavo”ti. (『慧解脱』:未依止奢摩他而以最上〔阿罗汉〕道慧而解脱,藉此说『干观漏尽者』)。
  96. A II 87。
  97. Mp II 322: Samaṇapuṇḍarīkoti puṇḍarīkasadiso samaṇo. Puṇḍarīkaṃ nāma ūnasatapattaṃ saroruhaṃ. Iminā sukkhavipassakakhīṇāsavaṃ dasseti. So hi jhānābhiññānaṃ abhāvena aparipuṇṇaguṇattā samaṇapuṇḍarīko nāma hoti. Samaṇapadumoti padumasadiso samaṇo. Padumaṃ nāma paripuṇṇasatapattaṃ saroruhaṃ. Iminā ubhatobhāgavimuttaṃ khīṇāsavaṃ dasseti. So hi jhānābhiññānaṃ bhāvena paripuṇṇaguṇattā samaṇapadumo nāma hoti。另外,此注释说,经文中的「不动沙门」指七种有学,「沙门中柔软沙门」则指佛陀自己以及类似他的人。
  98. 见注89。
  99. A II 89-90。
  100. Mp II 324: Dutiyavāre dasaṅgikamaggavasena vā arahattaphalañāṇa- arahattaphalavimuttīhi saddhiṃ, aṭṭhaṅgikamaggavasena vā sukkha- vipassakakhīṇāsavo kathito。
  101. 《人施设论注》收于《五部论注》中,一般认为《五部论注》的作者亦是《清净道论》的作者—觉音尊者,但部分学者对此持保留的态度。见PL 121-24;HPL §312。
  102. A II 90。
  103. Mp II 324: Dutiyavāre anuppāditajjhāno āraddhavipassako appamādavihārī sekhapuggalo kathito. Tatiyavāre āraddhavipassako appamādavihārī aṭṭhavimokkhalābhī sekhapuggalo kathito。
  104. A II 136-37。
  105. Mp II 338: Chaṭṭhe paṭhamo lokiyamahājano, dutiyo sukkhavipassako sotāpanno ca sakadāgāmī ca, tatiyo anāgāmī. So hi yasmā taṅkhaṇikampi upapattinimittakaṃ jhānaṃ paṭilabhatiyeva, tasmā sukkhavipassakopi samādhismiṃ paripūrakāriyeva. Catuttho khīṇāsavoyeva so hi sabbesaṃ sīlādipaccanīkānaṃ pahīnattā sabbattha paripūrakārī nāma, sattamepi chaṭṭhe vuttanayeneva puggalaparicchedo veditabbo。笔者不能确定「虽然是剎那的、但作为往生因的禅那」这句话的真正含意,曾为此就教「缅华佛教会」难达师利长老(Nandasiri Sayadaw)。长老的解释是:倘若干观者证得三果而在证得四果之前,于欲界命终,则他必然也将在死亡之前证得色界禅那,以便投生色界天,即便他进入禅那的时间极为短暂。从阿毗达磨的理论上来说,三果人藉由阿那含道心断尽欲界贪、瞋。表面看来,他似乎是因为断除欲界贪、瞋而投生色界天。但是,道心并不会产生结生业,所以阿那含投生色界的因并不是阿那含道心,而必是其他能使他投生色界的业。能令人投生色界的业,只有证得色界禅那而已。所以,在欲界证得三果的干观者,若在临死前尚未证阿罗汉,必当在临死前证得禅那。由于三果人断除欲界贪、瞋,因此对他而言,要证得色界禅那应非难事。
  106. Pugg 37。
  107. A II 155-156。
  108. Mp II 346: Navame pathamadutiyapuggalā sukkhavipassakā sasaṅkhārena sappayogena saṅkhāranimittaṃ upaṭṭhapenti. Tesu eko vipassanindriyānaṃ balavattā idheva kilesaparinibbānena parinibbāyati, eko indriyānaṃ dubbalatāya. Idha asakkonto anantare attabhāve tadeva mūlakammaṭṭhānaṃ paṭilabhitvā sasaṅkhārena sappayogena saṅkhāranimittaṃ upaṭṭhapetvā kilesaparinibbānena parinibbāyati, tatiyacatutthā samathayānikā. tesaṃ eko asaṅkhārena appayogena indriyānaṃ balavattā idheva kilese khepeti, eko indriyānaṃ dubbalattā idha asakkonto anantare attabhāve tadeva mūlakammaṭṭhānaṃ paṭilabhitvā asaṅkhārena appayogena kilese khepetīti veditabbo。
  109. 「离身」的身是“sakkāya”。Th-a I 416: sakkāyāti pañcupādānakkhandhā (:即五取蕴)。
  110. A III 245-46; D III 240。
  111. Sv III 215; Mp II 75。因为阿罗汉方能正断「色、无色贪」,所以对于第四种离,觉音补充说「应知阿罗汉果是终极的出离」(accantanissaraṇañcettha arahattaphalaṃ yojetabbaṃ)。
  112. 同上:Pañcamavāre sakkāyaṃ manasikarototi suddhasaṅkhāre pariggaṇhitvā arahattaṃ pattassa sukkhavipassakassa phalasamāpattito vuṭṭhāya vīmaṃsahatthaṃ pañcupādānakkhandhābhimukhaṃ cittaṃ pesentassa。
  113. Mp-ṭ III 75: idamakkhātanti samathayānikānaṃ vasena heṭṭhā cattāro vārā gahitā, idaṃ pana sukkhavipassakassa vasenāti āha “suddhasaṅkhāre”ti-ādi.。
  114. 如注43、45、89。
  115. 笔者所见,〈须深经〉有三个传本、巴利本、汉译《杂阿含经》里的〈须深经〉以及《摩诃僧祇律》里须深的故事,三本内容不同。〈杂阿含.须深经〉、有部论书、《成实论》、《相应部注》皆说〈须深经〉里的慧解脱阿罗汉未得禅那,可见这个解读来自非常古老的传承,很有可能是上座部未分裂前就有。英国学者Norman提到,有时候出现在巴利注解书里的字词,也出现在另一个传统的经文里。这显示巴利注解书的部分内容是非常古老的(Norman (1997), p.156)。〈杂阿含.须深经〉和巴利注解书的字句虽不同,但二者的意思相同,应也算是类似的情形。关于〈须深经〉传本的比照,以及干观者教理是佛教古老传承的立论,见温宗堃(2004)。
  116. Spk II 117: Paññāvimuttā kho mayaṃ āvusoti, āvuso, mayaṃ nijjhānakā sukkhavipassakā paññāmatteneva vimuttāti dasseti. (以「友啊!我们是慧解脱」〔此句〕表示「友啊!我们是无禅那的干观者」)。
  117. 同上:Api pana tvaṃ, susimāti idaṃ kasmā ārabhi? Nijjhānakānaṃ sukkha- vipassakabhikkhūnaṃ pākaṭakaraṇatthaṃ. Ayañhettha adhippāyo- na kevalaṃ tvameva nijjhānako sukkhavipassako, etepi bhikkhū evarūpāyevāti。
  118. Spk-pṭ II 125:Pākaṭakaraṇatthanti yathā tvaṃ, susima, nijjhānako sukkha- vipassako ca hutvā āsavānaṃ khayasammasane suppatiṭṭhito, evaṃ tepi bhikkhū。
  119. S V 204-05。
  120. 在A IV 380-81; Pugg 16则解释说:极七次者,在人、天界轮回七次后,尽苦;家家者,轮回两、三家后尽苦;一种者,只转生一次为人(ekaṃyeva mānusakaṃ bhavaṃ)后尽苦。
  121. Spk III 271: tasmā sattakkhattuparamoti idaṃ idhaṭṭhakavokiṇṇa- sukkhavipassakassa nāmaṃ kathitanti veditabbaṃ.。这段注解也出现在Mp-ṭ II 190。
  122. Spk-pṭ II 494: Idhaṭṭhakavokiṇṇasukkhavipassakassāti yo imasmiṃ kāmabhave ṭhito manussadevavasena vokiṇṇabhavūpapattiko sukkhavipassako ca, tassa vasena。
  123. Iti 80-81: āsubhānupassīnaṃ, bhikkhave, kāyasmiṃ viharataṃ yo subhāya dhātuyā rāgānusayo so pahīyati. ānāpānassatiyā ajjhattaṃ parimukhaṃ viharataṃ ya avijjā sā pahīyati, yā vijjā sā uppajjatī’ti。
  124. Iti-a 254。
  125. Iti-a 255: Yā avijjā, sā pahīyatīti yā saccasabhāvapaṭicchādinī sabbānatthakārī sakalassa vaṭṭadukkhasa mūlabhūtā avijjā, sā aniccānupassīnaṃ viharataṃ samucchijjati. Idaṃ kira bhagavatā aniccākārato vuṭṭhitassa sukkhavipassakakhīṇāsavassa vasena vuttaṃ. Tassāyaṃ sankhepattho- tebhūmakesu sabbasankhāresu aniccādito sammasanaṃ paṭṭhapetvā vipassantānaṃ yadā aniccanti pavattamānā vuṭṭhānagāminīvipassanā maggena ghaṭīyati, anukkamena arahattamaggo uppajjati, tesaṃ aniccānupassīnaṃ viharataṃ avijjā anavasesato pahīyati, arahattamaggavijjā uppajjatīti。
  126. Sn 196。针对此经文,注释书(Sn-a II 262)说:「执取欲想等的在家人因欲望而彼此冲突,执取〔不同〕见解的出家人因法而彼此冲突」。
  127. 注释书(Nidd1 II 272)说:从初禅起,其系缚便依初禅等而被镇伏。
  128. 注释书说(Nidd1 II 272):从内观起,其痴便依内观而被镇伏。
  129. Nidd1 207: Saññavirattassa na santi ganthāti yo samathapubbaṅgamaṃ ariyamaggaṃ bhāveti tassa ādito upādāya ganthā vikkhambhitā honti, arahatte patte arahato ganthā ca mohā ca nīvaraṇā ca kamasaññā byāpādasaññā vihiṃsāsaññā diṭṭhisaññā ca pahīnā honti ucchinnamūlā tālāvatthukatā anabhāvaṃkatā āyatiṃ anuppādadhammāti saññāvirattassa na santi ganthā.Paññāvimuttassa na santi mohāti yo vipassanāpubbaṅgamaṃ ariyamaggaṃ bhāveti, tassa ādito upādāya mohā vikkhambhitā honti, arahatte patte arahato mohā ca ganthā ca nīvaraṇā ca kāmasaññā byāpādasaññā vihiṃsāsaññā diṭṭhisaññā ca pahīnā honti ucchinnamūlā tālāvatthukatā anabhāvaṃkatā āyatiṃ anuppādadhammāti paññāvimuttassa na santi mohā。
  130. 上座部传统与学界普遍认为《经集注》是觉音所做,但部分学者有不同的意见,见HPL §259; PL 129。
  131. Sn-a II 262, Nidd1-a II 272: Tattha saññāvirattassāti nekkhammasaññāpubbaṅgamāya bhāvanāya pahīnakāmādisaññassa, iminā padena ubhatobhāgavimutto samathayāniko adhippeto. Pāññāvimuttassāti vipassanāpubbaṅgamāya bhāvanāya sabbakilesehi vimuttassa. Iminā sukkhavipassako adhippeto。
  132. 参考注89及注93。
  133. Nidd1 II 272。
  134. 参考注45。
  135. Pugg 11。
  136. Bimala Charan Law( p. 17 )将「在此,有一种人未经常、时常以身触住八解脱」(Idhekacco puggalo na heva kho kālena kālaṃ samayena samayaṃ aṭṭha vimokkhe kāyena phusitvā viharati)这段文译作「在此有一种人虽不是常常但也体验八解脱(Here a person goes on experiencing the eight stages of emancipation though not from time to time,…)。这个翻译与注书的解释有所扞格。但是,论书中「未经常、时常以身触」一句本应允许两种解读:1完全未以身触、2极少以身触。
  137. Ppk 31-32: Asamayavimuttoti panettha sukkhavipassakakhīṇasavassetaṃ nāmaṃ. Sukkhavipassakā pana sotāpanna-sakadāgāmi-anāgāmino aṭṭhasamāpattilābhino ca khīṇāsavā putthujjanā ca imasmiṃ duke na labbhanti, dukamuttakapuggalā nāma honti。
  138. A II 92-95的大意是说:行者应努力同时俱备「增上慧法观」与「内心止」。另参考A IV 359-60, V 99-100。
  139. Pugg 61。
  140. 「与色俱行」(rūpasahagata)一词也出现在《相应部》(S IV 266)和《增支部》( A IV 416, 444),那里的经文提到,初修无色定的「空无边处」时,行者受到「与色俱行的想与作意」(rūpasahagatā saññāmanasikārā)干扰;而初修色界第二、三、四禅那之时,行者则分别受到「寻、伺」、「喜」、「乐」的干扰。显然即使在《尼柯耶》里,「与色俱行的」一词也是指「与色界相关」。就此来看,「与色俱行的定」即是指「色界禅那」。
  141. Ppk 94: Rūpasahagatānanti rūpanimittārammaṇānaṃ rūpasamāpattīnaṃ. Ettha ca paṭhamo aṭṭhasamāpattilābhī puthujano. Dutiyo sukkhavipassaka-ariyasāvako. Tatiyo aṭṭhasamāpattilābhī ariyasāvako. Catuttho lokiyamahājano veditabbo。
  142. 《集异门论》说:「何等补特伽罗,得内心止,不得增上慧法观?答:若补特伽罗,得世间四静虑,不得出世圣慧。何等补特伽罗,得增上慧法观,不得内心止?答:若补特伽罗,得出世圣慧,不得世间四静虑。何等补特伽罗,不得内心止,亦不得增上慧法观?答:若补特伽罗,不得世间四静虑,亦不得出世圣慧。何等补特伽罗,得内心止亦得增上慧法观?答:若补特伽罗,得世间四静虑,亦得出世圣慧。」(T 26 375c)。《集异门论》与《人施设论》的差异处在于,在《人施设论》中「内心止」是色、无色界禅那,而《集异门论》只提色界禅那而已。但就「不得内心止」一句而言,二论的解释其实没有差别。
  143. 巴利注书对「增上慧法观」有另外二种不同的注解。对于A II 92-95,觉音的注书(Mp II 325)说:「『内心止』:自身里的安止心定。『增上慧法观』:把握诸行的观智。因为它被称为增上慧,也是对名为五蕴的诸法之内观,所以被叫作「增上慧法观」。」另外,大名的Patis-a 97注解不同脉络下的「增上慧法观」说「『增上慧法观』:『诸行灭坏,唯诸行之死,此外没无他物』如是恒观诸行坏灭而观无常等之人,其内观把握以坏灭形式出现的空性而生起。的确,它〔指增上慧法观〕是增上慧,也是对诸法的内观,所以被说为『增上慧法观』。」(Adhipaññādhammavipassanāti evaṃ saṅkhārānaṃ bhaṅgaṃ passitvā passitvā aniccādito vipassantassa “saṅkhārāva bhijjanti saṅkhārānaṃ maraṇaṃ na añño koci atthī”ti bhaṅgavasena suññataṃ gahetvā pavattā vipassanā. Sā hi adhipaññā ca dhammesu ca vipassanāti katvā adhipaññādhammavipassanāti vuccati)。
  144. Dhp 1。
  145. 学界一般认为《法句经注》的作者是觉音尊者,见PL 126-27; HPL §§ 261-69。
  146. 佛世时显然没有以文字记载的佛典,此处「佛典的责任」或许是指学习、忆持佛陀所说的教法。
  147. Dhs-a I 8: Athassa majjhimayāme atikkante apubbaṃ acarimam akkhīni ceva kilesā ca bhijjiṃsu. So sukkhavipassako arahā hutvā gabbhaṃ pavisitvā nisīdi。
  148. Th-a I 248: So “akkhirogavūpasamanato kilesarogavūpasamanameva mayhaṃ varan”ti akkhirogaṃ ajjhupekkhitvā vipassanāyayeva yuttappayutto ahosi. Tassa bhāvanaṃ ussukkāpentassa apubbaṃ acarimaṃ akkhīni ceva kilesā ca bhijjiṃsu. So sukkhavipassako arahā ahosi。
  149. 例如:(1) 法护的《导论注》(Nett-a 135)将《导论》的「自性定」、「双自性定」、「双修性定」分别注解作干观者的定、止乘者的定、俱解脱者的定。关于Nett-a,参见HPL § 362);(2)觉音的《本生经注》说:「得法者:从漏尽者到干观的修行者(sukkhavipassakayogāvacaro),因得法故,皆称为得法者。」(Ja-a III 448)。(3)《清净道论》(Vism 702 =Paṭis-a I 286)提到,一切凡夫、预流、一来者、干观不还者与干观阿罗汉不能入灭尽定。(4)《长部注》等提到第一次结集时,大迦叶尊者选择499位精通三藏且是无碍解的阿罗汉进行圣典结集(连同后来成为阿罗汉的阿难尊者则为500位),连干观阿罗汉也排除在外,见Sv I 5; Sp I 6; Khp-a I 78。
  150. 如Sv III 82-83; Mp III 238; Mp-ṭ III 243。
  151. 参考注114及注141。
  152. 笔者正撰写〈佛教禅修与身心医学——正念修行的疗愈力量〉一文,将投稿于《普门学报》。

巴利《念处经》的“外观”

巴利《念处经》的「外观」
――当代缅甸毗婆舍那修行传统之间的一个争论
‘Contemplating externally’ in the Satipaṭṭhānasutta ――A subject of debate among vipassanā traditions in modern Burma

福严佛学院教师 温宗堃

Wen, Tzung kuen (Lecturer, Fuyan Buddhist Institute)

Abstract

‘Contemplating externally’ mentioned in the early Buddhist meditative text, Satipaṭṭhāna Sutta, is a contentious subject with regard to Buddhist meditation. The later Buddhist exegetical texts, including the Pāli commentarial literature and the Abhidharma works preserved in Chinese translation, offered an interpretation of ‘contemplating externally’ as ‘contemplating other person’s mental and physical phenomena.’ This incurs some practical questions: How can a meditator contemplate other persons during satipaṭṭhāna meditation? How could one observe through direct experience, not by conjecture and inference, other person’s mental phenomena?

Different interpretations have been given by vipassanā traditions of the 20th century Burma as to the meaning of ‘contemplating externally.’ Mahasi Sayādaw (1904-1982) and S.N. Goenka (1924- ), which represent the mainstream of vipassanā traditions in the 20th Burma, both hold that in vipassanā meditation it is sufficient to contemplate one’s own mental and physical phenomena by direct experience, and that contemplating others by direct experience is either unnecessary or unreasonable. On the contrary, Pa-Auk Sayādaw (1935- ) argues that one cannot attain enlightenment without contemplating by direct experience others’ mental and physical phenomena, and therefore raises a debate against the mainstream vipassanā traditions of the 20th Burma.

This article discusses the text evidences given by these modern vipassanā traditions for their own explanations, and offers my own solution to this debate based on my study of the Pāli Canon and commentarial literature. I suggest that while the mainstream vipassanā traditions as well as Pa-Auk tradition are both able to find out text support from the Pāli Canon and exegetical literature for their own interpretation of ‘contemplating externally,’ the mainstream interpretation seems more reasonable and practicable. Nevertheless, it is unavoidable for Buddhist followers to set up their own traditions when debates as to meditative method such as ‘contemplating externally’ have been raised and no satisfactory compromise could be found.

Keywords: Satipaṭṭhāna Sutta, vipassanā, Buddhist meditation, Burma Buddhism, contemplating externally

摘要

初期佛教经典《念处经》所说的「于外随观」(以下简称「外观」)是佛教禅修一个具争议性的问题。大多后期的注释文献,无论是巴利的注释传统或保存于汉译的阿毗达摩传统,皆含有将「外观」理解成「观他人身心现象」的解释。如此的解释引申出实践上的一些问题:禅修者在念处禅修时应如何观察他人?如何不靠猜测、推论而直接地观察他人的心理现象?

关于「外观」的意涵,二十世纪缅甸的毗婆舍那修行传统曾提出不同的诠释。代表二十世纪缅甸主流毗婆舍那修行传统的马哈希禅师(1904-1982)与葛印卡(1924-),认为修行毗婆舍那之时,以亲见的方式观察自己的身、心现象便已足够,且认为以亲见的方式观察他人,若非是不必要的便是不合理的。相反地,帕奥禅(1935-)则主张,若未以亲见的方式观察他人身心现象,便不能证悟;如此,帕奥禅师和二十世纪缅甸主流的毗婆舍那传统之间便产生了某种争论。

本文讨论毗婆舍那传统用以支持自身诠释的文献依据,并根据对巴利圣典与注释文献的研究,提出自己对此问题的看法。笔者认为,虽然帕奥传统与主流毗婆舍那传统皆能够从巴利圣典与注释文献寻得用以支持自己对「外观」的诠释之文证,然而主流派的诠释,似乎更合理且可行。无论如何,当诸如「外观」等关于禅修的争论生起,且无法取得令众人满意的妥协之时,佛弟子各自建立自身的修行传统,便是无可避免的了。

关键词:念处经、毗婆舍那、佛教禅修、缅甸佛教、外观

 

壹、前言

《念处经》包含许多实际禅修方法的说明,因此在巴利佛教圣典中,占有相当特别的地位。由于所具有的禅修实践之特色,此部经典不仅受到当代毗婆舍那(vipassanā)(或译「内观」)修行传统的普遍重视,也获得了诸多东西方佛教研究者的关注。与《念处经》相关的著述,无论是学术著作或禅师们的讲记,至今实已累积了不少的数量。然而,这些著作对《念处经》经文的解读,看法并非完全一致。进言之,不同著作之间,对于同一段经文的理解与诠释,有时不尽相同甚至截然对立;再者,当不同的见解对应到禅修实践上之时,便也引导出不同的禅修方法。本文的主旨,即在探讨巴利《念处经》里一段引发不同诠释、不同实践的经文——「于外随观」(bahidhā…anupassī)(以下简称「外观」)之定型句。

就笔者所见,「外观」一词所引生的诸多问题如下:「外观」是否指「观照『他人』的身、受、心、法」?「外观」若非指「观照他人」,应如何解释?若「外观」指「观照他人」,这样的观察是「直观」(direct knowledge),还是「推论」(inference)?不具备神通者,能否直观他人的受、心等法?若未直观他人,是否就不能证得道、果、涅槃?当代的缅甸毗婆舍那修行传统,对于这些问题,有着怎样的异说?异说背后的经教根据又是什么?

「外观」的问题,不仅牵涉文献解读,更关系到佛教的核心课题——禅修实践,其重要性不言可喻。对于此类问题,国内外学者虽也不乏述及者,然而,仍有诸多值得进一步详尽论究的问题点。[1]尤其近十年来,「外观」的论题,在缅甸毗婆舍那修行传统之间引生了颇大的诤议。就此,笔者希望藉由本篇论文,参互考寻相关的巴、汉文献资料以及缅甸各家毗婆舍那修行传统的著作,更详明的讨论「外观」之义涵及其延伸的相关问题。

此下,在第二节,笔者将先依巴利经文、注书以及汉译经、论等佛典文献,爬梳《念处经》经文中「外观」之语义。其次,第三节介绍「葛印卡」(Goenka)、「马哈希」(Mahāsi)及「帕奥」(Pa-Auk)这三家缅甸毗婆舍那修行传统,如何依据各自对巴利文献的解读及其禅修经验,来理解「外观」,并提出相对应的修行方法。再者,第四节中,笔者将依巴利文献,讨论「只观自身名色是否能够证悟道、果」的问题。在结论之前,第五节将指出帕奥禅法所引起的诤论以及缅甸主流佛教对外观的看法。最后,在第六节结论里,笔者提出个人对此类修行方法的争论之省思。

贰、「外观」的定型句及注释书的解释

一、「外观」的定型句

依巴利注释书的解释,《念处经》(M 10 / D 22)可分为二十一段,代表二十一类的修行方式。其中,「身随观」包含十四类:1.「出入息念」(ānāpāna)、2.「威仪」(iriyāpatha)、3.「正知」(sampajāna)、4.「厌逆作意」(paṭikūlamanasikāra)、5.「界作意」(dhātumanasikara)、6-14.「九冢(观)」(navasivathika)。再者,15.「受随观」(vedanānupassanā)为一类,其后的16.「心随观」(cittanupassanā)是另一类。最后,「法随观」(dhammānupassanā)则有五类,即:17.「盖」(nīvaraṇa)、18.「蕴」(khandha)、19.「入处」(āyatana)、20.「觉支」(bojjhaṅga)、21.「谛」(sacca)。

此二十一段叙述修行方法的经文,每一段在描述该类修法的主要内容之后,都包含了与下列两则经文相雷同的定型句:

(1)Iti ajjhattaṃ vā kāye kāyānupassī viharati, bahiddhā vā kāye kāyānupassī viharati, ajjhattabahiddhā vā kāye kāyānupassī viharati.

如是,他或于内地于身随观身而住;或于外地于身随观身而住;或于内、于外地于身随观身而住。

(2)Samudayadhammānupassī vā kāyasmiṃ viharati, vayadhammānupassī vā kāyasmiṃ viharati, samudayavayadhammānupassī vā kāyasmiṃ viharati.

他或于身随观生起的现象而住;或于身随观灭去的现象而住;或于身随观生灭的现象而住。

(受、心、法随观的经文,与「身随观」相仿,只须将「身」分别置换作「受」、「心」、「法」。)

其中,第(2)则定型句,乃在描述观照身、受、心、法的生灭无常现象,依此,《念处经》里二十一段修行方法,皆被视作以「毗婆舍那」(如实观照五蕴之无常、苦、无我)为依归的修行方法。然而,这并非本文的重点,本文所要讨论的焦点是第(1)则定型句里的:

于外地(bahiddhā)于身(、受、心、法)随观身(、受、心、法)而住。

与上述类似的定型句,亦出现于说一切有部所诵的《中阿含经》、大众部所诵的《增壹阿含经》,如:

如是,比丘!观内心如心,观外心如心,立念在心。(《中阿含经》)[2]

如是,比丘!内自观痛,除去乱念,无有愁忧;外自观痛…内外观痛,除去乱念无有愁忧。(《增壹阿含经》)[3]

如上所示,不仅铜鍱部(南传上座部),说一切有部所传持的「四念处」及大众部所传持的「四意止」,亦皆保有此「外观」的定型句,可见得「外观」的定句型,应是源自佛教极早的共同传承。

二、「外」的意思

那么,「(于)外」(bahiddhā),究竟意有何指?

在此,不妨先了解总是与「(于)外」一词成对出现而词义相对的「(于)内」(ajjhattaṃ)——「ajjhattaṃ」这个巴利语,除了「(于)内」的义涵之外,也有「与自己有关的」(concerning oneself)、「自身之内的」(in oneself)之意;[4]因此,「(于)外」(bahiddhā)[5]极可能亦意指「非自身的」、「自身之外的」,乃至「他人」的意思。有关于此,巴利文献的经典、论书及注释书,便是将《念处经》的「外」解释为「他人」。

譬如,《长部》第18经《闍尼沙经》,提到「四念处」时,有如下的说明:

Ajjhattaṃ kāye kāyānupassī viharanto tattha sammā samādhiyati, sammā vippasīdati. So tattha sammā samāhito sammā vippasanno bahiddhā parakāye ñāṇadassanaṃ abhinibbatteti.[6]

于内地于身随观身而住时,于彼〔自身内〕得正定、正净。于彼〔自身内〕得正定、正净已,生起外、他身的智见。

经文并列“bahiddhā”与“parakāya”,许是将二者视为同义。亦即,在此,「外」等同于「他(身)」。

其次,《分别论》提及「于外地于心随观心而住」时,如此说:

Kathañca bhikkhu bahiddhā citte cittānupassī viharati? Idha bhikkhu sarāgaṃ vāssa cittaṃ “sarāgamassa cittan”ti pajānāti,[7]

比丘如何于外地于心随观心而住?于此,比丘了知此人的心有贪:「此人的心有贪」。

上引《分别论》在述及「于外随观」时,及其述及「于内随观」的方式[8]相较,有明显的不同——将描述「于内随观」时所用的「我的」(me),改换成「此人的」(assa)一词。如此的措词,可以明显看出《分别论》将「外」理解为「他人」。

再者,《念处经》的注释书,在解释「受念处」时说:

Iti ajjhattaṃ vāti evaṃ sukhavedanādipariggaṇhanena attano vā vedanāsu, parassa vā vedanāsu, kālena vā attano, kālena vā parassa vedanāsu vedanānupassī viharati.[9]

如是,他或于内地 …:如是地把握乐受等——他或于自己的受,或于他人的受,或有时于自己的受、有时于他人的受,随观受而住。

循上所示,巴利文献,不论是经、论或注释书,都一致地将「外」理解作「他人」,似乎没有另外诠释的余地。然而,就北传文献而言,如说一切有部阿毗达磨论书,除了将「外」释作「他人」之外,也提供了其他的诠释。

《阿毗达摩法蕴足论》:

(1)外身者,谓:自身若在现相续中未得、已失,及他有情所有身相。…。外受者,谓:自受若在现相续中未得、已失,及他有情所有诸受。…。外心者,谓:自心若在现相续中未得、已失,及他有情所有诸心。…。外法者,谓:自想蕴、行蕴若在现相续中未得、已失,及他有情想蕴、行蕴。[10]

《阿毗达摩大毗婆沙论》:

(2)自相续所摄色,名「内身」;他相续所摄色,及非有情数色,名「外身」。内法、外法说亦尔。自相续所摄受,名「内受」;他相续所摄受,名「外受」。内心、外心说亦尔。

(3)有余师说:有情数色名「内身」;非有情数色名「外身」。内法、外法说亦尔。受、心如前说。

(4)胁尊者言:现在名「内」;过去、未来及无为,名「外」。[11]

可知有部论书中,对于「外」的诠释极其多样,包含「过去的」、「未来的」、「非有情的」。无论如何,将「外」释为「他人」,至少是「有部」与「铜鍱部」双方共有的解释。[12]就此来看,将「外」理解为「他人」的这个诠释,可能是承自古老的共同传承。

三、外观他人的身、受、心、法的难题

如果「外」意指「他人」,那么,这样的解释,无可避免地得面对「如何观他人的身、受、心、法」的诘问。若外观意指「直接」、「亲见地」(paccakkha)观察他人,而非「间接」、「推论式」(anumāna)的观察,那么,禅修者如何直接观察他人的呼吸(出入息)?又如何直接观察他人的行住坐卧(身念处的威仪),乃至大小便利(身念处的正知)?更难解的问题是,一般认为,若要能直接观察到他人的受、心、法,似乎需要「他心智」的神通力;[13]不具备「他心通」的禅修者,如何能够直接观察他人的受、心等心理现象?或许正因为直接观察了知他人之心并非一般佛弟子的能力所及,亦非修行的核心重点,所以在《增支部》中,佛陀才有如此的教诫:「诸比丘!若比丘不善巧于他心行,则应该如是学:『我将于自心行善巧』」。[14]

无论如何,对于「如何外观他人」的问题,当代缅甸毗婆舍那修行传统,有歧异的见解,笔者将在第三节再讨论,此下先就教理诠释来探讨。

就古典文献而言,上述所引的巴利文献及有部论书,在解释「外」为「他人」之时,皆未进一步说明禅修者究竟如何观照他人的身、受、心、法,从而衍生出「无神通者如何观照他人的受、心等心理现象」的问题。笔者所见,在诸多南北传的注释文献之中,似乎只有《瑜伽师地论》所列的一种诠释,可以免除此诘问:

  谓若缘内自有情数身色为境,住循身观,是名「于内身,住循身观」。若缘外非有情数色为境,住循身观,是名「于外身,住循身观」。若缘外他有情数身色为境,住循身观,是名「于内外身,住循身观」。若缘依内自有情数身色所生受、心、法为境,住循三观,是名「于内受、心、法,住循受、心、法观」。若缘依外非有情数色所生受、心、法为境,住循三观,是名「于外受、心、法,住循受、心、法观」。若缘依外他有情数身色所生、受、心法为境,住循三观,是名「于内外受、心、法,住循受、心、法观」。[15]

依《瑜伽师地论》的说明,受、心、法念处的「外观」是指观察「由于自身以外的『非有情数色』,而生起的受、心、法」;「内外观」是指观察「由于自身以外的『其他有情数身色』,而生起的受、心、法」。这样的观察,其范围仍为「自身的」受、心、法,因此也就无处理「无神通者如何观照他人的受、心、法」的问题之必要了。然而,仍令人难以理解的是,《瑜伽师地论》将「身念处」的「外观」,解为观察自身之外的「非有情数色」,如土、石、草、木等,这样的诠释,也难与现存汉译《中阿含·念处经》、《增一阿含·壹入道品》及巴利传统「身念处」的修习联想在一起,因为它们皆未提到与自身无关,且属于「非有情」的色法。

叁、「外观」的当代诠释

虽然《瑜伽师地论》提供另一种「外观」的解释,无须面对「如何外观他人之受、心、法」的问题;然而,巴利注疏文献中只将「外观」理解作「观他人」,如此,就基于巴利《念处经》而教导「毗婆舍那修行」的缅甸禅修传统而言,必然得面对「如何外观他人」的问题。此下,笔者将介绍近十年来传入台湾的三个缅甸「毗婆舍那修行」传统,对于「外观」的看法。

一、马哈希系统

马哈希禅师(Mahāsi Sayādaw, 1904-1982),无疑是二十世纪缅甸最负盛名的禅师。他对「外观」的看法,可从其《无我相经讲记》得知。在说明「过去、未来、现在」等十一法时,马哈希禅师如此解释:

就修习毗婆舍那而言,如《中部·上分五十篇》里《随足经》及其注、疏所说,与声闻弟子有关的,主要是观察发生在自身里的现象(what is happening in one’s body);发生于他处的现象,只需透过推论来了知(need be known only conjecturally)。如此,禅修者只需了知自身里的名、色现象——以(观)智如实了知其真实本质。[16]

依照此段说明,毗婆舍那修行的重点所在,是直接观照于自身里亲自体验到的名色现象;至于「发生于他处的现象」,即「其他有情及非有情的名色现象」,只需藉由「推论」来了知。马哈希禅师的弟子们,也秉承这样的教导,例如,班迪达禅师(U Paṇḍita Sayādaw, 1921-)说:

修习毗婆舍那时,观照自身,可以让佛弟子直接(direct)、亲自(personal)而确实地(actual)体验那构成一切「有」的名、色现象。禅修者不可能(not possible)直接地(directly)体验别人的名、色现象,只能基于亲身的体验与智慧来予以推断、比较与确定。针对这一点,《中部·随足经》的注释书,有清楚的说明。如此,修习毗婆舍那时,禅修者应该观照发生于自身内的身、心现象,从中获得亲证、直接的体验。[17]

另外,如戒喜禅师(U Sīlānanda, 1928-2005)在其《四念处》一书中也说:

当禅修者观察自己的行、住、坐、卧与其他动作时,他们就是「于内身随观身」。有时在禅修时,你可能会想到别人在行、住、坐、卧,并思惟:「就如同我的行走与坐,都是无常的,且是由动机所引生,其他人的行、住、坐、卧,也会是如此。」如此观察,你就是在「于外身随观身」。这并不表示你在别人禅修时刻意观察他们,而是在禅修时刚好想到别人:「就如同我的行走或移动是无常的,其他人的来与去也是如此。」当禅修者如此观察时,他们便是「于外身随观身」。…此即称为「推论毗婆舍那」。[18]

上述的引文,足以说明马哈希系统,对于「外观」的理解:「外观」并不像「内观自身」那样,可以「亲身」、「直接地」体验他人的名色法;它是依据亲身体验而作出的「推论」——有别于纯粹逻辑式的推论。这种「推论的毗婆舍那」(naya-vipassanā)的重要性不如「直接观察自身的毗婆舍那」,并不需要被刻意地修习。因此,就马哈希系统而言,「外观」仅是次要的,直接观察自身的名色,便足以证得所追求的观智、道、果,在第四节笔者将进一步讨论这个观点所依据的巴利文献。

二、葛印卡系统

葛印卡(S.N. Goenka, 1924-)在世界各地建立许多的毗婆舍那修行中心。在他的书中,葛印卡常强调观察自身名色的重要性,譬如:

在毗婆舍那修行之中,人们必须探索自身里的实相——即身、心现象,人们称为我、我所的集合体。… … 整个身、心的领域——六根及其所缘——具有无常、苦、无我的性质。佛陀要我们体验我们自身里的这个实相。[19]

对于「外观」一文,葛印卡曾在其《念处经讲记》里,明确地论及他的看法:

