新译《清净道论．说见清净品》
——并举示、评析「叶均译」及「元亨寺译」两译本的问题
温宗堃
摘要
《清净道论》(Visuddhimagga)是上座部佛教注释文献中极重要的一部著作，若要掌握上座部佛教的教理思想与修行方法，本论当是必读的重要文献。就目前的两个中译本为言，叶均译本即使比元亨寺译本早出版十数年，然而翻译质量却远优于后者。不过，在若干环节上，叶本其实还有改善的空间。立基于前人的基础上，本文以《清净道论．说见清净品》为探讨对象，尝试将它重新翻译，并于文中举列、评析两个中译本译文的问题，指出有待改善之处。
1. 前言
上座部佛教(Theravāda Buddhism)最重要的注释家觉音(Buddhaghosa)[1]编写许多巴利注释书，从而开启上座部巴利文献的一个新纪元。在觉音的著作中，《清净道论》(Visuddhimagga)或许可以说是上座部佛教注释文献中最重要的一部著作，其原因有三：首先，从文献史的角度来说，《清净道论》是觉音的早期著作，包含许多重要义理的解释，故也被当作是如同百科全书般的著作，甚至在觉音的其他注书——尤其是四部《尼柯耶》的注——许多场合中乃要求读者参考《清净道论》里的解说。[2]其次，就思想史的角度而言，一些在巴利三藏圣典文献里未出现而仅属于注释文献独有的教理发展，已出现在《清净道论》中。[3]最后，从佛教实践的角度来看，《清净道论》详细记载三学尤其是「定」、「慧」修行的方法，向来被视为禅修者不可多得的指导手册。如是，就上述三点而论，若要掌握上座部佛教的教理思想与修行方法，《清净道论》当是必读的重要文献。
虽然，中国历时久远的佛典翻译可谓人类历史上规模最浩大的翻译工程，可是遗憾的是，南传上座部的注释文献在中国一直未受到译经师的青睐而少有中文译著。觉音于公元六世纪已撰写《清净道论》，然最早的《清净道论》中译本却要迟至二十世纪中期，方由叶均先生从巴利文本译出(1956完成初译，1980年完成校对、出版)，继叶均的译本问世之后短短十数年间，又有元亨寺于1998年出版的新译本。由于这两个译本，华语世界的读者得有披览此上座部佛教中最重要的注释著作之便。
然而，笔者在阅读叶均《清净道论》中译本时，时有对部分句子感到困惑难解之处。阅读上的疑惑，激发笔者直接学习《清净道论》原文的意念。由于《清净道论》的第十八品〈说见清净品〉描述智慧最初开展的过程，是慧学里的重要一环，且因为它的篇幅不长，所以本文以此品作为研究的对象，尝试将它重新翻译，进而比较两个中译本译文的优、劣，指出尚待改善之处。
2. 新译《清净道论．说见清净品》
此节，以缅甸第六次结集光盘(CSCD)里的《清净道论》版本为底本，尝试重译《清净道论》第十八品〈见清净品〉。在翻译的三原则「信、达、雅」中，笔者首以「信」为重、次以「达」为要，期盼译文能充分传达巴利文所载承的佛教义理，或有未能兼顾典雅，是待琢磨之处。
此节中，〔 〕中之内容，代表译者的补译或补注——或是巴利原文已隐含但未明示者、或是为顺应中文语法所增填者；( )中之内容，则代表译者的附带说明；“ ”表示其中所包含的字句，是用来修饰其后的名词，亦即是作为形容词之用；夹注号「—— ——」中之内容，常用来修饰、补充说明动词或名词等。
18 见清净品
论名色之把握
662. 现在，已说过「藉由学习和提问而熟知这些“作为〔慧〕地的”诸法之后，〔禅修者〕应该完成两种“作为〔慧之〕根的”清净，即戒清净和心清净」。此〔二种清净〕中，戒清净是别解脱律仪等四种非常清净的戒。而这〔戒〕已在「戒的说明」中广说过了。心清净是与近行〔定〕和八等至。在“以「心」为题而说的”「定的说明」里，〔我〕已从一切方面详说过它们(八等至与近行定)。因此，应该透过“在那里(定的说明里)已详说过的”方法来了知它们。再者，〔前面〕说过：「见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净、智见清净，这五个清净是〔慧之〕体」。如实见名色即是此(慧体)中的见清净。
663. 首先，想要完成那个〔见清净〕的止乘者，从除了非想非非想处以外的其他色界、无色界禅中的任一禅那出定之后，应该以相、味等等来把握「寻」等诸禅支以及与那〔禅那〕相应的诸法。把握后，应确定：「这一切〔心、心所〕，以倾向之意而为名——因为〔心、心所〕倾向所缘故。
再者，譬如有人在屋内见到蛇而追逐它的时候，看见了蛇的住处，同样地，此瑜伽行者在探索那个名〔法〕且如是寻找——「此名〔法〕依靠什么而生起？」——的时候，看见它〔名法〕的所依处，即心色。[588]之后，他把握了色，即“作为心色之所依的”〔四〕大种，以及“依靠大种的”其他所造色。他如是确知：「这一切，因『会被破坏』故是色」。之后，他如是简略地确知名、色：名以倾向为相，色以被破坏为相。
664. 再者，纯观乘者或〔上述〕那止乘者，用“「四界差别」〔的说明〕里所说的”诸种把握界的方法里的任一种方法，或简略或详细地把握〔四〕界。当那人〔纯观乘者或止乘者〕的〔四〕界透过真实的自味、自相而〔在他的相续里〕变得清楚时，他首先了知：“由业所生的”头发里有十种色，即「四界、色、香、味、食素、命、身净」这「身十法」。因为在那〔头发〕里有性〔色〕，所以那里还有「性十法」这十种色。在那〔头发〕里，尚有另外二十四种色，即由食所生的「以食素为第八者」[4](纯八法聚)、由时节所生的〔纯八法〕以及由心所生的〔纯八法〕。如是，他了知：〔三十二身分里〕“具有四生因(业、食、时节、心)的”二十四个〔身〕分各各具有四十四个色(10+10+8+8+8=44)。另外，他了知：「汗、泪、唾液、鼻涕」这四个「由时节或由心所生的身分」各各具有十六个色，即〔时节所生和心所生的〕二种「以食素为第八者」(纯八法) (8+8=16)，在胃物、粪、脓、尿这四种由时节所生的〔身分〕里，各各有八个色，即食节所生的「以食素为第八者」(纯八法)。这就是于三十二行相〔里把握色法〕的方法。
再者，当这三十二部分清楚的时候，另外十个部分也会变得清楚。此〔十个部分之〕中，首先，在“会消化食物的”、“业生的”「火〔这个〕部分」里，有九个色显现，即「以食素为第八者」(纯八法)和命〔色〕；同样地，在心生的出入息部分里，也有九个色显现，即「以食素为第八者」(纯八法)和声〔色〕；在其余“有四生因的”八个〔部分〕，各各有三十三个色显现，即「命九法」和三个「以食素为第八者」(纯八法)(9+(3*8)=33)。
当他仔细地明白四十二部分里的这些大种和所造色的时候，他也透过〔意界与意识界的〕「所依」和〔五〕「门」来了知另外六十个色〔法〕，也就是：眼十法等五组 (眼十法、耳十法、鼻十法、舌十法、身十法)，以及心所依十法(10*5+10=60)。他以「被破坏」之相将这一切〔法〕总括为一个，而了解到「这是色〔法〕」。
当他如是把握色的时候，他藉由〔五〕门(眼、耳、鼻、舌、身门)了知非色〔法〕，〔非色法〕也就是八十一种世间心(10+3+68=81)——两种五识，三种意界、六十八种意识界——，以及七个心所，即“必然与那些(89)心共同生起的”触、受、想、思、〔名〕命〔根〕、心住性(心一境性)和作意。不过，出世间心并非纯观者、止乘者所能把握，因为尚未证得〔它们〕的缘故。他以倾向之相总括这一切非色法为一个，而了解到「这是名〔法〕」。如是，有人以「四界分别观」为首而详细地确知名色。
665. 另一种人依十八界〔确知名色〕。怎么说呢？此处，有比丘如是思维诸界：「在这自有(即身心五蕴)里，有眼界……意识界」(18界)，虽然世人认为以白黑圆物所装饰的、长且宽的、在眼窝里为筋、腱绑住的肉团是「眼」，但他不认为此肉团是眼，而确知唯“〈说蕴品〉中关于所造色〔的部分〕里所说的”眼净〔色〕是「眼界」。
