巴利《念处经》的“外观”

巴利《念处经》的「外观」
――当代缅甸毗婆舍那修行传统之间的一个争论
‘Contemplating externally’ in the Satipaṭṭhānasutta ――A subject of debate among vipassanā traditions in modern Burma

福严佛学院教师 温宗堃

Wen, Tzung kuen (Lecturer, Fuyan Buddhist Institute)

‘Contemplating externally’ in the Satipaṭṭhānasutta ――A subject of debate among vipassanā traditions in modern Burma

Wen, Tzung kuen

Lecturer, Fuyan Buddhist Institute

Abstract

‘Contemplating externally’ mentioned in the early Buddhist meditative text, Satipaṭṭhāna Sutta, is a contentious subject with regard to Buddhist meditation. The later Buddhist exegetical texts, including the Pāli commentarial literature and the Abhidharma works preserved in Chinese translation, offered an interpretation of ‘contemplating externally’ as ‘contemplating other person’s mental and physical phenomena.’ This incurs some practical questions: How can a meditator contemplate other persons during satipaṭṭhāna meditation? How could one observe through direct experience, not by conjecture and inference, other person’s mental phenomena?

Different interpretations have been given by vipassanā traditions of the 20th century Burma as to the meaning of ‘contemplating externally.’ Mahasi Sayādaw (1904-1982) and S.N. Goenka (1924- ), which represent the mainstream of vipassanā traditions in the 20th Burma, both hold that in vipassanā meditation it is sufficient to contemplate one’s own mental and physical phenomena by direct experience, and that contemplating others by direct experience is either unnecessary or unreasonable. On the contrary, Pa-Auk Sayādaw (1935- ) argues that one cannot attain enlightenment without contemplating by direct experience others’ mental and physical phenomena, and therefore raises a debate against the mainstream vipassanā traditions of the 20th Burma.

This article discusses the text evidences given by these modern vipassanā traditions for their own explanations, and offers my own solution to this debate based on my study of the Pāli Canon and commentarial literature. I suggest that while the mainstream vipassanā traditions as well as Pa-Auk tradition are both able to find out text support from the Pāli Canon and exegetical literature for their own interpretation of ‘contemplating externally,’ the mainstream interpretation seems more reasonable and practicable. Nevertheless, it is unavoidable for Buddhist followers to set up their own traditions when debates as to meditative method such as ‘contemplating externally’ have been raised and no satisfactory compromise could be found.

Keywords: Satipaṭṭhāna Sutta, vipassanā, Buddhist meditation, Burma Buddhism, contemplating externally

摘要

初期佛教经典《念处经》所说的「于外随观」(以下简称「外观」)是佛教禅修一个具争议性的问题。大多后期的注释文献,无论是巴利的注释传统或保存于汉译的阿毗达摩传统,皆含有将「外观」理解成「观他人身心现象」的解释。如此的解释引申出实践上的一些问题:禅修者在念处禅修时应如何观察他人?如何不靠猜测、推论而直接地观察他人的心理现象?

关于「外观」的意涵,二十世纪缅甸的毗婆舍那修行传统曾提出不同的诠释。代表二十世纪缅甸主流毗婆舍那修行传统的马哈希禅师(1904-1982)与葛印卡(1924-),认为修行毗婆舍那之时,以亲见的方式观察自己的身、心现象便已足够,且认为以亲见的方式观察他人,若非是不必要的便是不合理的。相反地,帕奥禅(1935-)则主张,若未以亲见的方式观察他人身心现象,便不能证悟;如此,帕奥禅师和二十世纪缅甸主流的毗婆舍那传统之间便产生了某种争论。

本文讨论毗婆舍那传统用以支持自身诠释的文献依据,并根据对巴利圣典与注释文献的研究,提出自己对此问题的看法。笔者认为,虽然帕奥传统与主流毗婆舍那传统皆能够从巴利圣典与注释文献寻得用以支持自己对「外观」的诠释之文证,然而主流派的诠释,似乎更合理且可行。无论如何,当诸如「外观」等关于禅修的争论生起,且无法取得令众人满意的妥协之时,佛弟子各自建立自身的修行传统,便是无可避免的了。

关键词:念处经、毗婆舍那、佛教禅修、缅甸佛教、外观

 