这些是佛陀的话〔指内观、外观、内外观的经文〕。佛灭后一千年至一千五百年后,乃至更后期写成的注释书或疏钞,曾对此点有所解释。虽然这些注书、疏钞为佛语提供许多极佳的诠释,也描述了当时社会包含政治、社会、教育或经济的种种样貌,但是,他们的某些诠释,是我们这个传统所无法接受的。例如,在这里,注书把“ajjhattaṃ”理解成「禅修者自己的身体」——这一点还可接受——然而,却将“bahiddhā”理解成「别人的身体」,即便〔禅修者〕身边没有任何人。注书说,禅修者可以想着他人,想一切众生和自己一样在入息出息。我们无法同意这点,因为那只是想象而已;在此传统中,「毗婆舍那」(vipassanā)或「随观」(anupassanā),是在你自己的身体里观察。因此,对我们而言,“bahiddhā”意指身体的表面,仍然属于自身的范围。[20]

与马哈希系统不同,葛印卡并未延用巴利注释书对于「外」的诠释,他认为,应将「外」理解成「自己身体表面」。他不同意「『外』即他人」的理由是,佛陀时代,禅修者无论在森林、树下或洞穴,经常是独自禅修,即使进入村落、城市托钵,禅修者也要守护眼门,行走时目光朝下(okkhitta-cakkhu),如何能够观察他人?[21]

上述引文中所说的「我们这个传统」,指的是始自雷迪尊者(Ledi Sayādaw, 1846-1923),历经乌铁吉(U Thet-gyi, 1873-1946)、乌巴庆(U Ba Kin, 1899-1971)、最后传至葛印卡的师承传统。笔者未见到雷迪尊者及乌巴庆对「外观」这个问题作过直接的说明,因此无法肯定,他们是否也否定「直接」「外观」他人的身、受、心、法的可能性。然而,可以肯定的是,他们仅要求禅修者观察自己的身、受、心、法,如乌巴庆曾说:

只有亲证、了知无常是你自身里不断变化的过程(an ever-changing process within yourself),你才能以佛陀要你了解无常的方式,来了解无常。[22]

这〔指毗婆舍那〕需要利用之前已修得的「定」,以检视存在于自身里的一切本有的习性(the inherent tendencies of all that exists within one’s own self)。他被教导去感知自身里正发生的过程(the ongoing processes of his own organism)——这过程,换句话说,就是不断发生在所有众生身中的原子反应。当学员专注在这样的感受之时,他会体认到自身整个存在,无论是身、心,皆只是一团持续变化的事物而已。[23]

雷迪尊者也说:

在我们的身体、头及任何部位,可充分地发现名、色现象的无常及灭。如果我们能够清楚地了知这些一直发生在我们身上的无常与灭,我们每一秒乃至每一毫秒都能了知身体的坏、灭、尽,及变异。也就是说,我们将会了知身体各个大大小小部位的变异,如头、脚、手等等的变异。若能这样了知,无常随观就算完成了。[24]

毗婆舍那的目的,是要透过亲自体验,驱除长久以来吾人所具有的,对于根本不存在的「我」的邪见…藉由念住自身里(within oneself)持续生起的身、心现象之流,在眼、耳、鼻、舌、身、意六根门上清楚地观察它们,禅修者将完全清楚它们于何时且如何地生起又灭去。[25]

从上述的引文来看,我们可以说,葛印卡的传统与马哈希的传统,对于「观他人」的问题,有着一致的见解,即,他们都未主张、教导弟子「直接地」观察他人的身、受、心、法,而是教导弟子直接观察自身的五蕴名色,以便证得观智及道、果。在此理解下,也就没有所谓的「无神通者,如何能直观他人的受、心、法等」之问题了。

三、帕奥系统

在「外观」的问题上,多次来台指导禅修,且出版许多著作的帕奥禅师(Pa Auk Sayādaw, 1934-)与马哈希及葛印卡系统,有着截然不同的见解。帕奥禅师认为,禅修者不仅要直接观察自己的身、受、心、法,也必须「直接观察」他人的身、受、心、法。在《正念之道》中,帕奥禅师说:

你必须观照这些身为身。然而,只观照内在自己的身为身并不足以证悟涅槃,还必须观照外在他人的身为身。[26]

…在这里,你必须观照内在与外在的究竟名色法,而且特别注重在观照受。[27]

帕奥禅师所说的「观照外在他人」,并非是以马哈希系统所说的「推论毗婆舍那」的方式来观察,而是与观照自身五蕴的方法一样,以直观的方式观照他人的五蕴,如帕奥禅师说:

随后,整体地辨识外在的六组名法(与内观法相同)。跟内观时一样,辨识由于如理作意与不如理作意而引生的善组与不善组名法。[28]

你也应辨识内在与外在的名法,逐渐地扩大辨识的范围,直到你能见到遍及宇宙的名法。最后,你应同时辨识遍及无边宇宙的名法与色法。[29]

依据上述引文,帕奥禅师似乎认为,禅修者不仅应该观照他人的名色法,还应将观照的范围扩及无边宇宙的名色法。

为了说明「观他人的名色」是绝对必要的,帕奥禅师除了引用《念处经》的「内观、外观、内外观」的经文为经证外,也援引了《清净道论》作为教证:

由于只观内五蕴不可能证得「至出起观」与「道智」,所以必须也观外五蕴。因此,他观照其他(有情)的五蕴及「无执取行」(anupādiṇṇasaṅkhāra,即非有情)为无常、苦及无我。[30]

藉着出自《清净道论》的这一段引文,帕奥禅师强调,若不观外在他人的五蕴及非有情,便不能证得道、果。这样的见地,也为帕奥禅师的弟子所秉承,如捷克籍的性空法师所说:「若只能观自己的名色的相续,不能观别人的名色的相续,不能成就观,无法证悟涅槃。」[31]

「不观他人则无法证得道果」这样的见解,在巴利文献里是否为唯一的定论?笔者将在第四节再探讨。在此,先说明帕奥禅师如何解释,禅修者如何直接(不由间接、推论的方式)了知他人的受、 心、法的问题:

辨识外在的名法有两种方式:一种是观禅(vipassanā),另一种是他心通(cetopariyañaṇa)。…相对地,观智不能知道别人的心;观智只能整体地辨识外在的名法,而不是个别地辨识。观智无法辨识:「这是男人,那是女人…」,它只是整体地辨识外在的世界,不研究个别的对象。[32]

如此,帕奥禅师分别了「神通」与「毗婆舍那」,认为辨识外在有情的名法(心理现象),并不需有「神通」的能力,依「毗婆舍那」(vipassanā)即能达到辨识外在名色法的目的。循此而论,禅修者即使无神通也能够直接辨别他人的受、心、法等,似乎成为帕奥系统与众不同的独特见解。[33]

肆、只观自身五蕴而证得涅槃

一、《随足经》的注、疏

从上来的讨论来看,显然在「外观」的问题上,帕奥禅师的禅修方法,与马哈希与葛印卡两系统的禅修方法之间,存在着无可跨越的鸿沟。若依据帕奥禅师(基于《清净道论》而提出)的说法,由于马哈希系统与葛印卡系统的禅修方法,并未教导直接观察他人的名色法,因此他们的禅修方法,显然无法令禅修者证得道果。[34]

然而,在《无我相经讲记》中,马哈希禅师曾指出,「禅修者只须观察自身的名色」的文证,可参见《中部·随足经》(MN 111)的注释书及疏钞。马哈希禅师的著作(英译本)中,[35]并未述及所引文段的出处,此下,笔者尝试寻找出可能是马哈希禅师所指的文证,并加以说明。

《随足经》的注释书,在解释「随足法观」时,提到:

目犍连长老,像以杖之端压下一样,仅触知声闻弟子的一部分的观察行,精进七天后证得阿罗汉。[36]

注释书说,因为目犍连尊者仅观察声闻弟子能观察的所缘范围之一部分而已,所以他只修行七天便证得阿罗汉,与花两星期才证阿罗汉果的舍利弗尊者相较,时间上快了一倍。

在解释注书中的「一部分」一语时,法护尊者(Dhammapāla)的《中部古疏》进一步说明了,目犍连长老的「智慧」并未能完整地把握「自身」里的诸行:

一部分:不能无余地把握、触知自身里的诸行,而仅把握、触知「符合随愿而起之智力的」那一部分。然而,依据「诸比丘!不知、不遍知、不离贪、不断一切,则不能尽苦。」这句话,想要从轮回苦解脱的人,不是应该遍知一切所应知事吗?的确如此,但是,这是就可触知的法而说。因此,这是声闻的观察行:自己的及他人的一切法,未分别它们的相续,依外在法〔与内在法〕相同而做观察。[37]

《中部古疏》的意思是,虽然经文说「不知…不断一切,则不能尽苦」,然而,目犍连尊者仅凭借「随自己的愿而起的智慧」而行观察,未能「无余地」观察自身的名、色相续。因此「一切」是就个人自己依愿力而起的智力所能够观察到的名色而说的。

引文的最后一句(划底线者),也许是理解「外观是否必要」的关键处,但文句颇为晦涩难解。就此,笔者曾先后请教菩提长老(Ven. Bhikku Bodhi)[38]与缅甸的南达师利长老(U Nandasiri Sayādaw, Vinayapālipāragū)。上来的中译文,即是根据南达师利长老的解释所作的翻译,[39]意思是,「外在法」与「内在法」相同,故声闻弟子并不需要直接观察他人的名色法,只需直观自身名色法之后,依推论便可得知外在名色法的实相。又,针对这一段文,菩提长老也评论说:

我想,重点是,「外法」——即他人相续以及无生命物的诸蕴——与自己相续里的诸蕴,是类似的,因此,不需要详细地观察它们,只需要详细地观察自身相续里的诸蕴。[40]

如此,综合注、疏的见解,声闻弟子仅需藉着「随自己的愿而起的智慧」而修习毗婆舍那,即使未详尽无余地观察自己的五蕴,也能证得阿罗汉——目犍连尊者即是如此;同时,由于外在他人名色法,与自身名色法相类似,所以禅修者若能亲自了知自身名色法的本质,即已足够。因此,「直接观照他人的名色法」并非是必要的,或者说,并非解脱的要件。

二、《根本因经》的注、疏

笔者在法护尊者的其他疏钞里也发现「声闻弟子只要观照自身五蕴,便能证得道、果、涅槃」的见解。《中部注》注解《中部.根本因经》的「世尊彻底遍知」(pariññātantaṃ tathāgatassa)时,如此叙述:

虽然在依四道断除烦恼这一点上,佛陀与声闻弟子并无差别,但是,佛陀与声闻弟子在遍知〔的范围〕上仍有差别。因为,仅触知四界的一部分后,声闻弟子便可证得涅槃。然而,诸佛未依智看见、审度、推察、现证的诸行,连极少量也没有。[41]

觉音的注书指出佛陀与声闻弟子,于遍知的范围上,程度有别。佛陀的遍知是圆满的,相对地,声闻弟子只遍知「一部分的四界」,就足以证得涅槃。法护的《中部古疏》进一步指出此处「一部分」的义涵:

一部分:仅属于自相续的。的确,即使仅遍知属于自相续的法,也能成就四谛业处的修行。因此〔佛陀〕说:「正是就此有想、有识的一寻之身,我教导世间、世间的因」等等。[42]

在此,《中部古疏》明确地指出,即使仅观照自身的名色法,也能够了知四圣谛,证得道、果、涅槃。法护尊者更援引了一段经文作为其见解的经证。

三、《赤马经》的经文

所引的经证,出自《相应部》的《赤马经》(S 2:26)[43]。此经描写,赤马天人向佛陀禀白,自己曾是一个具有神通,速度如箭穿树影、一步伐能横跨大海的外道仙人,为了寻找世界的边际,他行走百年,除吃饭、睡觉、大小便利之外,无有休息,然而至死仍未能到达世界的尽头。因此,赤马天人对于佛所说的「无法藉由旅行到达世界的尽头」,感到惊叹。在经中,佛陀为赤马天人指出「不到达世界尽头,便无法止息诸苦」的事实:

然而,贤友!我说不到世界尽头则无以作苦边际。贤友!正是就此有想、有识的一寻之身,我教导世间〔的苦〕、世间的因、世间的灭,以及行向世间灭的道。[44]

显然,《中部古疏》的作者法护(Dhammapāla)——他也是《长部古疏》、《相应部古疏》、《增支部古疏》、《清净道论大疏钞》,及《小部》许多经典的注书之作者——认为经中的「此有想、有识的一寻之身」,乃指「自身的五蕴」,不是其他人、其他众生,或其他草木物质等的器世间;而且,「此一寻之身」,正是此段经文中「世间」的同义词。总之,单单了知自己一寻之身,便足以现观四圣谛,而到达世界的尽头。

《赤马经》的这段文,也出现在法护的其他著作,如《自说经》(Udāna)的注释与《导论》的注、疏。在这些地方,它们同样被当作是「观自身即能证悟四圣谛」的经证。

《自说经》(Ud 5)说:

Yadā sakesu dhammesu, pāragū hoti brāhmaṇo;

atha etaṃ pisācañca, pakkulañcātivattatī”ti.

于自诸法达彼岸(即精通)之时,婆罗门征服恶鬼与妖魔。

对此,法护的注解说:

于自诸法…之时:于称为「自己的自体」的五取蕴…的时候。精通:因圆满遍知与现观而精通。正因此,他于「做为因的『集』」、于「以集不生为相的『灭』」、于「趋向灭的『道』」,分别因圆满了「断」、「证」、「修」之现观而得精通。婆罗门:如此地完全摈除恶法,故名为婆罗门。即使藉由完全觉知自己的自体,也能现观四谛。因此说:「正是就此有想、有识的一寻之身,我教导世间、世间的因」等等。[45]

此段文意乃在说明,因为于自身的五取蕴(苦),圆满遍知、现观而得精通之故,也于其余三谛(集、灭、道),圆满遍知、现观而得精通,由此,因精通了四圣谛,完全蠲除恶不善法,故名为婆罗门——此处,婆罗门即意指完全断除恶法的阿罗汉。要言之,整段文意的重心乃在强调,纵使只藉由了知「自己的自体」(saka-attabhāva),即自己的五蕴身心,也能完成四圣谛的现观。《导论》的注、疏,亦说明这样的观点:

于自诸法:于称为「自己的自体」的取蕴。因为大多[46]于内执持毗婆舍那。[47](《导论注》)

于内执持毗婆舍那:区别「精通」的状态是「于自诸法」,故说此句,就倾向〔喜好〕而教示此句。〔经文〕说:「诸比丘!一切应知。」藉由遍知、现观而精通彼〔自身的〕五取蕴。正因精通它们之故,精通了其余的三谛,也就是:于做为因的「集」,圆满「断之现观」;于以集不生为相的「灭」,圆满「证之现观」;于趋向灭的「道」,圆满了「修之现观」。的确!即使藉由完全觉知自己的自体,也能现观四谛。因此说:「正是就此有想、有识的一寻之身,我教导世间、世间的因」等等。[48](《导论古疏》)

总之,法护显然认为,仅了知自己的五蕴身心现象,便足以现观四圣谛,证得道、果、涅槃;换言之,法护肯定内观自身即已足够,而排除外观他人之必要性。不过值得注意的是,从觉音尊者对《赤马经》的注解中,却看不出其有相似的理解,觉音只将重心放在排除草、木等,而未提及内观自我或外观他人的论点:

如此,〔佛陀〕教导说:「贤友!我不就草木等教导四谛,然而我正是就此四大种所成之身而教导四谛」。[49]

在这里,觉音只将无心识的草、木物质排除在四谛之外,并未如法护尊者的注解那样明确地排除「其他人」。所以,我们可以肯定的是,觉音认为,诸如草、木、衣、壁等无心识的物质,不在四谛教法的内容之中,也就不必然得成为禅修者修毗婆舍那时的观察对象。

再者,虽然觉音与法护对《赤马经》的诠释重心有所不同,但是,从经文本身来看,经文里的「正是就此有想、有识的一寻之身」显然有「自己的五蕴身」之指涉。其他人的五蕴身,与物质的世间一样,无有边际、没有尽头。若「他人的身」也包含在应亲证的四谛教法之中,那么,如同赤马仙人穷其一生无法走到世间的尽头一样,禅修者也许穷其一生也不能观尽一切众生的五蕴,以及其中所蕴含的「四谛」之理。依此而论,将「正是就此有想、有识的一寻之身」理解成只是指「自己的五蕴身」,应是非常合理的理解方式。

另外,《六处相应》的《至世间尽头经》(S 35:116)在注解《赤马经》的「世间」(loka)之义涵时,也说到此处的「世间」乃指「自身的内六处」。经文提到,佛陀教示比丘们「不到世间尽头,不能尽苦」,然而,在场众人无法理解,于是请阿难尊者广说其义。阿难的解释如下:

友!〔人〕若因于某物,对世间有世间想、世间慢,该物在此圣法律中便被说为是「世间」。因于何物而对世间有世间想、世间慢?友!因眼而对世间有世间想、世间慢。因耳…因鼻…因舌…因身…因意而对世间有世间想、世间慢。友!〔人〕若因于某物,对世间有世间想、世间慢,该物在此圣法律中便被说为是「世间」。[50]

依阿难的理解,世间指「内六处」,亦即眼、耳、鼻、舌、身、意。由于每个人皆透过自己的内六处——而非他人的内六处——才得以认识整个世界(世间想),所以,经文的「内六处」显然指个人自身的「内六处」。正由于自身的「内六处」是吾人认识整个世界的窗口,因此它们被称为「世间」。到达此「内六处世间」的尽头之时,也就是灭尽一切苦之时。阿难如此的诠解,也获得了佛陀的认可。如此,若依据此经的解释,《赤马经》的「世间」即是指自身的「内六处」,亦即个人的身心世界。[51]

从《赤马经》、《至世间尽头经》及法护尊者的注疏来看,佛教毗婆舍那修行能否圆满、成功,并不取决于所观察的五蕴名色之数量多寡,而是取决于对五蕴名色的本质及其含藏的真理的了知是否透彻。换句话说,如果禅修者能够彻底地洞察五蕴的真实本质:自相、共相,即便他未直接观察他人的五蕴,也未能观尽自身里各式各样的五蕴,他仍然能够圆满毗婆舍那的修行,完成四谛现观的工作。

值得注意的是,论及不少禅修议题的《弥兰陀王问经.譬喻问》的作/编者,在观自观他的问题上,也表达了与《赤马经》(及法护尊者的看法)相类似的概念。《譬喻问.第四白议品》关于「猫」的譬喻说到,如同猫只在「邻近处」(āsanne)觅食,同样地,禅修者也应于五取蕴观生、灭。总摄此譬喻的偈颂如下:

不应远离此,何干最上有?

应于现在自身中寻找。[52]

此偈颂虽短,但依整个譬喻的文脉可知,其作者似乎认为,修观的所缘不应远离「自身」(sake kāyamhi),也与称为「最上有」的「非想非非想天」无关。[53]禅修者应当于现在自身之中观察五取蕴的生、灭。

伍、缅甸「宗教部」的《念处经》英译

从上来的讨论,我们得知,有部及巴利传统的注书,多将《念处经》的「外观」理解成「观他人」。然而,这些注书都未说明应如何「观他人」,也未触及「不具他心通的人,如何直接观察他人的心」的问题。

在缅甸当代的毗婆舍那修行传统中,马哈希与雷迪一系的禅修系统,即使对「外观」的诠释有所差异,但皆认为禅修者只需直接观照自己的五蕴身心,便能证得道、果。帕奥系统则有不同的见解,认为不直观他人的五蕴身心,便无法证得道、果、涅槃。

如第四节所显示的,就巴利注释传统而言,「是否应观察他人」的问题,似乎没有共许的定论。我们在注书中发现,二种相互对立的主张各有支持自说的文证:觉音尊者对《赤马经》的注解,着眼于「此四大种所成之身」,未就自、他做分辨;同时,其《清净道论》确也主张,不观他人之身则不能证得道、果。相对于此,法护尊者则明确表示,即使不观照他人而仅观照自身五蕴,也足以了悟四圣谛。如此,持平而论,对于「是否应直观他人」的问题,巴利注释书本身,似已存在不同的意见。如此,当代缅甸主张应观照他人之身的传统,以及主张不需观照他人之身的传统,各有注疏与经典文献,作为自身禅修理论的教证。

于此,要再说明的是,二十世纪缅甸主流佛教对于帕奥禅师的主张之看法。帕奥禅师共五册的大作《趣向涅槃之道》(Nibbānagāminīpaṭipadā),从1995至2005年将近十年的期间,受限于缅甸「宗教部」(Department of Religious Affairs)禁令,不能公开在缅甸出版。主要的原因似乎是因为,该书的观点:「必须观察过去世、未来世的名色」未获得审理宗教出版品的「大导师委员会」的长老们之认同。[54]对于帕奥禅师的著作,二十世纪缅甸第四位「持三藏法师」善吉祥长老(Sayādaw U Sumaṅgala),曾如此评论:

该书不外乎是想要为缅甸的毗婆舍那修行,设定新方向与新议题。[55]

这评论显示,帕奥禅师的著作当初在缅甸被禁止出版的原因,追根究底是,帕奥禅师的观点,与缅甸向来的毗婆舍那传统的主张相互抵触。对立的焦点,主要在于「直观过去、未来世的五蕴」之见解[56];然从本文第三节所述的来看,显然,帕奥禅师对「直观他人名色」的看法,也和缅甸其他主流禅修传统相互对立。

如果缅甸「宗教部」的出版品,代表二十世纪缅甸佛教主流的观点的话,那么二十世纪的缅甸佛教,在「外观」这一个问题上,显然是把马哈希及雷迪系统的见解视作正统。这一点,从当初获得缅甸「宗教部」允许而已出版的《念处经》英译,便能得知。该英译对受随观、心随观的「内观、外观、内外观」一段之译文如下:

Thus he keeps his mind steadfastly on sensation, vedanā, experienced by himself (and perceives its impermanent, insecure, and soulless nature). (Occasionally) he realizes that sensation experienced by others must be of a similar nature. Because of this realization, he can be said to keep his mind steadfastly on sensation experienced by others. In this way, he is considered to keep his mind steadfastly on sensation experienced by himself or by others. (受随观)

Thus the bhikkhu concentrates steadfastly on his own mind, citta. (and perceives its impermanent, insecure, and soulless nature). (Occasionally) he realizes that the mind of others must be of a similar nature. Because of this realization, he can be said to concentrate steadfastly on the mind of others. In this way. he is considered to concentrate steadfastly on his own mind or on the mind of others. (心随观)[57]

这两段译文显示,宗教部的官方英译,认为《念处经》的「外观」,只是基于禅修者对自身的受、心等的了知,进而推论他人的受、心等也必然与自己的一样,「具有相同的性质」。这样的英译文,显然与马哈希系统的观点一致,认为「推论式」的「外观」便以足够,禅修者并不需要直接地去观照他人的五蕴。

陆、结论

二十世纪缅甸佛教的主流传统,与帕奥禅师的外观之说不同,主张禅修者仅观照自己的五蕴身、心,便能证得道、果、涅槃;外观他人时,「推论的毗婆舍那」便已足够。不过,所谓的多数、主流,未必就代表真理或正确的一方。如果将来,帕奥系统的禅法,较其他主流系统的禅法更广为流传之时,原本是主流的,便可能易位为非主流;而原本是非主流的,则可能成为主流。事实上,古代说一切有部编辑《大毗婆沙论》之时的情形便是如此:当时有部的四大论师之一,妙音尊者,主张「现观时,唯观自相续五蕴」——印顺法师评此说较泛观一切者「要鞭辟近里得多了」——但是,妙音的观点后来又被跃身为主流派,主张「泛观有情无情、自身他身」的毗婆沙师们所拒斥。[58]因此,主流、非主流的地位,难免会随着人、事、时、地等因缘条件而改变。

初期佛教的教义,强调「四大广说」(mahāpadesa),[59]用来勘辨佛法的标准:无论是传说为从佛陀、僧伽、多数长老或从某长老处,传来的经、律、佛语,都不应轻信或排斥,应拿来与固有的经、律对照考查,推求其说是否与经律相合,以做为取舍的准绳。此种「依法不依人」的风格,是佛法理性思惟的特质。然而,当现存的经、律本身出现不同的说法,乃至有诠解的空间,所谓的「依法不依人」似乎就不敷使用,此时,对经、律做深层的分析、探究,所谓「依义不依语」,是进一步抉择法义所必经的方式。然而,这样的分析、探究,往往还是会导致歧异的解读,故有「了义」、「不了义」之争。倘若文献的研究无法得出大多数人公认的答案,佛弟子可以做的,就只是回应「佛法」那「邀人来见」(ehipassika)的特质——将理论落实于实际的修行,依修行的验体来印证理论的正当性与真实性,以「依智不依识」做进一步的辨证。不过,纵使亲身体验是个人抉择自我道路的稳当方法。但是,个人的体验仍可能是个人的「主观意识」的反映,而非真理的体证。毕竟,精神性的体验,无论是一人或多人的,难以被标准化及量化为客观的数据,如此,也就难以成为众所公认,能够支持或反对某一个理论的客观证据。当佛弟子在佛教修行的问题上出现纷歧的意见,而无法藉由经律的研究达成普遍的共识之时,各阐己论,乃至各立宗门,似乎是无可避免的结果。

本文所做的,充其量仅是指出「外观」问题的争议性。从巴利文献研究的角度来说,「外观」的问题,仍有待更全面且深入的研究。特别是巴利注书、疏钞中,仍有极丰富的文献资料,有待爬梳。笔者希望此文能成为引玉之砖,引发后续更深入的相关研究,以便(至少在文献上)厘清这个在佛教禅修理论上极为重要的问题。

 

略语

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  1. Ñāṇaponika Thera (1975). The Heart of Buddhist Meditation. First published in 1962. New York: Samuel Weiser, pp. 58-60; Rupert Gethin (1992). The Buddhist Path to Awakening: A Study of Bodhi-pakkhiyā Dhammā. Leiden: E.J. Brill, pp. 53-54; Anālayo (2004). Satipaṭṭhāna: The Direct Path to Realization. Kandy: Buddhist Publication Society, pp. 94-99; Tse-fu Kuan (2004). The Practice of Mindfulness (Sati) in Early Buddhism. Phd. Thesis, University of Oxford, pp. 183-186; 何孟玲(2001),《中部念处经四念处禅修方法之研究》(台北:华梵大学东方人文思想研究所硕士论文),页67-74。
  2. 《中阿含经》,T1,p584,a10-11。然《中阿含经》未述及「观内外」。本文中有关《大正新脩大藏经》的资料引用是出自「中华电子佛典协会」 (Chinese Buddhist Electronic Text Association,简称 CBETA) 的电子佛典系列光盘(2006)。
  3. 《增壹阿含经》,T2,p568,c18-20。
  4. DOP p.34. s.v. ajjhattaṃ.
  5. PED p. 484.
  6. D II 216. 本文巴利文献略语依据Critical Pali Dictionary,三藏文献与《清净道论》的出处指PTS版,巴利注、疏文献则指「第六次结集光盘」(Chaṭṭha Saṅgāyana CD-ROM v.3) 的缅甸版。
  7. Vibh 197.
  8. Vibh 197: “Kathañca bhikkhu ajjhattaṃ citte cittānupassī viharati? Idha bhikkhu sarāgaṃ vā cittaṃ “sarāgaṃ me cittan”ti pajānāti,…”.
  9. Sv II 366; Ps I 283.
  10. 《阿毗达摩法蕴足论》,T26,p478a17-18。
  11. 《阿毗达摩大毗婆沙论》,T27,p940b2-9。
  12. 另参见《舍利弗阿毗昙论》:「云何外身?谓身,非受、非内、非缘生、非自性、非己分,是名外。」《舍利弗阿毗昙论》,T28,p614a4-6。
  13. Bhikkhu Bodhi说到:注释书只解释外观为观他人,「但未处理无神通者如何观他人的受、心的问题」(without addressing the problem of how one without psychic abilities can contemplate another person’s feelings and state of mind)。Bhikkhu Bodhi (2000). The Connected Discourse of the Buddha. Boston: Wisdom Publication, p. 1918, note 128。另外Anālayo说:“…to directly experience another’s feelings or states of mind seems at first sight to require psychic powers”. Anālayo(2003). Satipaṭṭhāna: The Direct Path to Realization. p. 95. 虽然Anālayo建议观察他人的外表、声音、行为或可觉察他人的感受与心理状态,但是,这种观察,如他所说的,顶多只适合在日常生活与人共处的时候,无法用在独处时的密集禅修。另外,察颜观色的方式,容易让心陷入思惟、猜测的散心状态,并不适合用于以培养念、定、慧为目标的念处禅修,更重要的是,此种观察终究不脱离猜测,无法确保每一次的推测都是如实的了知。Anālayo(2003). Satipaṭṭhāna: The Direct Path to Realization. p. 96.
  14. A V 92, A V 96, A V 98: “Na ce, bhikkhave, bhikkhu paracittapariyāyakusalo hoti, atha ‘sacittapariyāyakusalo bhavissāmī’ti evañhi vo, bhikkhave, sikkhitabbaṃ”.另参照《中阿含经》:「尔时,世尊告诸比丘,若有比丘不能善观于他心者,当自善观察于己心,应学如是。」《中阿含经》,T1,p598b10-12。
  15. 《瑜伽师地论》,T30,p441a16-29。在此引文之后,《瑜伽师地论》尚列出几种异说。对应的梵文,参考 声闻地研究会(2004),〈梵文声闻地(十九)—第二瑜伽処 (7) 和译·科文—〉,《大正大学综合佛教研究所年报》,26,页88-91。
  16. Mahāsi Sayādaw (1999a). The Great Discourse on the Anattalakkhaṇa Sutta. Trans. U Ko Lay. Yangon: Buddhasāsanānuggaha Organization, p. 133.
  17. U Hla Myint Kyaw (1999). Questions and Anaswers. (U Hla Maung, trans.) Yangon: Panditarama。2006年6月,班迪达禅师来台指导禅修时,笔者曾请教禅师「外观」的问题,禅师的回答仍然是如此。当时,禅师反问笔者两个的问题:(一)当你紧握拳头时,你能清楚地知道紧握时的压力、酸痛及想要放开拳头的意念,然而当别人紧握拳时,你能以相同的方式体验那些经验吗?(二)当你自己腹痛时,你可以清楚地体验自己肚子痛的种种感受,但是,当别人腹痛时,你能亲身体验他人那时所经历的种种感觉吗?
  18. U Sīlānanda (1990). The Four Foundation of Mindfulness. Boston: Wisdom Publication, p. 47.
  19. VRI (2003). Sayagyi U Ba Khin Journal: A Collection Commemorating the Teaching of Sayagyi U Ba Khin. 3rd ed. 1st published in 1991. Igatpuri: VRI, pp. 109-110.
  20. S.N. Goenka (2001). Discourses on Satipaṭṭhāna. 2nd ed. 1st published in 1999. Igatpuri: VRI, p. 31.
  21. S.N. Goenka (2001). Discourses on Satipaṭṭhāna. p. 54. U Ko Lay (2002). Manual of Vipassana Meditation. Igatpuri: Vipassana Research Institute, pp. 61-62.也持有相同的意见。
  22. VRI (2003). Sayagyi U Ba Khin Journal: A Collection Commemorating the Teaching of Sayagyi U Ba Khin. p. 31.
  23. VRI (2003). Sayagyi U Ba Khin Journal: A Collection Commemorating the Teaching of Sayagyi U Ba Khin. p. 57.
  24. Ledi Sayādaw (1999a). The Manuals of Dhamma. Sayadaw U Nyana et al. Trans. Maharastra: Vipassanā Research Institute, p. 30.
  25. Ledi Sayādaw (1999b). Alin-Kyan: The Manual of Light. U Tin U, Trans., a private edition, published by S.S. Davidson, p. 67.
  26. 帕奥禅师(2001),《正念之道》(高雄:净心文教基金会),页107。
  27. 帕奥禅师(2001),《正念之道》,页217。
  28. 帕奥禅师(2003),《智慧之光》(高雄:净心文教基金会),页167。
  29. 帕奥禅师(1999),《如实知见》(高雄:净心文教基金会),页164。另参考帕奥禅师(2001),《正念之道》,页107-108、124、401;帕奥禅师(2002),《转正法轮》(高雄:净心文教基金会),页65-66。
  30. 帕奥禅师(2003),《智慧之光》,页166。原文出自Vism, pp. 661-662: “Yasmā pana na suddha-ajjhattadassanamatteneva maggavuṭṭhānaṃ hoti, bahiddhāpi daṭṭhabbameva, tasmā parassa khandhepi anupādiṇṇasaṅkhārepi aniccaṃ dukkhamanattāti passati.”
  31. 性空法师(2003),《念处之道》(嘉义:香光书乡),页110;另见性空法师(2005),《阿毗达摩的理论与实践》(嘉义:香光书乡),页203:「…还必须观照外在他人的名色法,因为只观照内在自己的名色法并不足以证悟涅槃…。」
  32. 帕奥禅师(2003),《智慧之光》,页307。
  33. 帕奥禅师的弟子们也教导着相同的见解。如性空法师(2005),《阿毗达摩的理论与实践》(嘉义:香光书乡),页209:「用观的心能清楚分别自己的名法,也可以分别他人的有分心,及其心路过程,这不需要靠神通的力量。」
  34. 就笔者所知,当代闻名的缅甸禅师,唯独帕奥禅师主张,禅修者必须观照他人的名色五蕴。在缅甸,禅修中心规模仅次于马哈希系统的,是莫哥系统(Mogok Sayādaw),此系统的修法,也未提到观照他人的五蕴身心。以「心念处」而论,莫哥禅师的弟子,U Than Daing便只说:「在禅修中,禅修者需要做的,是以警醒的念与慧,观照自身的心识。愈是绵密地观照生灭,禅修者就愈能得益。」U Than Daing(1996). The Doctrine of Paṭiccasamuppāda. Burma: Society for the Propagation of Vipassana, p. 105.
  35. 就笔者所知,这些英译本,经常深浅不一地简略了缅文原本的一些细节。因此,若想窥探马哈希思想的全貌,直接研读其缅文著作,仍是需要的。
  36. Ps IV 58: “Mahāmoggallānatthero hi sāvakānaṃ sammasanacāraṃ yaṭṭhikoṭiyā uppīḷento viya ekadesameva sammasanto satta divase vāyamitvā arahattaṃ patto.”
  37. Ps-pṭ II 274-275: “Ekadesamevāti saka-attabhāve saṅkhāre anavasesato pariggahetuñca sammasituñca asakkontaṃ attano abhinīhārasamudāgata-ñāṇabalānurūpaṃ ekadesameva pariggahetvā sammasanto. Nanu ca “sabbaṃ, bhikkhave, anabhijānaṃ aparijānaṃ avirājayaṃ appajahaṃ abhabbo dukkhakkhayāyā”ti vacanato vaṭṭadukkhato muccitukāmena sabbaṃ pariññeyyaṃ parijānitabbameva? Saccametaṃ, tañca kho sammasanupagadhammavasena vuttaṃ. Tasmā sasantānagate sabbadhamme parasantānagate ca tesaṃ santānavibhāgaṃ akatvā bahiddhābhāvasāmaññato sammasanaṃ, ayaṃ sāvakānaṃ sammasanacāro.”
  38. 菩提长老的译文:“Therefore, this is the sphere of comprehension for disciples: all dhammas that come within their own [personal life] continuity and [the personal life] continuities of others, comprehension of them not involving a distinction between them by way of [personal life] continuity because of the similarity of those [marked by] externality.”
  39. 南达师利长老将 “bahiddhābhāvasāmaññato” 理解作“bahiddhābhāvassa [ajjhattabhāvena] sāmañña-vasena”。
  40. “I think the point is that the external dhammas, that is, the aggregates occurring in the continuities of others as well as inanimate objects, are similar to those occurring in one’s own continuity, and so one does not have to make a detailed comprehension of them. One only has to comprehend in detail the aggregates occurring in one’s own continuity.”
  41. Ps I 54: “Buddhānañhi sāvakehi saddhiṃ kiñcāpi tena tena maggena kilesappahāne viseso natthi, pariññāya pana atthi. Sāvakā hi catunnaṃ dhātūnaṃ ekadesameva sammasitvā nibbānaṃ pāpuṇanti. Buddhānaṃ pana aṇuppamāṇampi saṅkhāragataṃ ñāṇena adiṭṭham-atulitam-atīritam- asacchikataṃ natthi”.
  42. Ps-pṭ I 111: “Ekadesamevāti attano santānagatameva. Sasantati- pariyāpannadhammapariññā-mattenapi hi catusaccakammaṭṭhānabhāvanā samijjhati. Tenevāha– “imasmiṃyeva byāmamatte kaḷevare sasaññimhi samanake lokañca paññapemi lokasamudayañca paññapemī”ti-ādi”.
  43. S I 61-62; A II 47-50.
  44. 与此经对应的《杂阿含经·1307经》:「佛告赤马:我今但以一寻之身,说于世界、世界集、世界灭、世界灭道迹。」(《杂阿含经·1307经》,T2,p359a27-29)此段汉译文的部分梵文残片尚存,见Fumio Enomoto, (1994). A Comprehensive Study of the Chinese Saṃyuktāgama: Indic Texts Corresponding to the Chinese Saṃyuktāgama as Found in the Sarvāstivāda-Mūlasarvāstivāda Literature, Part 1: *Saṃgītanipāta. Enomoto, Kyoto: Kacho Junior College, p. 58: “asminn eva rohitāśva vyāmamātre kalevare lokaṃ prajñapayāmi lokasamudayaṃ ca”.
  45. Udāna-a 68-69: “Tattha yadā sakesu dhammesūti yasmiṃ kāle saka-attabhāvasaṅkhātesu pañcasu upādānakkhandhadhammesu. Pāragūti pariññābhisamayapāripūrivasena pāraṅgato, tatoyeva tesaṃ hetubhūte samudaye, tadappavattilakkhaṇe nirodhe, nirodhagāminiyā paṭipadāya ca pahānasacchikiriyābhāvanābhisamayapāripūrivasena pāragato. Hoti brāhmaṇoti evaṃ sabbaso bāhitapāpattā brāhmaṇo nāma hoti, sabbaso saka-attabhāvāvabodhenapi catusaccābhisamayo hoti. Vuttañcetaṃ– “imasmiṃyeva byāmamatte kaḷevare sasaññimhi samanake lokañca lokasamudayañca paññapemī”ti-ādi”
  46. PED p.557 s.v. yebhuyya : (1) almost all, altogether, practically (as in our phrase “practically dead”), mostly; (2) as it happens (or happened), usually, occasionally, as a rule, ordinarily.
  47. Nett-a 241: “Sakesu dhammesūti saka-attabhāvasaṅkhātesu upādānakkhandhesu. Yebhuyyena hi ajjhattaṃ vipassanābhiniveso hotīti.”
  48. Nett-pṭ 134-135: “Ajjhattaṃ vipassanābhiniveso hotī”ti idaṃ “sakesu dhammesū”ti pāragu-bhāvassa visesita-ttā vuttaṃ, tañca kho abhiniveseneva desitaṃ. “Sabbaṃ bhikkhave, abhiññeyyan”ti vuttaṃ. Pāragutā ca tesaṃ khandhānaṃ pariññābhisamayavasena hoti. Tato ca nesaṃ hetubhūtasamudaye, tadappavattilakkhaṇe nirodhe, nirodhagāminiyā paṭipadāya ca pahāna-sacchikiriyābhāvanābhisamaya- pāripūrivasena itarasaccesupi pāragubhāvo vutto eva hoti. Sabbaso hi saka-attabhāvabodhenapi catusaccābhisamayo hotiyeva. Vuttañhetaṃ “imasmiṃyeva byāmamatte kaḷevare sasaññimhi samanake lokañca paññapemi, lokasamudayañcā”ti-ādi.
  49. Spk I 109, Mp II 305: Iti–“nāhaṃ, āvuso, imāni cattāri saccāni tiṇakaṭṭhādīsu paññapemi imasmiṃ pana cātumahābhūtike kāyasmiṃ yeva paññapemī”ti dasseti”.
  50. S IV 95: “Yena kho, āvuso, lokasmiṃ lokasaññī hoti lokamānī–ayaṃ vuccati ariyassa vinaye loko. Kena cāvuso, lokasmiṃ lokasaññī hoti lokamānī? Cakkhunā kho, āvuso, lokasmiṃ lokasaññī hoti lokamānī. Sotena kho, āvuso… ghānena kho, āvuso… jivhāya kho, āvuso, lokasmiṃ lokasaññī hoti lokamānī Kāyena kho, āvuso… manena kho, āvuso, lokasmiṃ lokasaññī hoti lokamānī. Yena kho, āvuso, lokasmiṃ lokasaññī hoti lokamānī–ayaṃ vuccati ariyassa vinaye loko.”
  51. A 9:36也有类似的譬喻,但却是在说明,即使证得「八等至」也未脱离「世间」——此处的「世间」指「五欲」(“Pañcime, brāhmaṇā, kāmaguṇā ariyassa vinaye lokoti vuccati”)。
  52. Mil 393: “Na ito dūre bhavitabbaṃ bhavaggaṃ kiṃ karissati paccuppannamhi vohāre sake kāyamhi vindatha”. 关于 “paccuppannamhi vohāre sake kāyamhi” 的意思,依据南达师利长老与缅文译本,亦可译作「于称为『现在』的自身里」。
  53. 「最上有」常指「非想非非想处」,如Mil 336, Khp-a 179, 249。「最上有」的另一个意思是「证阿罗汉时的五蕴」如Mp III 107: “Bhavagganti ettha pana yasmiṃ attabhāve ṭhito arahattaṃ pāpuṇāti, etaṃ bhavaggaṃ nāmāti”.。若作后解时,偈颂的前二句或可译作「不应远离此,(否则)如何造最上有?」如Horner的译语:“One should not be far from here (or) how will one produce the Acme of Becoming?” Horner (1991). Milinda’s Questions. vol II. Oxford: Pali Text Society. p. 269.
  54. 平木光二提到「大导师委员会」,于1980年开始设立,是缅甸上座部佛教界的最高机关,由47名长老组成,其工作包含「检阅各种出版物、法语,当对照圣典而判定为偏离的时候,采取禁止出版的措施」。平木光二(1997),〈ミャンマ一における宗教権威と政治権力〉,《印度学佛教学研究》,44:1,页318-31。 Ingrid Jordt指出1995年时,帕奥禅师共五册的著作正送交「宗教部」审理。Ingrid Jordt (2001). Mass lay meditation and state-society relations in post-Independence Burma. Unpublished doctoral dissertation, Harvard University, Cambridge, US, p. 137。关于出版禁令,Gustaaf Houtman提到:「虽然帕奥传统也有来自统治阶层的支持者,但是,帕奥禅师的大部头著作之出版,仍是个问题。帕奥禅师的著作,不仅提及其他传统所说的了知现在,还提到应了知过去及未来。这背离了以往的禅修方法。有人认为该书影射了对其他禅修方法——尤其是马哈希方法的批判。虽然台湾出版了许多帕奥禅师的著作;但是,缅甸宗教部,在『大导师委员会』的建议下,决定不在缅甸出版他的著作,因为担心那样会疏远其他修法的追随者,从而破坏当前的局势。」Gustaaf Houtman (1999). Mental Culture in Burmese Crisis Politics: Aung San Suu Kyi and the National League for Democracy. E-book. Tokyo: Tokyo University of Foreign Studies, Institute for the Study of Language and Cultures of Asia and Africa. Online. Internet. 22 April 2004. Available: http://homepages.tesco.net/~ghoutman/index.htm, p. 272. 2006年12月17日-21日笔者到访仰光时获知,帕奥禅师的著作已于2005年得以公开出版。然而,笔者不清楚正式出版的著作,是否对当初引起诤议的内容做过修改。
  55. “The Book, by a well known sayadaw, was no less than an attempt to set a new direction and a new agenda for vipassana meditation in Myanmar.” 见U Hla Myint Kyaw (1999). “Questions and Anaswers”. Trans. by U Hla Maung Online. Yangon: Panditarama.。此出自马哈希系的护教文章也提到,这位三藏法师并不认同帕奥禅师的观点,而支持马哈希系统的观点。然而此文章并未详细说明三藏法师之所以不认同帕奥禅师的理由,因此说服力显然不足。
  56. 见温宗堃(2007),〈当代缅甸毗舍那修行传统之间的一个诤论——观察过去、未来的名色〉,《福严佛学研究》,2,页57-90。
  57. Burma Piṭaka Association (1984). Ten Suttas From Dīgha Nikāya. Yangon: Burma Piṭaka Association, pp. 318, 320-321.
  58. 见印顺法师(1992),《说一切有部为主的论书与论师之研究》(新竹:正闻出版社),页290。
  59. D II 123-126;亦见印顺法师(2002),《原始佛教圣典之集成》(新竹:正闻出版社),页22-23。

