当代毗婆舍那修行传统之间的一个争论

当代缅甸毗婆舍那修行传统之间的一个诤论

—-观察过去、未来的名色

A debate among vipassanā traditions in modern Burma: Contemplating the nāmarūpas of the past and the future

温宗堃

【摘要】

二十世纪缅甸内观修行传统,对于「修观者是否应直观过去、未来的名色」之问题,有两类不同的主张。一者认为,「禅修者只需要直观当下生起的名色,便足以证得道果」。此类主张乃为当代缅甸内观传统中的多数、主流。另一后起的主张则否定前者的说法,认为「修观者必须直观现在、过去及未来等三世的名色,否则无法证得道果」。本文就双方提出的理证与文证进行探究。结果显示,主流派的见解,不仅有经教的依据作支持,且似乎更为合理。然而,持平而论,双方的主张皆可谓源出于巴利文献,但是由于文献的解读、取舍有所差异,终究导致截然不同的修行理论与方法。

关键词:毗婆舍那、缅甸佛教、马哈希、帕奥、上座部

§1. 前言

二十世纪初期,「毗婆舍那修行」或称「内观修行」,逐渐的普及于缅甸僧俗之间。直至二十世纪中叶,缅甸佛教已因毗婆舍那修行,而闻名于亚洲佛教国家;并且,这股修行风潮也开始渐渐传布至欧美等西方国家,引起了广泛的回响。[1]然而,如众所周知,佛教向来不仅具有单一样貌而是展现多元、丰富的型态,同样的,当代缅甸毗婆舍那修行传统的情况亦是如此。虽然各修行系统、团体莫不宣称,自身乃依循巴利圣典,教导着历史上的佛陀所传授的毗婆舍那修行——藉由观照身心现象的本质来解脱烦恼、证得涅槃——然而,各自所教导的禅修方法、技巧终究未尽相同;对某些巴利文献的解读,也有意见相左之情况。如此,不同禅修系统所教导的毗婆舍那修行,不但呈现出多样、丰富的面貌,有时因为彼此间在教理见解、修行方法上的歧义,不同禅修系统、团体(的追随者)之间也会有某种紧张、对立的关系。英国学者King (1992:124)曾指出,缅甸各禅修中心或其信众之间存在着对立的关系,各自宣称自己所学的方法是「较深入的」(deeper)、「较艰深的」(more difficult)或「更快捷的」(faster)。就不同团体之间对禅修方法的批判而言,King (1992:139~142)则提到,孙伦(Sunlun)禅修系统批评其他修行系统所主张的「标记」、「无法观痛时可更改姿势」的禅修技巧。另外,Houtman (1990:187)也描述,某些传承系统认为其他系统的修行方法过于偏重「定」(concentraton);相对地,被批评的一方则认为,前者所教的「不先修定而直修毗婆舍那(vipassanā)」的方法,会令禅修者付出更多的修行时间,因此不适合在家居士。诸如此类关于禅修方法、理论的不同见解,显示缅甸毗婆舍那修行传统彼此之间的差异性,也展现了二十世纪缅甸毗婆舍那修行的蓬勃发展与各家争鸣的盛况。

本文延续学者们对当代缅甸禅修传统的研究,以雷迪(Ledi)、马哈希(Mahāsi)及帕奥(Pa-Auk)三个重要系统为例,探讨不同修行系统之间,对于「毗婆舍那行者是否必须直观过去及未来的名色、或只需直观现在名色」的问题,有着怎么样的不同主张,其所依据的理证、教证又是什么?希望本文的撰写,能使吾人对于当代缅甸毗婆舍那修行传统在禅修理论上之歧见及相关的巴利文献,有更进一步的了解。

在介绍上述三个修行系统的主张之前,有必要先界定本文中「过去」、「现在」、「未来」、「直观」等重要术语的定义。首先,当身心现象(名色)现起时,若能立刻、迅速、直接地观察到它们,这种身心现象发生的时刻,便是本文所说的「现在」(paccupanna),或称为「当下」。因此,若就巴利阿毗达摩教理而言,本文所说的「现在」,非指「剎那现在」,而是「相续现在」的概念。相对于「现在」,而说「过去」、「未来」:如此,「过去」是「现在」之前的时间,包含过去世;「现在」之后的时间,包含未来世,即属「未来」。其次,本文所谓的「直观」,指的是「透过亲身体验的观察」,也就是巴利文献里所谓的「现量智」(paccakkhañāṇa),此乃与「推论智」(anumānañāṇa)相对。

以下,节§2、§3将分别介绍主张直观现在的主流派,即马哈希系统、雷迪系统(以葛印卡、莫哥为代表)之观点,以及主张直观三世的帕奥系统之见解,及各自所依据的教证、理证。节§4将说明帕奥系统之主张在二十世纪末于缅甸佛教界所引起的诤论,并探讨其所依据的教证。节§5、§6则举出巴利三藏与注释文献中,足以支持主流派观点的教证。最后总结全文,并提出笔者对此诤论的看法。

§2. 直观当下的名色

此节先叙述缅甸主流的毗婆舍那修行系统,即马哈希(Mahāsi)、葛印卡(Goenka)及莫哥(Mogok)三系,对「直观现在」的看法。

马哈希禅师(Mahāsi Sayādaw, 1904-1982)于《无我相经讲记》中,解释五取蕴的「过去、未来、现在」等十一个面向之时指出,禅修者修行毗婆舍那时,只需直接观察当下现起于自身里的名色现象:

即使是发生在自身里的〔名色〕现象,因为未来的尚未发生,也并不存在,禅修者只能依推测,来了知未来的事。同样地,过去已发生的现象,禅修者也无法如实了知它们的本质,只能推测而已;即便是这一世里发生的,禅修者亦不易了知它们究竟是什么。难以看清几年前、几月前、甚至几天前究竟发生什么事,就算几小时之前发生的现象之真实本质,禅修者也难以了知。一般人在见、听或触到某个所缘之后,对所缘的执着便会即刻生起,产生世俗的概念,认为那是「我」、「他」、「女人」或「男人」。因此,如《一夜贤者经》所说: “Paccuppannañca yaṃ dhammaṃ, tattha tattha vipassati” [2],修行毗婆舍那时,应仅观照当下,也就是,在见、听等之时进行观照。《念处经》也说,在行、住、坐、卧之时,应观照当下实际正在发生的现象。[3]

在《无我相经讲记》中,马哈希禅师举出理证及教证,说明修习毗婆舍那时,禅修者只须观照当下现起的名色现象。首先,在理证方面,未来的名色,因尚未生起,显然无法被直接观察;至于过去的名色,禅修者在回想它们时,总带有「人」、「我」等的概念,因此也难以了知过去名色的真实本质。其次,在教证方面,马哈希禅师则引用了《一夜贤者经》及《念处经》[4]为证,如《念处经》的经文中,总是提到比丘应如实了知当下正现起的现象,例如,「行走时,了知我在行走」(gacchanto vā ‘gacchāmī’ti pajānāti)、「感受苦受时,了知我在感受苦受」(dukkhaṃ vā vedanaṃ vedayamāno ‘dukkhaṃ vedanaṃ vedayāmī’ti pajānāti)、「心有贪时,了知心有贪」(sarāgaṃ vā cittaṃ ‘sarāgaṃ cittan’ti pajānāti)、「内有欲贪时,了知内有欲贪」(santaṃ vā ajjhattaṃ kāmacchandaṃ ‘atthi me ajjhattaṃ kāmacchando’ti pajānāti)等等。

至于如何了知过去、未来名色,马哈希禅师认为,禅修者在直观当下名色现象之余,可以基于此亲身体验,以「推论」的方式,了知发生于过去及未来的名色,例如:

基于对观照时显现的「想」的了知,禅修者可藉由「推论」,思维过去、未来及整个世间的「想」。[5]

基于对观照时显现的「行」的了知,禅修者可藉由「推论」,思惟过去、未来及整个世界的「行」。[6]

除了上述《无我相经讲记》的说明之外,马哈希禅师在《内观基础》一书中,也提到禅修者只须观照当下正现起的名色现象,至于过去、未来的名色,禅修者仅能藉由「推论毗婆舍那」(inferential insight)来了知:

我们观照正在现起的现象;不观照过去、未来或不确定时间的事物。于此,我们所讲的是「实际毗婆舍那」。在推论的禅思中,我们则可以观照过去、未来和不确定时间的事物。毗婆舍那有两种:「实际的」及「推论的」。观察实际发生的现象之相、味、现起,这是「实际毗婆舍那」。依此「实际毗婆舍那」,推论过去、未来及未经验过的现象也是无常、苦、无我的,这是「推论毗婆舍那」……为何我们不观过去或未来的事物?因为它们无法让你了解真实本质,并去除烦恼。[7]

值得注意的是,马哈希禅师似乎认为,一般的禅修者无法直接观照过去、未来的名色之真实本质。这个观点,显然和下文将提到的帕奥系统之主张,相互冲突。此外,在《缘起讲记》中,马哈希禅师以描述菩萨成佛前如何观照缘起法之经文为依据,认为观照此生的名色现象便足以令修行成就:

完整描述缘起的巴利经文,谈到「行缘识」、「无明缘行」。但是,菩萨的思维只到这一生里「名色」与「识」的互依。换句话说,他思维「名色与识」的相互关系,未说「识」与过去世的关系。因此我们可以认为,就禅修者而言,思维此生就足以令毗婆舍那修行成功。[8]

「菩萨观察今生的缘起,未涉及过去」,此论点出自《因缘相应》的第六十五经[9]。在此经中,缘起支的考察只到「识」与「名色」相互依缘,未提到「行缘识」与「无明缘行」。再者,对此经文,《相应部注》也评论说:「为何没有〔另两环缘起〕?因为无明与行属于第三有〔即过去世〕,此毗婆舍那与它们无关。大士〔即菩萨〕依现在五取蕴,修持毗婆舍那。」[10]因此,这部经也被马哈希禅师当作不必直观过去世名色,只需观察现在五蕴名色的文证。[11]