壹、前言

《念处经》包含许多实际禅修方法的说明,因此在巴利佛教圣典中,占有相当特别的地位。由于所具有的禅修实践之特色,此部经典不仅受到当代毗婆舍那(vipassanā)(或译「内观」)修行传统的普遍重视,也获得了诸多东西方佛教研究者的关注。与《念处经》相关的著述,无论是学术著作或禅师们的讲记,至今实已累积了不少的数量。然而,这些著作对《念处经》经文的解读,看法并非完全一致。进言之,不同著作之间,对于同一段经文的理解与诠释,有时不尽相同甚至截然对立;再者,当不同的见解对应到禅修实践上之时,便也引导出不同的禅修方法。本文的主旨,即在探讨巴利《念处经》里一段引发不同诠释、不同实践的经文——「于外随观」(bahidhā…anupassī)(以下简称「外观」)之定型句。

就笔者所见,「外观」一词所引生的诸多问题如下:「外观」是否指「观照『他人』的身、受、心、法」?「外观」若非指「观照他人」,应如何解释?若「外观」指「观照他人」,这样的观察是「直观」(direct knowledge),还是「推论」(inference)?不具备神通者,能否直观他人的受、心等法?若未直观他人,是否就不能证得道、果、涅槃?当代的缅甸毗婆舍那修行传统,对于这些问题,有着怎样的异说?异说背后的经教根据又是什么?

「外观」的问题,不仅牵涉文献解读,更关系到佛教的核心课题——禅修实践,其重要性不言可喻。对于此类问题,国内外学者虽也不乏述及者,然而,仍有诸多值得进一步详尽论究的问题点。[1]尤其近十年来,「外观」的论题,在缅甸毗婆舍那修行传统之间引生了颇大的诤议。就此,笔者希望藉由本篇论文,参互考寻相关的巴、汉文献资料以及缅甸各家毗婆舍那修行传统的著作,更详明的讨论「外观」之义涵及其延伸的相关问题。

此下,在第二节,笔者将先依巴利经文、注书以及汉译经、论等佛典文献,爬梳《念处经》经文中「外观」之语义。其次,第三节介绍「葛印卡」(Goenka)、「马哈希」(Mahāsi)及「帕奥」(Pa-Auk)这三家缅甸毗婆舍那修行传统,如何依据各自对巴利文献的解读及其禅修经验,来理解「外观」,并提出相对应的修行方法。再者,第四节中,笔者将依巴利文献,讨论「只观自身名色是否能够证悟道、果」的问题。在结论之前,第五节将指出帕奥禅法所引起的诤论以及缅甸主流佛教对外观的看法。最后,在第六节结论里,笔者提出个人对此类修行方法的争论之省思。

贰、「外观」的定型句及注释书的解释

一、「外观」的定型句

依巴利注释书的解释,《念处经》(M 10 / D 22)可分为二十一段,代表二十一类的修行方式。其中,「身随观」包含十四类:1.「出入息念」(ānāpāna)、2.「威仪」(iriyāpatha)、3.「正知」(sampajāna)、4.「厌逆作意」(paṭikūlamanasikāra)、5.「界作意」(dhātumanasikara)、6-14.「九冢(观)」(navasivathika)。再者,15.「受随观」(vedanānupassanā)为一类,其后的16.「心随观」(cittanupassanā)是另一类。最后,「法随观」(dhammānupassanā)则有五类,即:17.「盖」(nīvaraṇa)、18.「蕴」(khandha)、19.「入处」(āyatana)、20.「觉支」(bojjhaṅga)、21.「谛」(sacca)。

此二十一段叙述修行方法的经文,每一段在描述该类修法的主要内容之后,都包含了与下列两则经文相雷同的定型句:

(1)Iti ajjhattaṃ vā kāye kāyānupassī viharati, bahiddhā vā kāye kāyānupassī viharati, ajjhattabahiddhā vā kāye kāyānupassī viharati.

如是,他或于内地于身随观身而住;或于外地于身随观身而住;或于内、于外地于身随观身而住。

(2)Samudayadhammānupassī vā kāyasmiṃ viharati, vayadhammānupassī vā kāyasmiṃ viharati, samudayavayadhammānupassī vā kāyasmiṃ viharati.

他或于身随观生起的现象而住;或于身随观灭去的现象而住;或于身随观生灭的现象而住。

(受、心、法随观的经文,与「身随观」相仿,只须将「身」分别置换作「受」、「心」、「法」。)

其中,第(2)则定型句,乃在描述观照身、受、心、法的生灭无常现象,依此,《念处经》里二十一段修行方法,皆被视作以「毗婆舍那」(如实观照五蕴之无常、苦、无我)为依归的修行方法。然而,这并非本文的重点,本文所要讨论的焦点是第(1)则定型句里的:

于外地(bahiddhā)于身(、受、心、法)随观身(、受、心、法)而住。

与上述类似的定型句,亦出现于说一切有部所诵的《中阿含经》、大众部所诵的《增壹阿含经》,如:

如是,比丘!观内心如心,观外心如心,立念在心。(《中阿含经》)[2]

如是,比丘!内自观痛,除去乱念,无有愁忧;外自观痛…内外观痛,除去乱念无有愁忧。(《增壹阿含经》)[3]

如上所示,不仅铜鍱部(南传上座部),说一切有部所传持的「四念处」及大众部所传持的「四意止」,亦皆保有此「外观」的定型句,可见得「外观」的定句型,应是源自佛教极早的共同传承。

二、「外」的意思

那么,「(于)外」(bahiddhā),究竟意有何指?