他也不把〔眼净色以外的〕其余五十三色(54-1=53)认作「眼界」，〔五十三色〕是：(1)九个俱生色，即“作为其(眼)所依处的”四界，共生的颜色、香、味、食素这四个色，以及能保护〔眼净色〕的命根(命九法)；(2)二十种业生色，即存在那〔内团眼〕里的身十法和性十法；(3)二十四种非执着色，即〔分别〕由食、时节、心而生的三种「以食素为第八者」(纯八法) (9+10*2+8*3=53)。这个方法也〔用在〕耳界、鼻界、舌界〔的情况〕。但是，就身界而言，〔身净色以外的〕其余色是四十三个(44-1=43)；然而，有些人把食节生的〔纯八法〕和心生的〔纯八法〕加上「声音」而各各作成九之后，说「〔其余的色〕是四十五个」(43+1+1=45)。
如是，此五净〔色〕以及“作为其外境的”「色、声、香、味、触」五〔色〕，这十法是「十界」。其余的色即是「法界」。再者，“依靠眼且以色为所缘而生起的”心名为眼识界,〔耳识界、鼻识界、舌识界、身识界亦是这样〕。如是二种五识是「五识界」。三个意界心即是一「意界」。六十八个意识界心即是一「意识界」。如是，八十一世间心(10+3+68)即是七识界。与它们相应的触〔心〕等等是「法界」。如是，在此〔十八界〕中，十个半界是色〔法〕，七个半界是名〔法〕。有人这样地依十八界确知名色。
666. 另一种人依十二处〔确知名色〕。怎么说呢？藉由就眼界而说过的方法，他排除五十三个色后，只确知眼净色是「眼处」。藉由那里(前述关于眼界的部分里)所说的方法，〔他确知〕耳、鼻、舌、身界是为「耳、鼻、舌、身处」；“作为它们(眼等五处)的外境的”五法是「色、声、香、味、触处」；“属世间的”七识界是「意处」；与它(意处)相应的触等等〔心所〕以及其他的色法是「法处」。如是，在此〔十二处〕中，十个半处是色〔法〕；一个半处是名〔法〕。如是，有人依十二处确知名色。
667. 另一种人用比它(指前述十二处的方法)更简略的方式，透过「蕴」来确知〔名色〕。怎么说呢？在此身里，“俱四因的”四界、以彼(四界)为依止的色、香、味、食素、眼净等五净〔色〕、所依色、〔男、女〕性〔色〕、命根及“有二因的”声，如是十七种色是可观察的完成色。又，身表、语表、空界、色轻快性、〔色〕柔软性、〔色〕适业性、〔色〕积集、〔色〕相续、〔色〕老性、〔色〕无常性，如是这十个色不是可观察的〔色〕，只是相〔色〕、变化〔色〕、中间区划〔色〕而已，不是完成色，不是色色。因为〔这十个色〕是色的行相、〔色的〕变化、〔色的〕中间区划者，所以也可以称为「色」。如是，所有这二十七个色是色蕴。与八十一个世间心一起生起的受是受蕴。与它(八十一个心)相应的想是想蕴，〔与心相应的〕诸行是行蕴，识是识蕴。如是，色蕴是色，四个非色蕴是名。如是在此〔佛教中〕，有比丘依五蕴确知名色。
668. 另一种人，如是简略地把握「自有」(自相续)里的色：「一切色，即是四大种和四大种的所造色」，〔他〕也简略地把握「意处」和一部分「法处」是名〔法〕，之后他简略地确知：「如是，这是名，那是色，这被叫作名色」。
669. 如果，当那人用种种方法把握色〔法〕后，在把握非色〔法〕之时，非色〔法〕因微细而不显现的话，他不应该放弃〔内观的〕责任，而应只就色〔法〕一再地予以观察、作意、把握、分别。确实，当他的色变得洁净、无结、极清净时，他那“以彼色为所缘的”非色法就自会随之变得清晰。
譬如，有眼睛的人对着不干净的镜子看他的脸相，但〔他的脸〕相却未显现，他并不〔以为〕：「脸相不会显现」而丢弃镜子，而是一再地擦拭那〔镜子〕。当镜子变得清净时，他的相便自行变得清楚了。又譬如，将磨碎的胡麻散在桶里，洒水后，因仅压了一、两次，而油不出来时，他不舍弃磨碎的胡麻，而是洒以热水混合而一再地压榨。当他这么做时，透明的胡麻油便出来。又譬如，想净化水的人拿「迦答迦的子」，将手伸入水缸里，因仅擦拭一、两次，而水不清澈时，他不舍弃「迦答迦的子」，而是一再地擦拭它。当他这么做时，泥垢沉淀，水便变得清澈、透明。同样地，比丘应不舍弃〔内观的〕责任，而应只就色法，一再地予以观察、作意、把握、分别。
的确，当此人的色变得洁净、无结、极清净，它(非色把握智)的「敌对烦恼」就会随之沉淀，心亦如泥垢上方的水一样变得澄净。〔此时〕“以色为所缘的”非色法就会自行变得清楚。用甘蔗、盗贼、牛、酪、鱼等其他比喻也可说明这个意思。
670. 再者，对于如是把握极清净色〔法〕的人而言，非色法藉由三相—藉由触、或藉由受、或藉由识—而现起。怎么说？首先，有人藉由「地界以硬为相」等方法把握诸界时，「首先落下的触」显现，〔当触出现时〕与触相应的受作为「受蕴」而显现，〔与触相应的〕想作为「想蕴」而显现，思与触作为「行蕴」而显现，〔与触相应的〕心作为「识蕴」而显现。同样地，〔藉由〕「在头发里，地界以硬为相……在出入息里，地界以硬为相」〔等方法把握诸界时，〕「首先落下的触」显现，〔当触出现时〕与触相应的受作为「受蕴」而显现，…〔与触相应的〕心作为「识蕴」而显现。如是，非色法藉由「触」而〔在他的心相续里〕显现。
有人〔藉由〕「地界以硬为相」〔等方法把握诸界时〕，“享受着那个〔地界〕所缘之味的”受，即「受蕴」显现，〔当受蕴显现时〕与它(受)相应的想作为「想蕴」而显现，〔与它(受)相应的〕思作为「行蕴」而显现，与它(受)相应的心作为「识蕴」而显现。同样地，〔藉由〕「在头发里，地界以硬为相……在出入息里，地界以硬为相」〔等方法把握诸界时〕“享受着那个〔地界〕所缘之味的”受，即「受蕴」显现，……与它(受)相应的心作为「识蕴」而显现。如是，非色法藉由「受」而〔在他的心相续里〕显现。
另一种人〔藉由〕「地界以硬为相」〔等方法把握诸界时，〕识知〔地界〕所缘的”识，即「识蕴」显现，〔当识显现时〕与它(识)相应的受作为「受蕴」而显现，〔与识相应的〕想作为「想蕴」而显现，〔与识相应的〕触和思作为「行蕴」而显现。同样地，〔藉由〕「在头发里，地界以硬为相……在出入息里，地界以硬为相」〔等方法把握诸界时，〕“识知〔地界〕所缘的”识，即「识蕴」显现，〔当识显现时〕与它(识)相应的受作为「受蕴」而显现，〔与识相应的〕想作为「想蕴」而显现，〔与它(识)相应的〕触和思作为「行蕴」而显现。如是，非色法藉由「识」而〔在他的心相续里〕显现。
在四十二个界部分的场合里，应该用〔上述〕那个方式，〔也就是〕用「〔藉由〕『在业生的头发里，地界以硬为相』〔等方法把握诸界时，最先落下的触…受…识显现…〕」等等的方法，随着〔那种种〕方法之差异，透过每一个部分里的四界，来了解〔非色法的现起〕；在与眼界等有关的、其余的「把握色的方法」的场合里，也应该随着〔那些把握色的〕方法的差异，用〔上述〕那个方式(即藉由触、受、识三相而显现)来类推理解〔非色法的现起〕。
671. 因为唯有如此把握极清净色的人方能透过三个行相了解非色〔法〕，所以唯有把握了极清净色的人—而不是其他人—应努力把握非色。如果他在一个色法或两个〔色法〕显现时，就舍掉色〔法〕而努力把握非色〔法〕，他会从业处退堕，如同在地遍修行〔的说明〕里所说的山间母牛一样。但是，把握极清净色的人努力把握非色时，他的业处会增长、茁壮、广大。
他如是将“藉由触等而显现的”四种非色蕴确定为「名」，而将“作为其(四种非色蕴)所缘的”四大种，以及四大种的所造色确定为「色」。如是，好比用剑打开箱子一样，也像剖开一对多罗树球茎一样，他确知一切三地法——十八界、十二处、五蕴——〔唯〕是二种，即名和色。他得到结论：「除了名色存在以外，有情、人、天或梵天皆不存在」。
672. 这样依如实自性确知名色之后，为了更能舍断「有情、人」这世间称谓，为了超越「〔以为〕有情〔存在〕」的愚痴，也为了安置〔自〕心于无愚痴之地，他藉由许多经典对照、确知「这只是名色、不是有情、不是人」的意思。〔世尊〕曾说过此句话：
「譬如由于部分的结合，故有『车』的字，
同样地，诸蕴存在时，才有『有情』的称谓。」