《须深经》汉巴对照

Susimasuttaṃ[1]*(温宗堃译)

(1) Evaṃ me sutaṃ: ekaṃ samayaṃ bhagavā rājagahe viharati veḷuavane kalandakanivāpe. Tena kho pana samayena bhagavā sakkato hoti garukato mānito pūjito apacito lābhī cīvara-piṇḍapāta- senāsana-gilānappaccaya-bhesajjaparikkhārānaṃ. Bhikkhusaṅghopi sakkato hoti garukato mānito pūjito apacito lābhī cīvara-piṇḍapāta- senāsana-gilānappaccaya-bhesajjaparikkhārānaṃ. Aññatitthiyā pana paribbājakā asakkatā honti agarukatā amānitā apūjitā anapacitā na lābhino cīvara-piṇḍapāta-senāsana-gilānappaccaya-bhesajja- parikkhārānaṃ.

(2) Tena kho pana samayena susimo[2] paribbājako rājagahe paṭivasati mahatiyā paribbājakaparisāya saddhiṃ. [PTS120] Atha kho susimassa paribbājakassa parisā susimaṃ paribbājakaṃ etadavocuṃ- “ehi tvaṃ, āvuso susima, samaṇe gotame brahmacariyaṃ cara. Tvaṃ dhammaṃ pariyāpuṇitvā amhe vāceyyāsi. Taṃ mayaṃ dhammaṃ pariyāpuṇitvā gihīnaṃ bhāsissāma. Evaṃ mayampi sakkatā bhavissāma garukatā mānitā pūjitā apacitā lābhino cīvara-piṇḍapāta- senāsana-gilānappaccaya-bhesajjaparikkhārānan”ti. “Evamāvuso”ti kho susimo paribbājako sakāya parisāya paṭissuṇitvā yenāyasmā ānando tenupasaṅkami; upasaṅkamitvā āyasmatā ānandena saddhiṃ sammodi. Sammodanīyaṃ kathaṃ sāraṇīyaṃ vītisāretvā ekamantaṃ nisīdi. Ekamantaṃ nisinno kho susimo paribbājako āyasmantaṃ ānandaṃ etadavoca: “icchāmahaṃ, āvuso ānanda, imasmiṃ dhammavinaye brahmacariyaṃ caritun”ti.

《须深经》

(1).如是我闻。某一时,世尊停留在王舍城.竹林.松鼠饲养处。那时,世尊受恭敬、尊重、敬仰、供养、尊敬,获得衣服、钵食、住处及病者所需药物。比丘僧团也受恭敬、尊重、敬仰、供养、尊敬,获得衣服、钵食、住处及病者所需药物。但是,外道出家者未受恭敬、尊重、敬仰、供养、尊敬,也未获得衣服、钵食、住处、病者所需药物。

(2).那时,游方者须深[3]*1与一大群游方者住在王舍城,众人对须深说:「须深!来!你去沙门乔达摩处修梵行。你学得法之后教导我们。我们学会之后将向在家人说。如此,我们也会受恭敬、尊重、敬仰、供养、尊敬,获得衣服、钵食、住处及病者所需药物。」游方者须深向大众回答说:「好的!朋友!」,便往诣阿难尊者。到了之后,与阿难尊者相互问讯。交换可喜可忆念的话,坐在一边。坐于一边时,游方者须深向阿难尊者说:「友!阿难!我想要在此法律里修梵行。」

(3) Atha kho āyasmā ānando susimaṃ paribbājakaṃ ādāya yena bhagavā tenupasaṅkami; upasaṅkamitvā bhagavantaṃ abhivādetvā ekamantaṃ nisīdi. Ekamantaṃ nisinno kho āyasmā ānando bhagavantaṃ etadavoca- “ayaṃ, bhante, susimo paribbājako evamāha- ‘icchāmahaṃ, āvuso ānanda, imasmiṃ dhammavinaye brahmacariyaṃ caritun”ti. “Tenahānanda, susimaṃ pabbājethā”ti.[4] Alattha kho susimo paribbājako bhagavato santike pabbajjaṃ, alattha upasampadaṃ.

(4) Tena kho pana samayena sambahulehi bhikkhūhi bhagavato santike aññā byākatā[5] hoti- “khīṇā jāti, vusitaṃ brahmacariyaṃ, kataṃ karaṇīyaṃ, nāparaṃ itthattāyāti pajānāmā”ti. Assosi kho āyasmā susimo- “sambahulehi [PTS121] kira bhikkhūhi bhagavato santike aññā byākatā- ‘khīṇā jāti, vusitaṃ brahmacariyaṃ, kataṃ karaṇīyaṃ, nāparaṃ itthattāyā’ti pajānāmā”ti. Atha kho āyasmā susimo yena te bhikkhū tenupasaṅkami;[6] upasaṅkamitvā tehi bhikkhūhi saddhiṃ sammodi. Sammodanīyaṃ kathaṃ sāraṇīyaṃ vītisāretvā ekamantaṃ nisīdi. Ekamantaṃ nisinno kho āyasmā

(3).那时,阿难带游方者须深前往世尊处;到了之后,礼敬世尊,坐于一边。坐于一边时,阿难尊者向世尊这么说:「尊者!此游方者须深说:『友!阿难!我想要在此法律里修梵行。』」「那么,阿难!你让须深出家。」[7]*2那时,游方者须深在世尊面前出家,受具足戒。」

(4).那时,许多比丘在世尊面前宣称得尽智[8]*3:「我们了知:生已尽,梵行已立,应作皆办,不复此有。」须深尊者听闻:「据说许多比丘在世尊面前宣称得尽智:『我们了知:生已尽,梵行已立,应作皆办,不复此有。』」那时,须深尊者往诣那些比丘[9]*4;到了之后,与那些比丘相问讯,交换可喜可忆念的话,坐在一边。坐于一边时,游方者须深对那些比丘说:「真的吗?尊者们在世尊面前宣称得尽智:『我们了知:生已

susimo te bhikkhu etadavoca- “saccaṃ kirāyasmantehi bhagavato santike aññā byākatā- ‘khīṇā jāti, vusitaṃ brahmacariyaṃ, kataṃ karaṇīyaṃ, nāparaṃ itthattāyā’ti pajānāmā”ti. “Evamāvuso”ti.

(5) “Api pana tumhe āyasmanto evaṃ jānantā evaṃ passantā anekavihitaṃ iddhividhaṃ paccanubhotha- ekopi hutvā bahudhā hotha, bahudhāpi hutvā eko hotha; āvibhāvaṃ tirobhāvaṃ tirokuṭṭaṃ tiropākāraṃ tiropabbataṃ asajjamānā gacchatha, seyyathāpi ākāse; pathaviyāpi ummujjanimujjaṃ karotha, seyyathāpi udake; udakepi abhijjamāne gacchatha, seyyathāpi pathaviyaṃ; ākāsepi pallaṅkena kamatha, seyyathāpi pakkhī sakuṇo; imepi candimasuriye evammahiddhike evammahānubhāve pāṇinā parimasatha parimajjatha, yāva brahmalokāpi kāyena vasaṃ vattethā”ti? “No hetaṃ āvuso.”

(6) “Api pana tumhe āyasmanto evaṃ jānantā evaṃ passantā dibbāya sotadhātuyā visuddhāya atikkantamānusikāya ubho sadde suṇātha dibbe ca mānuse ca ye dūre santike cā”ti? “No hetaṃ āvuso.”

(7) “Api pana tumhe āyasmanto evaṃ jānantā evaṃ passantā parasattānaṃ parapuggalānaṃ cetasā ceto paricca pajānātha- sarāgaṃ vā cittaṃ sarāgaṃ cittanti pajānātha; vītarāgaṃ vā cittaṃ vītarāgaṃ cittanti pajānātha; sadosaṃ vā cittaṃ sadosaṃ cittanti pajānātha; vītadosaṃ vā cittaṃ vītadosaṃ cittanti pajānātha; samohaṃ vā cittaṃ [PTS 122] samohaṃ cittanti pajānātha; vītamohaṃ vā cittaṃ vītamohaṃ cittanti pajānātha; saṃkhittaṃ vā cittaṃ saṃkhittaṃ cittanti pajānātha; vikkhittaṃ vā cittaṃ vikkhittaṃ cittanti pajānātha; mahaggataṃ vā cittaṃ mahaggataṃ cittanti pajānātha; amahaggataṃ vā cittaṃ amahaggataṃ cittanti pajānātha; sauttaraṃ vā cittaṃ sauttaraṃ cittanti pajānātha; anuttaraṃ vā cittaṃ anuttaraṃ cittanti

尽,梵行已立,应作皆办,不复此有。』?」

「友!是的!」。

(5).「那么,你们如是知、如是见时,诸位尊者体证多种神通吗?——你们一而变多,多而变一,显现、隐匿,无碍地穿越土墙、城墙、山岳而行,如同行于空中吗?你们出没大地如入水中吗?行于水上如履大地吗?你们于空中盘坐,如有翼之鸟吗?你们以手触摸具大神力、大威力的日、月吗?即使在梵界,你们亦于身自在吗?」

「友!不是这样!」

(6).「那么,你们如是知、如是见时,诸位尊者以清净、过人的天耳界,听见人、天、远、近的声音吗?」

「友!不是这样!」

(7).「那么!你们如是知、如是见时,诸位尊者以心了知其他人的心吗?你们了知有贪心为有贪心?知离贪心为离贪心?知有瞋心为有瞋心?知离瞋心为离瞋心?知有痴心为有痴心?知离痴心为离痴心?知退缩心为退缩心?知散乱心为散乱心?知广大心为广大心?知非广大心为非广大心?知有上心为有上心?知无上心为无上心?知等持心为等持心?知不等持心为

pajānātha; samāhitaṃ vā cittaṃ samāhitaṃ cittanti pajānātha; asamāhitaṃ vā cittaṃ asamāhitaṃ cittanti pajānātha; vimuttaṃ vā cittaṃ vimuttaṃ cittanti pajānātha; avimuttaṃ vā cittaṃ avimuttaṃ cittanti pajānāthā”ti? “No hetaṃ āvuso.”

(8) “Api pana tumhe āyasmanto evaṃ jānantā evaṃ passantā anekavihitaṃ pubbenivāsaṃ anussaratha, seyyathidaṃ- ekampi jātiṃ dvepi jātiyo tissopi jātiyo catassopi jātiyo pañcapi jātiyo dasapi jātiyo vīsampi jātiyo tiṃsampi jātiyo cattārisampi jātiyo paññāsampi jātiyo jātisatampi jātisahassampi jātisatasahassampi, anekepi saṃvaṭṭakappe anekepi vivaṭṭakappe anekepi saṃvaṭṭavivaṭṭakappe- ‘amutrāsiṃ evaṃnāmo evaṃgotto evaṃvaṇṇo evamāhāro evaṃsukha-dukkha- paṭisaṃvedī evamāyupariyanto, so tato cuto amutra udapādiṃ; tatrāpāsiṃ evaṃnāmo evaṃgotto evaṃvaṇṇo evamāhāro evaṃ sukhadukkhapaṭisaṃvedī evamāyupariyanto, so tato cuto idhūpapanno’ti. Iti sākāraṃ sa-uddesaṃ anekavihitaṃ pubbenivāsaṃ anussarathā”ti? “No hetaṃ āvuso.”

(9) Api pana tumhe āyasmanto evaṃ jānantā evaṃ passantā dibbena cakkhunā visuddhena atikkantamānusakena satte passatha cavamāne upapajjamāne hīne paṇīte suvaṇṇe dubbaṇṇe. sugate duggate yathākammūpage satte pajānātha- ‘ime vata bhonto sattā kāyaduccaritena samannāgatā [PTS123] vacīduccaritena samannāgatā manoduccaritena samannāgatā, ariyānaṃ upavādakā micchādiṭṭhikā micchādiṭṭhikammasamādānā, te kāyassa bhedā paraṃ maraṇā apāyaṃ duggatiṃ vinipātaṃ nirayaṃ upapannā; ime vā pana bhonto sattā kāyasucaritena samannāgatā vacīsucaritena samannāgatā manosucaritena samannāgatā, ariyānaṃ anupavādakā sammādiṭṭhikā sammādiṭṭhikammasamādānā te kāyassa bhedā paraṃ maraṇā sugatiṃ

不等持心?知解脱心为解脱心?知非解脱心为非解脱心?」「友!不是这样!」

(8).「那么!你们如是知、如是见时,诸位尊者忆念种种宿住,即,一生、二生、三生、四生、五生、十生、二十生、三十生、四十生、五十生、百生、千生、百千生、数多成劫、数多坏劫、数多成坏劫——『在那里,我名如是,姓如是,外貌如是,食物如是,体验如是苦、乐,有如是寿命。在那死后,生于他处,名如是,姓如是,外貌如是,食物如是,体验如是苦、乐,有如是寿命。在那死后,生于此处』?如此你们忆念种种宿住与其行相、细节吗?」「友!不是这样!」

(9).「那么!你们如是知、如是见时,诸位尊者以清净、过人天眼见众生死亡、投生,贵、贱、美、丑、幸与不幸?你们知众生往善趣、恶趣、随业而生?即,『诸贤!这些众生具身恶行、口恶行、意恶行,诽谤圣者,怀诸邪见,行邪见业。他们身坏死后,投生苦界、恶趣、堕处、地狱。』或者,『诸贤!这些众生具身善行、口善行、意善行,不诽谤圣者,怀正见,行正见业。他们身坏死后,生于善趣、天界。』你们如是以清净、过人天眼见众生死亡、投生,贵、贱、美、丑、幸、不幸?你们知众生往善趣、恶趣、随业而生?」「友!不是这样!」

saggaṃ lokaṃ upapannā’ti, iti dibbena cakkhunā visuddhena atikkantamānusakena satte passatha cavamāne upapajjamāne hīne paṇīte suvaṇṇe dubbaṇṇe, sugate duggate yathākammūpage satte pajānāthā”ti? “No hetaṃ āvuso.”

(10) “Api pana tumhe āyasmanto evaṃ jānantā evaṃ passantā ye te santā vimokkhā[10] atikkamma rūpe āruppā, te kāyena phusitvā[11] viharathā”ti? “No hetaṃ āvuso.”

(11) “Ettha dāni āyasmanto idañca veyyākaraṇaṃ imesañca dhammānaṃ asamāpatti; idaṃ no, āvuso, kathan”ti?

“Paññāvimuttā kho mayaṃ, āvuso susimā”ti.[12]

“Na khvāhaṃ imassa āyasmantānaṃ saṃkhittena bhāsitassa vitthārena atthaṃ ājānāmi. Sādhu me āyasmanto tathā bhāsantu yathāhaṃ imassa āyasmantānaṃ saṃkhittena bhāsitassa vitthārena atthaṃ ājāneyyan”ti. [PTS 124]

“Ājāneyyāsi vā tvaṃ, āvuso susima, na vā tvaṃ ājāneyyāsi[13] atha kho paññāvimuttā mayan”ti.

(12) Atha kho āyasmā susimo uṭṭhāyāsanā yena bhagavā tenupasaṅkami; upasaṅkamitvā bhagavantaṃ abhivādetvā ekamantaṃ nisīdi. Ekamantaṃ nisinno kho āyasmā susimo yāvatako tehi bhikkhūhi saddhiṃ ahosi kathāsallāpo, taṃ sabbaṃ bhagavato

(10).「那么!如是知、如是见时,诸位尊者以身触[14]*5住过色而为无色的寂静解脱[15]*6吗?」「友!不是这样!」

(11).「现在,于此有尊者们的回答,以及诸法之未成就,怎会这样呢?」

「友!须深!我们是慧解脱[16]*7。」

「我不清楚尊者们所略说的意思。」「若尊者们为我说,以便我能了解尊者们略说之义,那便太好了。」

「友!须深!无论你了解或不了解[17]*8,我们是慧解脱。」

(12).那时,须深尊者从座起后,往诣世尊。到已,礼敬世尊后,坐于一边。坐于一边时,须深尊者向世尊述说他与那些比丘的所有对谈。〔世尊说:〕

ārocesi.

“Pubbe kho susima, dhammaṭṭhitiñāṇaṃ, pacchā nibbāṇe ñāṇan”ti. ”[18]

“Na khvāhaṃ, bhante, imassa bhagavatā saṃkhittena bhāsitassa vitthārena atthaṃ ājānāmi. Sādhu me bhante, bhagavā tathā bhāsatu yathāhaṃ imassa bhagavatā saṃkhittena bhāsitassa vitthārena atthaṃ ājāneyyan”ti.

“Ājāneyyāsi vā tvaṃ, susima, na vā tvaṃ ājāneyyāsi, atha kho dhammaṭṭhitiñāṇaṃ pubbe, pacchā nibbāṇe ñāṇaṃ. ”[19]

(13) “Tam kim maññasi, susima, rūpaṃ niccaṃ vā aniccaṃ vā”ti?[20] “Aniccaṃ, bhante.” Yaṃ panāniccaṃ dukkhaṃ vā taṃ sukhaṃ vā”ti? “Dukkhaṃ bhante.” “Yaṃ panāniccaṃ dukkhaṃ viparināmadhammaṃ, kallaṃ nu taṃ samanupassituṃ- ‘etaṃ mama,

「须深!法住智在先,涅盘智[21]*9在后。」

「尊者!我不清楚世尊略说的意思。尊者!若世尊为我说,以便我能了解世尊略说之义,那便太好了。」「须深!无论你了解或不了解,法住智在先,涅盘智在后。」[22]*10

(13).「须深!你认为如何?色是常或无常?」[23]*11「尊者!是无常。」「凡无常者是苦或是乐?」「尊者!是苦。」「对于无常、苦、具变异性质者,适合这样观

esohamasmi, eso me attā’”ti? “No hetaṃ, bhante.”

(14) “Vedanā niccā vā aniccā vā”ti? “Aniccā bhante.” “Yaṃ panāniccaṃ dukkhaṃ vā taṃ sukhaṃ vā”ti? “Dukkhaṃ bhante.” “Yaṃ panāniccaṃ dukkhaṃ viparināmadhammaṃ, kallaṃ nu taṃ samanupassituṃ- ‘etaṃ mama, esohamasmi, eso me attā’”ti? “No hetaṃ bhante.”

(15) “Saññā niccā vā aniccā vā”ti? “Aniccā bhante…” pe… “saṅkhārā niccā vā aniccā vā”ti? “Aniccā bhante.” “Yaṃ panāniccaṃ dukkhaṃ vā taṃ sukhaṃ vā”ti? “Dukkhaṃ bhante.” “Yaṃ panāniccaṃ dukkhaṃ viparināmadhammaṃ, kallaṃ nu taṃ samanupassituṃ- ‘etaṃ mama, esohamasmi, eso me attā’”ti? “No hetaṃ bhante.” “Viññāṇaṃ niccaṃ vā aniccaṃ vāti? [PTS125] “Aniccaṃ bhante”. “Yaṃ panāniccaṃ dukkhaṃ vā taṃ sukhaṃ vā”ti? “Dukkhaṃ, bhante”. “Yaṃ panāniccaṃ dukkhaṃ viparināmadhammaṃ, kallaṃ nu taṃ samanupassituṃ -‘etaṃ mama, esohamasmi, eso me attā’”ti? “No hetaṃ bhante.”

(16) “Tasmātiha, susima, yaṃ kiñci rūpaṃ atītānāgata- paccuppannaṃ ajjhattaṃ vā bahiddhā vā oḷārikaṃ vā sukhumaṃ vā hīnaṃ vā paṇītaṃ vā yaṃ dūre santike vā, sabbaṃ rūpaṃ ‘netaṃ mama, nesohamasmi na meso attā’ti; evametaṃ yathābhūtaṃ sammappaññāya daṭṭhabbaṃ. Yā kāci vedanā atītānāgata- paccuppannā ajjhattaṃ vā bahiddhā vā oḷārikā vā sukhumā vā hīnā vā paṇītā vā yā dūre santike vā, sabbā vedanā ‘netaṃ mama, nesohamasmi, na me so attā’ti; evametaṃ yathābhūtaṃ sammappaññāya daṭṭhabbaṃ. Yā kāci saññā …pe…ye keci saṅkhārā atītānāgatapaccuppannā ajjhattaṃ vā bahiddhā vā oḷārikā vā sukhumā vā hīnā vā paṇītā vā ye dūre santike vā, sabbe saṅkhārā ‘netaṃ mama,

它们:『此是我所,我是此,此是我的自我』?「尊者!不适合」

(14).「受是常或无常?」「尊者!是无常。」「凡无常者是苦或是乐?」「尊者!是苦。」「对于无常、苦、具变异性质者,适合这样观它们:『此是我所,我是此,此是我的自我』?「尊者!不适合」

(15).「想是常或无常?」「尊者!是无常。」……「行是常或无常?」「尊者!是无常。」「凡无常者是苦或是乐?」「尊者!是苦。」「对于无常、苦、具变异性质者,适合这样观它们:『此是我所,我是此,此是我的自我』?「尊者!不适合」「识是常或无常?」「尊者!是无常。」「凡无常者是苦或是乐?」「尊者!是苦。」「对于无常、苦、具变异性质者,适合这样观它们:『此是我所,我是此,此是我的自我』?」「尊者!不适合」

(16).「须深!对于一切色,或过去、或未来、或现在、或内、或外、或粗、或细、或劣、或胜、或远、或近,应以正慧如实地了知:『此非我所,我非此,此非我的自我』。对于一切受,或过去、或未来、或现在、或内、或外、或粗、或细、或劣、或胜、或远、或近,应以正慧如实地了知:『此非我所,我非此,此非我的自我』。……想……。对于一切行,或过去、或未来、或现在、或内、或外、或粗、或细、或劣、或胜、或远、

nesohamasmi, na meso attā’ti; evametaṃ yathābhūtaṃ sammappaññāya daṭṭhabbaṃ. Yaṃ kiñci viññāṇaṃ atītānāgata- paccuppannaṃ ajjhattaṃ vā bahiddhā vā oḷārikaṃ vā sukhumaṃ vā hīnaṃ vā paṇītaṃ vā yaṃ dūre santike vā, sabbaṃ viññāṇaṃ ‘netaṃ mama, nesohamasmi, na me so attā’ti; evametaṃ yathābhūtaṃ sammappaññāya daṭṭhabbaṃ.

(17) “Evaṃ passaṃ, susima, sutavā ariyasāvako rūpasmimpi nibbindati, vedanāyapi nibbindati, saññāyapi nibbindati, saṅkhāresupi nibbindati, viññāṇasmimpi nibbindati. Nibbindaṃ virajjati, virāgā vimuccati, vimuttasmiṃ vimuttamiti ñāṇaṃ hoti. ‘Khīṇā jāti, vusitaṃ brahmacariyaṃ, kataṃ karaṇīyaṃ, nāparaṃ itthattāyā’ti pajānāti.

(18) “‘Jātipaccayā jarāmaraṇan’ti, susima, passasī”ti?[24] “Evaṃ, bhante.” “‘Bhavapaccayā jātī’ti, susima, passasī”ti? “Evaṃ, bhante.” “‘Upādānapaccayā bhavo’ti, susima, passasī”ti? “Evaṃ, bhante.” [PTS Page 126] “‘Taṇhāpaccayā upādānan’ti, susima, passasī”ti? “Evaṃ, bhante.” “‘Vedanāpaccavā taṇhā’ti …Phassapaccayā vedanā’ti…Saḷāyatanapaccayā phasso’ti…Nāmarūpapaccayā saḷāyatanan’ti…Viññāṇapaccayā nāmarūpan’ti…Saṅkhārapaccayā viññāṇan’ti…Avijjāpaccayā saṅkhārā’ti susima, passasī”ti? “Evaṃ bhante.”

或近,应以正慧如实地了知:『此非我所,我非此,此非我的自我』。」对于一切识,或过去、或未来、或现在、或内、或外、或粗、或细、或劣、或胜、或远、或近,应以正慧如实地了知:『此非我所,我非此,此非我的自我』。」

(17).「须深!如是见时,多闻圣弟子,于色厌离,于受厌离,于想厌离,于行厌离,于识厌离。厌离时,离贪。离贪故,解脱。解脱时,了知:「解脱已」。他知道:『生已尽,梵行已立,应作皆办,不复此有。』」

(18).「须深!你见到:『生缘故,有老死』?」[25]*12「是的!尊者」「须深!你见到:『有缘故,有生』?」「是的!尊者」「须深!你见到:『取缘故,有有』?」「是的!尊者」「须深!你见到:『爱缘故,有取』?」「是的!尊者」「须深!你见到:『受缘故,有爱』?……『触缘故,有受』?……『六入缘故,有触』?…『名色缘故,有六入』?……『识缘故,有名色』?……『行缘故,有识』?……须深!你见到:『无明缘故,有行』?」「是的!尊者」。

(19) “‘Jātinirodhā jarāmaraṇanirodho’ti, susima, passasī”ti? “Evaṃ bhante.” “‘Bhavanirodhā jātinirodho’ti, susima, passasī”ti? “Evaṃ bhante.” “Upādānanirodhā bhavanirodhoti… Taṇhānirodhā upādānanirodhoti…Vedanānirodhā taṇhānirodhoti…Phassanirodhā vedanānirodhoti…Saḷāyatananirodhā phassanirodhoti… Nāmarūpanirodhā saḷāyatananirodhoti… Viññāṇanirodhā nāmarūpanirodhoti… Saṅkhāranirodhā viññāṇanirodhoti… Avijjānirodhā saṅkhāranirodhoti, susima, passasī”ti? “Evaṃ bhante.”

(20) “Api pana tvaṃ susima,[26] evaṃ jānanto evaṃ passanto anekavihitaṃ iddhividhaṃ paccanubhosi – ekopi hutvā bahudhā hosi, bahudhāpi hutvā eko hosi; āvibhāvaṃ, tirobhāvaṃ, tirokuṭṭaṃ tiropākāraṃ tiropabbataṃ asajjamāno gacchasi, seyyathāpi ākāse; pathaviyāpi ummujjanimujjaṃ karosi, seyyathāpi udake; udakepi abhijjamāno gacchasi, seyyathāpi pathaviyaṃ; ākāsepi pallaṅkena kamasi, seyyathāpi pakkhī sakuṇo; imepi candimasūriye evaṃmahiddhike evaṃmahānubhāve pāṇinā parimasasi parimajjasi, yāva brahmalokāpi kāyena vasaṃ vattesī”ti? “No hetaṃ, bhante.”

(21) “Api pana tvaṃ, susima, evaṃ jānanto evaṃ passanto dibbāya sotadhātuyā visuddhāya atikkantamānusakāya ubho sadde suṇasi dibbe ca mānuse ca ye dūre santike cā”ti? [PTS 127 ] “No hetaṃ bhante.”