不仅马哈希禅师及其弟子们教导禅修者仅需直观当下的五蕴[12],就笔者所见,缅甸绝大多数的毗婆舍那修行系统,亦如马哈希系统一样,仅教导禅修者观照当下现起的名色现象,并未要求禅修者直观过去及未来的名色。例如,属于雷迪禅师(Ledi Sayādaw, 1846~1923)的传统,于世界各国广设禅修中心的葛印卡(S.N. Goenka,1924 ),解释「念」的涵义时说:

「念」的字面意思,如同今日在印度被大家所使用的“smṛti”,是「记忆」或「记得」。毗婆舍那非关对过去的记忆,但是你必须一直记住禅修的所缘,也就是身体内的名、色。对「念」的一个更好的理解是「觉知」,且必须是对此刻、当下的如实觉知,与过去及未来无关。[13]

再者,从葛印卡的其他著作中,我们也不难发现,作为其禅修方法之特色的「扫描身体」(body-scan)之技巧,仅要求禅修者观照当下发生在自身内的名色现象,完全未涉及过去、未来的名色。

此外,深受雷迪禅师启发,以教导阿毗达摩及图解缘起法闻名,于缅甸境内广设禅修中心,其规模仅次于马哈希系统的莫哥禅师(Mogok Sayādaw,1900~1962)也仅要求禅修者张观察当下的名色:

你需要用功的,是现在的「缘起」。这不是指一天之内的所见、所听,而是指你当下之所见、所听。禅修时,重要的是观察当下。不要回忆过去,也不要期待未来,就只是观察当下发生的现象。[14]

在缅甸近代,关于毗婆舍那修行的著述相当丰富,虽然被英译或中译的作品,相对而言仅是少数,然而从这些译作中不难得知,就二十世纪为人所熟知的缅甸修行系统而言,当教导毗婆舍那修行时,皆仅要求禅修者观照当下正在发生的名、色现象,罕有禅师教导禅修者直观过去、未来世的名色——就笔者所见,于1990年代兴起的帕奥系统,应是唯一要求禅修者直接观察过去、未来名色的修行系统。

§3. 直观现在、过去及未来的名色

帕奥禅师(Pa-Auk Sayādaw,1935)曾经来台湾指导禅修多次,其不少开示皆已中译出版。这些著作中,无不提到「直观过去、未来的名色」之重要性。例如,在《转正法轮》,帕奥禅师指出,若不观照过去、未来的名色,便无法获得「缘摄受智」(paccayapariggahañāṇa),也就不能从轮回解脱:

过去、现在、未来的名色法都必须观照,因为它们都是观智的目标。如果不观照过去、现在、未来的名色法,你就无法了知缘起法及观照因果的生灭为无常、苦、无我,那么也就无法脱离生死轮回。[15]

这里所谓的「观照过去、未来」,并非如马哈希系统所说的「依推论而了知」。在帕奥系统中,禅修者必须以直观、亲见的方式,了知过去、未未的名色:

若禅修者认为过去已不复存在、未来还未到来,所以只能以推理(anumāna)或猜测的方法辨明过去与未来;而又认为能以推理的方法辨明「现在五果的生起是因为过去五因,未来五果的生起是因为现在五因」,如是即意味圣者能够以推理或猜测的方法证悟「苦谛的生起是因为有集谛」。然而,佛陀与注释两者的教示都教导必须清晰地如实知见苦谛与集谛。…因此请注意:辨明过去与未来,以便如实知见十二因缘是无可避免的。[16]

如此,帕奥禅师清楚地区别「推论」与「如实知见」,认为「推论过去、未来」并不是「如实知见」,因此「推论」也就不足以证得苦谛与集谛。帕奥禅师认为,想要了知缘起,必然得观察过去世及未来世的名色,如此才能了知三世之间的业果、缘起关系。在论及辨识未来世之时,帕奥禅师甚至主张,禅修者必须辨识未来世的名色,乃至到自己证得阿罗汉的那一世:

藉着辨识过去世因果而培育起观智的力量之后,你也能以同样的方法辨识未来世的因果。……你必须继续追查到五取蕴灭尽无余的时候,这发生于阿罗汉生命结束时,即般涅槃之时。[17]

为了能够了知贯通三世的缘起,因此必须观察过去、未来的名色,这样的理证,的确相当合理。然而,依据《尼柯耶》,了知过去、未来的名色及业与果报,似乎必须依靠「宿住随念智」(Pubbenivāsānussatiñāṇa)、「天眼智」(Dibbacakkhuñāṇa)、「死生智」(cutūpapātañāṇa)等神通[18],因此,「必须观照过去、未来世的名色,乃至未来证阿罗汉之时」的主张,必然得面对的质疑是,不具神通的禅修者如何能了知过去世、未来世的名色。对此,帕奥禅师的著作也提出回应,认为:除了世间神通之外,「毗婆舍那智」也能观察到过去、未来世的名色。帕奥禅师提出的教证是《相应部.蕴相应.79经》(S 22:79)及注释书对此经的注解:

关于辨别过去与未来,有些大德认为只有已证得神通(尤其是宿命通)的人才能辨别过去与未来。事实上是有两种辨别过去与未来的方法,即通过宿住随念智和观智。《相应部.蕴品》及其注释:

Ye hi keci, bhikkhave, samaṇā vā brāhmaṇā vā anekavihitaṃ pubbenivāsaṃ anussaramānā anussaranti, sabbe te pañcupādānakkhandhe anussaranti etesaṃ vā aññataraṃ. Katame pañca? ‘Evaṃrūpo ahosiṃ atītamaddhānan’ti– iti vā hi, bhikkhave, anussaramāno rūpaṃyeva anussarati. Evaṃvedano … Evaṃsañño … evaṃsaṅkhāro … evaṃviññāṇo… (Saṃyuttanikāya, Khajjanīyasutta)

pubbenivāsanti na idaṃ abhiññāvasena anussaraṇaṃ sandhāya vuttaṃ, vipassanāvasena pana pubbenivāsaṃ anussarante samaṇabrāhmaṇe sandhāyetaṃ vuttaṃ. Tenevāha– “sabbete pañcupādānakkhandhe anussaranti, etesaṃ vā aññataran”ti. Abhiññāvasena hi samanussarantassa khandhāpi upādānakkhandhāpi khandhapaṭibaddhāpi paṇṇattipi ārammaṇaṃ hotiyeva. Rūpaṃyeva anussaratīti evañhi anussaranto na aññaṃ kiñci sattaṃ vā puggalaṃ vā anussarati, atīte pana niruddhaṃ rūpakkhandhameva anussarati. Vedanādīsupi eseva nayoti. (《相应部注》)

「诸比丘,在这世上,有些沙门及婆罗门,能够以智忆起许多过去蕴;如此追忆时,若要的话,他们也能忆起五取蕴或五取蕴之一。若要的话,这些沙门与婆罗门也能够以智忆起:1.那色在过去曾生起;2.那受在过去曾生起;3.那想在过去曾生起;4.那行在过去曾生起;5.那识在过去曾生起。」(《相应部.所食经》khajjanīyasutta, Saṃyutta Nikāya)

佛陀说示时用「宿住」(pubbenivāsa,即过去世之五取蕴)一词,并不是指以宿住随念智(pubbenivāsānussati abhiññā)忆起过去世之五取蕴,而是那些沙门婆罗门以观智忆起过去世之五取蕴。[19]

从此一大段叙述中所援引的巴利文来看,明确支持「观智亦可观过去五取蕴」之见解的,是巴利注释书的注解,而非巴利经文本身。此处,注释书之重点,诚如帕奥禅师所述,乃是认为经文所说的「忆念过去」,是「以观智」(vipassanāvasena)忆念过去,而非「以神通」(abhiññāvasena)。就此而言,帕奥禅师确实为其修行方法,在巴利注释书中寻得了一个有力的文证。

帕奥禅师不仅主张,在修习「缘摄受智」时,禅修者应直观过去、未来世的名色;同时,他也认为在修习「触知智」、「生灭智」及「坏灭智」时,禅修者皆应观察三世诸行的剎那灭。在《智慧之光》,论及「触知智」(sammasanañāṇa)时,帕奥禅师再次以《相应部.蕴相应.79经》及其注释书作为教证[20],认为禅修者应该观照现在世、未来世、过去世里,从结生心到死亡心的名色法。[21]对于「生灭随观智」,帕奥禅师也说:「若禅修者能够透彻地观照现在行法达到当下剎那,而且其智又很清晰,他就可采用名色法与五蕴法,从(自己所能看到的)最远过去世至今生,再到最后一个未来世,内外交替地观照… 」[22]在叙述「坏灭随观智」时,则说:「已达到这阶段的禅修者看到坏灭极其迅速,他再运用以下的方法,观照内外三时名色法的三相…」[23]。针对「坏灭随观智」以后的观智,帕奥禅师说:「从这个阶段直到证悟圣道,禅修者必须只观内外三时的行法(名、色、因与果)之坏灭;有时也观照修观之智因坏灭。」[24]如此,就帕奥系统而言,以「观智」(而非神通)直观过去、未来的名色法,并不局限在「缘摄受智」,而是从「缘摄受智」一直到证得圣道之前的「行舍智」,都须以观智直观三世。帕奥禅师亦主张「透过自己的经验观察以过去、现在、未来等十一种形式存在的五蕴」正是验证禅修者是否为「须陀洹」的「试金石」。[25]

§4. 观智或神通

从上来的讨论可以得知,帕奥禅师主张「禅修者应以观智观见过去、未来的五蕴、缘起」,因此也就与马哈希等系统的见解迥然不同。似乎正因为帕奥禅师的见解独特、与缅甸向来的主流修行传统有所扞格,进而导致其共五册的缅文著作《趣向涅槃之道》(Nibbānagāminīpaṭipadā)始自1995年送交「大导师委员会」(State Sangha Maha Nayaka Committee)审查后,将近十年的期间未能获得出版许可。[26]关于禁书一事,研究缅甸佛教的英国人类学者Houtman (1999: 272)有如下的描述:

虽然帕奥传统也有来自统治阶层的支持者,但是,帕奥禅师的大部头著作之出版,仍是个问题。帕奥禅师的作品,不仅提及其他传统所说的了知现在,也提到了知过去及未来。这大大背离了以往的禅修方法。该书影射了对其他禅修方法——尤其是对马哈希方法的批判。虽然帕奥禅师的许多著作,已在台湾出版,但是,缅甸宗教部在「大导师委员会」的建议下,决定不在缅甸出版其著作,因为担心那样做会疏远其他修法的追随者,从而动摇当前的局势。[27]

显然,帕奥禅师「观过去、未来名色」之主张,与缅甸其他大多数毗婆舍那修行系统的见解,是相冲突的。缅甸政府「宗教部」顾虑其他占大多数、属于主流的毗婆舍那修行传统之追随者,为了维持缅甸社会局势之安定,因此采纳负责教义审核的大导师委员会之意见,禁止帕奥禅师的著作在缅甸出版。对于帕奥禅师的著作,二十世纪缅甸第四位「持三藏法师」善吉祥长老(Sayādaw U Sumaṅgala),曾如此评论:「该书不外乎是想要为缅甸的毗婆舍那修行,设定新方向与新议题。」[28]这个评论显示,帕奥禅师的观点与缅甸向来的毗婆舍那传统的主张之间,确实存在着相当大的差异。

从二十世纪缅甸第一位「持三藏法师」明贡长老(Mingun Sayādaw Tipiṭakadhāra)对佛陀证悟过程的描述来看,缅甸佛教传统大抵认为,禅修者必须藉助于「神通」,才能够以现量直观过去、未来的名色。明贡长老的《大佛史》描述佛陀证得「见清净」时,这么说:

藉由「宿住随念明智」而忆念过去生的菩萨,也获得将令他证得出世道果的过人智慧……如此菩萨藉由「宿住随念智」暂时地去除二十种我见——亦即,与色蕴有关的四种我见:「色是我」、「我有色」、「色在我之中」、「我在色之中」,以及,分别与受蕴、想蕴、行蕴、识蕴有关的四种我见。菩萨也〔暂时地〕断除久远以来便存在的「愚痴」。[29]

当日的初夜,菩萨证得「宿命通」之后,他依藉此神通忆念过去的多生,暂时地去除二十种邪见(sakkāyadiṭṭhi)及久远以来即已存在的「愚痴」(moha)。[30]

此外,在描述佛陀证得「度疑清净」时,明贡尊者则如此记述:

当日的中夜,菩萨证得了「天眼通」,由于此「明智」,菩萨的心相续去除了遮蔽众生死生的「无明界」。那时,藉由以天眼通为基础的「随业趣智」,他回顾了知众生过去所作业的实相,去除了十六种疑,证得「度疑清净」。[31]

如此,依据明贡尊者的看法,即便是佛陀自身,也还是运用「宿命通」及「天眼通」,来直观过去及未来的名色法;正是藉助于此二种神通,佛陀证得了「见清净」与「度疑清净」。缅甸佛教学者U Ko Lay在其《毗婆舍那修行手册》(2002:10~11)

中,也同样说到佛陀藉助于「宿命通」及「天眼通」,证得了「见清净」与「度疑清净」。但是,佛陀以神通力了知过去、未来,并非意味着所有的声闻弟子,皆须和佛陀一样修习神通。如下文节§5、§6所示,依据巴利文献,无神通者,无论是「止乘者」(samathayānika)或「纯观乘者」(suddhavipassanāyānika),也能够基于直观而得的现量智,以「推论」的方式来了知过去与未来的情况。

直观过去、未来的名色,必须藉助于神通,此大抵是二十世纪缅甸佛教主流禅修传统的普遍看法。然而,如节§3所示,《相应部注》对S 22:79的注释文,确实支持了帕奥禅师的部分主张,即以能够以观智忆念过去。

不过值得注意的是,《相应部注》对 S 22:79的注释,似乎还有相当的诤议空间。菩提长老(Bhikkh Bodhi)检视该《相应部注》所注解的那段巴利经文时,即提出与巴利注释书截然不同的解读;再者,与此巴利经文对应的《杂阿含经》经文,也与巴利注书的注解意趣相左,并支持了菩提长老的解读。

此下,笔者先译出S 22:79该段有争议的巴利经文,以便进行讨论:

诸比丘!任何忆念种种宿住的沙门、婆罗门,他们皆忆念五取蕴或其中之一。[32]

对于此段经文,菩提长老提供了以下的说明:

《相应部注》说,这〔段文〕并非指「神通」的忆念,而是指「毗婆舍那」的忆念。《相应部注》似乎认为,佛陀的话乃意指他们〔即那些沙门、婆罗门〕“刻意地”依「蕴」来忆念过去。但是,我的理解是:虽然那些沙门想象着,他们自身忆念着「恒常之我」所拥有的过去经验,但是,他们实际上只是忆念着五取蕴的过去轮廓而已。这样的理解,似乎获得〔同经〕下一段经文的支持。下一段经文将第一人称的忆念(evaṃrūpo ahosiṃ,我具有如是的色)改为只依蕴所构成的经验(rūpaṃ yeva,色而已)。与此段对应的S 22:47之第一段文,也支持这样的理解。[33]

依据菩提长老的看法,S 22:79的第一段文的文旨,是在说明:凡愚无知的沙门、婆罗门在忆念过去时,带有「我」的执见,认为「我拥有…」等等,然而实际上,他们所忆念的事物,只是无常、苦、无我的「五取蕴」而已,他们所预设的恒常之「我」其实并不存在。因此,菩提长老认为,经文的文义并非如巴利注释书所说的,意指那些沙门、婆罗门刻意以「观智」观察过去的五取蕴。对此,菩提长老指出同一经的第二段经文,能够支持他的看法。第二段经文是如此说的:

诸比丘!〔当他〕忆念「我过去有如此的色」之时,只忆念到色而已。[34]

也许是「我过去有如此的色」(evaṃrūpao ahosiṃ)这一句经文的语意,在经典中,譬如《中部》的《一夜贤者经》等,总是出现在描述「追忆过去」(atītaṃ anvāgameti)的场合,带有负面的意味,[35]菩提长老虑及于此而更强化其看法,认为约前(我过去有如此的色)、后(只忆念到色而已)文句之对照,可以看出那些沙门、婆罗门的忆念,是带有「我见」的。此外,菩提长老亦举S 22:47的首段经文,当作其论点之佐证,该段经文说:

诸比丘!沙门、婆罗门见种种「我」之时,他们皆观五取蕴或其中之一。[36]

此段经文明确地指出,那些无知的沙门、婆罗门所观见、想象的「我」,事实上只是五取蕴而已。如此,S 22:47的此段经文与上述有争议的S 22:79第一段文,句型结构类似,且文旨相同,都是在说明凡愚沙门、婆罗门,认为是「恒常之我」的事物,其实只是「生、灭的五取蕴」而已。

S 22:47及S 22:79二经,在《杂阿含经》的对应经典,分别是《杂阿含经.45经》及《杂阿含经.46经》。这两部经于《杂阿含经》中相邻出现,或可推想是《杂阿含经》的编辑者认为两部经的经文,有某种程度的同质性。

对应S 22:47第一段文的《杂阿含经.45经》经文如下:

若诸沙门婆罗门见有我者,一切皆于此五受阴见我。[37]

对应S 22:79第一段文的,则是《杂阿含经.46经》:

若沙门婆罗门以宿命智自识种种宿命,已识、当识、今识,皆于此五受阴,已识、当识、今识。[38]

这两段经文,皆在描述凡愚沙门、婆罗门误执五取蕴为「我」。特别值得注意的是,与S 22:79对应的《杂阿含经.46经》直接指出,这些沙门、婆罗门是凭借着「宿命智」,来了知种种宿命。「宿命智」一词,常在《杂阿含经》描述种种神通时,伴随着「天耳智」、「他心智」、「死生智」等而出现[39],再者《瑜伽师地论》对此经的解释即以相当于「宿命通」的「宿住随念」,来代称《杂阿含经》里所谓的「宿命智」[40]。合此二理由来看,《杂阿含经.46经》的「宿命智」,显然应当理解作六神通之一的「宿命通」,而非「观智」。如此看来,《杂阿含经》说「以宿命通,识知种种宿命」,便与《相应部注》所说的「依观智了知过去」,大相径庭了。

至于,《阿含经》与《相应部注》的这两种记述,何者较为合理?笔者以为,无知的沙门、婆罗门即便能够依宿命通观见过去生,还是怀有我见、常见等邪执,这是《长部.梵网经》;《长阿含经.梵动经》已明示的[41],因此《杂阿含经.46经》的「以宿命智」之记述,并不难理解。相对而言,《相应部注》「以观智」的注解,则如菩提长老所指出的,不免让人有注释文与经文文脉不甚相合的疑虑。

§5. 巴利传统的「法智」与「类智」

上文节§2.1提到,马哈希禅师认为,禅修者亲身体验当下发生的名色现象之本质后,可依推论的方式,推论了知过去、未来世的名色的本质。然而,如节§2.3所示,帕奥系统认为「推论」的方式不足以如实了知过去、未来的名色,如此必然无法证悟圣道。就此,帕奥禅师是以《无我相经》为根据而认为:禅修者必须藉由亲身的经验,以直观的方式一一地了知「过去、未来、现在、内、外、远、近、粗、细、劣、胜、远、近」的五取蕴之真实本质。[42]

巴利经典确实明白指出,佛弟子应了知那被细分为十一类的五取蕴[43],此无可置疑;然而,这是否即表示,禅修者必须一一地直接体验、观照它们,则是不无争议。于此,笔者想先指出,于《尼柯耶》中不乏有经文描述,佛陀教导弟子根据亲见现在法的智慧,运用「推论」的方式,了知发生于过去及未来的事实。