又说：「贤友啊！譬如依于木材、依于藤蔓、依于泥土、依于草而被围绕的空间称为『房子』，同样地，贤友啊！依于骨、依于腱、依于肉、依于皮而被围绕的空间称为『色〔身〕』」。
还有说另一个〔经文〕：
「唯苦生、苦住、苦灭；
苦之外没有任何事物生起，苦之外没有任何事物灭去。」
用比喻说明名色
673. 如是，有数百部经典教导「唯是名色」，而未教导「有情」、「人」。譬如轴、轮、厢、辕等部分以一形相而集合时，才有「车」的称谓。以第一义检验每一部分时，则没有「车」存在。又如木材等屋子的材料以一形相围绕空间而住时，才有「屋」的称谓，以第一义〔检验那每一部分时〕则没有「屋」。又如同手指、拇指等以一形相而住时，才有「拳」的名称。胴、弦等〔以一形相而住时才〕有琵琶〔的名称〕。象马等〔以一形相而住时才〕有「军队」〔的名称〕。墙、屋、城门等〔以一形相而住时，才〕有「城」〔的名称〕。干、枝、叶等以一形相而住时，才有树的名称，但以第一义检验每一部分时，则没有「树」。同样地，五蕴存在时，有「有情、人」的称谓，以第一义检验每一法时，则没有“作为执着「我是，我」之所依的”「有情」，依第一义，只有名色而已。如是知见的人所拥有的「见」名为如实知见。
674. 再者，舍弃此如实见而执着「有情存在」的人承认它(有情)有灭或者不灭。承认〔有情〕不灭者堕入常〔见〕。承认〔有情〕有灭者堕入断〔见〕。为什么呢？因为〔在二种见之中，〕像随着牛乳而来的酪不存在一样，并不存在着随着那〔有情〕(因)而来的〔果〕。当他如是执着：「众生是恒常的」之时，他即滞着不前，当他执着：「有情断灭」之时，他即走过头。因此，世尊说：
「比丘们啊！为二种见所缠缚的人、天，有些滞着不前，有些则走过头。而具眼者见〔真实〕。」
「比丘们！如何有部分人、天滞着不前呢？比丘们！有部分人、天乐于「有」、喜于「有」、悦于「有」。对他们教说关于「有之灭」的法时，他们的心于该法不踊跃、不欢欣、不安住、不胜解。比丘们！如是有部分人、天滞着不前。」
「比丘们！如何有部分人、天走过头呢？比丘们！被「有」所逼恼、于有感到羞惭、厌恶的部分人、天喜欢『无有』，〔他如是以为：〕「友啊！据说，这个『我』于身体灭坏后便断灭、消失，死后不存在，这(无有)是寂静的、这是胜妙的、这是真实的。」比丘们！如是有些人、天走过头。」
「比丘们！如何是具眼者见〔真实〕？比丘们！在此，比丘如实地见有，如实见有后，便为了「厌离有」、为了「于有无欲」、为了「有的止灭」而行道。比丘们！如是有具眼者见〔真实〕。」
675. 因此，就好像木偶是空的、无生命的、不会努力，但由于木头与线的结合，它也能走、能立，看似会努力、会工作。同样地，这名、色也是空的、无生命的、不会努力，但是因为彼此结合，则也能走、能立，看似会努力、会工作。因此，古人说：
在此，名和色确实存在，
但有情和人不存在；
这〔名色〕是空的，像被造作的木偶，
是一堆苦，像草、木。
不只可用木偶的比喻，也可用芦束等其他比喻来说明此〔名色〕——譬如两捆芦束互相依靠而立时，〔其中〕一个是另一个的支助，当一个倒下时，另一也会倒下。同样地，在五蕴有里，名色依靠彼此而生，一个是另一个的支助，当一个因死亡而倒下时，另一个也会倒下。所以，古人说：
「名色是一对，两者相互依靠
当〔其中〕一个崩坏时，两者也依缘而坏。」
676. 譬如声音依靠被棍敲打的鼓而生起时，鼓是一事，声是另一事，鼓和声不相互混杂，鼓没有声，声没有鼓。同样地，当名〔法〕依靠“被称为『依处』的”色和“被称为『门的所缘』的”色而生起时，色是一事，名是另一事，名色不混杂，名法中无色法，色法中无名法。但如同声音依靠鼓而生起一样，名依靠色而生起。因此，古人说：
「以触为第五者」不从眼而生起，
不从色，也不从二者之间生起。
有为法依缘而生，
就像声音从被敲打的鼓而生起一样。
「以触为第五者」不从耳而生，
不从声，也不从二者之间…。
「以触为第五者」不从鼻而生，
不从香，也不从二者之间…。
「以触为第五者」不从舌而生，
不从味，也不从二者之间…。
「以触为第五者」不从身而生，
不从所触，也不从二者之间…。
有为法不从〔心〕所依色而生，
也不从法处而起，
有为法依缘而生，
就像声音从被敲打的鼓生起一样。
667. 的确，此〔名色〕中，名〔法〕是无力的，不能依己力生起，不会吃、不会饮、不会说，不会做威仪(行住坐卧)。色〔法〕也是无力的，不能依己力生起。它不会想要吃、不会想要饮、不会想要说，不会想要做威仪。但是，色依靠名而生起，名依靠色而生起，当名〔法〕想要吃、想要饮、想要说、想要做威仪的时候，色〔法〕就吃、饮、说、做威仪。
再者，为了说明这个意义，〔古师们〕引用这个比喻——譬如生盲者和跛子(依靠凳子缓行的人)都想前去〔某个〕地方。生盲者这样对跛子说：「友啊！我能够用脚做『应以脚做的事』(走路)，可是，我没有“可用以看见平或不平处的”双眼」。跛子也对生盲者说：「友啊！我能够用眼做『应以眼做的事』(见物)，可是，我没有可用以前进、后退的双脚。」那生盲者满心欢喜让跛子登上〔他的〕肩上。跛子坐在生盲者的肩上说：「舍左边而取右边；舍右边而取左边」。此〔二人〕中，生盲者是无力量的、无能力的，不能靠自己的力量、能力行走。跛子也是无力量的、无能力的，不能靠自己的力量、能力行走。但是，依靠彼此的话，他们不是不能行走。同样地，名也是无力的，不能靠自己的力量生起，在〔吃、饮、说、做威仪〕每一个的行动中不能靠己力生起。色也是无力的，不能靠自己的力量生起，在每一个的行动中不能靠己力生起。但是，依靠彼此的话，它们不是不能生起。
因此说：
不依己力而生，
也不依己力而住，
有为法力弱故
随着他法的力量而生。
从他缘而生，
从他所缘而起，
所缘缘与其他法令有为法生起。
譬如人依靠船而行于海，
名身依靠色而生。
譬如船依靠人而行于海，
色身依靠名而生。
人船二者相依而行于海；
同样地，名色二者相互依靠。
如是有人以种种方法确知名色。应知：此人所具有的“克服了众生想而立于无痴地的”「名色之如实见」即是「见清净」。「名色的确知」和「诸行的分别」也是它(如实见)的名称。
为了诸善人的喜悦而造的《清净道论》里、〈慧的修习章〉中．“称为〈说见清净〉的”第十八品在此结束。
3. 「叶均译」、「元亨寺译」两译本译文问题的举示与评析
本节将针对〈说见清净品〉的巴利原文，对照「叶均译」、「元亨寺译」两个中译本，尝试举示两译本译文的问题并作评析。由于此二中译本是以PTS出版的《清净道论》版本为底本，因此在检讨两译本译文的问题时，也参考PTS版本。此下，「〔新译〕」代表笔者的翻译；叶均译本缩写为《叶本》；元亨寺的译本，则以《元本》表示。
․第662段里的问题：
(1) 巴利：…yā imesu bhūmibhūtesu dhammesu uggahaparipucchāvasena ñāṇaparicayaṃ katvā ‘sīlavisuddhi ceva cittavisuddhi cā’ti dve mūlabhūtā visuddhiyo sampādetabbā”…
〔新译〕：藉由学习和提问而熟知这些“作为〔慧〕地的”诸法之后，〔禅修者〕应该完成两种“作为〔慧之〕根的”清净，即戒清净和心清净。
《元本》：〔慧〕地之诸法，依把持、偏问而熟知，令成就〔慧〕根之戒清净及心清净之二种清净。
《叶本》：既以学习及遍问而熟知(慧的)地的诸法之后，当完成二种是(慧的)根的清净：即戒清净与心清净。
此段文中，《元本》的主要问题在于：未能表达原文「ñāṇaparicayaṃ katvā…sampādetabbā」在此所传达的时间顺序关系，即「熟知…后，应完成…」。另外，「sampādetabbā」，不应被译成「令成就」，而应只是「成就」、「令…生起」或「完成」。叶本则无误。
(2) 巴利： Cittavisuddhi nāma sa-upacārā aṭṭha samāpattiyo.