(19).「须深!你见到:『生灭故,老死灭』?」「是的!尊者」「须深!你见到:『有灭故,生灭』?」「是的!尊者」「须深!你见:『取灭故,有灭』?……『爱灭故,取灭』……『受灭故,爱灭』……『触灭故,受灭』?……『六入灭故,触灭』?……『名色灭故,六入灭』?……『识灭故,名色灭』?……『行灭故,识灭』?……「须深!你见到:『无明灭故,行灭』?」「是的!尊者」。

(20).「须深!你

《新相应部英译》导论

《新相应部英译》导论[1]

菩提长老 著

温宗堃 译

 

[21][2]

《相应部》是上座部(Theravāda)巴利圣典(Canon)中经藏的第三部。它排在《长部》、《中部》之后,《增支部》之前。像余三部一样,《相应部》有其在别部派里的对应经典。保存在汉译三藏里,与《相应部》对应的经典,称为《杂阿含经》(Tsa-a-han-ching)。这部经译自梵语本,证据显示它属于说一切有部(Sarvāstivāda)所诵。如此,本书英译的《相应部》虽然属于上座部的圣典,但是,我们不能忘记它从属于代表着佛教文献传承源头的典籍(在南传佛教,称为《尼柯耶》(Nikāya),在北传佛教,则称为《阿含》(āgama)。早期佛教,就是以这些典籍为基础,建立了其教理和实践体系,同时,后期的佛教学派在形构它们新的佛法诠释时也是诉诸于这些典籍。

《相应部》作为佛教义理的源头,其内容显得特别丰富,因为在《相应部》,用以将诸经典分门别类的主要原则,正是佛法义理的分类。“相应”(saṃyutta)意指“结合在一起”(yoked together),巴利文“yutta”(梵文“yukta”)在字源上和英文“yoked”(结合了)有关,接头词“saṃ”,意思是“一起”。这个字也出现在巴利经文里,意思是“被系缚”。这时候,[22]它是个过去分词,与“结”(saṃyojana)一语相关。共有十种“结”[3],将众生束缚住。“saṃyutta”一词也以一般的意思出现在经典中,意指“被系在一起”,如:“友啊!如黑牛和白牛被绳或轭系结在一起”(35: 232; S IV 163,12-13)[4]。这才是“相应部”的“相应”所指的意思。它们是被系结或连结在一起的“修多罗”(经典)(即佛所说或弟子所说的教示)。将各经连结在一起的“轭”,是构成各章名称的“主题”(topic),亦即各经所属的“相应”(saṃyutta)。

《相应部》的蓝图

仅管《相应部》内容庞大,它依以建立的蓝图却相当简单、明了。巴利所传的《相应部》包含五大品(Vagga),每一品正好是“巴利圣典协会”(PTS)出版的罗马字本的一册。五品共含五十六个“相应”[5]*1。篇幅较长的相应,又可分为几个部分,也称为“(小)品”(vagga)。篇幅较小的相应可能只含一“(小)品”。每一(小)品,理论上应含十经,但实际上,每(小)品的经数从五到六十不等。如此,我们了解“品”(vagga),既用以指《相应部》的五大品,也用以指每一“相应”里的小品。[6]*2

最大的两个相应,“(22)蕴相应”和“(35)六处相应”,经数庞大,所以它们又利用另一种单位来简化组织。也就是“paññāsaka”,“五十为一篇”。五十只是大约的数目,因为一篇通常多过五十经,如“六处相应”的第四篇,就有九十三经[7],其中一小品就含六十经[8]。但这些经大多极短,只是在一些简单的法要上作改变而已[9]。[23]

《相应部》经典的经名,在各个文本传统并未一致相同,这与《长部》或《中部》的情况不太一样。在古老贝叶抄本里,《相应部》的经典一部接着一部,经典与经典之间没有清楚的界限,经典的分段须由某些特定的符号来标示。每一小品之末有个偈颂,名为“摄颂”(嗢陀南,uddāna),它用一些能代表经文的关键字来总括该小品各经的内容。在《相应部》的现代刊本里,这些关键字被拿来当作经名,置于该经之前。因为缅甸文本传统和锡兰文本传统,其摄颂常有一些差异,而PTS版有时依缅甸本,有时依锡兰本,所以不同版本的经文名称也就有所不同。最新的缅甸版,即第“六次结集版”,所给的经名有时候较从摄颂得出的经名更为完整、有意义。所以,在此英译本,我通常依照第六次结集版。

不同文本传统之间,有时对各小品的品名也有不同的意见。缅甸字体的文本常简略地以数字来称呼,如“第一(小)品”(paṭhamo vagoo)等,但锡兰字体的Buddha Jayanti版提供较恰当的品名。当品名有如是差异时,我先举该品在缅甸版的序数,再列出它在锡兰版的名称。品名其实没有特别意义,某品所有的经典和该品品名所传达的意思未必有关联。一品名称之命名,仅根据该品中某一经,通常是第一经。但有时候较长、较重要的经典,其实是在〔第一经〕后面。将数经归为一组并放入同一小品的工作,似乎并无章法,不过有时候几个连续的经典处理着相同的主题,或构成一个“模块”。

在觉音阿闍黎的注解书里,他提到《相应部》含7762经,但是,我们可得的文本,按我的算法,只有2904经。[10]*3由于划分经典的方法不同;这数字和Léon Feer依他所编的罗马字版本得出的总数目,2889有些不同。[24-25]

表1:《相应部》的品数与经数(Feer在PTS版算出的经数显示在最右栏)

相应 品数 经数 Feer
有偈品

第一

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

8

3

3

3

1

2

2

1

1

1

3

28

81

30

25

25

10

15

22

12

14

12

25

271

因缘品

第二

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

9

1

4

2

1

4

2

2

1

1

27

93

11

39

20

13

43

22

21

12

12

286

蕴品

第三

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

15

4

4

1

1

1

1

1

1

1

1

1

1

33

159

46

96

10

10

10

10

50

46

112

57

55

55

716

158

114

733

六处品

第四

35

36

37

38

39

40

41

42

43

44

19

3

3

1

1

1

1

1

2

1

33

248

31

34

16

16

11

10

13

44

11

434

207

29

391

大品

第五

45

46

47

48

49

50

51

52

53

54

55

56

16

18

10

17

5

10

8

2

5

2

7

11

111

180

184

104

178

54

108

86

24

54

20

74

131

1197

187

103

185

110

1208

总数 232 2904 2889

[26]

表一显示我怎么得出2904的数目,Feer算出的数目则列在我算的数目之后。虽然我们的总数和觉音尊者所说的数目(7762)差距甚大,但是,我们不需以为《相应部》百分之六十三的经文在注书时代之后佚失了。因为《显扬真义》(Sāratthappakāsini),《相应部》的注释书,可让我们检查现有的《相应部》经典有无佚失。对比之后,显然没有一部经典是觉音尊者曾注解却不见于现有《相应部》的。总数的差异只是因为经典,尤其第五品,〈道品〉,扩展其小品的方法不同。不过,就算将那些固定的略说经文完全开展,也很难理解注释家如何能得出那么大的数目。[11]

《相应部》的五大品,乃依不同原则所构成。第一品,〈有偈品〉,独树一格,因为它依文学体裁而编辑成。如该品名所指,此品内的经典,全含有偈颂(gathā,伽陀),不过并不是(如Feer早先所以为的,)《相应部》里有偈颂的经典都收在这品。〈有偈品〉的许多经典中,长行部分仅是为了衬托偈颂,在其第一相应(Deva-s),有些经典甚至连这部分的长行都不存在,只剩下可能是佛陀与对谈者之间的偈颂问答。其余四大品里的一些主要相应,其内容关涉到初期佛教的重要法义,其他较小的相应则含括多样的主题。如第二、第三、第四大品的第一相应都在处理极重要的法义,它们分别是“(12)因缘”(Niddhāna)〔这是因缘品的第一个相应〕、“(22)五蕴”(Khandha)〔蕴品的第一个相应〕和“(35)六处”(Saḷāyatana)〔六处品的第一个相应〕。这三大品皆依其第一个相应而得名;三大品也包含其它相应,讨论了比主要论题较次要的法义。例如,第二大品,〈因缘品〉,有“(14)界相应”;第三大品,〈蕴品〉,有“(24)见相应”;第四大品,〈六处品〉有“(36)受相应”。各大品中,主要相应以外的小相应之篇幅通常较小,也较不重要,不过还是可在其中发现有深度且生动的经文。[26]

第五大品,处理最重要的主题,即种种应修学的要项,在“后圣典时期”,它们被称为“三十七菩提分法”(sattatiṃsa bodhipakkhiyā dhammā)。此品末尾以教法开展之基础,即四圣谛,作为总结。这一品,被称为“大品”(Mahāvagga),但它也曾被称为“道品”(Maggavagga)(被汉译了的梵文传本即是如此)。

《相应部》的组织,从第二品至第五品,或许可视为四圣谛所显示的模型。论述“缘起”的〈(12)因缘品〉阐明苦的起因,因此可说是第二圣谛的详述。〈蕴品〉及〈六处品〉强调第一圣谛,苦谛。因为,苦圣谛,就其深义言,包含了五蕴、内外六处所含摄的一切法(见 56:13, 14)。接近“六处品”结尾的“(43)无为相应”,探讨“无为”,即第三圣谛,涅槃,苦的止息。最后,〈道品〉处理实践之道,说示趋向苦灭的道路,因此是第四圣谛。如果我们依照梵语《相应阿含》的汉译本,这个对应的情况就更明显,因为汉译本将“蕴品”置第一,“六处品”第二,之后是“因缘品”,如此,对应到第一、二圣谛应有的次序。但汉译本将“无为相应”放到“道品”的最后,这也许是为了显示,无为之证是行道的结果。

上来说到,使《相应部》诸经名为“相应之教”(connected discourses)的,正是结合诸经,使归为一类的“主题”(topic)。这些主题,可视为“轭”或“结合的原则”,它们构成《相应部》结构的“蓝图”。即使诸相应的排列次序不同,这蓝图仍能使《相应部》保有它原有的特色。这样的主题共有五十六个,我将它们分为四类:“法义”、“特定的人”、“某类众生”和“某类人”。有两个相应无法被含摄在这分类里[28]。其一是“(9)林相应”(Vana-s),它有固定的场景,通常是森林的神劝诫某个比丘要为法更加精进。另一个是“(20)譬喻相应”(Opamma-s),其特色是使用许多比喻来传达法义。

在表2A里,我显示出,一一相应属于四类中的哪一类,标记各类的经之总数,及该类在整个《相应部》里所占的百分比。此表的数据,是就整个《相应部》而论。但“有偈品”和其它四品有很大的差异,它所含的11个相应会影响最后的结果,因此为了更了解《相应部》的整体特质,我们可不考虑此品。表2B便是不考虑〈有偈品〉的结果。不过,这些数字仍可能产生误导,因为这里的分类,仅是依照各相应的“名称”而作,可能不足以正确指出该相应的内容。例如,“(18)罗候罗相应”和“(23)罗陀相应”,被我归于“特定的人”一类,但是前者几乎只在讨论三法印,后者则是讨论五蕴,未多提供两位尊者的个人讯息,因此其内容是法义的而非传记式的。另外,在归为“特定的人”的十一个相应之中,有九个纯粹是探讨法义。只有第16相应(大迦叶相应),和41相应(祇多居士)包括可被认为有传记意味的资料。因为关于主要法义的相应之篇幅,总是较其它相应来得长,用以探讨法义的页数,将远超过其它主题的页数。

 

《相应部》与《杂阿含》

巴利注释书乃至《律》的〈小品〉都有“第一次结集”的描述,让人以为当时参与结集的长老已整理出我们现有的经藏,乃至确定经本的次序。这绝对是不可能的。同时,[29]

表2.:《相应部》的主题分析

A.含〈有偈品〉
主题 相应 总数 百分比
法义 12 13 14 15 17 22 24

25 26 27 34 35 36 43

44 45 46 47 48 49 50

51 53 54 55 56

26 46%
特定的人 3 4 8 11 16 18 19 23

28 33 38 39 40 41 52

15 27%
某类众生 1 2 6 10 29 30 31 32 8 14%
某类人 5 7 21 37 42 5 9%
其他 9 20 2 4%
B.不含《有偈品》
主题 相应 总数 百分比
法义 12 13 14 15 17 22 24

25 26 27 34 35 36 43

44 45 46 47 48 49 50

51 53 54 55 56

26 58%
特定的人 16 18 19 23 28 33 38

39 40 41 52

11 24%
某类众生 29 30 31 32 4 9%
某类人 21 37 42 3 7%
其他 20 1 2%

第一次结集也不可能编出固定而定型的《尼柯耶》本。相反的证据非常非常多。这些证据包含,一、现在的圣典收入一些在“第一次结集”后才可能成立的经典(如《中部》84、108、124经);二、经典本身显示出进一步编辑过后的征兆;三、保存于汉译文献的北印度《阿含》与巴利《尼柯耶》之间,[30]有内容和组织上的差异。第一次结集时所发生的事,可能是,(1)起草一个详尽的架构,把(比丘所忆持的)经典加以分类;(2)指定一个(或多个)编审团来复审所拥有的材料,将它转化为易于记忆与口传的形式。可能,这编审团在编辑被认可的佛语时,也仔细预设过不同经群之设置所欲达成的目的,然后建构分类的指导原则以完成那些目的,关于这点,之后我会再讨论。负有保存及传递圣典的各部“诵师”(bhāṇakas)传承各自的文本,这事可以解释存在于不同传本之间的差异,也解释了不同《尼柯耶》里出现相同经典的事实。[12]*4

比较巴利《尼柯耶》和汉译《杂阿含》,尤具有启发性,它显示出二本有相同的内容、不同的次第。我之前已提到一些组织上的不同,再仔细探究,则更能厘清一些事。[13]*5汉译本有八诵[14](我依循姉崎正治,一致使用巴利的名称)。第一是“五蕴颂”,第二是“六入诵”,第三是“杂因诵”,后者包含“(56)因缘相应”和“(36)受相应”,和《相应部》的安排大大不同。第四个是“弟子所说诵”,没有对应的巴利,但巴利有“(28)舍利弗相应”(Sāriputta-s)、“(40)目睷连相应”(Moggallāna-s)、“(19)勒卡那相应”(Lakkhaṇa-s)、“(52)阿那律相应”(Anuruddha-s)、“(41)质多相应”(Citta-s)。第五诵的巴利名是“道”,相当于《相应部》的“大品”,但是它的次序更接近圣典三十七道品的顺序:“念处”、“根”、“力”、“觉支”、“道”;此诵也含“(54)安那般那”(ānāpana-s)、“(55)预流”(Sotāpanna-s),末尾的一些小部类则包含“(34, 53)禅那”和“(43)无为相应”。《杂阿含》的第六诵,即“八众诵”,无对应的巴利[31],但包含“(20)譬喻相应”和散在《相应部》各处与病人有关的经典。接着第七诵是“偈颂诵”,有12个相应,含巴利的11个相应(但次第不同),加上“(21)比丘相应”(bhikkhu-s)(它在本书中只收有含偈颂的经典)。最后是“如来诵”,包含了“(16)迦叶”(Kassapa-s)、“(42)聚落主”(gāmaṇi-s)和“马相应”。这最后一诵,也包含在巴利中收于《增支部》的经典。

 

《相应部》在四部中的角色

学界普遍认为,区分四部《尼柯耶》的判准,在于其经文的长度。这想法也得到经典的支持。如此,最长的经典便收在《长部》。中等的,收在《中部》。较短的经便入《相应部》和《增支部》;只是《相应部》依主题将经典分门别类,《增支部》则依法数多寡加以组织。但是,在一具开创性的重要研究里,Joy Manné挑战了固有的假定,即“长度便足以解释不同《尼柯耶》之间的差异”。[15]*6仔细比较《长部》与《中部》之后,Manné结论说,这两部的立意是为了满足两个不同的目的。她认为,《长部》主要是为了“宣传”,吸引外道者入教,因此主要是针对那些对佛教有好感的外道。相对地,《中部》则是针对佛教徒,目的是要赞扬佛陀,要让僧人融入团体与修行中。Manné也提议说,“四《尼柯耶》每一部皆有特殊的目的,皆是为了满足特定的需求”(p.73)。在此,我们应稍略讨论“相较于《长部》与《中部》,《相应部》与《增支部》的编辑目的又是什么?”的问题。[32][16]

在处理此问题时,我们要先记住,这两部《尼柯耶》里的经典,对于说法的事缘背景都只提供少量的讯息。事实上,除了少数例外,许多经完全未提说法的事缘,或只说佛陀在某地说了该部经而已。所以,《长部》与《中部》充满了戏剧性的情节、辩论和故事,《长部》尤其充满富想象的旅程,但是,《相应部》就缺乏这样的装饰架构。在《相应部》,整个事缘,减少到只剩一景,通常只是说“在舍卫城,祇陀园”而已[17]。在第四〈六处品〉,甚至连这个也没有。除了独树一格的〈有偈品〉,《相应部》的另四大品几乎毫无修饰,其经文通常是佛陀直接就说法;有时候是某个或一群比丘向佛陀请示;有时候是两位大比丘的对论。很多经文只有几句话,且常只是在同一主题上做句子的变动。到了第五〈大品〉,有些经群只剩单字组成的摄颂,让诵师(或读者)自己去填满经文内容。这显示出《相应部》的经典(如《增支部》一样),一般而言,不是以外道或新入教者为对象,主要是针对已归依法并深入学习、实践的人。

从《相应部》各相应的排列来看,我们也许可以认为,就整部的特色而言(当然不是就一一个体),《相应部》的编辑目的,是要作为一个容器,能够存放诸多显露佛陀智慧与解脱道的精简经典。它能满足教团内两类弟子的需求:其一是法义的专家,即能够掌握佛陀甚深智慧,并为他人解说微细教法的比丘、比丘尼。因为《相应部》在其主要的相应里[33],收集许多详论缘起、五蕴、六处、道支、四圣谛等重要法义的深妙经典,这最适合喜爱探索法的深义,且为其他法友解说的弟子。《相应部》所预设的第二类对机众,是已圆满基础禅修训练,想要直证终极真理的比丘、比丘尼。因为,《相应部》经典,对于想证得如实智的禅修者而言,极为重要,它们可成为指引毗婆舍那禅修者(insight meditators)的课程大纲。

《相应部》所强调的是“全括性”(comprehension),到了《增支部》,便转移到“个人教导”(personal edification)。因为阐明法义和修学架构的短经已入到《相应部》,剩下能编入《增支部》的,即是关心实践的经典。在实践倾向方面,某程度而言,《增支部》与讨论各组菩提分的〈大品〉有部分重叠。为避免不必要的重复,圣典的编辑者未再将那些主题纳入到《增支部》应有的品集里,让《增支部》能专注在未被《相应部》含盖的修学项目。《增支部》也包含相当多为在家居士而说的经典,讨论在世间里关于世俗、伦理或修行方面的事物。这使《增支部》成为一部特别适合为在家众说的圣典。

从此二部《尼柯耶》的特色来看,我们看见《相应部》与《增支部》提供两个互补的观点,这两个面向都是原始教法所固有的。《相应部》为我们开启内观智慧的深奥面向。此中,熟悉的人、物世界已消逝,只有无我的缘生现象,依循缘起法则不断地生灭。这实相的面向,在佛教的下一个发展阶段中,于阿毗达摩哲学里,更是达至顶点。诚然,[34]《相应部》与阿毗达摩的关系似乎很密切,我们甚至可以推测:在《相应部》占重要地位的“无我”面向,直接引生阿毗达摩所具化的对答形式。从阿毗达摩藏的第二本论,即《分别论》来看,二者的紧密关系尤其明显。《分别论》共含十八品,每品专门分析一项法义。十八类法义中的前十二类也出现在《相应部》。[18]*7因为这些品大部分包含了“经分别”(suttantabhājaniya)和“论分别”(abhidhammabhājaniya),所以可以想见:《分别论》的“经分别”即是阿毗达摩的根本种子;而且,就是《相应部》的专家想到要设计出一种更专门的论述系统,而这系统在后来被称为“阿毗达摩”。

《增支部》承认世俗世界的相对真实,有助于平衡在《相应部》里特别凸显的抽象哲学观点。《增支部》通常未将“人”化约成蕴、处、界,而是将人当作是积极地想要离苦、得乐的生命体。《增支部》的经典,通常满足上述的需求,许多经典述及比丘的修学,相当的部分则论及在家居士日常所关心的事。增一法的排列方式,使《增支部》在教学时更加方便。如此,长老比丘在教导弟子时,或说法者在准备为在家众说法时,都可轻易地运用。《增支部》充满能满足此二目的的资料。在今日上座部传统里,它仍持续发挥着这两项功能。

以上对各《尼柯耶》特征的描述,不应被当作是意指,四部《尼柯耶》里各经的内容完全一致。相反地,各《尼柯耶》的经典,即使有彼此重复,也展现了多样性,有点像是同一类的生物,因应个己生存所需而有微细差异。再者,仍成为问题的是:各部,尤其《相应部》和《增支部》的蓝图是否是依刻意的教学策略所制订?[35]还是说,先有排列的方式,之后才因其架构而理所当然地予以运用?

 

《相应部》和其它圣典的关系

因为经典乃从标准化过的、可调换的,称为“圣句”(pericope)的文句所构成,也因为各尼柯耶有许多共同关注的焦点,所以我们在四部《尼柯耶》里可见到许多彼此重复的经文。以《相应部》言,与它相同的经文,不仅出现在余三部《尼柯耶》中,也出现在《律藏》里。如此,我们发现《相应部》三个重要经典,也收录在《律》的〈大品〉,它们被认为是佛陀最早开示的三部经典,即《转法轮经》(56:11)、《无我相经》(22:59)和《烧燃经》(35:28)。《相应部》的其他经典也出现在《律藏》,如论及佛与魔相遇(4: 4,5)、佛犹豫是否说法(6:1)、遇见给孤独长者(10: 8)、提婆达多(17:35),及谈到目睷连尊者见鬼魂的经典(19:1-21)。有可能的是,《律》和《相应部》透过各自的口传系统获得这些共同的资料,但是,因为《律藏》的故事似乎出自较《尼柯耶》晚的时期,我们可推测《律》的编订者在编辑时,引用了《相应部》诵师所保存的资料。

《相应部》的一些个别经典,有时成为《长部》某些经典中的一段。最明显的例子,是那些成为《长部.大般涅槃经》之片段的相应部经典(如6: 15, 47: 9, 47: 12, 51: 10)。我们也看到《相应部》经典的一些片段(47: 1,2; 45: 8)[19]出现在〔长部〕《大念处经》,也有一些(12: 60)出现在〔长部〕《大因缘经》(D 15)。《大因缘经》与《相应部》经典(12:60)共有的,只是经文一开始的部分,之后的发展便完全不同。再次说明,任何针对哪部借自哪部之问题的解答都只能是揣测而已。

圣典的编辑者,似乎已为将经典分配到《相应部》或《增支部》的问题,立下严格的规则。[36]目的在于:避免同时符合相应原则及增一法的经典被重复配置。但是,即使这样,两部《尼柯耶》的经典还是有一些重复的部分。例如,二者都有关于“Rohitassa”寻找世界终点的经文(2: 26)[20]、狮子吼(22:78)[21]、预流十德(12:41= 55:28)[22]、“Kokālika”之死(6: 9-10)[23]、五盖的经文(46: 55)[24](但《增支部》没有觉支那一段)。二者共有的,还包含在《相应部》里诸多尚未形成个别经典的文句组。

不过,《相应部》与《中部》之间的界限似乎最不严格,因为《相应部》和《中部》有五部完全相同的经典(22: 82; 35: 87, 88, 121, 36:19)[25],以及共通的文句组(text blocks)。我们不清楚,到底是负责编辑整个经藏的编审者一致同意地作如此的分配,还是二部的诵师各自认为那些经最适合收入自己的《尼柯耶》。鉴于《相应部》里相同的经典也出现在不同的两个相应,如此,即使在同一《尼柯耶》中,第一种情况也并非不可能。《相应部》的经也出现在《小部》的一些部类,如《经集》、《自说经》和《如是语》,相对应的偈颂也很多,见“索引1(B)”[26]

 

《相应部》的文学特色

在四部《尼柯耶》之中,《相应部》似乎是受“文学修饰”(literary embellishment)影响最大的一部。一些变动可能源自佛陀本身,但许多较细微的增广,可能是圣典编辑者所引入。我想请读者注意《相应部》的两个特色,它们支持了这个假设。我们或可称它们作“模板对应”(template parallelism),以及“听者与背景的变动”(auditor-setting variation)。呈显这两个特色的经文,列于“索引3”和“索引4”[27]。在此,我将举例解释这些编辑设计的原则。

“模板对应”是指不同经典依据相同的公式模型所造,[37]但被套入该模型的内容物有所不同。“模板”是公式模型;“模版经典”是将此模型运用于某主题后所形成的经典,这个主题就是将被塑模成一部经典的“原生材料”。“模版对应”的情形横跨了不同的“相应”,显示相同的“公式”可用来对不同类的法要,如界、蕴、处、道支、觉支、根,作出相同类型的陈述。整个《相应部》一再出现“模版对应”的事实,令我们对佛陀教法的结构有更清楚的了解。它显示,佛陀的教导由两个成分所组成:1.模板本身所显示的公式,以及2.被模版塑形的材料。模版运用于材料的方式告诉我们后者是如何被处理。如此,在“模版经典”里,我们便看到:“应以智了知有,应断烦恼,应修道支”。

有时候,模版又隶属于较高的一层,我们称为“模范”(paradigm),一种特殊的透视法,让我们看到教法的全景。如此,要编辑不同经典所需做的事,就是将各种类型的材料放入单一“模范”所产生的“模板”之中。

《相应部》有许多这样的例子。一个普遍而重要的“模范”,是“三法印”:无常、苦、无我。这个“模范”支配第“(22)蕴相应”与“(35)六处相应”的整系列经典,因为,若要证得解脱,必须以内观洞见五蕴与六处才行。此“三法印模范”产生四种“模板”:1.观三时的无常、苦、无我;2.纯粹的观无常等;3.透过因、缘而观无常、苦、无我;以及在佛教解脱道中最重要的4.“无常即苦”模板[38],这第四种,将三法相彼此相联。[28]

另一个重要的“模范”是“味、患、离”(asssāda, ādīnava, nissaraṇa),它衍生三个模板。在AN I 258-60,我们看到这些模板产生三部经,而其“材料”即是“世间”(loka)。《相应部》显然利用一些方法来了解“世间”这概念,依据这些模板,便有了十二部经典——“界相应”和“蕴相应”各有三部经(14: 31-33;22: 26-28),“六处相应”也有六部经(35: 13-18,因为内六处、外六处分别说,故是六部)。这个“模范”又与另外一个与“模范”有关,即“沙门、婆罗门”,两组合而产生出三个重复出现的、关于沙门、婆罗门如何了知事物的“模板”:1.“味等三法”;2.“生、灭等五法”(即味患离三法、加上生、灭”;3.“四法”(仿四圣谛:苦、其生、其灭、趋灭之道)。透过这些模板,便制造出论及四界(14:39)、名利、五蕴、受和根的经典。“四法”的模板也好几次用于缘起支(12:13)上,但是,很奇怪,他们未出现在〈六处相应〉。

依据佛陀,苦的主因是“渴爱”(taṇhā),也称为“欲、贪”(chanda-rāga)。在《相应部》里,去除渴爱亦作为一个“模范”,它能产生另外的模板,拆、组“chanda-rāga”这个复合词,即可得到这些模板:1.断“欲”(chanda)、2.断“贪”(rāga)、3.断“欲及贪”(chanda-rāga);每一个又和“凡是无常”、“凡是苦”、“凡是无我”相接,如此产生9个模版。然后,这些模版,又接到蕴、内处、外处,分别得出9部与18部经。(22: 137-45; 35: 168-85)。

有些模板必定出自比丘日常生活的对谈中,例如提到“为何随世尊过梵行生活”的“模板”(35: 81, 152; 38: 4; 45:5, 41-48)。第五大品,即〈道品〉[39],使用许多新模板,但却没有一个主要的“模范”。许多的模板出现在被略说的经典,那些内容先已广说,因此后来便只以偈颂加以略记。然而,在这些相应里的经典,仍是由许多的模板产生,在〈道品〉的导论中,将再详述。[29]

如果我们仔细审视“模板”的索引表,我们会注意到有些模板未被用在可用之处。如上所述,我们发现“沙门、婆罗门”模板未用于“六处”[30];“圣与令解脱”(ariya niyyānika)模版未用于“五根”[31];“七果利益”模板未用于四念处。[32]这引生一个有趣的问题:末使用它们的原因是由于刻意的设计,或只因疏忽,或者是因为在口传过程中遗失了一些经典?若要对这个问题,获得一个合理的假设,我们必须对照巴利《相应部》和汉译《阿含》,而这无疑是一个重要的工作,需要结合许多的技术。

《相应部》的第二个编辑技巧是我所谓的“听者与背景的变动”(auditor-setting-variation)。这是指,有一些经典,其内容其实一样(或几乎一样)[33],只是闻法者不同,或(在有剧情的经典里)主角不同,或是说法的背景不同。最明显的例子是,提及为何有些比丘在现世能证涅槃,有些却不能的经典。这类经典共出现七次(35: 118, 119, 124, 125, 126, 128, 131),内容几乎一样,但听者不同,包含天王帝释、香神潘恰西卡。佛陀应当曾向不同的听者重复开示相同的经典,问题是为何这部经受到如此特别的处理?这么作是否要向比丘说明清楚,他们必须做什么,才能成就梵行生活的终极理想?或者,这样的重复有着更世俗的动机,如想安抚重要的在家护法?

使用此编辑技巧的通常情况是,[40]第一次,佛陀为了回应阿难的问题而说法;第二次,佛陀自己主动为阿难说相同的经;第三次,佛陀为了回应某群比丘而又开示相同的经(如 36:15-18;54: 13-16)。另外,“罗陀相应”(Rādhasaṃyutta)有两小品(第3、4)各含十部经,两品经文内容相同。不同在于:第一品中,罗陀请佛说法,但第二品中,佛陀无问自说。

第三种文学装饰,和“听者与背景的变动”不太相同,它包含一连串运用不同语词予以排列成的经典。如此“(24)见相应”包含四趟(gamana)关于邪见的旅程,其不同处只是用以显示诸邪见的架构(第一趟有些例外,不知为何,未论及余三趟所具有的一些邪见)[34]。在“(33)婆蹉种相应”(Vacchagottasa-s),游方者婆蹉五次请问佛陀相同的问题:“为何十种邪见会在世间出现”[35]。佛陀五次的回答是不了知五蕴中的某一蕴;每组问答各构成一部经(第1-5经)。但圣典编辑者似不满足于此,觉得必须清楚指出每个回答皆可由“无知” (aññāṇa)的其他同义语构成[36]。如此,这个相应就由前五经的配合十个变量而构成。“(34)禅那相应”展现另一种文学手法,“排列之轮”(the wheel of permutations)。藉此,一串的语词,两两配对,并穷尽其所有配对的可能性[37]

© 2000 Bhikkhu Bodhi. Adapted and translated from The Connected Discourses of the Buddha:  A New Translation of the Samyutta Nikāya, courtesy of and with permission from Wisdom Publications, 199 Elm Street, Somerville, MA 02144 U.S.A., www.wisdompubs.org.

  1. 本文译自 Bhikkhu Bodhi, ‘General Introduction’, The Connected Discourses of the Buddha, pp. 21-40。感谢菩提长老(Bhikkhu Bodhi)与智慧出版社(Wisdom Publication),授权《福严会讯》翻译、出版此文。
  2. 表示此下是底本页21。以下,有米字号(*)的脚注是原作所有,余为译者注。〔〕括号内的文字为译者所补充。
  3. 十结是:贪、瞋、痴、慢、见、疑、惛沉、掉举、无惭、无愧。
  4. Seyyathāpi, āvuso, kāḷo ca balībaddo odāto ca balībaddo ekena dāmena vā yottena vā saṃyutta assu.
  5. *1 缅甸版《相应部》有56相应,为PTS罗马版所遵循 ,但是,锡兰版只有54相应。差异在于,锡兰版将“现证相应”(abhisamaya-s)(此英译本的第13相应)当作是“因缘相应”(nidānas-s)(英译本的第12相应)里的一个小相应,且把“受相应”(vedāna)(此本第36相应)当作是“处相应”(saḷāyatana-s) (此本第35相应)里的一小相应。但〔锡兰版〕这样分配,并不恰当,因为这两个小相应的主题和那两个较大相应的主题并无直接的关系。
  6. *2 我用“Vagga”指“大品”,用“vagga”指“小品”。用以保存这些巴利经典的东方字体〔即锡兰文、缅甸文、泰文等〕没有大、小写之分,“大品”、“小品”都一样,并无拚法上的差别。
  7. 156至248经。
  8. 156至227经。
  9. 如在某经的“内”,在另一经便改成“外”;是“无常”的,改成“苦”、“无我”等。
  10. *3 觉音给的数目在Sp I 18,9-10, Sv I 23,16-17及Spk I 2,25-26
  11. 算法的差异,也可见 印顺导师〈杂阿含经部类之整编〉,《杂阿含经论会编(上)》,页67-68。
  12. *4 Norman在其Pāli Literature, p.31里提到了这点。
  13. *5 关于汉译《杂阿含经》的组织,我参考姉崎正治的〈汉译四阿含〉。
  14. 原本误作“九”(nine)。
  15. *6 “Categories of Sutta in the Pāli Nikāyas.” 尤其是页71-84。
  16. 四部阿含经意趣之探讨,参见 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》,页249-286。
  17. Sāvatthiyaṃ jetavane.
  18. *7 《分别论》的十二品是一、“蕴分别”= S 22;二、“处分别”= S 35;三、“界分别”= S 14;四、“谛分别”= S 56;五、“根分别”= S 48;六、“缘起分别”= S 12;七、“念处分别”= S 47;八、“正断分别”= S 49;九、“神足分别”= S 51;十、“觉支分别”= S 46;十一、“道分别”= S 45;十二、“禅那分别”= S 53。
  19. 分别指略说四念处的部分(47:1,2),及广说八正道的部分(45: 8)。
  20. A 4: 45, 46 (II 47-50)。
  21. A 4: 33 (II 33-34)。
  22. A 10: 92 ( V 182-184)。
  23. A 10: 89 (V 170-174)。
  24. A 5: 193 (III 230-236)。
  25. M 109, M 144 Channovādasutta, M 145 Puṇṇovādasutta, M 147, M 59 Bahuvedanīyasutta。
  26. 原书1971-1982页。
  27. 原书1986-1989页。请配合原书及经文阅读,方易了解。
  28. 见原书1987页所举的经例。
  29. 见原书1493-1494页。
  30. 但用于“缘起”、“四界”、“名闻利养”、“五蕴”、“信等五根”、“眼等六根“、“乐等三根”。
  31. 但用于“觉支”、“念处”、“神足”。
  32. 但用于“觉支”(46:3)、“五根”(48:66)、“四神足”(51:26)、“安那般那念”(54:5)。
  33. 佛陀的回答是:喜爱、执着可意的六尘,则不能证涅槃;不喜爱、执着可意的六尘,则可能证涅槃。
  34. “第一趟”共含18部经(24:1-18),余三趟各含16部经。
  35. 1世界是常,2世界是非常,3世间有边,4世间无边,5命身是一,6命一身一,7如来死后存在,8如来死后不存在,9如来死后存在亦不存在,10如来死后非存在也非不存在。
  36. 即6-10“不见”(adassana)、11-15“不现观”(anabhisamaya)、16-20“不随觉”(ananubodha)、21-25“不证”(appaṭivedhā)、26-30“不观”(asallakkhaṇā)、31-35“不近察”(anupalakkhaṇā)、36-40“不精察”(appaccupalakkhaṇā)、41-45“不等观”(asamapekkhaṇa)、46-50“不省察”(appaccupekkhaṇā)、51-55“不现见”(appaccakkhakamma)。
  37. 善于定(samādhi-kusala)、善于入(samāpatti-k)、善于住(ṭhiti-k)、善于出(vuṭṭhāna-k)、善于调顺(kallita-k)、善于所缘(ārammaṇa-k)、善于行境(gocara-k)、善于决意(abhinīhāra-k)、恭敬作(sakkaccakārin)、恒常作(sātaccakārin)、合宜作(sappāyyakārin)。

初期佛教的经行

福严佛学研究 第四期 页141-168 (民国九十八年),新竹:福严佛学院
Fuyan Buddhist Studies, No. 4, pp. 141-168 (2009)
Hsinchu: Fuyan Buddhist Institute
ISSN: 2070-0512

初期佛教的经行
兼论当代上座部佛教的行禅[1]*
The Practice of Caṅkama in Early Buddhism: with a Brief Survey of the Methods of Walking Meditation Practiced in Contemporary Theravāda Buddhism

温宗堃

摘要

本文旨在探讨初期佛教「经行」的理论与实践。文章的主体部分,以初期佛教文献——即保存于汉译、巴利的阿含/尼柯耶及律典——为基础,探讨「经行」的场所、利益、时间、礼节,以及修习方法。其中,也运用后期的佛教文献,如巴利注释书与中国古德的著述,以了解佛世之后的佛教徒如何诠释、实践初期佛教的「经行」。文章的第二部分,略述经行在当代南传佛教禅修系统中的修习概况,并探讨缅甸马哈希传统所教导的行禅方法。

This article aims to investigate the theory and practice of jing-xing (Pali caṅkama; Sanskrit caṅkrama) in Early Buddhism. The main part of this article discusses the concept of jing-xing based on the early Buddhist literature i.e. the Āgamas/Nikāyas and Vinayas preserved in Pāli and Chinese. Latter Buddhist texts including the Pāli commentaries and the works of ancient Chinese monks are utilized to facilitate our understanding of how Buddhists after the death of the Buddha interpreted and practiced jing-xing. The second part gives a brief survey of the methods of caṅkama practiced in various meditation systems of contemporary Theravāda Buddhism, and discusses the techniques of practicing walking meditation taught by the tradition of Mahāsi Sayādaw of Burma.