首先,在《念处相应》第十二经(S 47:12)[44],舍利弗尊者向佛陀禀陈,虽然他未能以自心直接了知佛陀及过去、未来诸佛的戒定慧等特质,然而,他能依自身亲证的法,推论得知:现在、过去及未来的佛陀,皆依相同的修行方式——心善立四念处,断五盖,修七觉支——证得正等觉。经文中,舍利弗尊者用以描述「推论」(inference)的用语是 “me dhammanvayo vidito”。[45] 此中,“Dhammanvayo”一词颇难理解。“anvaya”源自anu-√i(跟随、跟从),依据《精审巴利语辞典》(CPD),在本经的脉络下,有「逻辑上的关联、推理、推论、结论、结果(logical connection, reasoning, inference, conclusion, consequence)」等涵义,[46]它在汉译佛典中常被译为「类」、「比」。[47]循此,“Dhammanvayo”或可译作「法类」。对于「法类」,觉音在《相应部注》及《长部注》所给的注解如下:

我已生法类:随着「亲见法的智之运用」而生的「推论智」、「依方法的把握」,已然生起。他说:「世尊!我仅能立于声闻波罗蜜,以这种方式了知。」[48]

依照觉音的解释,「类」(anvaya),乃指「推论智」(anumānañāṇa),或称为「依方法的把握」(nayaggāha)。「法类」,即是指随顺那「亲见法的智慧」而后生起的「推论智」(anumānañāṇa)。法护的《长部古疏》也认同觉音的解释:「跟随现量成就之义而有推论智生起。依现见的推论未现见的,如是应知。」[49]如此,舍利弗尊者实依据自己现量亲证的智慧,进一步推论他所未现见的(adiṭṭha)境界,亦即佛陀的境界。

其次,《相应部.村长相应》的第十一经(S 42:11),也描述佛陀教导弟子,依据对现在法的了知,推论过去、未来。在教导巴德罗卡(Bhadraka)「苦之生与灭」时,佛陀指出,若谈过去的或未来的「苦之生灭」,巴德罗卡或许会对佛所说产生疑惑,因此,佛陀决定先教导与现在相关的「苦之生灭」。佛陀说:若对某人怀有贪欲,便会引生忧悲苦恼;若无贪欲,则无忧悲苦恼。巴德罗卡完全能够了解佛陀的教示,因为他亲身体验这样的事实。经文接着描述,佛陀教导巴德罗卡,透过推论的方式,了知发生于过去及未来的「苦之生灭」。经文说:

村长!你必须依据所见、所知、刚刚所证得、所深解的法,将方法运用于过去与未来:「任何于过去生起的苦,皆以贪欲为本,以贪欲为缘。因为贪欲是苦之本。任何于未来生起的苦,皆以贪欲为本,以贪欲为缘。」[50]

在此段经文中,佛陀教导了两种了知「苦之生灭」的方式——(1) 先以直观、亲证的方式了知:「现在的苦,根源于贪欲,若无贪欲则苦灭」;(2) 接着,依据对所现见、所证得的法,「将方法运用于过去、未来」(atītānāgate nayaṃ neti) [51],而得知:过去、未来的「苦」也同样根源于「贪欲」,当贪欲灭时,苦也同时止灭。

上述两种了知的方式,即「对现在法的了知」和「将方法运用于过去、未来」,在《因缘相应》第三十三经(S 12:33)中,分别被称为「法智」(dhamme ñāṇa)与「类智」(anvaye ñāṇa)[52]。此经提到四十四种智事——以四谛模式了知十一项缘起支——之时,说明圣弟子以「法智」(现量智)了知现在,以「类智」(推论智)了知过去及未来。经文说:

诸比丘!当圣弟子如此了知老死、老死之因、老死之灭、趋向老死之灭的道路,这是他的「法智」。依据所见、所知、刚刚所证得、所深解的法,将方法运用于过去与未来:「凡过去世已了知老死、老死之因、老死之灭、趋向老死灭之道路的沙门、婆罗门,他们也都以我现在了知的方式,来了知〔老死〕;凡未来将了知老死、老死之因、老死之灭、趋向老死灭的道路的沙门、婆罗门,他们也都将以我现在了知的方式,来了知〔老死〕」。这是他的「类智」。[53]

依据经文,亲自了知现在生起的缘起现象,是「法智」;至于,依据自己亲知、亲证的法,「运用方法」——即「推论」——得知过去、未来的情况,则是「类智」。[54]

从上引的经文来看,依于亲证的智慧(法智),藉由推论的方式,了知过去及未来的情形,这样的「推论智」(类智),是巴利《尼柯耶》所认可的。诚如Jayatilleke(1963: 431)在其《初期佛教的知识论》中已论证的:于初期佛教里,能产生客观知识的工具,并为「知」(jānāti)、「见」(passati)等字词所指涉的,不外乎是「(一般的或超感的)感知」(perception)与「基于感知而起的推论」(inference based on perception)二者。此二者,若以《尼柯耶》本身的术语来说,就是「法智」与「类智」。[55]

必须一提的是,巴利论书与注释书曾将「法智」与「类智」,分别界定为「道、果智」以及必定于果智之后生起的「省察智」。在《分别论》中,「法智」的涵义,等同于了知四道的慧——道智、与了知四果的慧[56]——果智。《分别论注》,又进一步将「类智」界定为「省察智」(paccavekkhaṇañāṇa)。[57]《长部注》解释《合诵经》(D 33 Saṅgītisutta)的「法智」、「类智」[58]时,也引用《分别论》将「法智」解作「四道、四果」的说法,并且说「类智」是了知「四谛」之后,推论过、未的「省察智」。[59]

但是,在此处,注释书的解释似乎不甚妥当。如菩提长老所说,将「类智」狭义地限定为「果智」之后才生起的「省察智」,这与《清净道论》的见解不同,《清净道论》对「省察智」的说明是:省察智只是对道、果、涅槃、已断烦恼、未断烦恼的省察;而且,《尼柯耶》论及「类智」的经文[60],也仅是将「类智」说为「依于对现在缘起的了知,推论过去、未来」罢了。[61]

无论如何,巴利注释书对法智与类智的注解,意味着注释家们认为「类智」会发生于「道、果智」之后。但是这并不代表,注释家们认为,「比类或推论」(anvaya)的方法,仅仅能发生在道、果智之后。因为,若依据《清净道论》,在证得道、果之前,于修习「坏灭智」等世间观智时,禅修者便已运用到「比类」的推论方法。循此,将「类智」理解作「省察智」的看法,至多只是巴利注释书所提供的解释之一罢了。

§6. 依现见推论未现见

在后期的藏外文献与巴利注释书中,我们看到更明确的文证,支持「直观现在名色,推论过去、未来名色」的主张。首先,《五部注》注解《双论》时,说到:

此中,“yassa rūpakkhandho uppajjati ”:现在,可依现在的用词了知。可依现量把握现在法故,它极易了知,因此最先被说。“Yassa rūpakkhandho uppajjittha”:过去,可依过去的用词了知。可推论以前亲身体验的过去法,故比未来法更易了知,因此它第二被说。“Yassa rūpakkhandho uppajjissati”:未来,可藉未来的用词了知。可以藉由推论「依现量而把握的法」、「以前体验过而把握的法」,而了知:「这类的法,于未来也将生起」,因此它第三被说。[62]

此段注解文说到,「现在法」可依现量、直接的体验(paccakkhato)而了知,故在《双论》里,最先被提及;相较之下,「过去法」与「未来法」则是皆依藉「推论」(anumānena)而得以了知,因此较后才说。换言之,《五部注》的这段文,明确地揭示:直观现在法;推论过去、未来法。因此,亦可视作缅甸主流派见解的教证之一。

其次,《无碍解道》及《清净道论》对「生灭随观智」、「坏灭随观智」的说明,更明确地提到「直观现在名色,推论过去、未来名色」之修行理论。

首先谈「生灭智」。观察五取蕴、十二处等的生灭之教示,常见于《尼柯耶》之中。[63]圣弟子应有的特质之一——「具慧」(paññāvā),也往往被定义作「具备生灭慧」(udayatthagāminiyā paññāya samannāgato)[64]。佛陀及诸阿罗汉,同样是藉由观察五取蕴生灭,而得无取着解脱。[65]这些经文透露出,生灭的观察,是佛法慧学里的重点。有关于此,《无碍解道》指出,禅修者真正直接观察的生、灭,是「现在诸法」。如《无碍解道》的〈说生灭智〉提到:

云何「随观现在诸法的变异而生的慧」是「随观生灭而生的智」?已生的色是「现在」,其生起相是「」,变异相是「」,「随观」是「」。已生的受…已生的想…已生的行…已生的识…已生的眼…已生的有是「现在」,其生起相是「」,变异相是「」,随观是「」。[66]

《无碍解道》的这段文,亦为《清净道论》所引用[67],文中明确地把「生灭随观智」所观察的对象,限定在「现在诸法」(paccuppannānaṃ dhammānaṃ),而未提过去的或未来的五取蕴。《无碍解道注》在解释此句时,进一步地说明,「现在法」指的是「相续现在」且是「内」自身的五取蕴法:「随观现在诸法的变异而生的慧:见相续现在的内五取蕴法之变异、坏灭而生起的慧。」[68]《清净道论大疏钞》则将《无碍解道》所说的「现在」理解成「相续现在」或「剎那现在」,且清楚地排除「过去」、「未来」之法:「应于相续现在或剎那现在之诸法,执持生灭之见,也就是说,非于过去、未来〔之法〕。」[69]由此可知,巴利注释家大抵同意《无碍解道》的看法,也就是,修习生灭随观智之时,所观察的仅是「相续现在」或「剎那现在」的五取蕴,排除了对过、未的观察。[70]

除了说明「生灭智」的文献之外,《无碍解道》、《清净道论》及《无碍解道注》对「坏灭随观智」的解释,更直接地指出「直观现在法,推论过去、未来法」的观察原则。《无碍解道》描述「坏灭随观智」(bhaṅgānupassanāñāṇa)时,提到:

藉由比类所缘,而确定二者为一,

且胜解寂灭,是为衰灭相之观。[71]

《清净道论.说行道智见清净品》与《无碍解道注》在解释此偈时,都有如下相同的说明:

藉由比类所缘而确定二者为一」的意思是:比类、类推已亲见的所缘,确定两者〔即「现见的」与「未现见的」[72]〕有相同的性质:「如同此〔现在所缘〕一样,过去的诸行已坏灭,未来的诸行亦将坏灭。」

古师亦说:于当下已得清净见者,运用对彼的比类于过去、未来:「一切诸行皆会灭,犹如日出时的露水。」[73]

注释文清楚地指示,当禅修者修习较「生灭随观智」更进阶、更锐利的「坏灭随观智」之时,他所直观的所缘仍然是当下(saṃvijjamāna)、现在的(paccuppanna)诸行;至于过去、未来的诸行,他只是藉由「比类」(anvaya)、「类推」(anugamana),来加以了知而已。[74]如上已述,由于觉音在《相应部注》及《长部注》中,将「(比)类」(anvaya) 解释为「推论智」(anumānañāṇa),或称为「依方法的把握」(nayaggāha),因此,此文段所谓的「比类于过、未」,不外乎是指「推论过、未」。有人也许会质疑,《相应部注》、《长部注》中,「(比)类=推论」的解释,是否适用于此处?这一点,从《清净道论.说智见清净品》对十八大观的「衰灭随观」的说明中,即可获得肯定的答案。该品在引用上述《无碍解道》的偈颂时,如此解释:「依现量及依比类,见诸行之坏灭后,于那称为坏灭的「灭」得胜解,因此断造作。」[75]此处「依现量」(paccakkhato)与「依比类」(anvayato)并列,表示二者的涵义不同,但又同属认识论的用语,当我们考查觉音对「比类」所作的认识论意义上的解释时,发现其「推论」的涵义正好符合这里的文脉。

由于「坏灭随观智」以后的观智,亦不外乎是在观察五取蕴的生灭,这些观智的性质与「生灭随观智」或「坏灭随观智」雷同,所以「直观现在,比类过未」的方式,应当也适用于更成熟的观智阶段。另一个的理解方式是,愈是成熟的观智,其直观现在的成分会愈增,比量过未的成分,则是愈减。

从上来的讨论,再回头检视「过去、未来、现在」等十一法的观察,可以说,由于巴利传统(铜鍱部)不仅是承认「法智」(现量智)的力用而已,也承认基于「法智」而起的「类智」(推论智)之有效性,因此,细分为十一类的五取蕴,未必全部得依现量的「法智」来了知。譬如,就难以现见的过去、未来法而言,依「法智」所得的「类智」,也是巴利文献认可的「如实了知」的方式。

事实上,《清净道论》述及《尼柯耶》里总观十一法的观察时,便是将之当作一种初阶、含有推论思惟成分的观察,亦即,过去等十一法的观察中,容有推论的观察,不必然得一一皆作直观。以下便尝试申述之。

《清净道论》中,对十一法的观察,称为“sammasanañāṇa”(触知智)、“kalāpasammasana”(聚触知)或“nayavipassanā”。这里,要讨论的是“nayavipassanā”一词的意涵。关于“nayavipassanā”一词,锡兰学者Paravabhera Vajirañāna Mahāthera (1962:383)与缅甸Pe Maung Tin (2003:731),皆直译作“methodical insight”,我国的叶均也直译为「方法观」[76]。不过,英国智髻长老(1991: 626)及德国向智尊者(Mahāsi 1985: 12),则将此词义译为“inductive insight”,即「归纳式的观察」,认为它是一种归纳式的推论(inference);此释义亦可见于巴利字典,如PED及DPL,在naya词条下皆列有inference的解释,即使在该解释下未见列举nayavipassanā作为例子,但像这样将nayavipassanā的naya理解作「归纳式的」,其实可从巴利注释书里若干与nayavipassanā具有类似结构的语词中,获得某种程度的支持。此下,先就文献中的义理、文脉,来探讨“naya”:

(一) 《尼柯耶》提到「类智」时所论及的「运用方法」(nayaṃ neti),如「必须依据所见、所知、刚刚所证得、所深解的法,将方法运用于过去与未来」[77],显示“naya”一词在描述「了知某事」的脉络里,可有「推论」的指涉。[78]

(二)《增支部》的“nayahetu”(依方法),在觉音《增支部注》中被释为“nayaggāhena”(藉由「依方法的把握」)[79];而“nayaggāha”,如前所述,在《相应部注》、《增支部注》中,与「推论智」(anumānañāṇa) 乃被视为同义词[80];而且“naya”一词,在《增支部疏》也被注解为「推论」(anumāna)[81]

(三)觉音《五论注》提到,作意有两种:「依方法」与「依所缘」(duvidho manasikaro nayato ca ārammaṇato)。注释文对「『依方法』的作意」的说明如下:「即使现见一行之无常性,也可对其余的〔诸行〕,依方法作意:『一切行无常』。」[82]从注解文的文脉来看,「依方法的作意」(manasikaro nayato)即是指「归纳推理」。[83]

理解“naya”一词在文献中的义涵之后,我们再讨论 “nayavipassanā”的构词型态。“nayavipassanā”一词,与“nayaggāha”(依方法的把握)、“nayato manasikaro”(依方法的作意),在构词上可说是类似的。vipassanā(观)、gāha(把握)与manasikara(作意),三者都有认知的意味,故将“nayavipassanā”的“naya”,理解作「推论」,而释为「依推论的观察」,显然也符合《尼柯耶》、《注释书》文献里“naya”的惯用法。因此,指涉「对十一法的观察」的“nayavipassanā”一词,除了「方法观」的直译词之外,理应亦可义译作「依推论的观察」。

再者,从逻辑的角度来说,「凡过未、未来、现在、内、外、粗、细、胜、劣、远、近,一切色皆无常…」诸如此类含括范围极广乃至无有边际的结论,,显然不可能是纯粹依靠经验、现量观察而得出的结果。如Kalupahana (1992: 44)所言:

One of the important features of cognitive experience admitted by the Buddha, whether of sensory experience or of extraordinary perception, is its limitation. Neither sense experience nor extraordinary perception gives us knowledge of “everything”, including the so-called obvious past and the future. [84]

佛陀亦承认「认知经验」有其局限,不能够令我们了知含过去、未来的一切事。因涵括过去、未来等一切的结论,必然得藉助「归纳推理」(inductive reasoning)的成分。

基于上述的理由,《清净道论》的「方法观」,应当可理解成「依推论的观察」或「依归纳的观察」,表示「过去、现在、未来」等「十一法」的观察,可运用对于某些现观的体验所做出的「归纳式推理」(inductive reasoning),而并非是指对于十一类的五取蕴名色,一一作现量观察。附带一提,针对此《清净道论》的「触知智」,锡兰的Matara Sri Ñāṇārāma长老 (1993:32)亦抱持着与马哈希系统相同的观点:「这是触知智,显现为一种现在直接亲证的体验。基于此体验,他藉由『归纳』(induction),运用相同的原则于过去、未来。」[85]总之,将「触知智」理解为一种包含「推论」的「观察」,应是相当合理的见解。[86]

最后,想讨论巴利注释书所述的观智次第中,位于「触知智」之前,属于更初期阶段,被称为「度疑清净」的「缘摄受智」(paccayapariggahañāṇa)。

缘摄受智的内容,主要是在了解「名色的因缘」。《清净道论》中,即列举了五种把握因缘的方式。其中,第一、二种皆含有「了知现在,推论过未」的意味,如说:「观见名色依缘而起后,他了知:就如现在一样,同样地名色在过去已依缘而生起,在未来亦将依缘而生起。」[87]此段文显示,在此「缘摄受智」的阶段,「以现见推论未现见」的「类智」,仍然是适用的。再者,五种方式中的第三、四种,皆论及十二支缘起,第五种更牵涉十二种业及异熟的了知(书中也指出「修观者」(vipassaka),仅能了知其中的一部分而已)。当「十二支缘起」在注释书中被限定为三世二重的缘起时,禅修者如何了知前世今生、今生后世之间的因缘、异熟果报呢?如节§4已说,缅甸主流派认为,佛陀凭借宿命通、天眼通(含「随业趣智」),来把握三世二重的十二缘起。然而,无神通的禅修者如何有系统地把握这些因缘,便是一个问题。《清净道论.说慧地品》在讨论二十四缘的「识缘名色」时,提供了一个思考方向:

或有人问:如何得知结生的名色是以识为缘的呢?〔答:〕依佛典(suttato)及理则(yuttito)。因为,在佛典中,多处以「随心转的诸法」等的方法,成立了「受等是以识为缘的」。[88]再者,依理则:

依据当前现见的心生色,

成立:「未现见的色之缘也是识」。

的确!心欣喜或不喜时,与彼相应的色生起而被现见。「依据现见的,而推论未现见的」,依此,藉由此现见的心生色,可以了知:「未现见的结生色,也以识为缘。」的确!在《发趣论》中有说,业等起的〔色〕,像心等起的〔色〕一样,以识为缘。[89]

引文显示,对于「识缘名色」的了知,可依据「佛典」及「理则」(yuttito),换句话说,就是依据「圣言量」及「比量」(anumānaṃ)而得。依据现见的心(因)与心生色(果),推论了知:已过去且未现见的结生色(果),也是以某未现见的〔结生〕识(因)为缘。这样的推论,不外乎是「比类」、「类智」的功能。再者,针对「如何得知如上所述的『识』是由于『行』的缘而生」(Vism 545)、「如何得知『有』是『生』的缘」(Vism 575)等的问题,《清净道论》所给的答覆,皆是属一种思维、推论的方式,同样支持了「可依推论了知过去、未来名色」的说法。

 

§7. 诠释的差异与文献的取舍—代结论

在此,总结上来的讨论:

在当代缅甸偌多毗婆舍那修行系统中,后起的帕奥系统主张「禅修者必须以观智直观过去、未来的名色」,因而否定了缅甸主流的毗婆舍那修行传统,如雷迪、马哈希、莫哥系统,所主张的「只观当下名色」的教导之正当性。