〔新译〕：心清净是近行〔定〕和八等至。
《元本》：心清净与近行〔定〕为八等至。
《叶本》：心清净，即与近行定相共的等至。
此段文中，《叶本》的翻译偏向直译。但这个译文容易让人误以为「与近行定相共的」(sa-upacārā)一词仅是在修饰「等至」，而心清净只是「等至」而已，不包含「近行定」。然而，实际上，这句巴利文的意思是，八等至和近行定都算是心清净。[5]另外，《叶本》也未译出巴利文的aṭṭha(八)。《元本》的翻译完全偏离巴利文的原意。从巴利文来看，怎么也看不出《元本》译语的意思；再者，稍微了解上座部修道思想的人，都应知道「近行」与「八等至」是完全不一样的定，不可能有「心清净与近行〔定〕为八等至」的说法。《元本》这样的翻译应该也是参考日译本但又误解日译本的结果。[6]
(3) 巴利：tāpi cittasīsena vuttasamādhiniddese sabbākārena vitthāritā eva.
〔新译〕：在“以「心」为题而说的”「定的说明」里，〔我〕已从一切方面详说过它们(八等至与近行定)。
《元本》：此亦由心之项目的定之解释中，依一切行相已有详说。
《叶本》：这也曾于以心为题目的「定的解释」中以一切行相而详细地说过了。
此段文中，《元本》中的「亦由」应改作「在」，才能成句。再者，巴利文中tā(它们)属阴性、复数、主格，而巴利前句(Cittavisuddhi nāma sa-upacārā aṭṭha samāpattiyo)中，Cittavisuddhi是阳性、单数、主格，「等至」(samāpattiyo)则是阴性、复数，所以，tā所指的应是“与近行定一起的”八等至，也就是指「八等至」与「近行定」。但是，《元本》与《叶本》分别将tā译作单数的「此」、「这」，它们的意思其实并不明确，容易让人误以为：「此」或「这」是指「心清净」。但是，《清净道论》在第十八品以前虽提过「心清净」的名称，但并未解释、更未广说过「心清净」，《清净道论》实际上只广说过能够获得「等至」和「近行定」的禅修方法而已。
(4) 巴利：tattha nāmarūpānaṃ yāthāvadassanaṃ diṭṭhavisuddhi nāma.
〔新译〕：如实见名色即是此(慧体)中的见清净。
《元本》：其中，「见清净」以如实见名色。
《叶本》：此中：如实而见名色为「见清净」。
此段文中，《元本》的「以」字，让人误以为「见清净」，是动词「见〔名色〕」的主词，而「如实」是「工具」、「方法」；但实际上「见清净」与「如实见名色」是同一件事。应将《元本》的「以」字改为「是」。叶本则无误。
․第663段里的问题：
(1) 巴利：…yathā nāma puriso antogehe sappaṃ disvā taṃ anubandhamāno tassa āsayaṃ passati…
〔新译〕：譬如有人在屋内见到蛇而追逐它的时候，看见了蛇的住处，
《元本》：譬喻人于家中见蛇，其关连亦见其住处，
《叶本》：譬如有人看见了蛇在屋中，便追逐它而发现它的洞，
此段文中，《元本》的将taṃ anubandhamāno(追逐它)翻译成「其关连」，这使得“应作anubandhamāno的受词的”taṃ变成anubandhamāno的修饰语了。另外，此处的anubandhamāno在此应是「追逐」、「跟随」的意思，而不应取「关连」的意思。再者，原文disvā(见)是anubandhamāno(追逐)的动词修饰语(kiriyā-visesana)，两者应在一起，作「见而追逐」的意思，但《元本》却从二者之中切成二句。同时《元本》的翻译也丧失anubandhamāno与passati所表达的语意，即「寻求之时，见」。叶本则无误。
(2) 巴利：Tato hadayarūpassa nissayabhūtāni, bhūtanissitāni ca sesupādāyarūpānīti rūpaṃ pariggaṇhāti.
〔新译〕：之后，他把握了色，即“作为心色之依处的”〔四〕大种，以及“依靠大种的”其他所造色。
《元本》：由此为心色之所依者，以把握所依之大种及余所造色之色。
《叶本》：自此他便把握了心色的所依的大种及以大种为依的其他的所造色的色。
《元本》的译文，实在令人难以理解，从此和上述诸例可以看出，《元本》中译者似乎仅具有翻译巴利单字的能力，但对字与字之间的关系，也就是对巴利文文法却没有完整概念。
《叶本》的译文是正确的，只是那样的译文不够明确，容易造成初学者的误解。如「自此」(tato)应是「自此之后」、「此后」的意思，「心色的所依的大种」不如「“作为心色之依处的”大种」来得明确。
(3) 巴利：So sabbampetaṃ ruppanato rūpanti vavatthapeti
〔新译〕：他如是确知：「这一切，因『会被破坏』故是色」
《元本》：彼为此一切〔色〕所恼坏故而确知「色」
《叶本》：他确知一切(色)都是恼坏之故为「色」。
《元本》所译的意思是「因为他(修行者)被一切〔色〕所恼坏，所以他确知『色』」。但是，从巴利文来看，怎么也得不出那样的意思。巴利文的原意是，禅修者知道：心色、大种、大种所造色这一切皆会被破坏，所以叫作「色」」[7]。叶本则无误，只是现代人较难理解「恼坏」此一古译语。
(4) 巴利：Tato namanalakkhaṇaṃ nāmaṃ, ruppanalakkhaṇaṃ rūpanti saṅkhepato nāmarūpaṃ vavatthapeti.
〔新译〕：之后，他如是简略地确知名、色：名以倾向为相，色以被破坏为相。
《元本》：由此，向所缘为相是名，以恼坏为相色，于简略确知(差别)名色。
《叶本》：于是，他简略地确知名色，即有倾向之相的为名，有恼坏之相的为色。
在《元本》的翻译中「以恼坏为相色」的文句，也许是校对不足所导致，应作「以恼坏为相是色」。但将(saṅkhepato)(简略地)译作「于简略」实在很怪。最重要的是，从《元本》，看不出来「向所缘为相是名，以恼坏为相〔是〕是色」是「确知」的内容。叶本则无误。
․第664段里的问题：
(1) 巴利：Suddhavipassanāyāniko pana ayameva vā samathayāniko catudhātuvavatthāne vuttānaṃ tessaṃ tessaṃ dhātupariggahamukhānaṃ aññataramukhavasena saṅkhepato vā vitthārato vā catasso dhātuyo pariggaṇhāti.