 

§1. 前言

佛教禅修的理论与实践,是不少佛教徒与佛学研究者所共同关心的主题之一。对于佛教徒而言,若无佛典与从佛典衍生出的理论作为依据,自身的实践便有落入非佛教修行的危险。对佛学研究者而言,理清尚未被仔细地探讨过的佛教术语,亦是一项有意义的工作。「经行」是在汉译佛典、中国古德著作中经常出现的语词。华语学界容或有探讨大乘佛教之经行的相关著述[2],但是,专门探讨初期佛教经行的文章,似乎尚未见过[3]。中、日文的专业佛学辞典虽然援引了部分早期佛典的文献,然而它们的解说始终未点出初期佛教经行教导中最核心的重点。例如,《望月佛教大辞典》说:「这盖是为了健康而行的一种运动法,在印度道俗共为之,佛及诸弟子亦常行之。」又说:「在禅家,坐禅中感昏睡时行之。」[4]如此的说明,似乎忽略了经行本身在初期佛教里即是一种禅修实践的事实。有鉴于此,笔者希望透过本文,对初期佛教的经行,作一个较全面而广泛的阐释。

本文的第一部分,以初期佛教文献——即保存于汉译《阿含经》、巴利《尼柯耶》及诸部派律典——为主轴,探讨初期佛教经行的场所、利益、时间、礼节,以及修习方法。文章也运用了较后期的文献,包含巴利注释书与中国古德的著作,以了解佛世之后的佛教徒如何诠释、实践初期佛教的经行。本文的第二部分,略述当代南传佛教经行修习的概况,并介绍、探讨缅甸马哈希禅修传统所教导的经行方法,以及此方法与巴利佛典之间的对应关系。最后,笔者在结论中指出,研究初期佛教禅修时,有必要同时考察当代南传佛教的禅修理论与实践,以弥补纯粹以古典文献为基础的研究进路之可能的不足。

§2. 经行的字义

在探讨初期佛典与「经行」相关的文献之前,有必要先理清汉译「经行」一词的字面意思。「经行」的巴利语,其现在式第三人称单数的动词形是caṅkamati (梵 caṅkramati),这是从字根√kam (梵 √kram),意为「行走」,衍生出的强调动词;其名词形有caṅkama (梵caṅkrama)与caṅkamana (梵caṅkramana)。动词caṅkamati的字面意思,是「到处走」(walk up and down)[5]、「四处走动」(go about)、「四处走」(wander about)或「走来走去」(step to and fro)[6]。至于汉译「经行」的语义,「经」字,如中国古德所解释的[7],意指「织物的纵线」[8]。如此,「经行」的字义不外乎是「如织物的纵线般行走」。汉译「经行」一词可谓充分反映出早期律典所示的直来直去的经行方式。然而,如下文将强调的,在早期佛教里,经行并非是一种单纯的步行运动,它更鲜明的角色是一种修炼心灵的禅修实践。

§3. 经行的场所

汉译《阿含》、巴利《尼柯耶》以及各部广律,多处记载佛陀或其弟子从事所谓的经行活动,可知经行在初期佛教僧团生活中占有相当重要的地位。相关的文献描述了经行的场所、利益、时间与实践方法。

首先说明经行的场所。先就《阿含》、《尼柯耶》而言,除了《长阿含.小缘经》一处经文可能是指户内的经行处所之外,[9]大多数的经文所谈的经行场地,是户外「空旷之处」(abbhokāse)。[10]此中,少数经文提到经行的场所是「有建物影子遮荫的空地」(pāsādapacchāyaṃ abbhokāse)[11]、或是位于树林之中。[12]从《阿含》的经文可以得知,经行的场所是一条有起点与终点的步道。例如,《中阿含,降魔经》说到,大目犍连在经行时,察觉腹部突然变得沉重,便在「经行道头」就地铺设尼师檀坐具,禅坐观察才发觉有魔波旬在干扰。[13]《中阿含.教化病经》提到给孤独长者初次见佛的场面:经行中的佛陀,得知给孤独长者来访,便在「经行道头」就地坐下,为其说法。[14]《阿含经》中「经行之处」[15]、「经行处」[16]的用法,将「经行处」与「房舍」、「别房」、「禅房」区别开来,似乎意味着经行处,已成为具完整规模的寺院里一个固有的场所。

关于经行的场所,广律提供较《阿含》、《尼柯耶》更详细的记载,从中可以看出,随着寺院生活形态的发展,佛教僧团针对经行处所作的规定也愈来愈详尽。

《五分律》说到:可能是佛教最早的寺院[17]——给孤独长者捐赠的祇园精舍,在舍利弗的规划之下,最初便包含有经行的场所。[18]这意味着,完整的寺院规模,理应具有固定的经行处。Gokhale 的文章〈西印度的上座部佛教〉便提到,位于西印度、年代跨越公元前200年至公元200年的佛教石窟寺院,常有用来禅修的经行处。[19]寺院中需要规划固定的经行场所,应是可想而知的,毕竟,僧团多人共住时,若无指定的经行场所,到处经行难免会造成住众彼此的不便。这在律典中便可找到一个例子:《根本说一切有部尼陀那目得迦》说到,六群比丘常在大小便室来往经行,甚至调戏,引发其他人的不满。因此,佛陀规定:不得在大小便室经行、久留。[20]

对于如何设置与维护经行场所,广律有仔细的说明,由此可见初期佛教对经行场所的重视程度。如《五分律》提到,经行的步道应作直行而不弯曲,必要时,可以「高出地面」,为了避免因下雨而坏损,可以使用白墡土,或在经行道上铺设衣物,或称为「婆婆草」的茅草[21]。为了避免经行道被牛、马等动物所破坏,佛陀允许在住处四周「作篱」、「掘堑」、「种刺棘」乃至「筑墙」[22]

上述的《五分律》说到经行道应该是直行,但是,并未规定它的长度。对此,其他的经、律乃至汉译论书似乎也没有说明。[23]不过,中国古德在印度所见到的经行处遗迹,或可作为了解初期佛教经行道长度的参考。释迦佛陀经行处遗迹的长度,依据《南海寄归内法传》是「十四、五肘」[24];《大唐西域记》的记载有作「十余步」[25]、「五十步」[26],乃至「七十余步」[27]。另外,依据《大唐西域记》,古佛经行处遗迹有「五十余步」。[28]十余步乃至七十余步的长度,差距不可谓不大。或许经行道的长度本来无一定的规范,而是必须视环境而定[29],但是,十余步的距离应该是下限[30]

另外,从广律可看出:为了让僧团有干净、舒适、合宜的经行环境,佛陀为少数的戒条,安立开缘的条件;也允许僧团在寺院增添新的设施、建物。

在诸律典中,若比丘自手掘土、破坏草木,可能犯波逸提,然关涉到经行时,是可以有开缘的。如《四分律》说,除经行地上的草木、土,则不犯。又《四分律》与《根本说一切有部毘奈耶》说,若不故意破坏,纯粹为了经行而走在有草的地上,是允许的。[31]在诸广律中,有一条学处规定僧团成员不应在草上吐唾,《摩诃僧祇律》给与经行的比丘方便,允许在经行道的一端放置「唾壶」。[32]依据《十诵律》记载,新作的寺院应该设置有经行处,若位于气候较热之地,经行时容易流汗,则应该在经行处种植树木。[33]《根本说一切有部毘奈耶杂事》则提到,为避免比丘的足底,因为长久经行而受伤,故允许比丘在经行地上铺设居士赠与的毛毯。[34]《毗尼母经》同样说经行处可敷上「毡」,寒冷处也可敷皮革以御寒,但是,不应敷设如锦之类的其他的贵重物,以免居士讥嫌。[35]再者,诸部广律记载,二十亿耳尊者(Soṇa)因经行过度,导致足下流血,经行道处处可见血迹,佛陀因此援引弹琴之例为他开示中道的精进方式,并允许僧团穿着有一层皮革的鞋子[36]。《四分律》记载,尚未证三果的有学佛弟子,在经行时遇见蛇、蝎等毒虫,会心生恐怖,有鉴于此佛陀允许作「悬经行处」,亦即在木椿上安置木板所形成的栈道。如果经行道有受风、雨、日晒的问题,则可以在经行道上方加盖屋顶。[37]有屋顶的经行道,大概相当于《五分律》的「步廊」[38]、《四分律》的「经行堂」、《巴利律》的caṅkamanasālā[39]。特别的是,《四分律》的「经行堂」,还有专门设计的绳索,让老病羸顿的年老者可以循绳经行,不致于在经行中跌倒;为避免手久捉绳索而受伤,绳索上还可套上竹筒。《四分律》也允许在经行道的两头安置座椅,让经行者在极疲累时方便休息[40]

律典里关于经行处,种种人性化、贴心的设计,显示初期僧团对于经行的重视。这些设计的目的,如下文所述,无非是为了让僧团成员不致于因外在客观条件的不圆满而荒癈了经行的实践。律典的这些记载也表现出初期佛教中道修行的特色:不沉溺于欲乐的享受,也不追求自我的折磨。只要是为了修习、培养八正道,适当地接受或建置有助修行的生活设施或用品,是可以被允许的。

§4. 经行的利益

初期佛教重视经行道乃至经行堂的设施,无非是因为经行训练能够带给僧团成员种种的利益。不同的初期佛教文献,包括《增支部》、《四分律》、《十诵律》、《出曜经》、《佛说七处三观经》,皆记载经行能够带给经行者五种利益。不过,胪列的五种利益,彼此之间有些差异。归纳起来,或许可分为九大利益:[41]1.能够行远路。2.堪能精进。3.有力。4.少病。5.饮食易消化。6.所得的定久住。7.容易得定。8.能思惟。9.解劳、除睡意。

经行的九大利益,又可归纳为三大类:首先,第1、3、4、5项显示,经行有益于身体的健康。不同的经、律记载,佛陀与其弟子常在食讫后经行[42]。这种食后经行的情况,显然是因为经行有助于消化饮食的缘故。经行对于身体健康十分重要,以至于《四分律》允许那些必须透过经行来保持「体安」的比丘,离开没有合宜经行道的雨安居处[43]。经行所带来的健康利益,受到后来中国古德特别的重视,例如,唐朝义净大师在《南海寄归内法传》中有「经行乃是销散之仪,意在养身疗病」的评语[44]。窥基大师则将经行处解释作纯粹为了消化饮食的场所[45]。事实上,《尼柯耶》、《阿含经》曾提到,「少病、消化良好」是「五精勤支」(padhāniyaṅga)之一,乃修行得以成功的一个重要因素[46],就此而言,经行具备的健身、消食的作用,亦不容一心求道的禅修者所忽视。

第二类的利益,即第2、9项所显示的,经行具有提起精进力,去除昏沉,让行者持续修行的能力。这一点也显示在《中阿含.长老上尊睡眠经》与《增支部.7集.58经》。两部经皆提到,经行是八种去除睡意的方法之一[47]。巴利注释书也提到,有时候,食后经行是为了去除睡意,让之后的修行更加顺利。如《中部注》所说:「他们为何在那时经行?为了消除丰盛食物引起的昏沉与睡意。或者,他们是昼精勤者。当他们食后经行、沐浴,令身体恢复活力后,打坐修沙门法时,心是一境的。」[48]

第6、7、8项构成第三类的利益:经行有助于定力的培养[49]。这三项利益,使经行有别于一般步行、散步的运动,构成佛教修练心灵的一种禅修方法。值得注意的是,第6项利益与第7项利益之间的差别。第6项利益是经行所得的定久住、稳固。依据《增支部注》的解释,经行所得的定为八等至之一;久住是指,在经行时从晃动的所缘中所取得的「禅相」(nimitta)能够持续行住、坐乃至卧之时。《增支部注》的解释,显然是把这里的经行理解作一种奢摩他修行(samathabhāvanā),因为只有奢摩他修行才需要所谓的「禅相」,也才能够证得所谓的八等至。[50]第7项利益则提到经行容易使人得定。在论及经行五利益的经、律中,只有汉译的《出曜经》与《佛说七处三观经》提及这项利益,分别说到「速得禅定」与「易得定意」。《佛说七处三观经》并列「定久住」与「易得定」两项利益,显示「易得定」和「定久住」是不同的两件事。在《根本说一切有部毘奈耶破僧事》所述,关于二十亿耳尊者经行流血的记载中,二十亿耳正是因为从阿难那里得知,修习经行可「速得正定」、「经行最胜」,方才决定精勤修习经行。[51]有趣的是,虽然巴利《增支部》并未谈到经行容易得定的利益,但是,当代缅甸马哈希内观修行传统的禅师,和汉译佛典不约而同地强调这项「易得定」的利益。[52]由此推测,汉译佛典「速得正定」的利益,或许是针对毗婆舍那修行(vipassanā)的经行方式而言。

既然可依经行修习毗婆舍那,开展智慧,那么经行的利益就不限于「得定」而已。诸部广律记载,阿难尊者为了成为阿罗汉,以便取得参与第一次结集的资格,因此在结集的前一晚精勤修道。依据《五分律》、《四分律》、《摩诃僧祇律》及巴利的《善见律注》,阿难尊者那天晚上绝大多的时间采取经行而非坐禅。[53]巴利的《长老偈注》、《小诵偈注》更明确指出,结集前夕阿难尊者为了证阿罗汉果,藉由经行修习毗婆舍那。[54]阿难当晚最终是在准备躺卧稍作休息时,于「脚已离地,头未至枕」之间证得阿罗汉果,成为在行、住、坐、卧四威仪之外的姿势,证阿罗汉果的特殊案例。[55]虽然阿难未在经行中证阿罗汉,但是,从此事已可得知,透过经行修习毗婆舍那可能让人证得阿罗汉果,否则阿难不会致力于经行的修习。透过经行可证得阿罗汉,在《杂阿含.1130经》也有明示:「世尊告诸比丘:若于彼处,有比丘经行于彼处,四沙门果中得一一果者,彼比丘尽其形寿,常念彼处。」[56]依据此经,证果可能发生在四种威仪中的任一种。这一点也是巴利注释文献所同意的。《人施设论注》提到,在某种威仪中证得阿罗汉并随后在同一类的威仪中死亡,这称为「威仪同首」(iriyāpathasamasīsī)。此中,作为经行威仪同首的例子是帕杜麻长老(Paduma Thera)。[57]巴利注释书中还可找到其他依经行证阿罗汉的个案。依据《长部.大般涅盘经》的注释书,佛陀般涅槃前所收的最后弟子须跋陀(Subhadda),从佛陀那学习业处后,当场以经行的方式修习毗婆舍那,并证得阿罗汉果。[58]另一个有名的例子出自《清净道论》,据说住在乌恰瓦立卡的大龙长老(Mahānāga Thera)本是具神通的凡夫,但是,在修习经行,走至第三步时便证得阿罗汉果。[59]

§5 经行的时间、礼节与方法

由于经行具有如此世间与出世间的利益,因此,诸经、律提到日夜精进修行的模式——「精进觉悟」(jāgariyānuyoga)之时,总是说到修行者除了中夜睡眠之外,在白昼、初夜及后夜,藉由「经行」与「(禅)坐」(caṅkamena nisajjāya),净除诸盖。[60]如此的叙述表示,经行的训练应该运用在每日的修习当中,毫无时间上的限制[61],而且在每次习禅的期间并用经行与禅坐,似乎是威仪运用的最佳策略。《增一阿含.49放牛品.第8经》与《增一阿含经.44九众生居品.第4经》对于「精进觉悟」的说明较为特别:二者分别在解释「恒知景寤」与「少睡眠」时皆仅提日、夜经行,完全未说到禅坐[62]。这情况若不是经典传抄错误所致[63],便代表《增一阿含》的编辑者认为,长时间的经行也能够达到很好的修行成果[64]

关于经行的方法,《阿含》、《尼柯耶》及诸部广律,只提供简洁、扼要的说明。相对而言,与戒律、礼节有关的注意事项,广律倒是有不少的记载。

先说广律中经行时应注意的规定。此中,有些规定是为了避免经行者妨碍到他人修行而设立的。如《摩诃僧祇律》说到,穿屐经行会干扰坐禅的比丘,因此佛陀规定不得着屐,也不得在坐禅比丘之前经行。[65]有些是为了表示尊师重道而设立的,如《四分律》说到,与和尚、阿阇梨或相当之人共同经行时,不应让自己走在好经行处、高经行处,而对方在恶经行处、低经行处;不应己在前、对方在后;不应反抄衣、缠颈裹头、通肩披衣,也不应着革屣。[66]有些事项是为了贯彻戒律的施行,如《十诵律》说,别住比丘不能与清净比丘同一经行处,不得有好经行处,不得在清净比丘前经行,也不能两个别住比丘同一个经行处[67]。有些规定是为了避免嫌疑、引起社会不良的观感,如《摩诃僧祇律》说不得在从事性工作者、赌徒、卖酒处、肉市场、狱卒之前经行。[68]

关于经行的方法,有部的两部律典提供身体仪态、动作方向的要点,也说明了如何用心的原则。《十诵律》卷57说:「经行法者,比丘应直经行,不迟、不疾。若不能直,当画地作相,随相直行,是名经行法。」[69]《萨婆多部毘尼摩得勒伽》卷6说:「云何经行?…不得摇身行、不得大驶驶、不得大低头缩。摄诸根心不外缘。当正直行,行不能直者,安绳。」[70]综合两段律文,可得出下列几项经行的要点:1直行;2.不疾速;3.不急、不缓;4身正直、不摇摆;5不过度低头;6心向内缘。此中,前五点与身体仪态、动作速度有关,第六点则是经行时用心的原则。独特的用心方法,是经行有别于一般步行的关键。《瑜伽师地论.声闻地》解释「觉寤瑜伽」时对经行所作的说明,彰显了初期佛教经行的这一个特征:「非身劬劳、非身疲倦、非心掉举所制伏时而习经行。为修善品,为善思惟,内摄诸根,心不外乱而习经行。不太驰速,不太躁动,亦非一向专事往来而习经行。时时进步,时时停住而习经行。」[71]经行不是单纯的来回行走,如何「用心」,藉由经行内摄诸根,令心不外散,以培养善法,是练习经行时,最应关注的问题。

经行时如何「用心」涉及到禅修所缘,即「业处」(kammaṭṭhāna)的运用。业处不同,用心的方式与技巧也就不同。在此,想依巴利佛教对业处的区分法,即前文提到的「毗婆舍那」与「奢摩他」,来探讨经行时的禅修业处。《阿含》、《尼柯耶》在描述禅修,如出入息念、四无量心、乃至证入四种禅那之时,不是未提及所采用的威仪,就是仅提到「跏趺坐」(nisīdati pallaṅkaṃ ābhujitvā)。这多少给人一个印象以为所谓的禅修训练,特别是奢摩他修行,都是以「坐姿」进行。然而,巴利《经集》的《慈经》提到,行、住、坐、卧四种威仪,皆可用来修习慈心。[72]若以此类推,其他的奢摩他业处,应该也可以在四种威仪中修习。

在《尼柯耶》里,毗婆舍那修行可使用四种威仪,这是很明确的。如《增支部.4集.12经》说到,比丘在四种威仪,断除五盖,观见五蕴的生、灭。[73]《念处经》所说的「身念处」里的「正知章」与「威仪章」更明示在四威仪中培养正念以观见生、灭现象的方法。其中,「威仪章」所述的方法是:「诸比丘!再者,比丘去时,了知:我去;站立时,了知:我站立;坐时,了知:我坐;卧时,了知:我卧。无论身体如何被摆置,他皆了知。」[74]所谓「去时,了知:我去」或说「行则知行」[75]的叙述,乍看之下,似乎过于普通、让人难以看出它是一种禅修方法。古代的注释家也注意到这一点,因此《中部注》解释说,虽然狗、豺狼行走时也知道自己在行走,但是他们以为是「众生」、「我」在走,牠们的了知不是「念处修行」(satipaṭṭhānabhāvanā)也不是「业处」(kammaṭṭhāna)。相对地,以经行修习毗婆舍那的比丘,则在经行的当下了知实际上并没有人、众生。因为他们了知行走只是纯粹的身、心现象:「『我要走』的心生起,这个心产生风,风产生〔身〕表。全身由于心行与风界扩散而向前推移,这称为『去』」。[76]若依据注释书的解释,《念处经》「行则知行」的教导之重点便在于,于行走时,观照、了知「心」、「风界」的运作及二者间的因果关系。

觉音的《清净道论》也曾描述禅修者如何在一个步伐中见到无常、苦、无我:禅修者将一步分为「提脚」(uddharaṇa)、「向前」(atiharaṇa)、「跨越」(vītiharaṇa)、「放下」(vossajjana)、「置地」(sannikkhepana)、「压下」(sannirumbhana)六个阶段。在提脚、向前、跨越三个阶段,火、风二界强而地、水二界弱,在放下、置地、压下三个阶段,地、水二界强而火、风弱。禅修者了知各阶段的色法在该处即如胡麻子「一段一段、一节一节、一点一点」(pabbaṃ pabbaṃ sandhi sandhi odhi odhi)坏灭。[77]《清净道论》的这段叙述相当生动地描述了《念处经》「威仪章」所说的依经行「见生灭」(samudayadhammānupassī)的情形。总之,毗婆舍那的经行训练,其目的不外乎是从行走的过程去了知「身」(尤其是脚)、「心」运作的过程,从中发觉身、心皆为无常、苦、无我的事实。

§6. 当代上座部佛教的行禅

早期佛教的经、律所重视的经行训练,显然在佛教教团中一直延续着,受到后期重视禅修的佛教徒,包含大乘佛教徒所重视。上文提到,唐朝义净大师在《南海寄归内法传》曾说,当时的印度佛教徒经行仅是为了所谓「一则痊痾,二能销食」的养身目的。但是,这评论应该是个人的所见与了解,未能充分反映时整个印度佛教徒之所以经行的目的。因为从下列两个出自唐朝的文献来看,当时来自印度的僧人的确教导着经行习禅的方法。唐朝的《无畏三藏禅要》记载,来自天竺摩伽陀国,王舍城那烂陀竹林寺的善无畏法师,教导持四句真言的经行方法。[78]另外,从《修禅要诀》可知,来自北天竺,教导大乘禅修方法的佛陀波利,教人守住鼻端的经行方法。[79]这两种经行方法,若从巴利佛教奢摩他与毗婆舍那二分法来判断,皆可归属于奢摩他的修行。

事实上,经行的禅修训练,仍然存续在今日不同的佛教传统之中。这里想附带探讨的是,奉巴利佛典为圭臬的上座部禅修系统所教导的经行方式。希望藉此了解,当代南传佛教对初期佛典「经行」的诠释与阐扬。

描述南传佛教禅修的英文书籍,多将与「经行」相当的巴利文caṅkama,英译为walking meditation,即「走路的禅修」(常中译作「行禅」或「走禅」),明白显示「经行」其实是禅修训练的一环。大多数南传佛教禅修系统虽然认同经行作为禅修训练的价值。但是,并非每一个系统皆将经行与坐禅同等视之。例如,缅甸乌帕庆/葛印卡系统并未教导经行的禅修训练[80];缅甸的孙伦系统则强调长时间的坐禅[81]。就所教授的经行方法而言,基本上,属于「止乘者」(samathayānika)的修行系统,会先教导奢摩他的经行方式,如泰国东北森林禅修传统的代表人物阿姜曼,教导经行时持念「佛陀」(buddho)真言[82]。缅甸帕奥系统鼓励初学者先修习奢摩他业处,特别是出入息念,因此经行时也是以出入息为所缘[83]。若是属于「纯观乘者」(suddhavipassanā-yānika)的修行系统,如缅甸马哈希系统、泰国隆波田的动中禅系统[84],则会直接教导修习毗婆舍那的经行方式。

§7. 马哈希传统的行禅方法

在当代上座部禅修系统中,如初期佛典那般,将经行与坐禅同等视为修行不可或缺的训练,且较有系统地阐述经行之方法者,应该是缅甸马哈希的念处内观禅修传统[85]。杰克.康菲尔德在其《当代南传佛教大师》一书中,曾如此评论此传统的禅修方法:「在马哈希的教法里,每天持续十六小时的静坐和经行交替练习,即使从未修学过的在家人,也可经由这种密集的安排迅速开发定力和正念」[86]。依此,马哈希传统理当可作为当代南传佛教在经行教导上一个具有指针性的禅修系统。以下便参考此传统的禅师之著作,介绍其教导的经行方法,并尝试探讨其方法与巴利佛典之间的对应关系。

马哈希传统的密集禅修,总是安排行禅与坐禅交替进行。此传统认为:一方面,坐禅后经行,有助于平衡定根与精进根,并能克服睡意[87];另一方面,经行能迅速建立正念与定力[88]。因此,此传统通常要求禅修者先经行后坐禅,期望充分发挥经行可能带来的利益。[89]除了在时间上大量运用经行的训练外,马哈希传统也详细教授经行的实修技巧,包含其他禅修传统也会教导的身体姿势,如背部挺直,固定双手、步伐莫过大、头莫过低、收摄眼根,双眼半阖,目光置于前方地面四至五英呎之处等等。[90]

马哈希传统独特而鲜明的经行技巧,可以说是「放慢动作」、「分段观察」以及「标记」。「放慢动作」指,禅修者在经行时将行走的速度放慢。如马哈希禅师说:「最好的方式是走得比平常慢,慢速地走是理想的,不过也要以简单自然的方式进行」[91]。所谓自然的方式,大概是如喜戒禅师所说的:注意观照时,脚步自然便放慢[92]。对于初学者而言,正念生起的速度尚慢,而平日生活动作又太快,以致于动作无法被清楚地观照,因此尝试仔细观照脚步移动的过程时,动作自然而然便会放慢。由于上述的原因,才有「走得愈慢,你的进步将会愈快」的训示[93]。无论如何,放慢动作的标准,是不过缓、不过快,其真正的重点在于:让正念恰好落在所缘上,并见到身心现象的真实本质。[94]马哈希传统也为此「动作放慢」的技巧找到佛典依据,亦即《弥兰陀王问经》所说的,禅修者应效法的五个公鸡特质之中的第四个特质:「虽有力,却似无力」(balavā dubbaloriva)[95]

所谓「分段观察」的技巧指的是,配合着慢速的步行,将单一步伐视情况划分为多个阶段,加以标记(label)并观照[96]。马哈希禅师建议,日常活动的经行,无法走得太慢,只需分为「左脚」、「右脚」。但是,在正式的经行训练中,初学者将一步分为(1)提脚、(2)移动、(3)放脚三阶段,加以观照。而且,禅师可视学习者的情况,教导分成较多或较少的阶段[97]。例如,喜戒禅师提到,在一步中观察四个阶段:(1)提脚、(2)移动、(3)放脚,和(4)重心转移[98]。沙达马然希禅师提到三种将一步分为六阶段的方法[99]。第一种分法是:(1)提脚开始、(2)提脚结束、(3)推出开始、(4)推出结束、(5)放脚开始、(6)放脚结束。第二种分法是:(1)想提脚、(2)提脚、(3)想推出、(4)推出、(5)想放脚、(6)放脚。第三种分法:(1)提起脚根、(2)抬起脚指、(3)脚推出、(4)脚放下、(5)触地、(6)压下[100]。这种分阶观察的技巧,可以说是承自上文提到的觉音尊者的《清净道论》。

这分阶观察的技巧,必须配合着另一个技巧,即「标记」(labeling),也就是在观照步伐的每一阶段时,在心中给与被观察现象一个大略对应的名称,如在提脚时,在内心默记「提」。「标记」被认为有助于初学者培养心力与专注力,能够帮助禅修者精确地观察所缘。[101]依据马哈希传统,此技巧的佛典依据,来自于《念处经》的「去时,了知:『我去』」的经文,以及《清净道论大疏钞》对「佛随念」的注解。[102]

此中,「放慢」与「标记」的技巧,不只被运用在经行,也被运用在坐禅与日常活动的观照,俨然成为马哈希内观禅修方法独有的标志。虽然马哈希传统对这些技巧都曾提出佛典的根据,但是它们有时仍成为被批评、指责的对象。[103]持平而论,禅修技巧是否适合,原本是有因人而异的问题。对马哈希传统而言,「标记」、「放慢」本仅是辅助的技巧,并非修行成功的必要条件。因此,马哈希传统同意,当这些技巧没有发挥原本预设的作用,反而成为干扰时,或当禅修进步到某个阶段而不再需要它们时,禅修者可以选择舍弃这些技巧,而仅关注正念是否保持在禅修所缘之上。[104]

在马哈希传统的经行教导中,除了教导如何观照「行」的威仪之外,也包含关于走到经行道尽头时的「站立」与「转身」的指导,这部分的教导,充分反映了《念处经》身念处「威仪章」里「住时知住」与「无论身体如何被摆置,他皆了知」的经文。

经行的训练在《念处经》被列为身念处,因此,乍看之下,依「威仪章」修习经行时,禅修的所缘似乎局限于身体的现象。然而,从马哈希传统的教导来看,事实似乎并非如此。马哈希传统所教授的毗婆舍那经行训练,和其坐禅训练一样,应用了身、受、心、法四个念处。在分阶观察的教导中,「想提脚」的心理现象,也被列为观察对象。观察「想提脚」的心,其实呼应《念处经》注释书对「行则知行」的解释(想走的心引生风界),严格来说属于「心念处」。再者,禅修者被要求去觉察、标记,在经行过程中生起的散乱念头与思虑。这被认为是对于培养定力十分重要的技巧,如恰密禅师说:若不能察觉心散乱,便不可能培养出定力[105]。这种对分心、妄想保持警觉的技巧,正是应用《念处经》「心念处」的教导:「心散乱时,了知心散乱」[106]。另外,禅修者在坐禅时被要求去觉察、标记那些把心从基本禅修所缘(腹部的移动)拉走的所有身、心现象;包括散乱的思绪,身体酸、麻、痒、痛等的感受,以及耳听音声,眼见形相等等一切发生在六根门中的显著现象。此中,觉察酸、痛等感受是「受念处」;觉察眼见色、耳闻声的现象则是「法念处」中「处(āyatana)的观察」。这些观察的方法,皆同样被运用在经行的训练[107]

至此,我们已能大略看出马哈希传统如何将散落在《念处经》不同地方的禅修方法融入到实际经行的训练之中。初期佛教的佛弟子是否如马哈希传统一样使用这些方法与技巧,固然是一个可讨论的问题。但是,透过此传统的诠释来理解初期佛教文献的经行时,原本简略的经行方法显然变得更有系统、步骤分明,并且具体可行。

§8. 结语

文章的最后,归纳上来讨论的重点。

依据《阿含》、《尼柯耶》与诸部广律,初期佛教的经行,除了具有帮助消化、强化身体健康的养身功能之外,它更是早期僧团用以培养定、慧,藉以达至解脱涅槃的重要禅修训练。由于经行训练在僧团生活中,占有相当大比例的时间,所以在诸部广律便可见到种种围绕着经行所做的相关说明,包括了经行处、经行堂的设置、经行的时间、礼节乃至实践方法。

关于经行的禅修方法,虽然经藏记载许多禅修业处,但是,大多未明示禅修业处与经行之间的关系。即使指明某业处可用于经行,也仅提示如何「用心」的简要原则,并未详述动作、仪态等身体方面的操作方法。虽然,这方面的缺乏在广律中获得了补足,不过,整体而言,经行的方法在早期佛典仅有散在各处(经或律)的简明记载,没有一处提供完整而详实的操作方法。或许正是因为如此,部分后代的佛弟子才未注意经行原本是如同禅坐一样重要的禅修训练之事实,而仅仅注意到其去除睡意的次要利益,或是消食、养身的附带利益。

由于三藏圣典仅提供原则性、大方向的指导,所以经行训练的具体操作方法与技巧,似乎无可避免地会随着主观、客观条件的不同而呈现多元、变化的面貌。这多少说明了何以当代南传佛教系统教导着不同的经行禅修方法的现象。缅甸的马哈希念处内观传统,在其禅修教导中,充分利用经行的训练,有系统地教授经行方法,堪称当代南传佛教传授经行之代表。从其教导可看出该传统致力将经行方法与巴利佛典文献,特别是《念处经》紧密结合的痕迹。

在比对此传统的修法与巴利文献的同时,我们也可以得知,不少经行时可运用的禅修方法与技巧,记载在与「经行」一词无关的文段之中。因此,若仅从与「经行」直接相关的文句去把握初期佛教经行方法的面貌,或许可能落入坐井观天、见树不见林的危险。就此而言,探讨当代禅修传统如何修习经行,如何将佛典的教导与经行实践结合,显然有助于我们了解初期佛教文献所记载的经行实践。研究初期佛教禅修时,结合古典文献的探讨与当代修行传统的考察,应该是一个实际可行且富有意义的研究方向。

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附录(一) 诸经、律所列的经行五大利益

利益

佛典

能远行

能精进

有力

少病

饮食易消化

所得定久住

容易得定

能思惟

除睡

增支部[108] 1.堪远行 2堪精进 3少病 4善消化 5所得定久住
四分律[109] 1堪远行 3少病 4消食饮 5得定久住 2能思惟
十诵律[110] 1剿健[111] 2有力 3不病 4消食 5意得坚固
1能行 4消冷热病 3除风[112] 5意得坚固 2解劳
出曜经[113] 1堪任远行 2多力 4无病 3所可食噉自然消化 5速得禅定
佛说七处三观经[114] 1能走 2有力 4饭食易消不作病 5已得定意为久 5行者易得定意 3除睡

* 阿拉伯数字代表该利益在原数据中的排列顺序。

附录(二)马哈希传统的禅修作息表

班迪达禅修中心的作息表[115]

03:00 Wake up bell

04:00―05:00 Sitting Meditation

05:00―06:00 Breakfast and Practice

06:00―07:00 Sitting Meditation

07:00―08:00 Walking Meditation

08:00―09:00 Sitting Meditation

09:00―10:00 Bathing or Practice

10:00―12:00 Lunch, Rest or Practice

12:00―13:00 Sitting Meditation

13:00―14:00 Walking Meditation

14:00―16:00 Dhamma Talk, or Interiew

16:00―17:00 Sitting Meditation

17:00―18:00 Walking Meditation

18:00―19:00 Sitting Meditation

19:00―20:00 Walking Meditation

20:00―21:00 Sitting Meditation

21:00―23:00 Optional Practice.