正因帕奥禅师的著作明言指出,若不直观过去、未来世的五取蕴,便无法证到道、果、涅槃乃至解脱,这和居主流的毗婆舍那修行系统的观点,有根本上的冲突,且由于就缅甸的禅修者而言,依循马哈希等主流派之教导的追随者,占居绝大多数;帕奥系统之追随者,仅是少数。在此情形下,缅甸政府基于政治安定的考量,禁止了帕奥禅师的著作在缅甸正式出版,时间长达十年之久。

就各自之主张所依据的论证而言,立论双方都提出了理证与教证。在教证上,帕奥禅师引自《相应部注》,用以支持「观智可观察过去、未来」的文证,虽然有争议之处,但不失为一个有力的教证。至于观「过现未」等十一法的经文,虽可如帕奥系统所诠释的那样,解读成个个皆应直观、亲证,但就巴利文献而言,这样的诠释并非是绝对的。其次,在理证上,「以观智了知过去、未来」的主张似乎和「宿命通」、「天眼通」的施设有所冲突。因为若观智能以现量了知过去、未来的五蕴乃至横跨三世的缘起、业果,则《尼柯耶》在详述了知过去、未来的种种时,就不必总是依于「宿命智」、「死生智」或「随业趣智」来加以说明。

在教证上,主流派的主张:「直观当下发生的名色现象,以此现量智为依据,推论过去、未来的名色」,如节§5、6所讨论,的确也能从巴利《尼柯耶》的法智、类智之说,与觉音尊者编写的《清净道论》等的注释书——特别是其中对「方法观」、「生灭智」与「坏灭智」的说明——之中,获得支持。在理证上,主流派的主张似乎更合理地说明了不具宿命、天眼通者如何了知过去生、未来世之名色的问题。Jayatilleke(1963: 467)对初期佛教知识论之研究的结论,大致上也支持缅甸主流禅修传统的主张,他认为:就巴利文献而言,并非每个佛弟子都能够圆满地亲证「轮回」与「业」的教理,不具备「神通」的弟子,只能透过「信」[90],来接受佛陀所说的这些教理,即便如此,他们同样能够亲证涅槃,获得究竟圆满的解脱。

持平而论,帕奥系统与马哈希等缅甸主流传统的主张,其实各有巴利经典乃至注译书的依据。然而,因为对于某些文献的解读有所差异,也就直接或间接地导致了彼此的禅修理论、方法,有所不同乃至对立。例如,解读那些描述观察过未等十一类的五蕴、横跨三世的缘起、业报之巴利文献时,若考虑到「类智」的功能,便会合于主流派的主张。相反地,若不考虑「比类」、「推论」在了知过去、未来时可扮演的角色之时,便是得出「不依神通而直观三世的五蕴、缘起」的结论。

禅修理论的对立,除了文献的解读差异所致之外,文献的取舍偏重不同,也是主因。譬如,帕奥系统未引用《清净道论》里关于「比类」的文献;马哈希系统似也未对帕奥系统所曾援引的《相应部注》文证做评论。再者,除了对「是否应直观过去、未来」的看法不同之外,帕奥系统与雷迪、马哈希等主流传统之间的重大差异,更在于他们对「阿毗达摩理论,该应用于实际禅修中至什么程度」的看法,截然不同。要言之,文献的取舍、偏重不同,是导致此差异的重要因素。如雷迪禅师认为,毗婆舍那的修行者并不需要如《清净道论》所记那般,对阿毗达摩所列举的一切法一一观察,他仅需选择《中部》或《相应部》里的某个「经的方法」,便足以证得毗婆舍那智。[91]同样地,马哈希禅师也认为修习毗婆舍那时,只需要依照经藏的方式了知五蕴,而无需亲证了知阿毗达摩里所列的种种法相。[92]相对于此,帕奥禅师则主张,修习毗婆舍那时禅修者必须直观了知阿毗达摩所列的一切法相,包括二十八种色、(至少欲界的)种种心、心所法,及心路过程,方能证得道、果。[93]如此,在确定毗婆舍那的所缘时,雷迪禅师与马哈希禅师虽也利用了阿毗达摩的部分教理,但仍以「经藏」为其根本依据;相对地,帕奥禅师虽也引用经藏的说法,但做为其所缘理论的根本依据,还在于后期的「论藏」与其注释书。如此,对佛典文献的偏重不同,便得出了不同的禅修理论。

当代缅甸毗婆舍那修行传统之间的诤论与冲突,或许会让初接触上座部佛教禅修的学习者感到讶异乃至无所适从。然而,倘若了解巴利三藏文献本身,特别是经藏,在禅修实践的描述上本来就有着庞杂、多样性的内容,且不仅南传上座部注释书传统与其他部派论书之间时有不同的见解,即使是南传上座部注释书本身,亦有不同主张的情形[94],那么,对于缅甸内观修行传统之间,在毗婆舍那修行的方法与理论上,存在着不同乃至相互冲突的见解之情况,或许不会感到那么意外了。

 

【后记】:

撰写本文的过程中,笔者曾先后与开仁法师、海实法师、开印法师、无着法师(Ven. ānalayo)、齌因法师、何孟玲居士,就相关的议题作过讨论。又由于放生寺演观法师的赞助,笔者得以于2006年12月17至21日再次前往缅甸仰光参访考察,取得相关的资料。对于他们的分享与协助,笔者特此致谢。