〔新译〕：再者，纯观乘者或〔上述的〕那止乘者，依据“「四界差别」〔的说明〕里所说的”诸种把握界的方法里的任一种方法，或简略或详细地把握〔四〕界。
《元本》：其次，纯毗婆舍那(观)行者或奢摩他行者，于说四界差别〔之解释〕把握其各界门中依何门而简略，又把握详细之四界。
《叶本》：其次，纯毗婆舍那(观)的行者或奢摩他的行者，即以在四界差别(的解释)中所说的诸界的把握门中的任何一门而简略或详细的把握四界。
此段文中，《元本》翻译不仅语焉不详，且有许多偏离巴利原意的地方。举例而言，《元本》未译出vuttānaṃ(所说的)，而直接连结「于说四界差别〔之解释〕」(catudhātuvavatthāne)与「把握其各界门」(tessaṃ tessaṃ dhātupariggahamukhānaṃ)，使得译语变得无可理解。另外，《元本》将tessaṃ tessaṃ dhātu- pariggahamukhānaṃ(诸种握界的方法里)译成「把握其各界门中」，将aññatara-mukhavasena(依据某一种方法)译成「依何门」，将saṅkhepato vā vitthārato vā catasso dhātuyo pariggaṇhāti (或简略、或详细地把握界)译成「简略，又把握详细之四界」，都是古怪、不符合巴利原文的译语。叶本则无误。
(2) 巴利：Athassa yāthāvasarasalakkhaṇato āvibhūtāsu dhātūsu kammasamuṭṭhānamhi tāva kese “catasso dhātuyo, vaṇṇo, gandho, raso, ojā, jīvitaṃ, kāyappasādo”ti evaṃ kāyadasakavasena dasa rūpāni [ pākaṭāni honti.]
〔新译〕：当那人〔纯观乘者或止乘者〕的〔四〕界透过真实的自味、自相而〔在他的相续里〕变得清楚时他首先了知[8]：在“由业所生的”头发里有十种色，即「四界、色、香、味、食素、命、身净」这「身十法」。
《元本》：时于彼，如实明了自性〔自〕相上之诸界中，先于业等起之发，由〔地、水、火、风〕之四界、色、香、味、食素、身净之身十法而有十色。
《叶本》：当他在由于如实的自作用(味)及自相上而明了的诸界之中，先于业等起的发，而知有(地水火风)四界、色、香、味、食素、命、身净的身十法的十色。
在Athassa yāthāvasarasalakkhaṇato āvibhūtāsu dhātūsu一句里，āvibhūtāsu dhātūsu的位格原本可以理解作一般的位格，或「独立位格」的句型。但是，因为dhātūsu后的「头发」不是真实法，所以不能包括在「由于如实的自作用(味)及自相上而明了的诸界」之中，再者，其后的「身十法」不仅包括界还包括色、香、味、食素，所以也不能被包含在「诸界之中」。因此，āvibhūtāsu dhātūsu的位格不应该是一般的位格，而应当作「独立位格」[9]，如是整句的意思是「当他藉由了知自身里四界的自味、自相而了解诸界的时候」。然而，《元本》和《叶本》似乎都错将它们当作一般的位格而译成「…中」、「在…之中」。
(3) 巴利：Tattheva āhārasamuṭṭhānaṃ ojaṭṭhamakaṃ, utusamuṭṭhānaṃ, cittasamuṭṭhānanti aparānipi catuvisati…
〔新译〕：在那〔头发〕里，尚有另外二十四种色，即由食所生的「以食素为第八者」 (纯八法聚)、由时节所生的〔纯八法〕以及由心所生的〔纯八法〕。
《元本》：同其〔发〕，有食等起之食素第八。于时节等起、心等起有食素第八之各法，〔最初举身十法、性十法之〕其他有二十四〔色。两者合为四十四色。〕
《叶本》： 又于发中，亦有由食等起的而以食素为第八(的八法)，及由时节等起的和心等起的(以食素为第八的各八法)共二十四色。
《元本》将tattha(在那里)译作「同其」，不知「同」字从何而来。另外，《元本》中译者不知「…ti aparānipi catuvisati」中，iti一字在作用在于指示catuvisati(24)的一一内容，因此，在译文中增加许多根本不需要的补衬语。叶本则无误。
(4) 巴利：evaṃ catusamuṭṭhānesu catuvīsati koṭṭhāsesu catucattāḷīsa catucattāḷīsa rūpāni.
〔新译〕：〔三十二身分里〕“具有四生因(业、食、时节、心)的”二十四个〔身〕分各各具有四十四个色。
《元本》：如是〔三十二身分中有业、食、时节、心之〕四等起于二十四部分，是各有四十四色。
《叶本》：如是于(三十二身分之中由业、食、时节、心的)四等起的二十四部分，各各(部分)有四十四色。。
《元本》的「四等起于二十四部分」令人无法理解。四等起是catusamuṭṭhānesu的译语，catusamuṭṭhānesu在此应作有财释，用来修饰catuvīsati koṭṭhāsesu，意思是「具四因的二十四个身分」。《元本》的翻译令人不知从何理解起。叶本则无误。
举示至此，笔者可以肯定《叶本》译语的准确性远远超过《元本》。《元本》译文的乖谬、难解，不得不让人怀疑《元本》「凡例」所说的：「日译本与原巴利文之精义略有出入者，今皆观澜而索源，以巴利圣典为主，抉其奥论，不当者删之，未备者补之。」是否是如实说明此译本的实情！
由上所揭示的情形可知《元本》是问题频出的译本，以下限于篇幅，不再一一罗列《元本》译文的错误，只就《叶本》译文尚待改善之处，加以陈述。
(5) 巴利：Sedo, assu, kheḷo, singhāṇikā ti imesu pana catusu utucittasamuṭṭhānesu dvinnaṃ ojaṭṭhamakānaṃ vasena soḷassa soḷassa rūpāni.
〔新译〕：另外，〔他了知〕「汗、泪、唾液、鼻涕」这四个「由时节或由心所生的身分」各各具有十六个色，即〔时节所生和心所生的〕二种「以食素为第八者」(纯八法聚)
《叶本》：其次在由于时节及心等起的汗、泪、唾、涕的此等四种之中，各各有二种以食素为第八的十六色。
《叶本》翻译语意不明，容易令初学者误以为，胃物等四个身分是在时节及心两个因素皆存在时才会生起。再者「各各有两种以食素为第八的十六色」未明确地指出各名词之间的关系，可能令初学者感到混淆。比如说，此译语很可能被初学者误解作：「各各有两种“以食素为第八的”十六色」，如此则变成各各有三十二种色。
(6) 巴利：Tattha asitādiparipācake tāva kammaje tejokoṭṭḥāsamhi ojaṭṭhamakañceva jīvitañcāti nava rūpāni;
〔新译〕：此〔十个部分之〕中，首先，在“会消化食物的”、“业生的”「火〔这个〕部分」里，有九个色显现，即「以食素为第八者」(纯八法)和命〔色〕；
《叶本》：此中，先说明了在食物等的消化中由业生的火的部分，有以食素为第八(的八法)及命的九法。
《叶本》将asitādi-paripācake译作「在食物等的消化中」，似乎把此字当作是「火的部分」所在的地方。但是asitādi- paripācake的paripācaka是「令遍熟者」，即「能消化者」，且和tejokoṭṭḥāsamhi(火的部分)同样以「位格」结尾，所以此字应该和kammaje(因业而生的)一样，是用来修饰「火的部分」，应译作「会消化食物等的」。[10]
再者，「有以食素为第八(的八法)及命的九法」的译语容易使初学者误读作：「有『以食素为第八(的八法)』及『命的九法』」，因而误以为在此火部分中，共有十七法。[11]《叶本》有多处这种情形，由于「的」一字的使用不恰当，造成句子语意模棱两可，而易使人产生误解。[12]
(7) 巴利：tassa…vatthudvāravasena pañca cakkhudasakādayo, hadayavatthudasakañcāti aparānipi saṭṭhirūpāni pākaṭāni honti.
〔新译〕：…他也透过〔意界与意识界的〕「所依」和〔五〕「门」来了知另外六十个色〔法〕，也就是：眼十法等五组 (眼十法、耳十法、鼻十法、舌十法、身十法)，以及心所依十法。
《叶本》：他…更由所依及(认识之)门而明白了眼十法等及心所依十法的六十色。
此段文，《叶本》未译出pañca cakkhudasakādayo的pañca(五)一字，而且易使初学者误读作：「明白了眼十法等及“心所依十法的”六十色。」
․第665段里的问题：
(1) 巴利：Keci pana utucittasamuṭṭhānāni saddena saha nava nava katvā pañcacattālīsāti vadanti.