 

恰密禅师密集禅修营作息表[116]

04:00 Wake up

04:30―05:30 Walking

05:30―06:30 Sitting*

06:30―07:00 Walking

07:00―08:00 Breakfast

08:00―0900: Walking

09:00―10:00 Sitting

10:00―11:00 Walking

11:00―12:00 Lunch

12:00―13:00 Rest

13:00―14:00 Sitting*

14:00―15:00 Walking

15:00―16:00 Sitting

16:00―17:00 Walking

17:00―17:30 Drinks served

17:30―18:30 Walking

18:30―19:30 Sitting

19:30―20:00 Walking

20:00―21:30 Dhamma lecture

21:30―22:30 Sitting

22.30 Private meditation

仰光马哈希禅修中心的作息表[117]

03:00―0400 (起床) 行禅

04:00―05:00 坐禅

05:00―06:00 (早斋)

06:00―07:00 坐禅

07:00―08:00 行禅 (小参)

08:00―09:00 坐禅

09:00―12:00 沐浴、午斋、随意在竂房

12:00―13:00 坐禅

13:00―14:00 行禅

14:00―15:00 闻法、小参

15:00―16:00 行禅

16:00―17:00 坐禅

17:00―18:00 行禅

18:00―19:00 坐禅

19:00―20:00 行禅

20:00―21:00 坐禅

21:00―22:00 行禅

22:00―23:00 (在自己的房间里) 坐禅

23:00―24:00 休息睡眠时间

附录(三) 菩提伽耶的佛陀经行遗迹

Cankama_bodhgaya_grey

位于菩提伽耶(Budhgaya),传说中佛陀开悟后的经行道[118],此道长53英呎、寛3英呎6英吋、高3英呎。

附录(四) 分阶观察的经行示意图[119]

六步行禪_修

注释

  1. * 本文初稿曾发表于「第二届巴利学与佛学研讨会」,南华大学宗教所主办,地点:台北放生寺。时间:2008年10月17-18日。
  2. 如探讨「般舟三昧」(pratyutpannabuddhasaṃmukhāvasthitasamādhi)或称「常行三昧」的相关著作。
  3. 以「经行」为关键词,在「佛学数字图书馆曁博物馆」、国家图书馆的「中文期刊篇目索引影像系统」、「全国博士论文信息网」、中国知网的「中国学术文献网络出版总库」、以及「google学术搜寻」,仅找到三篇与佛教「经行」相关的文章。其中,竺家宁(2001)从古汉语学复合动词的概念探讨「经行」一词。吕丽华(2001)提到,本生故事中某位在家众因彻夜经行而使商队免受盗贼所害的故事。林崇安(2003)虽点出经行的重要性,却是仅有两页的短文。
  4. 《望月佛教大辞典》,页572。其后的《广说佛教语大辞典》(页286)、《佛光大辞典》(页5551)、《中华佛教百科》(页4775),也是延续这样的说明。
  5. 见《巴英词典》(Pali-English Dictionary) caṅkamati 词条下的说明。
  6. 见《梵英词典》(A Sanskrit English Dictionary) √kram词条下的说明。
  7. 窥基的《阿弥陀经通赞疏》:「如绢经来往,故云经行。」(T37, 340a)。元照的《阿弥陀经义疏》:「如织之经,故曰经行。」(T37, 360b)。道诚的《释氏要览》:「如布之经,故曰经行。」(T54, 299a)。
  8. 见《汉语大词典》,「经」字下的说明。
  9. 《长阿含.小缘经》:「尔时,世尊于静室出,在讲堂上彷徉经行。」(T1, 36c)。但是,对应的《中阿含.婆罗婆堂经》与《长部》的Aggaññasutta却是指堂影中的空地,见下文脚注10。
  10. 例如《杂阿含.592经》:「尔时,世尊出房露地经行。」(T2, 158a);《杂阿含.1072经》:「尔时,尊者僧迦蓝出房露地经行。」(T2, 278b)。《杂阿含.979经》:「尔时,尊者阿难于园门外经行。」(T2, 254a);《杂阿含.347经》:「时,众多比丘出房舍外露地经行。」(T2, 96c)。与这些经对应的巴利经典,有时并无对等的经文。
  11. 如《中阿含.婆罗婆堂经》:「于堂影中露地经行。」(T1, 673b)。《长部》的Aggaññasutta (DN III 80)也是如此。另见《杂阿含.1153经》:「诣讲堂东荫,荫中露地经行。」(T02, 307b)。
  12. 《杂阿含.262经》:「时,有众多比丘出房外林中经行。」(T2, 35c)。
  13. 《中阿含.降魔经》:「是时,尊者大目犍连至经行道头,敷尼师檀,结跏趺坐。」(T1, 620b)。亦见此经的单行本《魔娆乱经》(T1, 864b)。另外,对应的《中部》Māratajjanīyasutta的该段文,只说从经行道下,进入住处,未提到「经行道头」。
  14. 《中阿含.教化病经》:「世尊即便往至经行道头,敷尼师檀,结加趺坐。」(T1, 460b)。另见《中阿含.阿夷那经》:「于是,世尊离于经行,至经行头,敷尼师檀,结跏趺坐,问诸比丘…」(T1, 734b)。
  15. 《中阿含.七车经》:「以尼师檀着于肩上,至安陀林经行之处。」(T1, 430b)。
  16. 《杂阿含.809经》:「循诸房舍、诸经行处、别房、禅房。」(T2, 207c)。对应的巴利经SN 54:9没有相当的文句,但《巴利律》有同样的故事,也有与「循诸房舍、别房」相当的文,见Vin III 69: vihārena vihāraṃ pariveṇena pariveṇaṃ upasaṅkamitvā。
  17. 印顺法师,1994,页99。
  18. 《五分律》:「舍利弗然后以绳量度,作经行处、讲堂、温室、食厨、浴屋及诸房舍,皆使得宜。」(T22, 167b) 。
  19. Gokhale , 1972, p. 234.
  20. 《根本说一切有部尼陀那目得迦》卷4:「时六众苾刍,常于大小便室来往经行,并共谈语教授读诵种种调戏。见他苾刍将欲入时,遂相遮止,告言:汝且莫入,我是耆年。故作稽留,令他生恼。时诸苾刍起嫌贱心,以缘白佛。佛言:大小便处不应经行久住相恼,若有犯者得越法罪。」(T24, 431b)。
  21. 《五分律》:「诸比丘欲作新经行处,以是白佛。佛言:听作。诸比丘便曲作,以是白佛。佛言:应直作。诸比丘欲高作经行道,以是白佛。佛言:听高作。两两经行道数坏。以是白佛。佛言:听白墡渥,亦听用衣及婆婆草布上。」(T22, 137b)。
  22. 《五分律》:「时诸住处无有篱障,牛马唐突,坏经行处。佛言:听周围作篱掘堑。」(T22, 167b-c)。
  23. 《瑜伽师地论》提到经行处有长度与宽度:「言经行者,谓于广、长,称其度量,一地方所,若往若来,相应身业。」 (T30, 411c)。
  24. 《南海寄归内法传》卷3:「故鹫山觉树之下、鹿苑王城之内,及余圣迹,皆有世尊经行之基耳。阔可二肘,长十四五肘,高二肘余,垒砖作之。」(T54, 221b-c)。
  25. 《大唐西域记》卷8:「菩提树北有佛经行之处。如来成正觉已不起于座,七日寂定。其起也,至菩提树北,七日经行,东西往来,行十余步,异华随迹十有八文。后人于此垒砖为基,高余三尺」(T51, 916b)。菩提伽耶的经行遗迹,今仍现存(见附录(三))。依据Brown, 1990, 74 n.2,其长53英呎、寛3英呎6英吋、高3英呎。
  26. 《大唐西域记》卷4描述描述劫比他国时说:「精舍侧有大石基,长五十步,高七尺,是如来经行之处。」(T51, 893b)。
  27. 《大唐西域记》卷8:「目支邻陀龙池东林中精舍,有佛羸瘦之像,其侧有经行之所,长七十余步,南北各有卑钵罗树。」(T51, 917b)。
  28. 《大唐西域记》卷7描述波罗尼国时说:「释迦菩萨受记南不远。有过去四佛经行遗迹。长五十余步,高可七尺。」(T51, 905c)。
  29. 如《瑜伽论记》:「景云:可广三步,长三十步许,是经行道。」(T42, 435b)。
  30. 班迪达禅师建议经行道约二十步,见Paṇḍita Sayādaw, 1993, p. 16。阿姜查(1999,页35)建议25至30步的距离。Ajahn Nyanadhamma(2003, p. 13)说,泰国东北森林传统所用的经行道,可长至三十步,但建议初学者采十五步。
  31. 《四分律》:「自今已去与比丘结戒:若比丘自手掘地,若教人掘者,波逸提。…不犯者。若语言知是看是;若曳材木曳竹;若蓠倒地,扶正;若反砖石取牛屎,取崩岸土;若取鼠坏土;若除经行处土;若除屋内土;若来往经行;若扫地;若杖筑地;若不故掘,一切不犯。」(T22, 641b)。《四分律》:「欲说戒者当如是说。若比丘坏鬼神村,波逸提。…不犯者。言看是知是;若断枯干草木;若于生草木上曳材、曳竹;正蓠障;若拨墼石;若取牛屎;若生草覆道以杖披遮令开;若以瓦石柱之而断伤草木;若除经行地上;若扫经行来往处地,误拨断生草木;若以杖筑地,拨生草木断,无犯。」(T22, 641c-642a)。《根本说一切有部毘奈耶》:「若苾刍于生草地经行之时,起如是念令草损坏者,随所坏草皆得堕罪,若但作经行心者,无犯。」(T23, 777a)。
  32. 《摩诃僧祇律》卷22:「若比丘经行时,不得唾生草上。经行头,当着唾壶,瓦石草叶以细灰土着唾壶中,然后唾上。」(T22, 412a)。
  33. 《十诵律》:「佛在阿罗毘国新作僧伽蓝。诸比丘无经行处,是事白佛。佛言:应作经行处。彼土热,经行时汗流。佛言:应经行处种树。」(T23, 284a)
  34. 《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷:「缘处同前。时有年少苾刍,随于一处而作经行。彼经行时,令地损坏。时有长者入寺遍观,至经行处,便作是念:地尚如此,圣者之足,其状若何。作是念已,问言圣者:谁令此地有损坏耶?苾刍报曰:此即是我经行之处。长者报曰:地既如此,足如之何?幸当举足,我试观足。即便举示,其皮并穿。长者见已,起悲念心,报言圣者:我有毺。欲为敷设,在上经行,于足无损。答言:长者!佛未听许。彼言圣者:仁之大师,性怀慈念,此定应许。苾刍以缘白佛:佛言:我今听彼精勤警策经行苾刍,应畜毺,随意无犯。还告长者。彼即为敷。苾刍便受。多时足蹋,遂为两叚,各在一边。长者后来,见其狼籍,问言圣者:因何毺,零落至此。若见破处,何不缝治?苾刍以缘白佛。佛言:长者所说,斯实善哉。见有破处,即可缝治,或以物补。若其碎破,不堪修理,应可和泥或和牛粪,于经行处,而为涂拭。能令施主增长福田。」(T24, 262c-263a)。
  35. 《毘尼母经》卷5:「有比丘经行处,应敷毡,不得敷皮革,寒处得也。……所以锦不听敷经行处者。有檀越持国土所贵重锦,持来施僧。僧得已,用敷经行地。檀越后来见之嫌言:云何比丘无爱惜心。如此贵物云何敷经行地,而践蹈之!如此展转世尊闻之,告诸比丘:从今已去,檀越所施好贵重物,不应敷经行地。」(T24, 829b-c)。
  36. 见《十诵律》卷25 (T23, 183a-b)。相同的传说,亦见《四分律》卷38(T22, 843b-845a)、《摩诃僧祇律》卷31(T22, 480c-482a)、《五分律》卷21(T22, 146a-b)。
  37. 《四分律》:「时诸比丘露地经行,有蛇、蝎、蜈蚣、百足。未离欲比丘见恐怖。佛言:听作悬经行处。不知云何作。佛言:下竖柱,上安板,木阁道行。若患风、雨、日曝,听作屋覆。」(T22, 942c)。
  38. 《五分律》卷二五:「有诸比丘露处经行,雨时渍衣,以废经行。佛言:听作步廊。」(T22, 167c)。
  39. Vin II 119-120。
  40. 《四分律》:「时诸比丘露地经行,患风、雨、日曝得患。佛言:听做经行堂。不知云何做。佛言:听长行做,做堂所须一切给与。时彼上座老病羸顿经行时倒地。佛言:听绳索系两头,循索行。捉索行,手软破手。佛言:听作卷若竹筒,以绳穿筒,手捉循行。经行时疲极。听两头安床。」(T22, 938a-b)。
  41. 见 附录(一)「诸经、律所列的经行五大利益」。
  42. 如《增壹阿含经》(T2, 551c):「尔时,世尊游甘梨园中。食后如昔常法,中庭经行」。《增壹阿含经》(T2, 806c):「尔时,世尊食后起,与阿难共于树园中经行」。《中阿含经》(T1, 740c):「尔时,世尊过夜平旦,着衣持钵,入阿惒那而行乞食。食讫中后,收举衣钵,澡洗手足,以尼师檀着于肩上,往至一林,欲昼经行」。《十诵律》卷38:「时诸比丘食后经行。」(T23, 278b)。
  43. 《四分律》卷37:「尔时有比丘,在住处安居,经行处多诸毒虫。此比丘狎习经行,经行体安,不经行不安。彼比丘自念:我在此住,必为我命作留难。作此念已,往白佛。佛言:若有此事应去。」(T22, 834b)。
  44. 《南海寄归内法传》:「五天之地,道俗多做经行,直去直来,唯遵一路,随时适性,勿居闹处。一则痊痾,二能消食。禺中日昳,即行时也。或可出寺长引,或于廊下徐行。若不为之,身多病苦,遂令脚肿、肚肿、臂疼、髆疼,但有痰癊不消,并是端居所致。必若能行此事,实可资身长道。」(T54, 221b)。
  45. 这是依据遁伦的《瑜伽论记》卷6而说:「基师又解,西方多饮苏乳,其食难消,为一处所量无大少,或露或隐,于中往来,拟行消食处所,此中来去所有如法之身业也。」(T42, 435b)
  46. AN 5:54、AN 5:78提到:「少病、善消化」的时候,是堪能精进的五个时期之一。MN 90 Kaṇṇakatthala Sutta (MN II 128-129)说「少病,无病、善消化」(appābādho appātaṅko samavepākiniyā gahaṇiyā samannāgato)是五精勤支之一;《中阿含.一切智经》(T1, 793c-794a)译:「少病、无病,成就等食道」是「五断支」之一;两经皆提到这五支能够带给四种姓长时的安乐与利益。MN 85 Bodhirājakumāra Sutta(MN II 95-96)说到 拥有此五精勤支者能够在早上得世尊之教导,晚上便证阿罗汉,或于晚上得世尊之教导,隔日早上便证得阿罗汉。五精勤支(五断支)的余四项是:信心、质直、精进、生灭慧。参考《集异门足论》的「五胜支」(T26, 422b-423c)、《长阿含》的「五成法」(T1, 53b)、《成实论》的「五行者分」(T32, 354c-355a)。
  47. 《中阿含经》卷20:「若汝睡眠故不灭者,大目揵连!当从室出,而至屋头,露地经行,守护诸根,心安在内,于后前想,如是睡眠便可得灭。」(T1, 559c)。AN IV 87,1-5: No ce te evaṃ viharato taṃ middhaṃ pahīyetha, tato tvaṃ, Moggallāna, pacchāpuresaññī caṅkamaṃ adhiṭṭhaheyyāsi antogatehi indriyehi abahigatena mānasena. Ṭhānaṃ kho pan’etaṃ vijjati yan te evaṃ viharato taṃ middhaṃ pahīyetha.
  48. Sv I 251,30-252,2: Kasmā pana tasmiṃ samaye caṅkamantîti? Paṇīta-bhojana-paccayassa thīna-middhassa vinodanatthaṃ. Divāpadhānikā vā te. Tādisānaṃ hi pacchā-bhattaṃ caṅkamitvā nhāyitvā sarīraṃ utuṃ gāhāpetvā nisajja samaṇa-dhammaṃ karontānaṃ cittaṃ ekaggaṃ hoti.
  49. 第8项出自《四分律》。依据《四分律行事钞资持记》的解释:「次明经行。初显益:一谓惯熟;二即专一;三谓血气均和;四五可解」(T40, 414c),第二所谓「能思惟」的利益,是由于「专一」的缘故。
  50. Mp III 236,20-25: Caṅkamâdhigato samādhî ti caṅkamaṃ adhiṭṭhahantena adhigato aṭṭhannaṃ samāpattīnaṃ aññatarasamādhi. Ciraṭṭhitiko hotîti ciraṃ tiṭṭhati; ṭhitakena gahitanimittaṃ hi nisinnassa nassati, nisinnena gahitanimittaṃ nipannassa, caṅkamaṃ adhiṭṭhahantena calitârammaṇe gahitanimittaṃ pana ṭhitassa pi nisinnassapi nipannassa pi na nassatî ti. 依据缅甸雷迪禅师,虽然经行可入色界、无色界禅,但是,进入色、无色界禅那之后,经行的动作便会停止。因为禅那的「安止速行心」只能支持「坐、住、卧」三种威仪。见Paramatthadīpanī 301: Na hi aṅgapaccaṅgānaṃ calanaphandanamattaṃpi viññattiyā vinā sijjhati. Kuto gamanaṃ. Naca yathāvuttaṃ appanājavanaṃ viññattiṃ samuṭṭhāpetuṃ sakkotīti。
  51. 《根本说一切有部毘奈耶破僧事》卷17:「白言:尊者!云何苾刍决定修行,早得成就意得正定?答言:如佛所说:受三摩地勤苦经行,速得正定。时彼闻已,即往尸林,作三摩地经行」(T24, 186a)。另见《根本说一切有部毘奈耶皮革事》卷2:「白言:尊者!云何一向勤求行三摩地?答言:具寿!如佛所言,经行最胜。」(T23, 1055c)。
  52. 恰密禅师指出,初学者较易从经行获得定力:「But in the beginning of the practice, you need walking meditation longer than sitting because you are not yet able to sit for long but can walk longer. You can attain some degree of concentration more easily in walking than in sitting」。见Chanmyay Sayādaw, 1992, Chapter 2。锡兰的智爱禅师也提到,许多禅修者觉得经行易培养出定力:「This is a posture which offers an excellent opportunity to arouse the power of concentration. Many meditators find it easy to develop concentration in this posture。」见Ñāṇārāma, 1997, 12。
  53. 《五分律》:「初中后夜,勤经行思惟,望得解脱。」(T22, 190c)。《摩诃僧祇律》:「时尊者阿难勤加精进,经行不懈,欲尽有漏。」(T22, 491a)。《四分律》:「时阿难在露地敷绳床,夜多经行。」(T22, 967a) Sp I 11,26-12: Ayaṃ hi āyasmā caṅkamena bahi vītināmetvā visesaṃ nibbattetum asakkonto cintesi: “nanu maṃ bhagavā etad avoca: ‘katapuñño ’si tvaṃ, Ānanda, padhānam anuyuñja; khippaṃ hohisi anāsavo’ ti。所见的律典中,唯《根本说一切有部毘奈耶杂事》也提到坐禅:「于初夜时或行或坐。」(T24, 406a)。参考 Khp-a 96,1-5, Sv I 10,5-8。
  54. Th-a III 112,30-113,5: Evaṃ Satthārā pañcasu ṭhānesu etadagge ṭhapito catuhi acchariya’bbhutadhammehi samannāgato Satthu dhamma-kosrâkkho ayaṃ thero sekho ’va samāno Satthari parinibbute heṭṭhā vutta-nayena bhikkhūhi samuttejito devatāya ca saṃvejito “Sveva ca’dāni dhamma-saṅgīti kātabbā, na kho pana m’etaṃ patirūpaṃ, yaṃ sekkho sakaraṇīyo hutvā asekhehi therehi saddhiṃ dhammaṃ saṅgāyituṃ sannipātaṃ gantun” ti sañjāt’ussāho vipassanaṃ paṭṭhapetvā bahu-d-eva rattiṃ vipassanāya kammaṃ karonto caṅkame viriyasamataṃ alabhitvā vihāraṃ pavisitvā sayane nisīditvā sayitu-kāmo kāyaṃ āvaṭṭesi. Appattañ ca sīsaṃ bimbohanaṃ pādā ca bhūmito mutta-mattā, etasmiṃ antare anupādāya āsavehi cittaṃ vimucci chaḷabhiñño ahosi. 亦参考Ap-a 309.
  55. 《善见律毘婆沙》:「于是阿难从经行处,下至洗脚处。洗脚已入房,却坐床上,欲少时消息,倚身欲卧。脚已离地,头未至枕,于此中间,便得罗汉。若有人问于佛法中,离行住坐卧而得道者,阿难是也。」(T24, 674c)。《中阿含.侍者经》:「尊者阿难作是说:诸贤!我坐床上,下头未至枕顷,便断一切漏,得心解脱。」(T1, 475a)。
  56. 此经后半部提到,不仅是比丘应如此,比丘尼、式叉摩尼、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷也是。见T2, 299a。
  57. Pp-a 186,13-15: Tattha yo caṅkamantova vipassanaṃ paṭṭhapetvā arahattaṃ patvā caṅkamantova parinibbāti padumatthero viyai.
  58. Sv II 590,24-27: Bhagavā upasampādetvā kammaṭṭhānaṃ ācikkhi. So taṃ gahetvā uyyānassa ekam ante caṅkamaṃ adhiṭṭhāya ghaṭento vāyamanto Māraṃ nisedhento saha-paṭisambhidāhi arahattaṃ patvā āgamma bhagavantaṃ vanditvā nisīdi. CSCD 与BUDISR网络版分别以vipassanaṃ vaḍḍhento (Sv II 182CS)与vipassanaṃ sodhento (Sv II 197Thai) 取代Māraṃ nisedhento。
  59. Vism 635,25-26: Thero kammaṭṭhānaṃ gahetvā caṅkamaṃ āruyha tatiye padavāre aggaphalaṃ arahattaṃ pāpuṇi.
  60. 《四分律》卷53:「初夜后夜精进觉悟。若在昼日,若行若坐,常尔一心念除诸盖。彼于初夜若行若坐,常尔一心念除诸盖。彼于中夜,侧右胁,累脚而卧,念当时起,系想在明,心无错乱。至于后夜便起思惟,若行若坐,常尔一心念除诸盖。」(T22, 963c-964a)。另见《舍利弗阿毘昙论》的「勤精进不睡眠」(T28, 621a-b)、《长阿含经》的「精勤觉悟」(T1, 84c-85a)、《杂阿含.275经》的「精勤修业」(T2, 73b)、《瑜伽师地论》的「觉寤瑜伽」(T30, 397b)、《相应部》的jāgariyānuyoga (SN IV 117)、《十诵律》的「坐法」(T23, 417b-c)、《毘尼母经》的「二时相应法」(T24, 843b)。
  61. 北天竺禅师佛陀波利的《禅修要诀》(X63, 15c)曾有「经行唯在昼,夜不行也」的主张。但这主张,从初期佛典来看,似乎有待商榷。
  62. 《增壹阿含.49放牛品.第8经〉:「云何比丘恒知景寤?于是。比丘初夜、后夜恒知景寤,思惟三十七道之法。若昼日经行,除去恶念诸结之想。复于初夜、后夜经行,除去恶结不善之想。复于中夜右胁着地,以脚相累,唯向明之想。复于后夜,出入经行,除去不善之念。如是,比丘知时景寤。」(T2, 802a)。《增壹阿含.44九众生居品.第4经〉:「云何比丘少睡眠?于是,比丘初夜时,习于警寤,习三十七品无有漏脱,恒以经行。卧觉而净其意。复于中夜思惟深奥。至后夜时,右胁着地,脚脚相累,思惟计明之想。复起经行,而净其意。如是,比丘少于睡眠。」(T2, 765c)。另见《增一阿含.16火灭品.第4经》:「彼人诸根寂定,饮食知节,竟日经行,未曾舍离意游三十七道品之法。」(T2, 579c)。
  63. 对照《增一阿含.21三宝品.第六经〉,这也是很有可能的。「云何比丘不失经行?于是,比丘前夜、后夜恒念经行,不失时节,常念系意在道品之中。若在昼日,若行、若坐,思惟妙法,除去阴盖。复于初夜。若行、若坐,思惟妙法,除去阴盖。复于中夜,右胁卧,思惟系意在明。彼复于后夜起。行思惟深法,除去阴盖。如是,比丘不失经行」(T2,604a)。依大正藏校勘栏,引文中画底线的「行」字,在宋、元、明本,作「若行若坐」。
  64. 缅甸马哈希禅师的一位弟子南迪雅禅师,便教人长时间经行。见马哈希尊者,2006,页138。
  65. 《摩诃僧祇律》卷31:「时比丘在天帝释石室边坐禅,有比丘着屐在前经行。时,坐禅比丘闻声已,心不得定。诸比丘以是因缘往白世尊,乃至佛言:从今日后不听着屐。」(T22, 482b)。《摩诃僧祇律》卷35:「不得在坐禅比丘前经行。」(T22, 506c)。
  66. 《四分律》(T22, 847b-c)。《巴利律》中,不在长老面前穿托鞋经行的规定,见Vin I 187。
  67. 《十诵律》(T23, 237a-b)。另见《巴利律》(Vin II 33-37)、《四分律》(T22, 904b)。
  68. 《摩诃僧祇律》(T22, 506c-507a)。
  69. T23, 422c。
  70. T23, 604b。
  71. T30, 416a-b。
  72. Sn 151: Tiṭṭhaṃ caraṃ nisinno va, sayāno yāvatāssa vitamiddho; etaṃ satiṃ adhiṭṭheyya, brahmametaṃ vihāramidhamāhu. Sn-a 190: Tassattho– evametaṃ mettaṃ mānasaṃ bhāvento so “nisīdati pallaṅkaṃ ābhujitvā, ujuṃ kāyaṃ paṇidhāyā”ti-ādīsu viya iriyāpathaniyamaṃ akatvā yathāsukhaṃ aññataraññatara-iriyāpathabādhanavinodanaṃ karonto tiṭṭhaṃ vā caraṃ vā nisinno vā sayāno vā yāvatā vigatamiddho assa, atha etaṃ mettājhānassatiṃ adhiṭṭheyya.
  73. AN II 15,6-11: “Yataṃ care yataṃ tiṭṭhe, yataṃ acche yataṃ saye. Yataṃ samiñjaye bhikkhu, yatam enaṃ pasāraye. Uddhaṃ tiriyaṃ apācīnaṃ, yāvatā jagato gati. Samavekkhitā ca dhammānaṃ, khandhānaṃ udayavyayaṃ. Ceto samathasāmīciṃ, sikkhamānaṃ sadā sataṃ. Satataṃ pahitatto ti, āhu bhikkhuṃ tathāvidhan ti.
  74. MN I 56,36-57,2: Puna ca paraṃ, bhikkhave, bhikkhu gacchanto vā: gacchāmîti pajānāti, ṭhito vā: ṭhito ‘mhîti pajānāti, nisinno vā nisinno ’mhîti pajānāti, sayāno vā: sayān ’omhîti pajānāti, yathā yathā vā pan’assa kāyo paṇihito hoti tathā tathā naṃ pajānāti.
  75. 《中阿含.念处经》卷24:「比丘者,行则知行,住则知住,坐则知坐,卧则知卧。」(T1, 582b)。
  76. Ps I 251,10-13: Tasmā esa evaṃ pajānāti: “gacchāmī”ti cittaṃ uppajjati, taṃ vāyaṃ janeti, vāyo viññattiṃ janeti, cittakiriyavāyodhātuvipphārena sakalakāyassa purato abhinīhāro gamanan ti vuccati.
  77. Vism 621-622.
  78. 《无畏三藏禅要》:「汝等习定之人,复须知经行法则,于一静处平治净地,面长二十五肘,两头竖标,通头系索,纔与胸齐,以竹筒盛索,长可手执,其筒随日右转,平直来往,融心普周,视前六尺,乘三昧觉,任持本心。谛了分明,无令忘失。但下一足,便诵一真言,如是四真言,从初至后,终而复始,诵念勿住。稍觉疲懈,即随所安坐。」(T18, 946a)。
  79. 《修禅要诀》:「行即经行也。宜依平坦之地,自二十步以来,四十五步以上,于中经行。经行时覆左手,以大指屈着掌中,以余四指把大指作拳然。覆右手,把左手腕。即端坐少时,摄心令住。谓住鼻端等也,乃行。行勿太急太缓。行只接心。行至界畔即逐日回身。还向来处,住立少时,如前复行。行时即开目,住即辄闭。如是久行,稍倦即休。经行唯在昼,夜不行也。」(X63, 15)。
  80. 见「台湾内观中心」网站的电子书(http://www.udaya.dhamma.org/Ebook.htm)。
  81. 见杰克.康菲尔德,页1997,页194;Kornfield, 1993, p. 52。
  82. 见Nyanadhammo, 2003, pp. 22-24。
  83. 见帕奥禅师,2001,页1-6。
  84. 此系统的特色是,坐禅时观照手部规律性的动作。其禅修方法,可见「正念动中禅」网站(http://www.mahasati.org.tw/)。
  85. 如马哈希的弟子之一喜戒禅师说:“It is as powerful as mindfulness of breathing or mindfulness of the rising and falling of the abdomen.”(经行如同出入息念或观腹部起伏一样,是强而有力的修行)。见Sīlānanda, 1996。
  86. 见杰克.康菲尔德,页1997,页124;Kornfield, 1993, p. 52。马哈希传统在密集禅修时的作息表,见附录(二)。
  87. 见杰克.康菲尔德,页1997,页140;Kornfield, 1993, p. 63。
  88. 如恰密禅师说: “Every session of sitting must be preceded by walking because in walking meditation, the movement of the foot is more distinct than the abdominal movement when sitting. When your meditation practice matures, you may then need sitting meditation for a longer period than walking. When you have reached the sixth stage of insight knowledge, you may practise sitting meditation longer than walking you may sit for two or three hours and walk one hour.” 见Chanmyay Sayādaw, 1992, chaper 2。班迪达禅师也说:”If fact, a yogi who does not do walking meditation before sitting is like a car with a rundown battery. He or she will have a difficult time starting the engine of mindfulness when sitting.”见Paṇḍita Sayādaw, 1993, p. 17。
  89. 班迪达禅师建议,即使在密集禅修外的日常期间,也应先经行10分钟之后再进行坐禅。见Paṇḍita Sayādaw, 1993, p. 17;班迪达尊者,2006,页20。
  90. 见 Chanmyay Sayādaw, 1992, Appendix 1 ‘Meditation Guidelines’。
  91. 见杰克.康菲尔德,页1997,页140;Kornfield, 1993, p. 63。
  92. Sīlānanda (1996): They do not have to slow down deliberately, but as they pay closer attention, slowing down comes to them automatically.
  93. 见班迪达尊者,2007,页139。
  94. 见Kuṇḍalābhivaṁsa, 2001, p. 75。
  95. 见马哈希尊者,2007,页259-260;班迪达大师,2008,页89-90。
  96. 参考附录(四)「分阶观察的经行示意图」。
  97. 见杰克.康菲尔德,1997,页140-142。
  98. 见Sīlānanda, 1990, p. 57;喜戒禅师,2005,页256。
  99. 沙达马然希禅师,2008,页48-51。
  100. 在恰密禅修中心,此六步骤,除了「触地」的动作以外,可在动作前加上一个观察「动机」的标记,如「想提」等,如此共形成11个阶段。
  101. 班迪达禅师(Paṇḍita Sayādaw, 1993, p.16)说:It develops mental power and focus。恰密禅师(Chanmyay Sayādaw, 1992, chaper 2)说:Labelling or naming can lead the mind to the object of the meditation closely and precisely. It is also very helpful for a meditator to focus his mind on the object of meditation。
  102. 见马哈希尊者,2007,页238;班迪达大师,2008,页73-76、161。
  103. King提到,孙伦(Sunlun)禅修系统批评「标记」的技巧,见King, 1992, pp. 139-142。泰国阿姜念认为,走得特别慢是带着想要见法的贪欲,见 阿姜念,1999,页74。
  104. 若标记干扰专注时,可舍弃标记,见喜戒禅师,2005,页252;Chanmyay Sayādaw, 1992, chapter 2;班迪达大师,2008,页76。
  105.  恰密禅师说:Unless you can note the wandering thought you do not have a [h]ope of concentrating the mind. If your mind is still wandering it just means that you still do not note energetically enough. This ability is indispensable。见Chanmyay Sayādaw, 1992, Appendix 1 ‘Meditation Guidelines’。
  106. MN I 59: vikkhittaṃ vā cittaṃ vikkhittaṃ cittan’ti pajānāti.
  107. 见杰克.康菲尔德,页1997,页130-135, 141;Kornfield, 1993, pp. 57-60, 64。
  108. AN III 29,25–30,4: Addhānakkhamo hoti, padhānakkhamo hoti, appābādho hoti, asitaṃ pītaṃ khāyitaṃ sāyitaṃ sammā pariṇāmaṃ gacchati, caṅkamādhigato samādhi ciraṭṭhitiko hoti.
  109. 《四分律》:「经行有五事好:堪远行、能思惟、少病、消食饮、得定久住。」(T22, 1005c) 。
  110. 《十诵律》:「经行有五利益:剿健、有力、不病、消食、意得坚固,是名经行五利。复有经行五利益:能行故、解劳故、除风故、消冷热病故、意得坚固,是名经行五利。」(T23, 371b-c)
  111. 「剿」有轻捷的意思,故归到「能远行」。
  112. 这里的「除风」,可能指消除胀气。广律记载,「浴室洗浴」(T23, 422a)、「食粥」(T22, 655c)、「嚼杨枝」(T23, 289b-c)、「食诃梨勒果」(T22, 103a)也都有「除风」的利益。但是,不同处的「除风」显然意思不尽相同,尚待进一步的研究。关于「风」在传统印度医学的说明,见廖育群,2003,59-69。巴利佛典所提及的风病,见甘乃斯.齐思克,2001,页151-155。
  113. 《出曜经》:「如佛契经所说:夫经行之人获五功德。云何为五?一者堪任远行。二者多力。三者所可食噉自然消化。四者无病。五者经行之人速得禅定。」(T4, 755a)。
  114. 《七处三观经》:「是时佛告比丘:步行有五德。何等为五?一者能走。二者有力。三者除睡。四者饭食易消不作病。五者为行者易得定意,已得定意为久。」(T2, 879a)。
  115. 2008年8月30日,取自http://web.ukonline.co.uk/buddhism/pandita.htm。
  116. 2008年8月30日,取自http://www.triplegem.plus.com/chanmy2d.htm#RETREAT。
  117. 原资料为缅甸文。2008年8月30日,取自http://www.mahasi.org.mm/task.html
  118. 《大唐西域记》卷8:「菩提树北有佛经行之处。如来成正觉已,不起于座,七日寂定。其起也,至菩提树北,七日经行,东西往来,行十余步,异华随迹,十有八文。后人于此垒砖为基,高余三尺。」(T51, 916b)。
  119. 此图得自台北市「佛陀原始正法中心」。中文版可见 舍弃我禅师着,《四念处内观智慧禅法》,张振鹏、蔡伟恒译,台北:慈善精舍,页10。

巴利注释的古层

巴利注释书的古层

《杂阿含经》与《相应部注》语句交会的几个例子

The old layer of the Pāli commentaries: some cases of convergence of sentences from the Chinese Za-A-Han and Pali Sāratthapakāsinī

温宗堃

摘 要

巴利注释书对巴利圣典的字句、思想提供了全面而广泛的注释。根据巴利传统,注释书(aṭṭhakathā)在第一次王舍城结集时便已诵出。但是,这传说最多只能是指,现存巴利注释书的古层数据,也许可以上溯自第一次结集的时代。现存巴利注释书,显然含有相当晚期的数据,也就是在锡兰才被增补的部分,因此,如何找出注释书的古层部分,是巴利注释书研究的重要课题之一。针对此问题,英国学者K.R. Norman曾提出明确的研究方向,而本文的主旨,即在阐述笔者依循此研究方向进行经典研读、探讨时,所发现的一些成果。

关键词:杂阿含经、相应部注、注释书、巴利

§ 1. 前言

英国巴利学者K.R. Norman曾指出,当巴利注释书的内容成为其他部派圣典的语句时,这个注释内容显然属于巴利注释书的古层部分,很可能早在部派分裂之前便已存在。在本文中,笔者将依循Norman所指出的研究方向,进一步揭举《相应部注》批注文与汉译《杂阿含经》经文相互吻合的几个例子,以此支持、强化Norman的论述,证明巴利注释书确如巴利传统所述,含有可能上溯至第一次结集或部派分裂前的古老资料。

本文首先将引用前人的研究成果,说明巴利注释书的基本特色(§2)、传统所述的注释书起源之传说(§3),以及学界对此传说的看法(§4)。其次,介绍Norman追溯注释书古层的方法与其成果(§5)。之后,揭举笔者发现的《相应部注》批注文与《杂阿含经》经文相互吻合的几个实例(§6)。在文章的结论(§7),笔者将论述这类经、注一致的例子所代表的意义,并探讨汉译经、论文献在探寻巴利注书古层乃至初期佛教时所扮演的重要角色。

§2. 巴利注释书的特质与功能

巴利注释书(aṭṭhakathā),指的是批注巴利三藏圣典的批注书。如其巴利名称“aṭṭhakathā”——意义(aṭṭha)之阐述(kathā)——[1]所示,注释书的功能,主要在说明三藏语句的意义。对于巴利注书的功能,锡兰学者Adikaram说:

它们的主要目的,是对圣典中「难解的字」和「深奥的义理」进行解释,并在适当的时候提供额外的讯息。[2]

英国学者Norman说:

注释书有两个功能:它们解释单字的意义,也解释单字所在的句子的意义。[3]

德国学者Hinüber更提到注释书解释圣典语句的文法形式:

注释书是自成一格的文学体裁,它是「字〔义〕与文法形式的解释」以及「哲学、教义或律学的文献」二者的结合。[4]

事实上,如同汉译《杂阿含经》的某些经文,若无《瑜伽师地论》(乃至其他阿毗达摩论书)的批注,将变得难以理解一样[5],某些巴利圣典的语句,若缺少注释书的解释也将变得晦涩难懂。Norman精确地举出巴利注书的优点:

(1) 有时,注释书解释了那些若无注释书的解释则所无法理解的事物。 … (2) 有时,注释书的读法,比我们目前所拥有的圣典里的读法更好。…(3) 注书显示出,佛教思想在圣典——注释书的批注对象——结集之后的发展情形。[6]

就此而言,注释书所具有的批注功能,能够适时地帮助我们解读巴利圣典中难解的语句。就研究巴利圣典而言,注释书文句的解读,不仅是研究者不可或缺的技能,也是研究者必然得进行的工作。[7]

§ 3. 巴利传统对注释书起源的看法

依据巴利传统,在阿育王时代,约公元前三世纪,以摩哂陀长老(Mahinda)为首,由五位比丘组成的传教团,将佛教圣典传播至锡兰。[8]也是在此时,摩哂陀长老将「第一次结集」已诵出的注释书带到锡兰。觉音尊者的注释书提到这段传说:

atthappakāsanatthaṃ, aṭṭhakathā ādito vasisatehi;

Pañcahi yā saṅgītā, anusaṅgītā ca pacchāpi.

Sīhaḷadīpaṃ pana ābhatātha, vasinā mahāmahindena;

ṭhapitā sīhaḷabhāsāya, dīpavāsīnamatthāya [9]

为了解释意义,注释书在最初〔第一次结集时〕由〔大迦叶等〕五百位〔于六神通得〕自在者所诵出,之后〔在第二次结集〕也被〔耶沙长老等所〕随诵。后来,被自在者摩哂陀长老〔从印度〕带至锡兰岛,为了〔锡兰〕岛民的利益而译为锡兰语。[10]

依据巴利传统,巴利注释文献和巴利三藏的情形一样,一开始只是以口传的形式,藉由师徒相授而传承下来。一直到了公元前一世纪,锡兰王Vattagāmanī Abhaya王统治时期,锡兰佛教僧团面临种种内忧、外患,有感于正法可能消失的危机,方将注释书连同三藏圣典以书面的形式写下。[11]《大史》如是说到这个事件:

Piṭakattayapāḷiñca, tassa aṭṭhakathampi ca; mukhapāṭhena ānesuṃ, Pubbe bhikkhū mahāmati. Hāniṃ disvāna sattānaṃ, tadā bhikkhū samāgatā; ciraṭṭhitatthaṃ dhammassa, potthakesu likhāpayuṃ.