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  1. 关于近代缅甸毗婆舍那修行传统的兴起,见温宗堃 (2005)。
  2. 完整的偈文是「莫追忆过去,莫期待未来;过去的已灭,未来的未到。应于现在法,处处作观察;不坏不动者,智者应修习。」(“Atītaṃ nānvāgameyya, nappaṭikaṅkhe anāgataṃ; yadatītaṃ pahīnaṃ taṃ, appattañca anāgataṃ. “Paccuppannañca yo dhammaṃ, tattha tattha vipassati; asaṃhīraṃ asaṃkuppaṃ, taṃ vidvā manubrūhaye.) 《中部》 131、132、133、144四经皆以阐明此「一夜贤者」(bhaddekaratta)偈,为经文的重点。Bhikkhu Ñāṇānanda (1973)认为:“bhaddekaratta”的题名,除了有巴利注书所说的「具贤善一夜者」(因彻夜修习毗婆舍那而拥有美好的一夜之人)的意思外,也可解读作「典型的好乐独住者(ideal (lit. good) lover of solitude)。与巴利本相对应的《中阿含经》将此偈名为「跋地罗帝偈」,对应的汉译文为「慎莫念过去,亦勿愿未来;过去事已灭,未来复未至。现在所有法,彼亦当为思;念无有坚强,慧者觉如是。」(大正1,697a18~21)。《佛说尊上经》译此偈为「贤善偈」,对应的汉译文作「过去当不忆,当来无求念;过去已尽灭,当来无所得。谓现在之法,彼彼当思惟;所念非牢固,智者能自觉。」(大正1,886b14~17)《瑜伽师地论》亦收有此偈:「于过去无恋,不悕求未来;现在诸法中,处处遍观察;智者所增长,无夺亦无动。」(大正30, ,387c28~388a1)。
  3. Mahāsi Sayādaw (1999a) 133。
  4. MN 10; DN 22。
  5. Mahāsi Sayādaw (1999a) 152。
  6. Mahāsi Sayādaw (1999a) 156。
  7. Mahāsi Sayādaw (1981) 14。
  8. Mahāsi Sayādaw (1999b) 3。
  9. S II 104~107; D II 62~63。 巴利文献,略语依照CPD。文献出处若无特别标示,则指PTS版。
  10. Spk II 106CSCD: Kasmā? Avijjāsaṅkhārā hi tatiyo bhavo, tehi saddhiṃ ayaṃ vipassanā na ghaṭīyati. Mahāpuriso hi paccuppannapañcavokāravasena abhiniviṭṭhoti。亦参考CDB 776, n.176。
  11. 也有学者指出,十支或十二支的「缘起」,不必然得依时间乃至三世的因果关系而说;且初期佛教的缘起,亦包含认识论的缘起说(认识论的缘起说,可参考 水野弘元,1995,138-141页)。关于认识论的缘起说,举《中部.28经》;《中阿含.30经》为例,该经即以「若见缘起便见法,若见法便见缘起」的观点,来谈缘起,而非就三世等时间序的因果关系来说缘起。另外,在《中部.79经》中,佛陀则说:「优陀夷!且置过去、未来!我将教你法——此有时彼有,此生故彼生;此无时彼无,此灭故彼灭。」(M II 32)这也是不涉及过去、未来的缘起论。
  12. 马哈希弟子的主张,可见U Sīlananda Sayādaw (1998);U Kuṇḍala Sayādaw (2004) 36;向智尊者,2006,65-66。
  13. Goenka (2001) 13: Its literal meaning, as commonly used nowadays in India as smṛti, is “memory” or “remembrance”. Vipassana involves no past memory, but you must always remember the object of meditation, which is the reality pertaining to mind and matter within the framework of the body. A better sense or understanding of sati is awareness, which is what it is; and awareness has to be of the reality of this moment as it is, of the present, not the past or future.
  14. Kyaw Thein (2000): “Mogok Sayadaw: What you need to work is the present Paticcasamupadda. It doesn’t mean the whole day, but what you see or hear at the present moment. It is important to watch the present moment when you meditate now. Don’t recall the past and don’t look forward to the future, but watch what is happening at present.”
  15. 帕奥禅师,2002,p.75。另见帕奥禅师,1999,p.177~182。
  16. 帕奥禅师,2003,p.179~180。
  17. 帕奥禅师,1999,p.183。
  18. D I 81~83。
  19. 帕奥禅师,2003,p.181~182。
  20. 帕奥禅师,2003,p.418~422。
  21. 帕奥禅师,2003,p.432~434。
  22. 帕奥禅师,2003,p.478。
  23. 帕奥禅师,2003,p.510。
  24. 帕奥禅师,2003,p.514 。
  25. 帕奥禅师,2003,p.522~523。
  26. 平木光二(1997: 319~318)提到,「大导师委员会」,设立于1980年,是缅甸上座部佛教的最高机构,由47名长老组成,其工作包含「检阅各种出版物、法语,当对照圣典而判定为偏离的时候,采取禁止出版的措施」。对于美国学者Jordt (2001: 137)述及,1995年时,帕奥禅师共五册的著作正送交「宗教部」审理。
  27. Although the Pa Auk tradition has supporters high up in the regime, nevertheless, publication of Pa Auk Sayadaw’s voluminous work proved to be a problem. Pa Auk Sayadaw’s work concerns itself with knowledge not just of the present, as the other methods, but with knowledge of the past and the future. This turned out to be a major departure from previous methods, and fear has been expressed that it would imply criticism of the other vipassana methods, in particular of the Mahasi. Though a large volume of the writings had already been published in Taiwan, the Ministry of Religious Affairs, upon the recommendations of the Mahanayaka Council decided not to publish his works in Burma for fear of destabilising the situation by alienating followers of other methods. 2006年12月17-21日笔者到访仰光时,得知帕奥禅师的著作已于2005年公开出版。然而,笔者尚不清楚原本引发诤议的文段是否做过任何修改。
  28. “The Book, by a well known sayadaw, was no less than an attempt to set a new direction and a new agenda for vipassana meditation in Myanmar.” 见U Hla Myint Kyaw (1999)。此出自马哈希系弟子的护教文章也提到,善吉祥长老并不认同帕奥禅师的观点,而支持马哈希系统的观点。然而该篇文章并未说明不认同的理由何在。
  29. Vicittasārābhivaṃsa (1994) 248~249。
  30. Vicittasārābhivaṃsa (1994) 251。
  31. Vicittasārābhivaṃsa (1994) 252;268~269。
  32. Ye hi keci, bhikkhave, samaṇā vā brāhmaṇā vā anekavihitaṃ pubbenivāsaṃ anussaramānā anussaranti, sabbe te pañcupādānakkhandhe anussaranti etesaṃ vā aññataraṃ。
  33. CDB 1069~1070。
  34. ‘Evaṃrūpo ahosiṃ atītamaddhānan’ti– iti vā hi, bhikkhave, anussaramāno rūpaṃyeva anussarati。
  35. M III 188; M III 190;Nidd1 I 33。亦参考本文注2。
  36. Ye hi keci, bhikkhave, samaṇā vā brāhmaṇā vā anekavihitaṃ attānaṃ samanupassamānā samanupassanti, sabbete pañcupādānakkhandhe samanupassanti, etesaṃ vā aññataraṃ。
  37. 大正2,11b3~4。
  38. 大正2,11b23~25。
  39. 如《杂阿含》的814、964、1042、1142、1144经。
  40. 《瑜伽师地论》:「复次,由三种相,善说法者、恶说法者,于等事中宿住随念,当知染、净有其差别。」(大正30,795a13~14)。《瑜伽师地论》对神通的说明,见:大正30,681b12~682a7。
  41. D I 12~16;大正1,90a8~b3。
  42. 帕奥禅师,2005,p.522:「若人以为自己是须陀洹,他应该以『试金石检验黄金』来问自己:『我是否已经觉悟以过去、现在、未来、内、外、粗、细、劣、胜、远、近十一种形式存在的苦谛呢?是否已经觉悟连贯三世的缘起?是透过自己的经验抑或透过他人的语言文字?』如果他只是透过他人的语言文字了解它们,他是须陀洹吗?」另见 帕奥禅师,2002,25~26、101~130页。
  43. 如S III 49,67,88,105:yaṃ kiñci rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ ajjhattaṃ vā bahiddhā vā oḷārikaṃ vā sukhumaṃ vā hīnaṃ vā paṇītaṃ vā yaṃ dūre santike vā, sabbaṃ rūpaṃ ‘netaṃ mama, nesohamasmi, na meso attā’ti evametaṃ yathābhūtaṃ sammappaññāya daṭṭhabbaṃ. Yā kāci vedanā atītānāgatapaccuppannā…pe… yā kāci saññā…pe… ye keci saṅkhārā…pe… yaṃ kiñci viññāṇaṃ … sammappaññāya daṭṭhabbaṃ。
  44. 相同的文段,亦见D II 83, III 101。
  45. 对应的汉译经与巴利经文并不相同,《杂阿含经.498经》:「舍利弗白佛言:世尊!我不能知过去、当来、今现在诸佛世尊心之分齐,然我能知诸佛世尊法之分齐。」(大正2,130c29~131a2)。再者,《长阿含经.自欢喜经》:「舍利弗白佛言:『我于过去、未来、现在诸佛心中所念,我不能知;佛总相法,我则能知。』」(大正1,76c19~21)。
  46. CPD s.v. anvaya。DOP 157则列出 what follows, (logical) connection, inference, consequence。PED 49将dhammanvaya中的anvaya译作logical conclusion。SED 46也列有logical connection of cause and effect, or proposition and conclusion。
  47. 依据《汉语大词典》(繁体2.0版,香港:商务印书馆,2002年),「类」、「比」可作同义词,皆有「遵循」、「仿效」之义。「比类」也有「仿效、效法,比照旧例」之义。
  48. Spk III 243~244CSCD = Sv III 63~64 CSCD: Dhammanvayoti dhammassa paccakkhato ñāṇassa anuyogaṃ anugantvā uppannaṃ anumānañāṇaṃ nayaggāho vidito, sāvakapāramīñāṇe ṭhatvāva iminā ākārena jānāmi bhagavāti vadati。
  49. Sv-pṭ III 61CSCD: Paccakkhasiddhañhi atthaṃ anugantvā anumānañāṇassa pavatti, diṭṭhena adiṭṭhassa anumānanti veditabbo。
  50. S IV 328: “Iminā tvaṃ, gāmaṇi, dhammena diṭṭhena viditena akālikena pattena pariyogāḷhena atītānāgate nayaṃ nehi– ‘yaṃ kho kiñci atītamaddhānaṃ dukkhaṃ uppajjamānaṃ uppajji sabbaṃ taṃ chandamūlakaṃ chandanidānaṃ. Chando hi mūlaṃ dukkhassa. Yampi hi kiñci anāgatamaddhānaṃ dukkhaṃ uppajjamānaṃ uppajjissati, sabbaṃ taṃ chandamūlakaṃ chandanidānaṃ。
  51. “atītānāgate nayaṃ neti”,依据PED 347,就是指「推论过去、未来」。nayaṃ neti的意思是:「得出结论」(to draws a conclusion)、「运用推论」(apply an inference)。关于nayaṃ neti的翻译,浪花宣明(2004:693)译作「推知を导く」;Ashin Thiṭṭila (1969:431)也译作applies the inference,Bhihhku Ñāṇamoli (1996:162)则译作 draws a conclusion。
  52. Ashin Thiṭṭila (1969:432)将“anvaye ñāṇa”直译作knowledge following (therefrom);Bhihhku Ñāṇamoli (1996:163)则意译为 inferential knowledge。
  53. S II 57~58。
  54. 与S 12:33相当的《杂阿含经.356经》,缺少与引文对应的文段,是值得留意的。对此,印顺法师 (1994:57) 指出:「赤铜鍱部主现在实有,所以《相应部》说「四十四智」时,说法智与类智,类智是知过去未来的;《杂阿含经》没有说到法智与类智」。另外,印顺法师(1968:683)也指出:「现在有者,对法智与类智的解说,是法智观现在法,类智比观过去未来法。三世有者,说法智观欲界法,类智比观色无色界法」。