〔新译〕：然而，有些人把食节生的〔纯八法〕和心生的〔纯八法〕加上「声音」而各各作成九法后，说「〔其余的色〕是四十五个」
《叶本》：然而也有人说，(于身界)由时节及心等起(的色)各各加一声为九色，如是共有四十五色。
《叶本》虽然也传达了巴利原文的文意，但是在翻译的精确度上仍有可改善之处，因为原巴利文的主词keci(有些人)有两个动词：katvā(作)和vadanti(说)。但在其译文里，只有vadanti(说)被当作「某些人」的动词，而katvā则被包含在所说的内容。
․第666段里的问题：
(1) 巴利：Aparo dvādasāyatanavasena. Kathaṃ? Cakkhudhātuyaṃ vuttanayena ṭhapetvā tepaṇṇāsa rūpani cakkhupasādamatttaṃ “cakkhāyatanan”ti vavatthapeti.
〔新译〕：怎么说呢？藉由就眼界而说过的方法，他排除五十三个色后，确知唯眼净色是「眼处」。
《叶本》：另一种人以十二处(确定名色)。怎样的呢？即如在眼界所说的方法，除了五十三色，他只以眼净而确定为眼处
此处《叶本》将ṭhapetvā(排除掉)译成「除了」并不理想。「只以眼净而确定为眼处」的语意也不及「只将眼净确定为眼处」来得清楚。[13]
․第667段里的问题：
(1) 巴利：Aparo tato saṃkhittataraṃ khandhavasena vavatthapeti.
〔新译〕：另一种人用比它(指前述十二处的方法)更简略的方式，透过「蕴」来确知〔名色〕。
《叶本》：另一种人以更简单的蕴而确定(名色)。
《叶本》和巴利原文有些差距。在巴利文中，tato saṃkhittataraṃ(比它更简略地)，和khandhavasena(依蕴)并列，同样作为动词修饰语(kiriyā-visesana)，用来修饰vavatthapeti动词(确定、确知)。《叶本》将tato saṃkhittataraṃ khandhavasena译作「以更简单的蕴」，不仅失去原来的巴利文意，更似乎暗示，尚有一种蕴是「较不简单的」，而某人以这种蕴来确定(名色)。
․第668段里的问题：
(1) 巴利：Aparo “yaṃkiñci rūpaṃ sabbaṃ rūpaṃ cattāri mahābhūtāni catunnañca mahābhūtānaṃ upādāyarūpan”ti evaṃ saṃkhitteneva imasmiṃ attabhāve rūpaṃ pariggahetvā, tathā manāyatanañceva dhammāyatanekadesañca nāmanti pariggahetvā “iti idañca nāmaṃ idañca rūpaṃ, idaṃ vuccai nāmarūpan” saṅkhepato nāmarūpaṃ vavatthapeti.
〔新译〕：另一种人，如是简略地把握「自有」(自相续)里的色：「一切色，即是四大种和四大种的所造色」，〔他〕也简略地把握「意处」和一部分「法处」是为名〔法〕，之后他简略地确知：「如是，这是名，那是色，这被叫作名色」。
《叶本》：另一种人，则以最简单的方法而确知名色。他以为一切色，即是四大种及四大种所造色，如是简略地于此身体而把握于「色」，同样的，他把握意处及法的一部分为「名」，即此是名，此是色，是为名色。
此处《叶本》的翻译有几个问题。首先，《叶本》先译出aparo….saṅkhepato nāmarūpaṃ vavatthapeti作「另一种人，则以最简单的方法而确定名色。」以作为单独一句。这么作，割裂了aparo(另一种人)的另外两个次要动词(pariggahetvā)(把握)与主要动词(vavatthapei)(确知)之间的顺序关系。
其次，《叶本》将manāyatanañceva dhammāyataneka- desañca nāmanti pariggahetvā译作「他把握意处和法处的一部分为「名」」，易使初学者误读作「他把握『意处和法处』的一部分为「名」」，但是，此句应读作「他把握『意处』和『法处的一部分』为「名」」。
第三，”iti idañca nāmaṃ idañca rūpaṃ, idaṃ vuccati nāmarūpan”iti一句本是用以说明vavatthapeti(确知)，但叶本却将之用来说明tathā manāyatanañceva dhammāyataneka- desañca nāmanti pariggahetvā一句中的pariggahetvā，译作「同样的，他把握意处及法处的一部分为「名」，即此是名，此是色，是为名色」，但这显然是错误的。因为(划实线的)前句只提到「名」，但(划虚线的)后句却提到了名色二者，如此可见(划虚线的)后句并不是要说明(画实线的)前句。
值得一提的是，《叶本》将saṅkhepato(简略地)译作「以最简单的方法」，此中「最」的意思是依前后文脉的关系而增补上的，并非巴利原文所有。
․第669段里的问题：
(1) 巴利：yathā yathā hissa rūpaṃ suvikkhālitaṃ hoti nijjaṭaṃ suparisuddhaṃ, tathā tathā tadārammaṇā arūpadhammā sayameva pākaṭā honti.
〔新译〕：确实，当他的色变得洁净、无结、极清净时，他那“以色为所缘的”非色法就自会随之变得清晰。
《叶本》：当他对于色次第澄清、去结、而极清净之时，则以彼(色)为所缘的非色法亦自明了。
此中，《叶本》的前半句语意模糊不清。「次第」让人以为「色次第地变得澄清、去结、而极清楚」。但「次第」这一译语应是「yathā yathā…….tathā tathā」(怎么怎么样……就那样…)句型的翻译，在此，意思是，当行者观察名色时，色法愈是清楚，名法也自会变得清楚，因此「随之」应是较好的译语。
(2) 巴利：Yathā yathā hissa rūpaṃ suvikkhālitaṃ hoti nijjaṭaṃ suparisuddhaṃ, tathā tathā tappaccanīkakilesā sannisīdanti, kaddamupari udakaṃ viya cittaṃ pasannaṃ hoti.
〔新译〕：的确，当此人的色变得洁净、无结、极清净，它(非色把握智)的「敌对烦恼」就会随之沉淀，心亦如泥垢上方的水一样变得澄净。〔此时〕“以色为所缘的”非色法就会自行变得清楚。
《叶本》：当他对于色次第澄清、去结、而极清净之时，则他的障碍的烦恼沉落，如无浊泥之水，心得清净，对于以彼(色)为缘的非色法亦自得明了。
《叶本》将kaddamupari udakaṃ(泥垢上方的水)译作「无浊泥之水」，虽然道出该巴利文字的隐含意思—泥垢上方的水是清净的—但是这么一来却使整个巴利句子所含的比喻较模糊不明了。因为污泥沉淀后，在污泥上方的水才是澄净的，若译成「无浊泥之水」，则我们较难知道这「无浊泥的水」和「烦恼沉落」之间的关系。
另外值得一提的是，《叶本》将复合词「tappaccanīka-kilesā」译作「他的障碍的烦恼」，将「tad」当作是「他」，即修行者。英译本也是如此。但是依据《清净道论大疏钞》的看法，tad在此，指的是「把握非色法的智」。[14]
․第670段里的问题：
(1) 巴利：Ekassa tāva “pathavīdhātu kakkhaḷalakkhaṇā”ti-ādinā nayena dhātuyo pariggaṇhantassa paṭhamābhipāto phasso, taṃsampayuttā vedanā vedanākkhandho, saññā saññākkhandho, saddhiṃ phassena cetanā saṅkhārakkhandho, cittaṃ viññāṇakkhandhoti upaṭṭhāti.
〔新译〕：首先，有人藉由「地界以硬为相」等方法把握诸界时，「首先落下的触」显现，〔当触出现时〕与它(触)相应的受作为「受蕴」而显现，〔与触相应的〕想作为「想蕴」而显现，思与触作为「行蕴」而显现，〔与触相应的〕心作为「识蕴」而显现。
《叶本》：先说有人，以「地界有凝固之相」等的方法而把握诸界的，最初现起冲击的触，与彼相应的受为受蕴，想为想蕴，与触俱的思为行蕴，心为识蕴。
叶本的翻译中，画底线的部分语意不明。而且，未能传达巴利文Ekassa … pariggaṇhantassa…ti upaṭṭhāti这一句型的意思，即「某某事物向把握者现起」；「某某事物显现在把握者〔的心相续里〕」；「把握者知道某某事物」。
(2) 巴利：Eteneva upāyena “kammasamuṭṭhāne kese pathavīdhātu kakkhaḷalakkhaṇā”ti-ādinā nayena dvācattālīsāya dhātukoṭṭhāsesu catunnaṃ catunnaṃ dhātūnaṃ vasena, sesesu ca cakkhudhātu-ādīsu rūpapariggahamukkhesu sabbaṃ nayabhedaṃ anugantvā yojanā kātabbā.