以前,具大智慧的比丘们以口传方式传承三藏及它们的注释。此时,鉴于众生的退堕,比丘们因而聚集,为了正法久住而将之写成书。

从此之后,锡兰语的注释书也以书面的形式流传,为锡兰比丘所研习。然而,到了觉音尊者(Buddhaghosa)的时代,以锡兰语保存下的注释文献,已无法为锡兰以外的僧众所了解,因此又由觉音尊者编辑、整理,重新翻译成巴利语。[12]

§ 4. 学界对注释书起源的看法

对于巴利注释书在第一次结集便被诵出的说法,学界普遍认为这说法具有某程度的真实性。主要的理由是,所谓「注释书在第一次结集被诵出」,其实并非意指现今我们所拥有的注释书,在第一次结集时就已被结集定型。它应仅仅表示,参与第一次结集的长老当时曾讨论、界定种种圣典语词的意义。在师徒相授的过程中,三藏圣典与注释传统同时被传承下来。最初的注释(包含圣典)内容,也随着时间的推移,因不同僧众团体对圣典语句及戒律行持的诠解不同,渐渐增广起来。最后,演变成不同的佛教部派拥有各自的注释传统。[13]

注释随着圣典,以口传的方式,流传在佛教的不同世代之间,是相当合理的推测。因为,现存的《阿含经》、《尼柯耶》本身,便有不少典籍的内容,是佛陀或佛陀弟子对佛陀教法所做的进一步解释。这显示「批注」佛语的需要与传统,在佛陀时代便已存在。[14]因此,在王舍城第一次结集时,结集者很可能整理、理清所结集的圣典之字义及句义。又如Norman已指出的,现存的巴利注释书提及许多关于印度,尤其北印度的事物。[15]这也间接强化巴利注释书的古层很可能便是来自北印度的可能性。

无论如何,现存的巴利注释书,显然包含不少锡兰长老的说法,以及发生在锡兰的故事、传说。即便现存巴利注释书的古层,可能在第一次结集便被诵出,注释书实际上也包含许多后来新增补的部分。因此,如何找出巴利注释书的古层部分,亦即有可能上溯至第一次结集的部分,便成为巴利注释书研究的一个重要课题。

§ 5. Norman关于巴利注释文献的古层之论证

在《巴利文献》,Norman曾指出能够藉以找出巴利注释书之古层的研究方向:

虽然我们没有直接的证据能够显示,注释书确实在第一次结集时便被诵出,但是,我们有明确的证据指出,注释书的某些部分,是非常古老的,也许甚至能溯源自佛陀时代。这么说是因为,注释书提供了若干与其他部派视为圣典(canonical)的典籍相对应的类似语句(parallel),而这个对应语句必然是部派分裂之前就存在的。[16]

关于巴利注书与其他部派圣典的对应现象,Norman曾在〈佛陀说法的语言〉一文之中举例加以说明。以下便略为介绍Norman所举出的例子。[17]

§ 5.1. 注释书对《法句经》266偈的批注

巴利《法句经》266偈:

na tena bhikkhu so hoti, yāvatā bhikkhate pare;

vissaṃ dhammaṃ samādāya, bhikkhu hoti na tāvatā.

人不因向他人乞〔食〕而成为比丘;

若取vissa法,便不为比丘。

对于句中的vissaṃ,《法句经注》批注如下:

Vissanti visamaṃ dhammaṃ, vissagandhaṃ vā kāyakammādikaṃ dhammaṃ samādāya caranto bhikkhu nāma na hoti.

Vissaṃ:取“不正”法,或〔取〕“臭味的”身业等法而行者,不名为比丘。(Dhp-a II 248 = III 393PTS)

注译书为句中的vissaṃ,提供两种解释:1. visamaṃ (不正、不等);2. vissagandhaṃ (有臭味的)[18]。与此vissaṃ对应的词,在有部的梵文《嗢陀南品》(Udāna-v 32. 18)中,记作veśmāṃ (dharmāṃ);且在犍陀罗本的《法句经》也可能应读作veśma。依此,巴利《法句经》中的vissaṃ乃从veśma演变而来,故veśma dhammaṃ,应表示「与家庭有关的法」(domestic manner)。

然而,大众部(Mahāsāṅghika)所传的梵文《大事》(Mvu III 422)里的另一个对应经文,则是作viṣamāṃ (不正、不等),与巴利注书的visamaṃ相同。因此,《大事》的这个读法与巴利注释书显然根基于相同的注释传统。

Norman认为:上座部注释传统记有visama,而大众部典籍记作viṣama,这个事实让我们能够假定,此读法在两个部派分裂之前便已存在。因此,我们可以推论,虽然visama的读法未出现在巴利圣典而只出现在注释书,但是,它应当是相当古老的。Norman甚至假定,同一个偈颂,佛陀可能曾至少说了两次,因此产生了两种读法。

§ 5.2. 注释书对《法句经》41偈的批注

《法句经》41偈记作:

Aciraṃ vatayaṃ kāyo, pathaviṃ adhisessati;

chuddho apetaviññāṇo, niratthaṃva kaliṅgaraṃ.

唉!不久后,这身体将躺在地上;

被扔弃、没了识,像是无用的木块。

巴利注书批注此偈时提到:

Tattha aciraṃ vatāti bhikkhu na cirasseva ayaṃ kāyo pathaviṃ adhisessati, imassā pakatisayanena sayitāya pathaviyā upari sayissati. Chuddhoti apaviddho, apagataviññāṇatāya tuccho hutvā sessatīti dasseti. (Dhp-a I 203-4 = I 320PTS)

此中,aciraṃ vatā:比丘不久之后,ayaṃ kāyo pathaviṃ adhisessati,将躺在此被以自然卧而卧的大地之上。Chuddho:被丢弃。说明:没有了识故被遗弃而躺着。

Norman提到巴利经文中的adhisessati、chuddho及apetaviññāṇo,在犍陀罗《法句经》中分别读作vari śa’iṣadi、tuchu及avakada-viñāṇa。而后者的读法,正和《法句经注》153偈注释中的upari sayissati、tuccha、apagata-viññāṇa相合。这显示巴利注释与犍陀罗《法句经》知道某个共同的传承。对这个情况,Norman同样假定:「佛陀说这偈颂不只一次,他视情况、地点而作了些改变,且在需要时,用同义的语词解释所说的话。」「当佛教传统保存不只一个版本时,有时某个版本是被当作另一个版本的批注。然而,何者该当作是圣典,何者又该当作是批注,不同部派的决定有时会有不同。」

§ 5.3. 注释书对《律.小品》的批注

巴利律《小品》的一段内容提到,两位婆罗门出身的比丘向佛陀报告,他们不满其他比丘以「自己的言语」(sakāya niruttiyā) 毁坏「佛语」,所以选择以chanda弘扬佛说。佛陀斥责两位比丘以chanda呈显佛语的做法,说如此做者即犯「恶作罪」(dukkaṭa),并允许比丘以自己的语言学习佛语(buddhavacana)。[19]在巴利文里,两位比丘的谈话如下:

Te sakāya niruttiyā buddhavacanaṃ dūsenti. Handa mayaṃ, bhante, buddhavacanaṃ candaso āropemāti. (Vin II 139)

他们以“自己的语言”[20]毁坏佛语。尊者啊!现在,我们“以chanda”呈显佛语。[21]

对经文中所谓的chandaso (古译多音译作「阐陀」[22]),注释书解释如下:

Chandaso āropemāti vedaṃ viya sakkata-bhāsāya vācanāmaggaṃ āropema. (Sp VI 1214PTS)

以Chandas呈显:我们以“sakkata-bhāsāya”呈显说话方式,像是吠陀一样。

Norman指出,注书中的“sakkata-bhāsāya”和描述相同事件的汉译本之语句,似乎出自相同的来源。因为和「以chandas」对应的句子,在法藏部(Dharmaguptaka)《四分律》记作“in accordance with the fine language (texts?) of the world”(指T22, 955a:愿世尊听我等以世间“好言论”修理佛经)。另外,(可能为雪山部所有的)《毗尼母经》则提到,世尊说他的教法「与美好的语言无关」(not concerned with beautiful language)(即T24, 822a:吾佛法中不与“美言”为是。)所以,汉译本中所谓的的「好言论」、「美言」,其所依据的原本,应有相等于saṃskṛta或satkṛta的语词,即「雅语」,也就是「梵语」。如此,巴利注书中的sakkata-bhāsāya和汉译本中的「好言论」、「美言」,应都是同指「梵语」。[23]

§ 5.4. 对《沙门果经》的批注

】【《沙门果经》提到不兰迦叶(Pūraṇa Kassapa)主张无善恶果报的思想时,经文(D I 52)提到:“pacato pācāpayato”(若人烧、令烧)。巴利注书(Sv I 159PTS)批注:pacatoti pare daṇḍena pīlentassa.(:以棍压迫他人)。而藏文的Pravrajyāvastu,似结合巴利经文和注释,记作「若人烤,令烤;打,令打」(Who grills and lets grill, who beats and lets beat)(注意到汉译《沙门果经》,记作「研[24]伐、残害、煮灸」(大正1, 108a),也包含了注书的「以棍压迫他人」的意思)。

另外,同一经提到阿耆多(Ajita)的唯物主义思想时,说到“Dattupaññattaṃ yaditaṃ dānaṃ”(愚人所施设的,即「布施」)。对此,巴利注释书说:“bālā denti, paṇḍitā gaṇhantīti dasseti.”(Sv I 166PTS)(指出:愚者给,智者取)。与此对应的藏文经典则也提到:「如此,(唯)愚者给予教诫,圣者接受教诫。(Thus (only) the fool accords instruction, the sage receives instruction.)」

在提供此四个例子之后,Norman讨论此种对应现象所隐含的意义,并指出将来进一步的研究方向。

这些对应暗示着,某部分的「注释书传统」,与「作为其基础的圣典传统」的年代同样地古老,它们所根据的资料必然早存在于部派分派之前。部分的数据,由于被某些部派所接受,因而可溯源自佛教最早的阶段,也许甚至能追溯至佛陀的时代。仔细地比较巴利注释书与非巴利的圣典,也许会发现其他更多具此类性质的对应。这情形也许能帮助我们确定注释书传统的不同年代层,进而使我们更精确地评估注书传统的价值。[25]

受「仔细地比较巴利注释书与其他非巴利的圣典,也许会发现其他具此类性质的对应」这句话的引导,笔者在阅读《杂阿含经》时,也注意到汉译《杂阿含经》与巴利《相应部注》不乏字句相同或意趣相合的例子。

§ 6.《相应部注》与《杂阿含经》语句、诠解相合的例子

约公元五世纪译出的汉译《杂阿含经》,其原本属于「说一切有部」诵本,这是大多数学者所共认的。[26]觉音尊者于公元五世纪依据锡兰语注书而编写的《相应部注》(Sāratthapakāsinī),则属「铜鍱部」的典籍。有部与铜鍱部同属古老上座部的分支。若《相应部注》与《杂阿含经》经文,也有语句相合或诠解相符的情况,这将为巴利注释古层的发掘与研究,提供更丰富的事例与佐证。以下便逐一介绍笔者所发现的几个例子。

首先列出的,是《相应部注》注释文与《杂阿含经》经文语句的涵义,完全一致的情形。

§ 6.1. 寒林冢间

《相应部.35相应.69经》,提到优波先那(Upasena)尊者曾停留在王舍城附近的「寒林」(sītavana),经文记作:

Ekaṃ samayaṃ āyasmā ca sāriputto āyasmā ca upaseno rājagahe viharanti sītavane sappasoṇḍikapabbhāre. (S IV 40)

一时,舍利弗尊者与优波先那尊者停留在王舍城旁寒林的蛇头岩。

对于「寒林」,《相应部注》解释:

Sattame sītavaneti evaṃnāmake susānavane. (Spk II 368 = Mp III 123)

第七〔经〕中, 寒林(sītavane)是有如是名称的坟场森林。

此处,注书指出「寒林」其实是个坟场,或其中有个坟场。但是,《尼柯耶》自身从未指出此事。有趣的是,与《相应部.入处相应.69经》相对应的《杂阿含经.252经》,明言「寒林」中有个坟场:


有比丘名优波先那,住王舍城寒林中冢间蛇头岩下迦陵伽行处。[27]

《杂阿含经》的其他经文,也提到「寒林中丘冢间」[28]、「寒林丘冢间」[29]。汉译的「丘冢」、「冢」与巴利文“susāna”,皆具「坟场」的意思。[30]由此可见,对「寒林」的理解,《相应部注》与《杂阿含经》是一致的 。

§ 6.2. 牛指诸先佛

《相应部.12相应.22经》提到佛陀曾说:

dasabalasamannāgato, bhikkhave, tathāgato catūhi ca vesārajjehi samannāgato āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti, parisāsu sīhanādaṃ nadati, brahmacakkaṃ pavattetti– … (S II 28)

诸比丘!如来具足十力、四无畏,宣称得牛立处,于众中作狮子吼,转动梵轮 …

对于经文中的「牛立处」,《相应部注》批注如下:

āsabhaṃ ṭhānanti seṭṭhaṭṭhānaṃ uttamaṭṭhānaṃ. Āsabhā vā pubbabuddhā, tesaṃ ṭhānanti attho. (Spk II 43 = Vibh 381)

牛立处:最胜立处、最上立处;或者,牛指诸先佛,意思是诸先佛的立处。

在与《相应部.12相应.22经》对应的《杂阿含经.348经》[31]中,与上述巴利经文对应的汉译经文记作:

如来成就十种力,得四无畏,知先佛住处,能转梵轮…

如此, 《杂阿含经》的「先佛」与《相应部注》批注文“pubbabuddhā”显然相同。由此可知,对「牛立处」的理解,《相应部注》与《杂阿含经》有着一致的看法。

§ 6.3. 引入即通达涅盘

《尼柯耶》中,常常出现一段定型的文句,用以说明「法」的特质,如《相应部.1相应.20经》:

Sandiṭṭhiko ayaṃ dhammo akāliko ehipassiko opaneyyiko paccattaṃ veditabbo viññūhī”ti.

此法是现见的、不待时的、可邀人来见的、opaneyyiko、应为智者所亲自了知的。

对于此定型句中的“opaneyyiko”,《清净道论》提供两组诠解:

(1) 它应当被引入(upanetabbo)[32],故是opaneyyiko。抉择如下:引入(upanayana)即引进(upanaya),它值得不顾衣、头烧燃地透过修行而引入到自己心中,故它是opanayiko。Opanayiko就是opaneyyiko。以上所述,适用于有为的出世间法〔即四道、四果〕。就无为〔的涅槃〕而言,它值得被自己的心引入〔以作为心的所缘〕,故它是opaneyyiko。意思是,它值得透过现证而被依附。

(2) 或者,圣道引入涅槃,故圣道是引入者(upaneyya)。果及涅槃应被引至被作证的状态,故果及涅槃是被引入者(upaneyya)。引入者〔或被引入者〕(Upaneyyo)即是opaneyyiko。[33]

如此,《清净道论》指出opaneyyiko有(1)主动态的意思及(2)被动态的意思。前者是「能引入的」、「能引生的」、「能导向」之意;后者是「应被引入的」、「应被引生的」之意。[34]

与此定型句对应的《杂阿含经》经文, 出现几种不同的译语,其中即包含与巴利注书中的「引生涅槃」或「导向涅槃」意思相同的译语。例如:

(1) 世尊说现法,说灭炽然,说不待时,说正向,说即此见,说缘自觉。(T2, 54b)

(2) 念于世尊现法律,离诸热恼,非时,通达,即于现法,缘自觉悟。(T2, 143c)

(3) 世尊显现正法律,离诸炽然,不待时节,即此现身,缘自觉知,正向涅槃。(T2, 300a)

(4) 谓如来说正法律,现法,离诸炽然,不待时节,通达涅槃,即身观察,缘自觉知。(T2, 216b)

(5) 如此现法,永离炽然,不待时节,亲近涅槃,即此现身,缘自觉知者,为八圣道:正见乃至正定。(T2, 229b)

尽管《杂阿含经》的「离诸炽然」等,不见于巴利经文,显现这是《杂阿含经》传统特有的定型句。然而,经文中的「通达涅槃」、「正向涅槃」、「亲近涅槃」等语词,显然等同《清净道论》里的“nibbānaṃ upaneti”,即「引入涅槃」,或「导向涅槃」。另外,值得留意的是,《瑜伽师地论》将「法」理解为「八圣支道」之同时,也解释说「导涅槃故,名为引导」(T30, 766c)。由此,我们可推测《杂阿含经》、《瑜伽师地论》及《清净道论》,都曾源自某一个更古老的批注传统,这个传统将巴利文的“opaneyyiko”或其对应字,解释为带有主动的意味,并以「涅槃」做为它的受词。

§ 6.4. 第二次指第二天

《相应部.7相应.12经》提到,世尊曾前往婆罗门Udaya家乞食三次。巴利经文似乎显示佛陀同一天早晨连续三次到彼处托钵:

dutiyampi kho bhagavā pubbaṇhasamayaṃ nivāsetvā pattacīvaram ādaya yena udayassa brāhmaṇassa nivesanaṃ tenupasaṅkami …pe… tatiyampi kho udayo brāhmaṇo bhagavato pattaṃ odanena pūretvā…

第二次,世尊于午前之时,整衣,持衣与钵,前往乌陀夷婆罗门的住处…(略)…第三次乌陀夷婆罗门以米饭装满世尊的钵…

然而,《相应部注》的批注,明确说明经文中「第二次」、「第三次」的意思:

Dutiyampīti dutiyadivasepi. Tatiyampīti tatiyadivasepi. (Spk I 236)

第二次的意思是第二天。第三次的意思是第三天。

《相应部注》的批注,说明佛陀连续三天到婆罗门家托钵,理清经文不明确而可能令人误以为佛陀在同一个早晨乞食三次的疑点。因此,菩提长老评论说:「虽然经文本身给人佛陀在同一天早晨到同一家乞食三次的印象,但这违反律制。因此,《相应部注》在这里的批注必是可靠的。」[35]

有趣的是,与此巴利经对应的《杂阿含经.1157经》,直接用「二日、三日」来代替「第二次、第三次」,经文如下: 「如是二日、三日,乞食复至其舍。」[36]对应的《别译杂阿含经》经文也记作:「于第二日及第三日,亦次乞食,至婆罗突逻阇。」[37]如此,对于佛陀托钵三次的理解,《相应部注》与《杂阿含经》显然是一致的。

§ 6.5. 猎人指猎鹿人

《相应部.9相应.3经》[38]说到:「…白日禅修后,尊者迦叶种教诫某位猎人。」(…āyasmā kassapagotto divāvihāragato aññataraṃ chetaṃ ovadati.)巴利经未指明哪类猎人。《相应部注》(Spk I 164)解释说:「猎人:某位猎鹿人」(chetanti ekaṃ migaluddakaṃ)。有趣的是,与此对应的《杂阿含经.1339经》则直言猎人是猎鹿人:「时有猎师…张网捕鹿。」[39]如此可见,《相应部注》与《杂阿含经》,对此处的猎师之解释,显然是一致的。

接下来所提出的例子,有别于前述《相应部注》与《杂阿含经》语词涵义吻合的例子,而是二者在法义诠解或故事情节描述上,彼此相互一致的情况。

§ 6.6. 《须深经》的无禅那阿罗汉

在《相应部.12相应.70经》中,外道须深(Susima)为盗法而于佛陀法律中出家。他遇见一群自述是慧解脱阿罗汉的比丘。巴利经文只描述这些阿罗汉未证得无色定与五世间神通。对此,《相应部注》进一步说明这些阿罗汉未证得任何色界禅那:

Paññāvimuttā kho mayaṃ āvusoti, āvuso, mayaṃ nijjhānakā sukkhavipassakā paññāmatteneva vimuttāti dasseti. (Spk II 117)

以「友啊!我们是慧解脱」〔此句〕表示「友啊!我们是无禅那的干观者」。

与此巴利经对应的《杂阿含经.347经》,与《相应部注》一样,明确指出须深尊者所遇见的慧解脱阿罗汉,连初禅也未证得。经文描述须深与阿罗汉的对话如下:


时彼须深语比丘言:尊者!云何学离欲恶不善法、有觉有观、离生喜乐,具足初禅,不起诸漏,心善解脱耶?比丘答言:不也![40]

如此可见,《相应部注》与《杂阿含经》,对此处慧解脱阿罗汉的解释,显然是一致的。

§ 6.7. 世间即五取蕴

在《相应部.2相应.26经》,佛陀说到众生无法藉由旅行(gamana)看见、了知、到达世界的尽头。然而,若不到达世界的尽头,又无法令苦灭尽。经文接着说「友!就此一寻、有想、有意之身,我教示世间、世间之集起、世间之灭、趋向世间灭的道路。」[41]紧接其后,即是偈颂。其实,从经文的脉络中,已隐约可看出「世间」乃指涉含盖身、心二层面的五取蕴身。然而,注释书更明确地点出这一点。

《相应部注》(Spk I 109)解释经文中的「世间」为「苦谛」:Lokanti dukkhasaccaṃ。此外,我们也可以发现到,苦谛在《尼柯耶》中,常意指「五取蕴」[42]。再者《相应部书》(Spk-pṭ I 159)也解释「有想、有意之身」即是指「五蕴聚集」(pañcakkhandha-samudāya)。有趣的是,与《相应部.2相应.26经》对应的《杂阿含经.1307经》,直接在经文中说明「世间」的义涵,也就是:「何等为世间?谓五受阴。」显然《杂阿含经》的经文与《相应部注》及《相应部疏》的批注,是一致的。

§ 6.8. 佛陀拒绝的原因

《相应部.7相应.9经》说到一婆罗门做完「火供」(aggihutta)后,遇见佛陀,并请问佛陀的出生。佛陀以偈颂回答后,婆罗门满意地想将火供后的食物供养佛陀。对此,佛陀说了以下的偈颂,表示拒绝接受这个食物:

“Gāthābhigītaṃ me abhojaneyyaṃ, sampassataṃ brāhmaṇa nesa dhammo; gāthābhigītaṃ panudanti buddhā, dhamme sati brāhmaṇa vuttiresā.

我不应食以偈诵过〔之食〕。婆罗门!这不是正观者之法。

诸佛拒绝以偈诵过〔之食〕。婆罗门!有此法时,此即是准则。

在此,经文并未明确说明「以偈诵过〔之食〕」一句中的「偈」(gātha),究竟是指婆罗门火供时所诵(abhigīta)的偈颂,或是佛陀回答婆罗门问题时所说的偈颂。然而,从《相应部注》的批注[43],我们得知此处的「偈」指的是「佛陀所诵的偈」:

iti gāyanena gāyitvā laddhaṃ viya hoti, tasmā idaṃ gāthābhigītaṃ me abhojaneyyanti.

如此,就像是唱歌后而获得〔食物〕的一样。所以,这个以偈诵过的〔食物〕,我不应食。

Dhamme sati, brāhmaṇa, vuttiresāti: brāhmaṇa, dhamme sati dhammaṃ apekkhitvā dhamme patiṭṭhāya jīvitaṃ kappentānaṃ esā vutti ayaṃ ājīvo- evarūpaṃ nīharitvā dhammaladdhameva bhuñjitabbanti.

婆罗门!有此法时,此即是准则:婆罗门!有此法时,对于顾及法,立于法而活命者而言,此即是准则,此即是活命的方式,也就是,应拒绝如是的〔不如法的食物〕,而仅食用如法而得的〔食物〕。

根据注释书,佛陀之所以拒绝婆罗门的食物的原因,并不是因为那是历经火供,被祭祀的歌颂所诵过的食物,而是因为那是佛陀以偈颂回答问题之后才布施给佛陀的食物。[44]诸佛不食用说法后才获得的食物,因为那不是正确的活命方式。[45]

相对于巴利经文的隐晦模糊,与该巴利经对应的《杂阿含经.1184经》,则和巴利注释书一样,明确指出佛陀不接受食物的原因。经文说:

世尊不受,以说偈得故。如上因说偈而得食广说。[46]

所谓「如上」是指《杂阿含经.98经》的「不因说法故,受彼食而食〔,但为利益他,说法不受食〕」;[47]及《杂阿含经.1157经》的「因为说偈法,不应受饮食,当观察自法,说法不受食。」[48]

与《杂阿含经.1184经》对应的《别译杂阿含经.99经》,同样传达佛陀不接受说法后而获得的食物之原则:

先无惠施情,说法而后与,如斯之饮食,不应为受取,常法封如是,故我不应食,所以不受者,为说法偈故。[49]

在此《杂阿含经》与《相应部注》一样,显然将巴利经文的偈颂,理解成佛陀回答问题时所说的偈颂,因此说「为说法偈故」。这是巴利注释文与《杂阿含经》经文,在义理的诠解上相互一致的例子。

§ 6.9. 舍利弗沉默的原因

在《相应部.12相应.31经》,佛陀三次要求舍利弗尊者解释出自《经集.彼岸品.阿逸多问经》的偈颂之意义。但是,对于佛陀的要求,舍利弗尊者三次皆保持沉默(tuṇhī ahosi)。直到世尊再问了舍利弗尊者另一句话,舍利弗尊者方开口回答。

巴利经文并未说明何以舍利弗尊者未响应佛陀三次要求的理由。对于此不寻常的情况,《相应部注》的解释如下:

沉默:为何被问了三次都保持沉默?对问题有疑惑,还是对〔佛陀的〕本意有疑惑?是对〔佛陀的〕本意有疑问,而非问题。据说,尊者这么想:「大师欲令我论述有学与无学应行的行道。但是,此行道能够以许多论点——即以蕴、以界、以处、以缘相——来论述。如何论述,我才能把握大师的本意呢?」那时,佛陀想:「除了我之外,无有其他持钵而行的比丘,在智能上,与舍利弗相等。他被我问时即也三次沉默。他对问题有疑惑,还是对〔我的〕本意有疑惑?」了解到「〔舍利弗〕对本意〔有疑惑〕」,为了解决问题而给予〔论述的〕方法,说:「舍利弗!你见『此真实』否?

此中,真实:已生起的,已存在的,这是五蕴之名。如此,大师提供长老方法,〔说〕:「舍利弗!从五蕴来论述这个问题。」[50]

巴利注释书指出,舍利弗尊者之所以默然,乃因为他不解佛陀希望他以何种论述方式来回答。当佛陀以另一问题给予提示时,舍利弗便理解应如何回答。有趣的是,与巴利经对应的《杂阿含经.345经》,和《相应部注》有异曲同工之妙,同样说明了舍利弗尊者默然不答的原因:

尊者舍利弗知世尊去已。不久,语诸比丘:诸尊!我不能辩世尊初问,是故我默念住。世尊须臾复为作发喜问,我即开解如此之义。[51]

这是《相应部注》的批注与《杂阿含经》经文,可能源自相同的注释传统的又一个事例。

§ 6.10. 魔王的意图

《相应部.4相应.23经》指到瞿低迦(Godhika)尊者自杀的故事。瞿低迦尊者证得「时心解脱」(依注书,指色、无色界定),但之后便又退失。如是进、退六次。当他第七次证得此「时心解脱」时,他决意先自杀,以免第七次退失此「时心解脱」。

巴利经文提到,魔王得知尊者的想法之后,便往诣佛陀,希望佛陀制止他自杀。然而,经文并未说明魔王劝阻其自杀的理由。关于魔王的意图,《相应部注》说:

往诣:〔魔王心想:〕「此沙门欲自杀。不顾身、命的人,才会自杀。凡不顾身、命者,能够在正观根本业处后,获得阿罗汉果。即使我阻止,他也不会放弃〔自杀〕,但若被佛陀所阻止,他将会放弃。」像是欲求长老的利益似的,他往诣世尊。[52]

对应的《杂阿含经.1091经》,虽未出现与《相应部注》类似的文段,但同样提到魔王劝阻该位尊者自杀,仅是出于自身的主宰欲望,而非为了尊者的利益着想。经文如是提到魔王内心的想法:

若彼比丘以刀自杀者,莫令自杀,出我境界去,我今当往告彼大师。

之后的经文,也提到佛陀斥责魔王的不善意图:

波旬放逸种,以自事故来。[53]

这是《相应部注》的批注与《杂阿含经》经文,可能源自相同的注释传统的又一个事例。

§ 6.11. 贪生起的因缘

《相应部.8相应.4经》记载,婆耆舍尊者(Vaṅgisa)随着阿难尊者(Ānanda)进入舍卫城托钵乞食。经文提到:

Tena kho pana samayena āyasmato vaṅgīsassa anabhirati uppannā hoti, rāgo cittaṃ anuddhaṃseti.

那时,婆耆舍尊者生起不乐,贪侵扰了他的心。

巴利经文未说明何以婆耆舍尊者生起贪心。但在《相应部注》中,有说明其原因,注书提及阿难尊者受邀至王宫为教法,婆耆舍尊者亦随行。注书说:

Tattha āyasmato vaṅgīsassa navapabbajitassa ārammaṇaṃ pariggahetuṃ asakkontassa itthirūpārammaṇe rāgo cittaṃ anuddhaṃseti.

在那里,当新出家的婆耆舍尊者无能把握〔禅修的〕所缘时,因女色所缘而起的贪便侵扰他的心。

与此巴利经对应的《杂阿含经.1214经》,和《相应部注》一样,指出尊者的贪乃因见到异性而生起。经文记载:

时尊者婆耆舍见女人有上妙色,见已,贪欲心起。[54]

无可置疑的,《相应部注》与《杂阿含经》一致认为,婆耆舍尊者之所以生起贪欲之心,起因于见到女性(时未能守护住禅修的业处)。

§ 6.12. 谁说偈颂

整个《相应部.1相应.74经》的内容,仅由三首偈颂所组成:

如何是诸生起事中之最胜者?如何是诸落下事中之最优者?

如何是诸游行者中之最胜者?如何是诸说语者中之最优者?

种子是诸生起事中之最胜者。雨是诸落下事中之最优者。

牛畜是诸游行者中之最胜者。儿子是诸说语者中之最优者。

明是诸生起事中之最胜者。无明是诸落下事中之最优者。

僧众是诸游行者中之最胜者。佛陀是诸说语者中之最优者。 (S I 42)

巴利经文简略,未说明三阕偈颂各为何人所说。但《相应部注》则明言三偈之间的关系:

据说,站在附近的另一天人在听闻最初的问题后, 〔说:〕「天人啊!你为何问具十力者〔指佛陀〕这个问题?我来为你说明吧!」他以自己的意见、见解,解说问题。另一个天人对他说:「你竟插嘴,如此无礼、多嘴!我问佛陀世尊,你为何与我说话?」响应后,他又再问具十力者同一个问题。于是,大师回答他说:「明是诸生起事…[55]

由巴利注释书可知,第一阕偈颂是某天人请问佛陀的问题,第二阕是另一天人唐突地插话代佛回答,第三阕才是佛陀自身的回答。

与此巴利经对应的《杂阿含经.1008经》(T2, 263c),虽在偈颂的内容上与巴利经有些出入,但与《相应部注》同样指明了三阕偈颂之间的关系。该经文在第二偈颂前加入了「时有一天子本为田家子,今得生天上。以本习故,即便说偈答彼天子」一句;在第三偈颂前则加入了「彼发问天子语答者言:我不问汝,何故多言轻躁妄说?我自说偈问世尊言」一句说明。这两句说明,显示了三偈之间的关系。由此可知,对于三阕偈颂之间的关系,《相应部注》与《杂阿含经》两个传统,有着相同的理解方式。

§ 6.13. 阿难游行的时间

《相应部.16相应.11经》说到阿难尊者与一群比丘在南山(Dakkhiṇāgiri)游行。就在那时,他的弟子中有三十位年少比丘舍戒还俗。经文未说明此事件发生的时间,但《相应部注》提到此事发生在佛陀般涅槃不久之后:

长老〔阿难〕不是二十五年间如影子般地跟随佛陀身后而行,连说:「我是阿难」的机会也没有。他什么时候有机会能与比丘僧团一起游行呢?即在佛陀般涅槃的那一年。据说,佛陀般涅槃时,大迦叶长老坐在因佛般涅槃而集会一处的比丘僧团之中,为了法律的结集选出五百比丘,说:「友!我们将在王舍城雨安居时,结集法与律。你们在雨居开始前克服自己的障碍后到王舍城集会。」说后,便自行前往王舍城。阿难长老也拿着世尊的衣、钵,到舍卫城告知大众,从那离开后,行向王舍城时,游行在南山。这〔经文〕即是就此事而说。[56]

如此,《相应部注》显然认为,经文中的事件发生在佛陀般涅槃后不久。有意思的是,与巴利经对应的《杂阿含经.1144经》,如此记录阿难游行的时间:「世尊涅槃未久,时世饥馑,乞食难得。时尊者阿难与众多年少比丘俱…」[57]。虽然《相应部注》未提到「时世饥馑,乞食难得」,但《相应部注》与《杂阿含经》显然都认同经文所述的事件,发生在佛陀般涅槃之后。

§ 6.14. 《法句经注》与《杂阿含经》

最后要提的例子,是《法句经注》注释文与《杂阿含经》经句交会的例子。《法句经》155偈记载:「年轻未修梵行,也未集财富,像老苍鹭在无鱼的湖上一样,日益消瘦。」[58]《法句经注》说明了佛陀之所以述说此偈颂的因缘,大意如下:马哈达那(Mahādhana)和其妻子年轻时虽各继承了庞大家产,但挥霍无度,不事生产,老年时终于倾家荡产,沦落在街头乞食。佛陀向阿难尊者说,如果此人在生命的第一个时期,学习如何理财,他会成为城里的首富;若那时,他出家为比丘,他将成为阿罗汉,他的妻子会成为不还者。如果他在生命的第二个时期,学习如何理财,他会成为第二名的富翁;若那时,出家为比丘,他会证得不还果,他的妻子也会成为一来者。如果在第三个时期,他学习理财,他会是排名第三的富翁;或者他那时出家为比丘,将可成为一来者,而他妻子会是预流者。然而,因为他在生命的这三个阶段,什么也没做,他失去一切的财产,也失去证得道、果的机会。[59]

有趣的是,我们在《杂阿含经.1162经》里,不仅找到与《法句经.155偈》相似的偈颂,同时也找到与《法句经注》所述相类似的故事:

佛告阿难:此二老夫妇于年少时盛壮之身,勤求财物者,亦可得为舍卫城中第一富长者;若复剃除须发,着袈裟衣,正信非家,出家学道,精勤修习者,亦可得阿罗汉第一上果。于第二分盛壮之身,勤求财物,亦可得为舍卫城中第二富者;若复剃除须发,着袈裟衣,正信非家,出家学道者,亦可得阿那含果证。若于第三分中年之身,勤求财物,亦可得为舍卫城中第三富者;若剃须发,着袈裟衣,正信非家.出家学道者,亦可得为斯陀含果证。彼于今日,年耆根熟,无有钱财,无有方便,无所堪能,不复堪能。若觅钱财,亦不能得胜过人法。……

不修于梵行,不得年少财,犹如老鹄鸟,守死于空池。[60]

实际上,《别译杂阿含经.85经》也有类似的故事与偈颂。[61]如此,我们可以确定属于铜鍱部《法句经注》的批注文,到了「说一切有部」实已变成《杂阿含经》的经文内容。

§ 7. 结论

从§6所述的几个例子,我们发现《相应部注》批注文与《杂阿含经》经文,有「单字、措词」涵义一致的情况(§6.1.-§6.5.),也有虽非措词词义完全相同,但「法义诠解」却能相符(§6.6.-§6.8.),或「故事情节」相合(§6.9.-§6.14.)的情况。所发现的例子,证实Norman针对巴利注释书古层之研究所指出的研究方向是相当正确的。

严格来说,巴利注释文与杂阿含经文一致的例子,尚不足以让我们得出「此相互一致的文段,必定是第一次结集时便已诵出的经句或注释文」的结论。因为我们尚未能将这些例子与大众部传本的对应经、注做比较。然而,从《相应部注》与《杂阿含经》一致的例子来看,我们至少能够确定巴利注释文确实含有极为古老的部分。此类与《杂阿含经》经文一致的巴利注释文,极可能来自古老的上座部传统,它们的年代可以追溯至根本上座部分裂之前。

这类巴利注释文与汉译经文一致的例子,提醒我们不能总是将「阿含圣典」与「注释书传统」——无论是巴利注释书或汉译阿毗达摩的注释——截然划分为二,惯性地认为唯有前者才是较早期的资料,后者则必然是后期才发展出来的。事实上,不同传统之间经、注一致的例子,显示「注释传统」其实很可能和「尼柯耶传统」、「阿含传统」一样的古老——可能都是部派分裂之前就已存在的。

汉译阿毗达摩文献,与巴利注释书一样,保留许多对阿含经句的批注。[62]若不同部派所传的毗昙文献在阿含圣典的诠解上有相同之处,这个共通的诠解,很可能传承自部派分裂之前的时代。就此而言,许多只在汉译中才保留下来阿毗达摩文献,和巴利注释书一样,具有同等可贵的价值,因为它们都是探求初期佛教的重要线索。

对于身为华语世界的学习研究者而言,解读现有的汉译文献,并充分发挥它们在佛学研究上的价值,也许不仅是我们在佛学研究上所能占有的优势,更是我们责无旁贷的责任。本文尝试藉助于汉译阿含文献寻找巴利注书的古层,无非也是在这样的认知下所做的一个小小尝试。

最后需说明的是,本文所揭举的经、注一致的例子,为数其实不多。相信在巴利注释文献中,尚有相当多的文段,与汉译《阿含经》经文乃至阿毗达摩文献有着措词一致,或大意相符的情形。唯有在全面比对巴利注释书与汉译《阿含经》乃至阿毗达摩文献时,我们才能够发现更多巴利注释文的古层部分。

※本文于作者任职福严佛学院教师期间完成

【略语】

CDB Connected Discourses of The Buddha

DPPN Dictionary of Pali Proper Name

HPL A Handbook of Pali Literature

PED Pali English Dictionary

T 大正藏

【参考书目】

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—-,1958〈再论原始佛教的语言问题〉,《季羡林佛教学术论文集》,台北:东初出版社。

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Rahula, Walpola (1966) History of Buddhism in Ceylon, Colombo: M.D. Gunasena.