  55. 「类智」是否即指「依现在所现见的,「比量」(anumāna)过未」,在部派是有诤论的。说一切有部将「类智」视为了知「色、无色」的智;更且,在《顺正理论》中,明言不把「类智」当作是「思量、比知」的推论智,如说:「然有师释:『类』谓『比类』,以所现见事比不现见境,比量所摄,得类智名。此释不然,说实见故。谓非比量智可立实见名。」(大正29,735c25~28) 然而,《舍利弗阿毗昙论》、《成实论》则显然与巴利传统相同,将「类智」当作是「推论智」——依现在现见的,比类未现见的过、未。如《舍利弗阿毗昙论》说:「比丘于现在,智明了、常解,以过去、未来而取比类:『如过去沙门、婆罗门已知老死、已知老死集、已知老死灭、已知老死灭道,彼一切已知,如我自知。如未来沙门、婆罗门当知老死苦、当知老死集、当知老死灭、当知老死灭道,彼一切当知,如我自知。』此是比智。」(大正28,605c2~7) 《成实论》则说:「知现在法,是名『法智』,如经中说:『佛告阿难,汝于此法,如是见知,如是通达。过去、未来,亦如是知。』应言『现法智』,今不说『现』故,但说『法智』。如经中说:『愚者贵现在法,智者贵未来。』又说:『现在诸欲、未来诸欲,皆是魔网、魔系、魔缚。』如是等中,皆说『现』语,略『现』语故但说『法智』。知余残法,名曰『比智』。余谓过去、未来诸法。次现法后知,故名『比智』。所以者何?先现知已,然后比知。『法智』名『现智』,随此法智,思量、比知,名为『比智』。」(大正32,371c22~372a2)。值得注意的是,《成实论》批评有部的「类智观色、无色界」之说,认为此见解是没有经典根据的:「无有经说:色、无色界诸行中知,名为比智。」(大正32,372a10~11)
  56. Vibh 329: tattha katamaṃ dhamme ñāṇaṃ? Catūsu maggesu catūsu phalesu paññā dhamme ñāṇaṃ。
  57. Vibha-a 416 = Sv-pṭ III 305: Nayaṃ netīti atīte ca anāgate ca nayaṃ neti harati peseti. Idaṃ pana na maggañāṇassa kiccaṃ, paccavekkhaṇañāṇassa kiccaṃ。
  58. D III 226: Cattāri ñāṇāni– dhamme ñāṇaṃ, anvaye ñāṇaṃ, paricchede ñāṇaṃ, sammutiñāṇaṃ。
  59. Sv III 202CSCD: Anvaye ñāṇanti cattāri saccāni paccakkhato disvā yathā idāni, evaṃ atītepi anāgatepi imeva pañcakkhandhā dukkhasaccaṃ, ayameva taṇhā samudayasaccaṃ, ayameva nirodho nirodhasaccaṃ, ayameva maggo maggasaccanti evaṃ tassa ñāṇassa anugatiyaṃ ñāṇaṃ. Tenāha “so iminā dhammena ñātena diṭṭhena pattena viditena pariyogāḷhena atītānāgatena nayaṃ netī”ti。
  60. S 12:33。
  61. CDB 755 n.104: What is meant here, rather , is an inference extended to past and future, based on the immediate discernment of conditionality operative between any given pair of factors。
  62. Ppn 296CSCD: Tesu ‘yassa rūpakkhandho uppajjatī’ti paccuppannābhidhānavasena paccuppanno veditabbo. So paccuppannānaṃ dhammānaṃ paccakkhato gahetabbattā ativiya suviññeyyoti paṭhamaṃ vutto. Yassa rūpakkhandho uppajjitthāti atītābhidhānavasena atīto veditabbo. So paccakkhato anubhūtapubbānaṃ atītadhammānaṃ anumānena anāgatehi suviññeyyatarattā dutiyaṃ vutto. Yassa rūpakkhandho uppajjissatīti anāgatābhidhānavasena anāgato veditabbo. So paccakkhato ca anubhūtapubbavasena ca gahitadhammānumānena ‘anāgatepi evarūpā dhammā uppajjissantī’ti gahetabbato tatiyaṃ vutto。
  63. 如S IV 188; S IV 205; S V 89; M III 115; M III 282。
  64. 如 M I 356; M II 95,M II 128, A III65, D III 237; S V 197; S V 395。
  65. M I 486; M III 155, S III 131。
  66. Paṭis I 54: Kathaṃ paccuppannānaṃ dhammānaṃ vipariṇāmānupassane paññā udayabbayānupassane ñāṇaṃ? Jātaṃ rūpaṃ paccuppannaṃ, tassa nibbattilakkhaṇaṃ udayo, vipariṇāmalakkhaṇaṃ vayo, anupassanā ñāṇaṃ. Jātā vedanā…pe… jātā saññā… jātā saṅkhārā… jātaṃ viññāṇaṃ… jātaṃ cakkhu…pe… jāto bhavo paccuppanno, tassa nibbattilakkhaṇaṃ udayo, vipariṇāmalakkhaṇaṃ vayo, anupassanā ñāṇaṃ。
  67. Vism 629~630。
  68. Paṭis-a I 19 CSCD: Paccuppannānaṃ dhammānaṃ vipariṇāmānupassane paññāti santativasena paccuppannānaṃ ajjhattaṃ pañcakkhandhadhammānaṃ vipariṇāmadassane bhaṅgadassane paññā。
  69. Vism-mhṭ II 419CSCD: Santatipaccuppanne, khaṇapaccuppanne vā dhamme udayabbayadassanābhiniveso kātabbo, na atītānāgateti vuttaṃ “paccuppannānaṃ dhammānan”ti。
  70. 对此,帕奥禅师(2001,397页)则将「生灭随观智」的随观「现在诸法」paccuppannānaṃ dhammānaṃ,解释成观察「三世名色法」:「经中所说的『观照当下』是指修到生灭随观智成熟时,修者能够很准确地照见过去、现在与未来三世名色法的生、住、灭三时。」
  71. Paṭis I 58: ārammaṇa-anvayena ubho ekavavatthanā; nirodhe adhimuttatā, vayalakkhaṇavipassanā。
  72. Vism-mhṭ II 443CSCD:Ubhoti diṭṭhādiṭṭhabhāvena dvepi ārammaṇāni。
  73. Vism 643 = Paṭis-a 241CSCD: ārammaṇa-anvayena ubho ekavavatthanāti paccakkhato diṭṭhassa ārammaṇassa anvayena anugamanena yathā idaṃ, tathā atītepi saṅkhāragataṃ bhijjittha, anāgatepi bhijjissatīti evaṃ ubhinnaṃ ekasabhāveneva vavatthāpananti attho. Vuttampi cetaṃ porāṇehi– “Saṃvijjamānamhi visuddhadassano, tadanvayaṃ neti atītanāgate; sabbepi saṅkhāragatā palokino, ussāvabindū sūriyeva uggate”ti。
  74. 关于“anvayena anugamanena”的翻译,Bhihhku Ñāṇamoli (1991:666) 义译为“by inference, by induction”;水野弘元(2004:380)亦採义譯,作「準じ,類比して」;叶均则合二者,义译为「比类」;Pe Maung Tin (2003:786)直译为“by following, going after”(但在译偈頌时,又将anvaya义译为“infer”推论)。
  75. Vism 694: paccakkhato ceva anvayato ca saṅkhārānaṃ bhaṅgaṃ disvā tasmiññeva bhaṅgasaṅkhāte nirodhe adhimuttatā, tāya āyūhanassa pahānaṃ hoti。
  76. 《清净道论大疏钞》并未将这里的naya解作「推论」,只是说「藉由『凡…〔过去、未来、现在〕…色』等的方式对诸法加以观察,是为『方法观』。据说,这是铜鍱岛居民的用词。」(Vism-mhṭ II 386CSCD :“Yaṃ kiñci rūpan”ti-ādinā nayena hi dhammānaṃ vipassanā nayavipassanā, ayaṃ kira tambapaṇṇidīpavāsīnaṃ abhilāpo.)
  77. S IV 328。
  78. 见注51。
  79. Mp II 182CSCD: Mā nayahetūti nayaggāhenapi mā gaṇhittha. 《增支部新疏》(Mp-ṭ II 166)进一步说明佛陀反对的是「纯粹的推论」:Añño “imāya yuttiyā bhūtamidan”ti kevalaṃ anumānato nayaggāhena gaṇhāti, taṃ paṭikkhipanto “mā nayahetū”ti āha。
  80. Spk III 243~244CSCD = Sv III 63~64 CSCD。推论的同义词尚有anubuddhi (Sp I 231);dhammanvaya、anvayabuddhi (Sv III 877);anugamanañāṇaṃ nayanañāṇaṃ kāraṇañāṇaṃ (Vibh-a 417)。
  81. Mp-ṭ II 84CSCD: Nayaggāhenāti paccakkhato adisvā nayato anumānato gahaṇena。
  82. Tattha ekasaṅkhārassāpi aniccatāya diṭṭhāya sabbe saṅkhārā aniccāti avasesesu nayato manasikāro hoti。
  83. 参考向智尊者的英译(Mahāsi 1985:12):Even if the impermanence of a single formation (conditioned phenomenon) is known, there may be consideration of the rest by induction thus: ‘All formations are impermanent.’以及Law (1989:192)的英译: To infer from the observed transience of one or more phenomena that ‘all things are impermanent’ is attention as method。
  84. 此外,Kalupahana(1976:30)也认为,在初期佛教中,「法智」,即「来自经验的知识」(experiential knowledge),用以了知现在及部分过去的缘生法及缘起法则;「类智」,即「来自推论的知识」(inferential knowledge),则是用以了知未来及部分过去。
  85. This is Knowledge by Comprehension, which comes as a matter of direct personal experience in the present. Based on this experience, he applies the same principle by induction to the past and the future.
  86. 值得一提的是,在《瑜伽师地论.声闻地》的修道次第中,我们也见到「以现见推论未现见」的观察方式。论及尚有闻思间杂的「了相作意」时,论文提到:「彼既如是于其自内现见诸蕴,依诸谛理无倒寻思、正观察已,复于所余不同分界、不现见蕴,比度观察。」(大正30,474c25~27)这种推论方式,被称为体比量:「体比量者,谓现见彼自体性故,比类彼物不现见体。或现见彼一分自体,比类余分。如以现在比类过去,或以过去比类未来,或以现在近事比远,或以现在比于未来。又如饮食衣服严具车乘等事,观见一分得失之相,比知一切。又以一分成熟,比余熟分。如是等类,名体比量。」(大正30,358a19~25)
  87. Vism 599, 600: So evaṃ paccayato nāmarūpassa pavattiṃ disvā ‘yathā idaṃ etarahi, evaṃ atītepi addhāne paccayato pavattittha, anāgatepi paccayato pavattissatī’ti samanupassati。
  88. Dhs § 1199: Katame dhammā cittānuparivattino? Vedanākkhandho, saññākkhandho, saṅkhārakkhandho, kāyaviññatti, vacīviññatti – ime dhammā cittānuparivattino。
  89. Vism 561-562 = Vibh-a 173: Tattha siyā– kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ “paṭisandhināmarūpaṃ viññāṇapaccayā hotī”ti? Suttato yuttito ca. Sutte hi “cittānuparivattino dhammā”ti-ādinā nayena bahudhā vedanādīnaṃ viññāṇapaccayatā siddhā. Yuttito pana, Cittajena hi rūpena, idha diṭṭhena sijjhati; adiṭṭhassāpi rūpassa, viññāṇaṃ paccayo iti. Citte hi pasanne appasanne vā tadanurūpāni rūpāni uppajjamānāni diṭṭhāni. Diṭṭhena ca adiṭṭhassa anumānaṃ hotīti iminā idha diṭṭhena cittajarūpena adiṭṭhassāpi paṭisandhirūpassa viññāṇaṃ paccayo hotīti jānitabbametaṃ. Kammasamuṭṭhānassāpi hi tassa cittasamuṭṭhānasseva viññāṇapaccayatā paṭṭhāne āgatāti. Evaṃ paccayanayatopettha viññātabbo vinicchayoti.亦见Paṭis-a I 362CSCD = Nidd1-a 197~198 CSCD
  90. 就缅甸主流传统而言,「类智」—以现见推论未现见—所扮演的角色或许比「信」更来得重要。
  91. 见Ledi Sayādaw (1990) 90,18。
  92. 见Mahāsi Sayādaw (1999b) 42, 62~63; Mahāsi Sayādaw (2000)。
  93. 帕奥禅师,2002,p.418~421;2003,p.79、p.85、p.415。
  94. Adikaram (1946:27~29)列举出诸部诵师的一些异解。Endo (2003)则论证《律注》较偏好中部诵师(Majjhimabhāṇaka)对经典的解释。