〔新译〕：在四十二个界部分的场合里，应该用〔上述〕那个方式，〔也就是〕用「〔藉由〕『在业生的头发里，地界以硬为相』〔等方法把握诸界时，最先落下的触…受…识显现…〕」等等的方法，随着〔那种种〕方法之差异，透过每一个部分里的四界，来了解〔非色法的现起〕；在与眼界等有关的、其余的「把握色的方法」的场合里，也应该随着〔那些把握色的〕方法的差异，用〔上述〕那个方式(即藉由触、受、识三相而显现)，来理解〔非色法的现起〕。
《叶本》：兹当说明：于发等的四十二界的部分中的各各四界，则以同样的方便，即于业等起的发，以地界有凝固之相等的方法，而于其他的眼界等的色的把握之门，则以完全不同的方法。
这一段的巴利原文，因有许多的省略，故不易理解。参依英译本后[15]，笔者以为《叶本》的翻译主要的错误在于「而于其他的眼界等的色的把握之门，则以完全不同的方法。」一句。因为在「眼界等的色的把握之门」的场合里，名的把握方法，也应是类似四十二界部分的情形里「名的把握方法」，二者同样是要藉由「触、受、识」来把握名法。所以《清净道论大疏钞》举例说明：[16]
首先，当某人用「眼界以『净化“值得〔所见〕色撞击的”大种』为相，或者以『净化“以想见为因缘之业所等起的”大种』为相」如是等等方法把握诸界之时，〔先掉下的触显现，〔当触显现时〕与它相应的受〔作为受蕴而显现〕」如是等一切应该类推而了知。同样地，应类推而了知「‘能够享受“具有所说相的”眼界之味的’受，作为受蕴〔而显现〕」等等。同样地，应藉由「具有已说过的相的是眼界」以及「“能了知所缘(眼界)的”识，即是识蕴」等等来类推了知一切〔非色法〕。
․第671段里的问题：
(1) 巴利：khaggena samuggaṃ vivaramāno viya yamakatālakandaṃ phālayamāno viya
〔新译〕：好比用剑打开箱子一样，也像剖开两个多罗树球茎一样，
《叶本》：正如以剑劈开箱子或破裂多罗树干以为二相似
巴利文的两个比喻是要说明，以慧正观一切有为法的话，则能了知任何一个原本以为是整体的法其实只是名与色二种而已。巴利文的第一个比喻里vivaramāno(打开，to open)一字本身并没有「劈开」这样的强烈意味，依照《大疏钞》的解释[17]，应该只是用剑端将箱子的盖子与箱的主体撬开，分为二个而已。而第二个比喻里，tāla-kandaṃ是多罗树的茎，而不是「多罗树干」，复合词yamaka-tālakandaṃ是持业释，应是「一对多罗树的球茎」，将原本连结在一起的两个多罗树茎分开，而不是将本来是一个整体的树干分切为二。《叶本》的翻译是较宽松的意译。
․第672段里的问题：
(1) 巴利：Seyyathāpi, āvuso, kaṭṭhañca paṭicca valliñca paṭicca mattikañca paṭicca tiṇañca paṭicca ākāso parivārito agārantveva saṅkhaṃ gacchati,
〔新译〕：贤友啊！譬如依于木材、依于藤蔓、依于泥土、依于草而被围绕的空间称为『房子』
《叶本》：贤者，譬如因为以木材为缘，以蔓为缘，以泥为缘，以草为缘，围盖空处，故名为屋
《叶本》里，何者是「故名为屋」的主词？并不清楚。这使得中译句子结构不完整，语意不明。在巴利文中，「被围绕」(parivārito)的空处(虚空=ākāso)是「agārantveva saṅkhaṃ gacchati」(名为屋)的主词(vutta-kattar)。
․第673段里的问题：
(1) 巴利：Evamevaṃ pañcasu upādānakkhandhesu sati “satto, puggalo”ti vohāramattaṃ hoti, paramatthato ekekasmiṃ dhamme upaparikkhiyamāne “asmiīti vā ahanti” gāhassa vatthubhūto satto nāma natthi.
〔新译〕：同样地，五蕴存在时，有「有情、人」的称谓，以第一义检验每一法时，则没有“作为执着「我是，我」之所依的”「有情」，依第一义，只有名色而已。
《叶本》：如是，仅于五取蕴存在之时而名有情及补特伽罗，于第一义中，观察每一法，则无执着者的所谓「我」或「我是」的有情，只是第一义的名色而已。
《叶本》的翻译「则无执着者的所谓「我」或「我是」的有情，」虽正确地译出「没有…有情」，但是，未能正确译用以形容有情的修饰语，即未能指出「有情」是执着的所依处。《叶本》的翻译「只是第一义的名色而已」虽然合乎上座部教理，但并不是此处巴利原文的正确语意。
․第674段里的问题：
(1) 巴利：Kasmā? Khīranvayassa dadhino viya tadanvayassa aññassa abhāvato.
〔新译〕：为什么呢？因为〔在二种见之中，〕像随着牛乳而来的酪不存在一样，并不存在着随着那〔有情〕(因)而来的〔果〕。
《叶本》：何以故？因为没有为彼 (有情) 出生的其他之法像从乳出酪那样的，
单看《叶本》译文的话，实在难以理解其意。参考英译本[18]和《大疏钞》，则能帮助我们理解此句的意思。英译本道出巴利文的意思，即，断见不允许逐渐变化的转变过程。而《大疏钞》的注解则同时说明该句的文法构造与意义。《大疏钞》说：
khīranvayassati khīrassa anvayabhūtassa, phalabhūtassāti attho. Tadanvayassāti tassa attano anvayabhūtassa aññassa kassaci abhāvato。[19]
从这段文我们知道：
首先，khīranvayassa复合词是前语作第六格的依主释，该词当作形容词用，Khīranvayassa dadhino的意思是，“追随着牛乳的”酪，即“成为果的”酪。表示乳是因，酪是果。
再者，Tadanvayassa复合词里的tad是指「自己、自我」。该复合词是前语作第六格的「依主释」，用来修饰aññassa(其他)，而aññassa abhāvato(其他不存在故)的意思是kassaci abhāvato(什么也不存在故)。
由此，我们知道，执着有情会灭的人堕入断见，是因为有情既然灭了，就不会有由之而生的任何果产生，如此就成了断见了。如同作为「因」的牛乳即然灭了，也就不会有由之而来的「酪」产生。同样地，执着有情不灭的人堕入常见，是因为有情既然不灭，就不会有像从乳变得成酪的相续过程，牛乳永远是牛乳，故是常见。
․第676段里的问题：
(1) 巴利：daṇḍābhihataṃ bheriṃ nissāya sadde pavattamāne
〔新译〕：譬如声音依靠被棍敲打的鼓而生起时
《叶本》：由于以棍击鼓而发声之时
《叶本》的译语虽然看似合情合理，但确不是原文的准确翻译。因为nissāya的受词是bheriṃ(鼓)而已。而daṇḍābhihataṃ (被棍敲打的)则是鼓的修饰语。此句巴利文的重点是，声音依靠鼓而生起，鼓是因，声音则是果，并非如叶本所说的「以棍击鼓」是因，「发声」是果。虽然「鼓」、「棍」以及「人的努力」三个皆是发声的原因。但是，此处巴利文并没有这个意思，只提到鼓是原因而已。正因如此，《疏钞》才说：
Daṇḍābhihatanti visesanena daṇḍaṃ, daṇḍābhighātassa paccayaṃ purisavāyāmañca dasseti, bheriyā pana visesitabbatā saddassa asādhāraṇakāraṇatāya. Theneva hi “aññā bherī”ti bherīyeva gahitā, na daṇḍādayo. (Vism-mhṭ II 364-65)
意即：〔注书阿闍黎〕用「Daṇḍābhihata(被棍敲打的)」这个修饰词来教导「棍」和“作为棍打之缘的”人的努力。但是，因为〔鼓〕是〔鼓〕音独有的原因，所以修饰「鼓」。因此，〔阿闍黎〕只提到鼓〔而说〕「鼓是一事」，没有提到棍等。
4. 结论
如上所示，《元本》有许多译文，或语意不明、模棱两可，或不知所云难辨其意，更不乏完全背离巴利文原意的译文，整体而言，是个相当拙劣的译本。导致该译本几乎不堪阅读的原因，显然是因为《元本》的中译者其实不慎解巴利文法，或者因为其中译不是直接译自巴利文而是译自日文，而又常常误读日文的缘故。
相较之下，叶均的译本，则较能忠实地传达巴利文的原意。然而《叶本》的部分译文仍有语义不明、难以理解之处，容易造成初学者学习上的困难；另外，也有少数译文失之错误。就此而言，《叶本》的译文仍有改善增益的空间。
译事之难，人尽皆知。古代中国，由于具有精通义理与佛典原文的祖师大德，乃至有完善的译场制度[20]，对源头语及目的语皆能充分掌握，方能译出较理想的中译本。相较之下，现有的两个《清净道论》中译本应皆是一人独力完成，译本有不完善之处，也是在所难免。笔者在此的新译也只是一个初译，绝非完美无瑕。无论如何，我们不应满足于不完善的译本，而应该立基在前人的基础上，对《清净道论》原文做进一步的研究，以便校译出更精确、更具可读性的《清净道论》中译本。
附带一提，在重新翻译《清净道论》时，除了可以对照英、日译本以资参考之外，《清净道论大疏钞》也是不可或缺的工具。然而《大疏钞》并无任何英、日译本，阅读它其实比阅读《清净道论》更加困难。因此，向传统上座部国家的学问僧学习此疏钞也是将来必要的工作。
虽然，直接阅读巴利原典是耗时费力且不讨好的工作，译出整部《清净道论》更是浩大的工程，但是，唯有深入巴利大海，我国的巴利学与相关的上座部注书研究，部派间的比较研究、乃至原始佛教研究才能真正向下扎根。
略语表：
HPL A Handbook of Pāli Literature
PED Pāli-English Dictionary
PL Pāli Literatur
PP The Path of Purification Trans. by Bhikkhu Ñāṇamoli
Vism Visuddhimagga of PTS edition
Vism-mht Visuddhimaggamahāṭīkā of CSCD edition
《叶本》 叶均译《清净道论》
《元本》 元亨寺译《清净道论》
参考资料：
．Chaha Sangyana CD-ROM (Version 3), Igatpuri: Vipassana Research Institute.