注释

  1. Sv-pṭ I 16: Attho kathīyati etāyāti atthakathā, sā eva aṭṭhakathā。本文中,三藏文献的标示,一律指PTS版;注释文献的标示,除《清净道论》及另注明PTS版之外,皆指「缅甸第六次结集光盘」(CSCD)中,缅甸版的册、页数。巴利文献的缩写则依照A Critical Pali Dictionary
  2. Adikaram (1946) 33.
  3. Norman (1997) 150.
  4. Hinüber (1997) §203:”The commentaries are a literary genre of their own as a combination of explanations of words and grammatical forms with philosophical, theological or juridical literature”。关于巴利注释家的文法知识,参考Pind (1989) 、 (1990)。
  5. 这也是印顺法师编辑《杂阿含经论会编》的「主要意义」,参见印顺法师(1994b)(以下简称《会编》)。
  6. Norman (1997) 165-166.
  7. 当然,巴利注书也偶有错解经文的时候。见Adikaram (1946) 2-3; Norman (1997) 160, 162 ; CDB 1096 n.260。对于《相应部》经文的理解,菩提长老(Bhikkhu Bodhi)也偶有与注释书意见相左的时候,见CDB 812 n.332; 1063 n.76; 1067 n.95等。
  8. Adikaram (1946) 49-58;Rahula (1966), 48-60;净海 (2002),页16-21。
  9. Sv I 1 = Ps I 1 = Spk I 1 = Mp I.
  10. 〔〕括号的译文,乃依据《疏钞》(ṭīkā),如Sv-pṭ I 16,加以补充。
  11. 关于巴利三藏与注书被写下成书的记缘,见Adikaram (1946) 73-79;Malalasekera (1994) 26-47。
  12. 见Hazra (2000) 25-27;Hinüber (1997) §206。
  13. Malalasekera (1994) 90-91.
  14. Norman (1997) 149-150.
  15. Norman (1997) 151.
  16. Norman (1983) 119.
  17. 以下的例子,援引自Norman (1980) 140-142。
  18. Pali English Dictionary (PED) 641,vissa有二解:1. 像生肉的臭味(a smell like raw flesh);2. 一切(all)、全部(entire)。
  19. 这一段故事,是探讨原始佛教语言政策的重要文段,参考季羡林(1957)、(1958)、(1985)。
  20. 季羡林依据汉译文献论证,“nirutti”正是指「语言」(1985,页149-156)。
  21. 关于āropeti,PED 109提供几个语意解释:1. to make ascend, to lead up to; 2. to put on, take up to; 3. to put on, commit to the care of, entrust, give over to; 4. to bring about, get ready, make; 5. to exhibit, tell, show, give.
  22. PED将chandaso只释作「音韵」、「韵律学」、「作诗法」。季羡林(1985,页145-148)依据汉译文献论证,「阐陀」若不是指「吠陀」,就是指「梵语」。
  23. PED 660将sakkata解释作sakkaroti的过去被动分词,意思是「受尊敬的」(honoured)。但是,巴利律的英译者I.B. Horner (1975, p.194) 依巴利律的用法,认为此字可能就是指「梵语」(sanskrit)。
  24. 依《汉语大词典》(卷7,页1006),「研」的三个涵义――1. 研磨、研细;2. 碾压平整;3. 敲击――似和巴利注书的pīleti颇为契合。
  25. Norman (1980) 142.
  26. 印顺法师 (1994a),页96-98。榎本文雄 (2001)。
  27. T2, 60c;《会编》 (上) ,页302。
  28. 如T2, 157b; T2, 269b; T2, 284b等。
  29. T2, 158a。Enomoto (1994) 5,列有此经的梵文,对应「寒林丘冢间」之处,记作“śītavanaṃ śmaśānaṃ atrāntarād”。此中的śmaśāna,就是「埋葬地」、「火葬地」。
  30. 关于「寒林」,见DPPN 1154。
  31. T2, 98a;《会编》(中),页 65。
  32. 依PED 144,upaneti有 to bring up to, conduce, adduce; to present, give的意思。
  33. Vism 217: Upanetabboti opaneyyiko. Ayaṃ panettha vinicchayo, upanayanaṃ upanayo, ādittaṃ celaṃ vā sīsaṃ vā ajjhupekkhitvāpi bhāvanāvasena attano citte upanayanaṃ arahatīti opanayiko. Opanayikova opaneyyiko. Idaṃ saṅkhate lokuttaradhamme yujjati. Asaṅkhate pana attano cittena upanayanaṃ arahatīti opaneyyiko. Sacchikiriyāvasena allīyanaṃ arahatīti attho. Atha vā nibbānaṃ upanetīti ariyamaggo upaneyyo. Sacchikātabbataṃ upanetabboti phalanibbānadhammo upaneyyo. Upaneyyo eva opaneyyiko.
  34. 菩提长老认为后者也许是较正确的,而将“opaneyyiko”译作「可运用的」(applicable),见CDB 353 n.33。
  35. 见CDB 451. n.464。
  36. T2, 308a;《会编》(下),页117。
  37. T2, 401b.
  38. T2, 369b;《会编》(下),页355。
  39. T2, 369b;《会编》(下),页 355。
  40. T2, 97a;《会编》(中),页 61。
  41. S I 61: Api ca khvāhaṃ, āvuso, imasmiṃyeva byāmamatte kaḷevare sasaññimhi samanake lokañca paññapemi lokasamudayañca lokanirodhañca lokanirodhagāminiñca paṭipadanti.
  42. S V 425.
  43. Spk I 212-3。 所引的注释文乃针对S 7:8,但注释文中也指出这些解释亦适用在S 7:9。
  44. 《相应部疏》也明确地说经文提到的「偈」是指佛陀诵的两个偈,见Spk-pṭ I 259: gāthāhi ahigītanti dvīhi gāthāhi mayā abhigītaṃ。
  45. 在CDB n.446提到,CPD以为经文中的「偈」指的是祭祀(火供)时所唱的偈,而菩提长老则认为那是指佛陀自己所诵的偈。依巴利注书及《杂阿含经》来看,显然菩提长老的意见才是正确的。
  46. T2,320c;《会编》(下),页161。
  47. T2, 27b;《会编》(下),页141。
  48. T2, 308a;《会编》(下),页117。
  49. T2, 409a.
  50. Spk II 56: Tuṇhī ahosīti kasmā yāva tatiyaṃ puṭṭho tuṇhī ahosi? Kiṃ pañhe kaṅkhati, udāhu ajjhāsayeti? Ajjhāsaye kaṅkhati, no pañhe. Evaṃ kirassa ahosi– “satthā maṃ sekkhāsekkhānaṃ āgamanīyapaṭipadaṃ kathāpetukāmo; sā ca khandhavasena dhātuvasena āyatanavasena paccayākāravasenāti bahūhi kāraṇehi sakkā kathetuṃ. Kathaṃ kathento nu kho satthu ajjhāsayaṃ gahetvā kathetuṃ sakkhissāmī”ti? Atha satthā cintesi– “ṭhapetvā maṃ añño pattaṃ ādāya caranto sāvako nāma paññāya sāriputtasamo natthi. Ayampi mayā pañhaṃ puṭṭho yāva tatiyaṃ tuṇhī eva. Pañhe nu kho kaṅkhati, udāhu ajjhāsaye”ti. Atha “ajjhāsaye”ti ñatvā pañhakathanatthāya nayaṃ dadamāno bhūtamidanti, sāriputta, passasīti āha.Tattha bhūtanti jātaṃ nibbattaṃ, khandhapañcakassetaṃ nāmaṃ. Iti satthā “pañcakkhandhavasena, sāriputta, imaṃ pañhaṃ kathehī”ti therassa nayaṃ deti.
  51. T2, 95c;《会编》(中),页 53。
  52. Spk I 168: Upasaṅkamīti– “ayaṃ samaṇo satthaṃ āharitukāmo, satthāharaṇañca nāmetaṃ kāye ca jīvite ca anapekkhassa hoti. Yo evaṃ kāye ca jīvite ca anapekkho hoti, so mūlakammaṭṭhānaṃ sammasitvā arahattampi gahetuṃ samattho hoti, mayā pana paṭibāhitopi esa na oramissati, satthārā paṭibāhito oramissatī”ti therassa atthakāmo viya hutvā yena bhagavā tenupasaṅkami。另参考CDB 420, n.310。
  53. T2, 286a;《会编》(下) ,页36。
  54. T2, 331a;《会编》(下),页203。Enomoto (1994) 44录有不全的梵文断片:++(dṛ)ṣṭvā rāgaś cittam anudhavaṃsayati…。从此可知汉译与梵本是相当一致的。
  55. Spk I 92: purimapañhe kira sutvā samīpe ṭhitā ekā devatā “devate, kasmā tvaṃ etaṃ pañhaṃ dasabalaṃ pucchasi? Ahaṃ te kathessāmī”ti attano khantiyā laddhiyā pañhaṃ kathesi. Atha naṃ itarā devatā āha– “yāva padhaṃsī vadesi devate yāva pagabbhā mukharā, ahaṃ buddhaṃ bhagavantaṃ pucchāmi. Tvaṃ mayhaṃ kasmā kathesī”ti? Nivattetvā tadeva pañhaṃ dasabalaṃ pucchi. Athassā satthā vissajjento vijjā uppatatanti-ādimāha.
  56. Spk II 164-165: Nanu ca thero pañcavīsati vassāni chāyā viya dasabalassa pacchato pacchato gacchantova ahosi, “kahaṃ ānando”ti vacanassa okāsameva na adāsi, so kismiṃ kāle bhikkhusaṅghena saddhiṃ cārikaṃ carituṃ okāsaṃ labhatīti? Satthu parinibbānasaṃvacchare. Parinibbute kira satthari mahākassapatthero satthu parinibbāne sannipatitassa bhikkhusaṅghassa majjhe nisīditvā dhammavinayasaṅgāyanatthaṃ pañcasate bhikkhū uccinitvā, “āvuso, mayaṃ rājagahe vassaṃ vasantā dhammavinayaṃ saṅgāyissāma, tumhe pure vassūpanāyikāya attano palibodhaṃ ucchinditvā rājagahe sannipatathā”ti vatvā attanā rājagahaṃ gato. Ānandattheropi bhagavato pattacīvaraṃ ādāya mahājanaṃ saññāpento sāvatthiṃ gantvā tato nikkhamma rājagahaṃ gacchanto dakkhiṇāgirismiṃ cārikaṃ cari. Taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ.
  57. T2, 302c;《会编》(下) ,页580。
  58. Dhp §155: Acaritvā brahmacariyaṃ, aladdhā yobbane dhanaṃ; jiṇṇakoñcāva jhāyanti, khīṇamaccheva pallale.
  59. Dhp-a II 81.
  60. T2, 310b。《会编》(下),页125在「彼于今日」之前,依宋本加上「若于第四分老年之身,勤求财物,亦可得为舍卫城中第四富者。若剃须发,着袈裟衣,正信非家,出家学道者,亦可得为须陀洹果证。」
  61. 见T2, 403a-b。
  62. 如《瑜伽师地论.摄事分》的论文批注《杂阿含经》及《中阿含经》。《大毗婆沙论》也批注许多阿含经文,参见 释开仁 (2005),页29、56、112、166。

管窥巴利文献的注释特色:文法解析

管窥巴利注释文献的特色:文法解析
以《清净道论大疏钞》第十八、十九品为例[1]
澳洲昆士兰大学.历史哲学宗教古典文学院博士候选人

温宗堃

大网:

巴利注释文献研究是上座部佛教研究、乃至原始佛教研究里不可或缺的一个重要环节。作为一种文学体裁,巴利注释文献的内容包含“义理的说明”与“文法解析”两大部分。本文以《清净道论大疏钞》的第十八、十九品为例,探讨巴利注释文献如何对所批注的文字进行文法解析的工作。为了方便读者,本文也介绍缅甸巴利学界独有的,用以帮助学习者了解注释文献“文法解析”内容的一门知识——“见解阐释”。

关键词:巴利文法、巴利注释书、清净道论、清净道论大疏钞。

 

1. 前言:

巴利注释文献的内容,不仅包含南传上座部(Theravāda)独有的思想,也包含南传上座部对巴利三藏圣典(tipiṭaka)的理解,所以,透过对它们的研究,吾人不仅可以了解上座部本身独有的哲学、教理思想,也能够透过比较研究[2]帮助我们对所谓的“原始佛教”、“早期佛教”有进一步的了解。就此而言,巴利注释文献不仅是上座部佛教(Theravāda Buddhism)研究,也是“原始佛教”(Original Buddhism)研究里不可或缺的一个环节。

此处所说的巴利注释文献,指的是批注巴利三藏圣典的《注书》(aṭṭhakathā, commentary),以及对注书进行再批注的《疏钞》(ṭīkā, subcommentary)。[3]针对巴利注书(aṭṭhakathā)文献的体裁,锡兰的学者Adikaram说:“如我们所知,aṭṭhakathā是批注巴利圣典的著作。因此,它们的主要目的是对圣典中难解的字和深奥的义理进行解释,并在适当的时候提供额外的讯息。”[4];德国巴利学者Hinüber也说:“注书是自成一格的文学体裁,它是‘字〔义〕与文法形式的解释’以及‘哲学、教义的或律学的文献’二者之结合。”[5]两位学者的话,扼要地指出注书文献的两个主要特色:“义理的说明”,与“文法的解析”。[6]《疏钞》文献的内容和《注书》文献一样具有这两个特色,但是,相较之下,在《疏钞》[7]文献里更常见到“文法解析”的注释内容。

由于,国内似乎尚未有任何文章、书籍对巴利注释文献里“文法解析”的特色,有所介绍、说明,因此,本文希望以《清净道论大疏钞》(Visuddhimagga-mahāṭīkā,以下简称《大疏钞》)第十八品〈见清净品的解释〉、第十九品〈度疑清净品的解释〉二品的内容为研究对象(此书至今尚无任何中、英、日译本),探讨它如何解析所批注的字、句的文法构成与字义,藉此,探讨巴利注释文献所有的“文法解析”之特色。

就笔者所见的、无论是以中、英、日文撰写的文法著作中,并没有任何文法书可帮助学习者理解巴利注释文献中“文法解析”的内容,因此,在探讨《大疏钞》如何对《清净道论》的字、句进行“文法解析”之前,笔者拟先概略介绍缅甸巴利学界独有的,专门用以解读注释文献的一门知识——“见解阐释”(ābhoga-saṃvaṇṇanā),以方便读者能够了解《清净道论大疏钞》里“文法解析”的例子。

2. 缅甸巴利学传统的“见解阐释”

巴利注释文献里有许多内容是在对所注释的字句进行文法解析,说明所注字句的文法构成当然,在说明一字一句的文法形式时,也就同时说明它的字面意义。巴利初学者,若未经过适当的学习,很难理解这类注释文字的真正意涵,倘若读者只是阅读这类注释文字的“译文”的话,更是无法看出注释文的真正含意。[8]就笔者所见,一般已出版的巴利文法书对这种体裁的注释文献并未多加介绍、说明。但是缅甸的巴利学研究却早已针对注书文献的这类文法解析内容,发展出一套有系统的诠解方式,以方便学习者能正确把握注释文的真正意含,这一门系统化的知识即称为ābhoga-saṃvaṇṇanā,“见解阐释”。此门知识在研究巴利注释文献,尤其《疏钞》时,是绝对不可或缺的。

所谓的ābhoga-saṃvaṇṇanā,是由ābhoga和saṃvaṇṇanā构成的复合词。此中ābhoga是“想法、观念 、见解”的意思,在此,指的是注书阿阇黎(aṭṭhakathācariya)或疏钞阿阇黎(ṭīkācariya)的想法、见解,特别是阿阇黎对三藏圣典或注书里字、句的文法构造、字义之见解、想法。saṃvaṇṇanā是说明、解释、阐释。帮助吾人了解注书、疏钞作者的想法的专门知识,即是ābhoga-saṃvaṇṇanā“见解阐释”。本节即以缅甸U Pandita法师[9]所编的讲义《巴利文法》(Pali Grammar)为依据,介绍缅甸巴利学界独有的“见解阐释”。

  2.1“批注文”与“被批注文”

《注书》或《疏钞》解释某个字词或句子时,被批注的字句,即“被批注文”(saṃvaṇṇetabba)常被置于批注该文的字、句,即“批注文”(saṃvaṇṇanā)之中。

例如,《清净道论》说:Tasmā tā tattha vitthāritanayeneva veditabbā(因此,应藉由在那里已详说的方法来了知它们)[10],其注书《大疏钞》批注此句的veditabbā(应被了知)时,说veditabbā: attano santāne nibbattanavaseneva veditabbā(veditabbā:应使它们生起在自己的相续里而了知)[11],此句中的vedittabā即是“被批注文”,其余则是“批注文”,[12]

  2.2三种批注文

依照缅甸巴利学传统,批注文的分类有两种,第一种分类,将批注文略分成三类:1.“有iti的批注文”;2. “无iti的批注文”;3. “关系批注文”。

  2.2.1.有iti的批注文(ulliṅga-saṃvaṇṇanā)

如果被批注文之后附有不变化词iti(=引号)的话,则相关的批注文则名为“有iti的批注文”。此iti虽为不变化词,但可依照文脉附予它不同格的意思。相关的例句,见3.1节。

  2.2.2. 无iti的批注文(vuttisaṃvaṇṇanā)

如果被批注文之后没有不变化词iti(=引号)的话,则相关的批注文则名为“无iti的批注文”。相关的例句,见3.1节。

  2.2.3.关系批注文 (sambandha-saṃvaṇṇanā)

若批注文在说明某字与某字有直接关系时,则此批注文即称为“关系批注文”,通常此批注文包含有“iti sambandho”一词,可译作:“关系是…”。注释文献通常在三种情况下,会使用“关系批注文”,它们是:1.可从文脉或文法推测出,被批注的字、句中有字被省略而未写出的时候;2.被批注的字句中,两个彼此相关的字中间隔着相当长的字、句的时候;3. 被批注文未按照一般的字序排列的时候,这类的情况经常发生在偈颂中。相关的例句,见3.2节。

  2.3十二种批注文

缅甸巴利学传统,依照批注文所做的“文法解析”的内容,将批注文更详尽地分为十二种:关于1连音的阐释,2名词的阐释,3曲用动词的阐释,4主要衍生字的阐释,5复合词的阐释,6次要衍生字的阐释,7接头词的阐释,8不变化词的阐释,9字面义的阐释,10脉络中的意义的阐释,11同义语的阐释,12一般的阐释。

  2.3.1. 连音之阐释(sandhiliṅgapada-saṃvaṇṇanā)

这种批注文说明“连音”的情况,

Tarāyanti tatra ayaṃ (Tarāyaṃ:此中的这个)

“tatra ayaṃ”这句批注文说明被批注文tatrāyaṃ是tatra与ayaṃ连音所导致。

注意到,若纯粹只是翻译巴利文的意思,被批注文与批注文的译文将完全一样,因此,纯粹看译文的话,读者将难以理解注释文的含意是要说明“连音”的情形。

  2.3.2.关于名词的阐释

这里的“名词”指一切的名词,包含指示代名词、数词。此类批注文说明名词的“语基”、“语尾变化”以及它们的意义。“复合词”、“主要衍生字”和“次要衍生字”这三种名词,则另各有不同的阐释方法(见§2.3.4., §2.3.5.; §2.3.6.)。

(a)名词语基之阐释(nāmaliṅgapadasaṃvaṇṇanā)

例:assāti tassa… (assa:那)

tassa这批注文说明,被批注文assa的语基是ta(不是ima)。

(b)名词语基意义之阐释(nāmaliṅgatthasaṃvaṇṇanā)

例:assāti dhammassa (assa:法)

dhammassa这批注文说明,被批注文assa的语基ta(或ima)有“法”的意思。

(c)名词语尾变化之阐释(vibhattipadasaṃvaṇṇanā)

例:Purisānanti catutthīvacanaṃ/ sampadānavacanaṃ (Purisānaṃ:有第四格/与格)

catutthīvacanaṃ(或sampadānavacanaṃ)这批注文说明,被批注文purisānaṃ有“第四格”(所有格)。[13]

(d)名词语尾变化的意义之阐释(vibhattyatthasaṃvaṇṇanā)

例:ekaṃ samayanti ekasmiṃ samaye. (ekaṃ samayam:在一时)

ekasmiṃ samaye这批注文说明,被批注文ekaṃ samayaṃ的对格有位格的意思。

  2.3.3.曲用动词之阐释

曲用动词(conjugated verb),通常由“动词语基”或“动词字根”加上动词语尾变化而成。如果“被批注文”或其一部分是曲用动词的话,其“批注文”可能会说明该动词的“字根”(root)(或“语基”(stem))、语尾变化或它们的意思。

(a)字根(或语基)之阐释(dhātupadasaṃvaṇṇanā)

例:Vakkhatīti vacissati. (Vakkhati:说)

vacissati这批注文说明,动词vakkhati的字根是√vac。

例:Kāhissatīti karissati. (Kāhissati:做)

Karissati这批注文说明,动词kāhissati的语基kāha是karo语基的另一形式。

(b)字根(或语基)意义之阐释(dhātvatthasaṃvaṇṇanā)

例:vakkhatīti kathessati. (vakkhati:将说)

Kathessati这批注文说明,动词vakkhati的意思是“说”。

例:byākarosīti kathesi. (byākarosi:你说)

kathesi这批注文说明,动词byākarosi的语基byākaro有“说”的意思。

(c)动词语尾之阐释(dutiyavibhattipadasaṃvaṇṇanā)

例:bhāsissanti bhāsissāmi. (bhāsissaṃ:将说)

bhāsissāmi这批注文说明动词bhāsissaṃ的语尾变化-ssaṃ表示“未来式,第一人称,单数、为他”(而不是条件法)。

(d)动词语尾意义之阐释(dutiyavibhattyatthasaṃvaṇṇanā)

例:Sandhāvissanti saṃsariṃ. (Sandhāvissaṃ:曾流转)

saṃsariṃ这批注文说明动词sandhāvissaṃ的动词语尾-issaṃ有“过去式”的意思。[14]

  2.3.4.主要衍生字(kita)的阐释

主要衍生字包含各类“分词”(participle),“连续体”(gerund)、“不定体”(infinitive)以及由字根(或语基)与接尾词所结合的名词。[15]若被批注文或其一部分是“主要衍生字”,则其批注文可能会说明其“字根”、“语基”、“接尾词”或它们的意义。

(a)主要衍生字字根/语基之阐释(dhātupadasaṃvaṇṇanā)

例:laddhoti labhito (laddho:被得)

labhito这批注文说明,主要衍生字laddho的字根是√labh。

例:kurumanoti karonto (kurumano:做)

karonto这批注文说明,kurumano的kuru是语基karo的另一种变化型。

(b)主要衍生字字根/语基意义之阐释 (dhātvatthasaṃvaṇṇanā)

例:buddhoti jānanto (buddho:知)

jānanto这批注文说明,主要衍生字buddho的字根√budh有“知”的意思。

例:bujjhantoti jānanto (bujjhanto:知)

jānanto这批注文说明,主要衍生字bujjhanto的语基bujjha有“知”的意思。

(c)主要衍生字接尾词之阐释 (paccayapadasaṃvaṇṇanā)

例:laddhoti labhito. (laddho:被得)

labhito这批注文说明,主要衍生字laddho的接尾词是ta。

(d)主要衍生字接尾词意义之阐释 (paccayatthasaṃvaṇṇanā)

例:buddhoti dhammaṃ jānanto (buddho:知法者(或“知法的”、“知法时”)

dhammaṃ jānanto这批注文说明,主要衍生字buddho的接尾词ta的意思用“第一格”的“表意格”(sādhana)[16]

  2.3.5.复合词之阐释

此种注释文说明“复合词”的种类。

(a) 复合词类别之阐释(samāsaliṅgatthasaṃvaṇṇanā)

例:mahāpuriso, kammadhārayasamāso. (mahāpuriso,持业释复合词)

Kammadhārayasamāso这批注文说明复合词mahāpuriso是“持业释复合词”。

(b)复合词内容之阐释(samāsaliṅgatthasaṃvaṇṇanā)

例:bhūmiṃ gato bhūmigato. (到达地者(是) bhūmigato)

bhūmiṃ gato这批注文说明,复合词bhūmigato是由bhūmi和gata所组成的依主释复合词,前语(bhūmi)是位格。

  2.3.6.次要衍生字之阐释

(a) 次要衍生字语基之阐释 (dutiyaliṅgapadasaṃvaṇṇanā)

例:sāmaññanti samaṇatā. (sāmaññaṃ:沙门性)

samaṇatā这批注文说明,sāmaññaṃ是由语基samaṇa衍生而来的次要衍生字。

(b) 次要衍生字语基意义之阐释 (dutiyaliṅgatthasaṃvaṇṇanā)

例:lāmakataroti pāpataro. (lāmakataro:较恶的)

pāpataro这批注文说明,次要衍生字lāmakataro的语基lāmaka有“恶”、“不善”的意思。

(c) 次要衍生字接尾词之阐释 (paccayapadasaṃvaṇṇanā)

例:pāpiyoti pāpataro. (pāpiyo:较恶的)

Pāpataro这批注文说明,次要衍生字pāpiyo是以ya为接尾词的次要衍生字。

(d) 次要衍生字接尾词意义之阐释 (paccayatthasaṃvaṇṇanā)

例:dhanavāti dhanena samannāgato. (dhanavā:有财的)

dhanena samannāgato一词说明,次要衍生字dhanavā的接尾词vant有“拥有者”(或“拥有…的”)的意思。

  2.3.7.接头词之阐释

巴利文中有二十个接头词(upasagga/ upasāra)[17],它可能改变与它连结的动词或名词的原本意思。如√car=去、行;ati-√car=超越。√ji=征服、胜利;parā-√ji=被打败。√car=修、实践;ā-√car=修、实践。

(a)接头词之阐释

例:abhīti upasaggo. (abhi:接头词)

upasaggo这批注文说明,abhi是个接头词。

(b)接头词意义之阐释

例:vividhehi ākārehi passatīti vipassanā (透过种种行相而看,故是vipassanā)

vividhehi ākārehi这批注文说明,vipassanā的接头词vi有“透过种种行相”(无常、苦、无我)的意思。

  2.3.8.不变化词之阐释

(a)不变化词之阐释 (nipātaliṅgapadasaṃvaṇṇanā)

例:itīti nipāto. (iti:不变化词)

nipāto这批注文说明iti是个不变化词。

(b)不变化词意义之阐释 (nipātaliṅgatthasaṃvaṇṇanā)

例:khalūti anussavanatthe nipāto. (khalu:有“传闻”意思的不变化词)

Anussavanatthe这批注说明,不变化词khalu有“传闻”的意思。

  2.3.9.字义之阐释 (saddābhidheyyatthasaṃvaṇṇanā)

上述所有关于意义的阐释,都算是“字意之阐释”,因为它们都阐明了被注释文的字意。

例:bhūmiṃ gato bhūmigato. (到达地者是bhūmigato)

除了是“复合词内容的阐释”之外,bhūmiṃ gato说明bhūmigato的字意是“到达地者”。

  2.3.10.脉络中的意义之阐释 (sarupābhidheyyatthasaṃvaṇṇanā)

例:Bujjhatīti buddho, bhagavā. (他知道故是buddho,世尊。)

Bhagavā这批注文说明,buddho在此处指世尊(而不是其它的觉悟者)。

  2.3.11.同义语之阐释 (pariyāyābhidheyyatthasaṃvaṇṇanā)

例:posoti puriso. (poso:人。)

puriso这批注文说明,poso是puriso的同义词,意指“人”。

  2.3.12.一般的阐释 (bhāvatthasaṃvaṇṇanā)

上述未提到的一切注释文都属于一般的阐释。

例:jānātīti sabbaṃ jānāti. (jānāti:知一切。)

sabbaṃ这批注文说明,jānāti所表达的“了知”是指“知一切”。

3. 文法解析的例子

本节,以《大疏钞》的两品为研究对象,随机抽取不同的文句,来探讨巴利注释文献如何对所注释的文句进行文法解析与字义说明。3.1项举出“有iti的批注文”和“无iti的批注文”的例子,3.2则举出“关系批注文”的例子。

3.1例举“有iti的批注文”与“无iti的批注文”

【例1】

《清净道论》:

Taṃ sampādetukāmena samathayānikena tāva ṭhapetvā nevasaññānāsaññāyatanaṃ avasesarūpārūpāvacarajjhānānaṃ aññatarato vuṭṭhāya vitakkādīni jhānaṅgāni, taṃsampayuttā ca dhammā lakkhaṇarasādivasena pariggahetabbā.[18]

首先,想要完成那个〔见清净〕的止乘者,从除了非想非非想处以外的其它色界、无色界禅中的任一禅那出定之后,应该以相、味等等来把握“寻”等诸禅支以及与那〔禅那〕相应的诸法。

《大疏钞》:

Yāti pajjati etenāti yānaṃ, samathova yānaṃ samathayānaṃ, taṃ etassa atthīti samathayāniko. Jhāne, jhānūpacāre vā patiṭthāya vipassanaṃ anuyuñjantassetaṃ nāmaṃ, tena samathayānikena.[19]

藉由它而行、去,所以它是车乘,“止”即是乘,故是止乘。此人有此〔止乘〕,所以是“止乘者”。立住于禅那,或禅那的近处之后实践内观的人有此名称,他是止乘者

在此例子中,《大疏钞》里的samathayānikena一字,出自《清净道论》,是“被批注者”。《大疏钞》引文里的其它文则是针对samathayānikena的“批注文”。

虽然,《清净道论大疏钞》这段文字可以如上那样直接翻译作中文,但是若未加以说明,读者恐怕难以理解“Yāti……samathayāniko”这段巴利文其实是在对“samathayānikena”进行文法解析。

首先(1)Yāti pajjati etenāti yānaṃ一句,在说明yāna一字的文法构成:

批注文yāti etenā说明,主要衍生字yāna的字根是√yā[20],也说明yāna的接尾词ana的意思用“第三格”(工具格)的“表意格”[21]

批注文yāti pajjati说明,主要衍生字yāna的字根√yā有“去”、“行”(pajjati)[22]的意思。[23]

因此yāna的意思是“用来去、行的工具”(the one by which one goes)[24],因此可译作“乘”“车乘”、“交通工具”。

得知yāna的文法构成后,批注文samatho eva yānaṃ说明,复合词samathayāna是由samatha和yāna所组成“持业释”复合词,前语与后语指同一物[25]

接着,批注文taṃ etassa atthi说明,次要衍生字samathayāniko的接尾词ika有“拥有者”的意思[26]。到此,注释者透过文法的解析,说明了samathayāniko的字面意思,即“拥有止乘的人”、“以止当作车乘的人”[27]

接下来的巴利文Jhāne, jhānūpacāre vā patiṭthāya vipassanaṃ anuyuñjantassa etaṃ nāmaṃ,说明的samathayānika(止乘者)即是“立住于禅那,或禅那的近处之后实践内观的人”(一般的阐释)。这是从上座部的教理,来说明“止乘者”的实质意思。

至此《大疏钞》对samathayānika的文法解析已完成,但是因为《大疏钞》只提到samathayānika的“主格形式”(samathayāniko),然而在《清净道论》中,“止乘者”是以具格的形式出现,即samathayānikena,因此《大疏钞》的批注最后便加上tena samathayānikena(他是止乘者)一句,以符合被批注文在《清净道论》里原来的格变化。

【例2】

《清净道论》

…imāni sattarasa rūpāni sammasanupagāni nipphannāni rūparūpāni.[28]

这十七色是可被观察的,是被造的、是色色。

《大疏钞》

sammasituṃ sakkuṇeyyāni sammasanaṃ upagacchantīti sammasanupagāni, sammasanīyanīti attho.[29]

〔它们〕是可被观察的,到达观察,故是sammasanupagāni。意思是“可被观察的”。

在此例中,sammasanaṃ upagacchanti说明复合词sammasanupagāni是由sammasana和upaga构成的依主释复合词,前语为第二格(对格),作后语的受词[30];且说明次要衍生字upaga是由upa-√gam衍生而来的“次要衍生字”[31],其“表意格”-a是第一格(主格)[32],意思是“到达者”。因此“sammasanupaga”的字面意是“到达观察的”[33]

以上是经文法解析后的字面意思,为使“sammasanupaga”的意思更加清楚,注释者加上sammasituṃ sakkuṇeyyāni(可被观察的),和sammasanīyanīto attho(意思是“可被观察的”)[34]

【例3】

《清净道论》

Bhavārāmā, bhikkhave, devamanussā bhavaratā bhavasamuditā.[35]

比丘们,人天以“有”为可爱物,于“有”乐着,于“有”感到喜悦。

《大疏钞》

Kāmabhavādibhedo bhavo āramitabbaṭṭhena ārāmo etessanti bhavārāmā. Tasmiṃ bhave ratā abhiratāti bhavaratā.[36]

此人的可爱物是“有”,故〔他〕是bhavārāmā(以有为可爱物的人)。“有”有欲有等种类,而可爱物以可被爱为义。喜爱、乐着于那个有,所以〔他〕是bhavaratā(于有乐著者)。

在此例中,注释说明了二个复合词的文法构造:

(1)在Kāmabhavādibhedo bhavo āramitabbaṭṭhena ārāmo etessaṃ iti bhavārāmā句中,划底线的部分,说明复合词bhavārāmā是由bhavo和ārāmo两字组成的“有财释复合词”[37],意思是“以‘有’为喜爱物的人”[38]

再者,Kāmabhavādibhedo bhavo(‘有’有“欲有”等种类)说明,bhavo在此所传达的意思是“欲有等等”(欲有、色有、无色有)[39]

āramitabbaṭṭhena ārāmo(以被喜爱为意故是ārāmo)一句说明,主要衍生字ārāmo是由ā-√ram[40]+接尾词-a所构成的衍生字[41],且其接尾词-a的意思用第二格的“表意格”[42],因此意思是“可被喜爱者”[43]

如此,bhavārāmā的意思便是“把‘有’当作可爱物的”[44]。在《清净道论》中,“把‘有’当作可爱物的”即是指devamanussā(人和天)。

(2)在Tasmiṃ bhave ratā abhiratāti bhavaratā一句中,划底线者bhave ratā说明,复合词bhavaratā是由bhava和rata组成的依主释复合词,前语(bhava)是第七格(位格)[45]。再者,ratā abhiratā说明,主要衍生字ratā的语基rata(喜爱、乐着)[46]有喜爱、乐着(abhirata)[47]的意思[48]

因为bhavaratā也是指devamanussā,所以意思是“于有乐着的〔人天〕”、“乐着有的〔人天〕”。

【例4】

《清净道论》

kammā vipākā vattanti, vipāko kammasambhavo;

kammā punabhavo hoti, evaṃ loko pavattatīti.[49]

果报从业而生,果报以业为因;

从业而有再生,世间如是地转起。

《大疏钞》

kammāti kammato. Sambhavati etasmāti sambhavo, kammaṃ sambhavo etassāti kammasambhavo, vipāko.[50]

Kammā:由于业。因它生起,故〔它〕是因 (sambhavo)。它的因是业,故它是kammasambh