．Visuddhimagga, London: The Pali Text Society.
．The Path of Purification, Trans. by Bhikkhu Ñāṇamoli, Kandy: Buddhist Publication Society, 1991 (5th edition).
．Adikaram, E. W., Early History of Buddhism in Ceylon, Colombo: M.D. Gunasena & Co. Ltd., 1946.
．K. R. Norman, Pāli Literature, Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1983.
．Oskar von Hinüber, A Handbook of Pāli Literature, New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1997.
．T. W. Rhys Davids and W. Stede, Pāli-English Dictionary, London: The Pali Text Society, 1921-25.
．《清净道论》，叶均译，台南：中华佛教百科文献基金会，1991。
．《清净道论》，悟醒译，高雄：元亨寺，1998。
．曹仕邦，《中国佛教译经史论集》，台北：东初出版社，1990。
．王文颜，《佛典汉译之研究》，台北：天华出版社，1984。
．蔡奇林，〈《汉译南传大藏经》译文问题举示．评析——兼为巴利三藏的新译催生〉，收录于《成大宗教与文化学报》第三期，页1-60，台南：成功大学中国文学系宗教与文化研究室，2004。
- 关于觉音的生平，见PP xxxiv-xl。 ↑
- 参考PP xxxiii-xxxiv。 ↑
- 如详细的心路(citta-vīthi)之说(参考PP xlii)。又如，内观智(vipassanāñāṇa)的详细说明。 ↑
- ojaṭṭhamaka就文法上来说是「有财释」，原应译为「以食素作为〔它的〕第八个〔成分〕的东西」，是指「纯八法聚」的术语。 ↑
- sa-(有…的)的这种用法是巴利文特有的表示方法。例如，「『有耳朵的人』走过来」，实际上不只是那个人走过来，那个人的耳朵也一起过来了，所以包含了人和耳朵。此处的情形也是如此。类似的句型，如《摄阿毗达磨义论》里的归敬偈：Sammāsambuddham atulaṃ sasaddhammagaṇuttamaṃ abhivādiya…。此文的直译可作「礼敬“与正法、圣僧伽一起的”无上正等觉者…」，实际的意思是「礼敬无上正等觉者、正法及圣僧伽」，换句话说，礼敬的对象其实是三个，而非只是正等觉者而已。 ↑
- 关于元亨寺译本的诸多问题，可参考 蔡奇林(2004)。 ↑
- 巴利注释传统将rūpa(字)当作是从动词ruppati(被破坏)衍生而来的字，所以这么说。 ↑
- 「tassa… pākaṭāni honti」(「对他而言，…变得清楚」或「…向他显现」或「在他的〔心相续里〕变得清楚」)，可以简单译作「他了知…」、「他清楚…」、「他明白」。 ↑
- PP 606也是将此句当作独立位格，翻译作：When the elements have become clear in their correct essential characteristics。 ↑
- PP 606也是相同解法，译作…the kamma-born part of heat (fire) that digests what is eaten, etc.,… ↑
- 《元本》的翻译「其中，先令消化食等之物，于业生之火部分，有食素第八〔之八法〕与命等之九色」则又是令人不知所云的译文。 ↑
- 例如「各各有命九法及三种以食素为第八的三十三色」本应读作「各各有『命九法』及『三种以食素为第八』」的三十三色」，容易使初学者误读作：「各各有命九法及“三种以食素为第八的”三十三色」。原本各各只有33色，但这么一来，则各各有108色(9+(33*3))了。又例如「由食等起(心等起、时节等起)等的三种以食素为第八的二十四无执受色」本应读作「『由食等起(心等起、时节等起)等的三种以食素为第八』的『二十四无执受色』」这一句，很可能使初学者误读作「“由食等起(心等起、时节等起)等的三种”『以食素为第八的二十四无执受色』」，以为「由食等起等的三种」在修饰「以食素为第八的二十四无执受色」。 ↑
- 《元本》译作「〔彼〕如于说眼界，除去五十三色唯以眼净差别眼处」，前句不知所云，后句「以眼净差别眼处」也同样易令人误解「以眼净」的意思是「用眼净」。 ↑
- Vism-mhṭ II 355 Tappaccanīkakilesāti tassa arūpadhammapariggāhakañāṇassa vibandhabhāvena paṭipakkhabhūtā sammohādikilesā. ↑
- In the case of [the ways of discerning materiality as consisting of] the 42 aspects of the elements beginning with the head hairs [ that is, 32 aspects of the body, 4 aspects of the fire element and 6 aspects of the air element,] either by these same means given above or by means of the method beginning ‘In the kamma-originated head hairs it is the earth element that has the characteristic of hardness’’- and also in the case of the methods of discerning materiality as consisting of the eye, etc.- by means of the four primary elements in each, the construing should be done by working out all the differences in each method. (PP 611) 笔者的解读和《英译》也有一些差异的地方，二者的差异，无法从文法上来抉择，而必需从义理的关系加以判断。 ↑
- Vism-mht II 357: Ekassa tāva “cakkhudhātu rūpābhighātārahabhūtappasādalakkhaṇā, daṭṭhukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇā vā”ti-ādinā nayena dhātuyo pariggaṇhantassa “paṭhamābhinipāto phasso, taṃsampayuttā vedanā”ti[-ādi] sabbaṃ yojetabbaṃ. Tathā “yathāvuttalakkhaṇāya cakkhudhātuyā rasānubhavanakavedanā vedanākkhandho”ti-ādi yojetabbaṃ. Tatthā “yathāvuttalakkhaṇā cakkhudhātū”ti[-ādina], “ārammaṇapaṭivijānanaṃ viññāṇaṃ viññāṇakkhandho”ti-ādinā sabbaṃ yojetabbaṃ. ↑
- Vism-mht II 358 Khaggenāti khaggaggena。 ↑
- PP 613: Why? Because [the assumption] precludes any gradual change like that of milk into curd. ↑
- Vism-mht II 363. ↑
- 曹士邦(1990)，页1-120；王文颜(1984)，页121-202。 ↑