在此,不妨先了解总是与「(于)外」一词成对出现而词义相对的「(于)内」(ajjhattaṃ)——「ajjhattaṃ」这个巴利语,除了「(于)内」的义涵之外,也有「与自己有关的」(concerning oneself)、「自身之内的」(in oneself)之意;[4]因此,「(于)外」(bahiddhā)[5]极可能亦意指「非自身的」、「自身之外的」,乃至「他人」的意思。有关于此,巴利文献的经典、论书及注释书,便是将《念处经》的「外」解释为「他人」。

譬如,《长部》第18经《闍尼沙经》,提到「四念处」时,有如下的说明:

Ajjhattaṃ kāye kāyānupassī viharanto tattha sammā samādhiyati, sammā vippasīdati. So tattha sammā samāhito sammā vippasanno bahiddhā parakāye ñāṇadassanaṃ abhinibbatteti.[6]

于内地于身随观身而住时,于彼〔自身内〕得正定、正净。于彼〔自身内〕得正定、正净已,生起外、他身的智见。

经文并列“bahiddhā”与“parakāya”,许是将二者视为同义。亦即,在此,「外」等同于「他(身)」。

其次,《分别论》提及「于外地于心随观心而住」时,如此说:

Kathañca bhikkhu bahiddhā citte cittānupassī viharati? Idha bhikkhu sarāgaṃ vāssa cittaṃ “sarāgamassa cittan”ti pajānāti,[7]

比丘如何于外地于心随观心而住?于此,比丘了知此人的心有贪:「此人的心有贪」。

上引《分别论》在述及「于外随观」时,及其述及「于内随观」的方式[8]相较,有明显的不同——将描述「于内随观」时所用的「我的」(me),改换成「此人的」(assa)一词。如此的措词,可以明显看出《分别论》将「外」理解为「他人」。

再者,《念处经》的注释书,在解释「受念处」时说:

Iti ajjhattaṃ vāti evaṃ sukhavedanādipariggaṇhanena attano vā vedanāsu, parassa vā vedanāsu, kālena vā attano, kālena vā parassa vedanāsu vedanānupassī viharati.[9]

如是,他或于内地 …:如是地把握乐受等——他或于自己的受,或于他人的受,或有时于自己的受、有时于他人的受,随观受而住。

循上所示,巴利文献,不论是经、论或注释书,都一致地将「外」理解作「他人」,似乎没有另外诠释的余地。然而,就北传文献而言,如说一切有部阿毗达磨论书,除了将「外」释作「他人」之外,也提供了其他的诠释。

《阿毗达摩法蕴足论》:

(1)外身者,谓:自身若在现相续中未得、已失,及他有情所有身相。…。外受者,谓:自受若在现相续中未得、已失,及他有情所有诸受。…。外心者,谓:自心若在现相续中未得、已失,及他有情所有诸心。…。外法者,谓:自想蕴、行蕴若在现相续中未得、已失,及他有情想蕴、行蕴。[10]

《阿毗达摩大毗婆沙论》:

(2)自相续所摄色,名「内身」;他相续所摄色,及非有情数色,名「外身」。内法、外法说亦尔。自相续所摄受,名「内受」;他相续所摄受,名「外受」。内心、外心说亦尔。

(3)有余师说:有情数色名「内身」;非有情数色名「外身」。内法、外法说亦尔。受、心如前说。

(4)胁尊者言:现在名「内」;过去、未来及无为,名「外」。[11]

可知有部论书中,对于「外」的诠释极其多样,包含「过去的」、「未来的」、「非有情的」。无论如何,将「外」释为「他人」,至少是「有部」与「铜鍱部」双方共有的解释。[12]就此来看,将「外」理解为「他人」的这个诠释,可能是承自古老的共同传承。

三、外观他人的身、受、心、法的难题

如果「外」意指「他人」,那么,这样的解释,无可避免地得面对「如何观他人的身、受、心、法」的诘问。若外观意指「直接」、「亲见地」(paccakkha)观察他人,而非「间接」、「推论式」(anumāna)的观察,那么,禅修者如何直接观察他人的呼吸(出入息)?又如何直接观察他人的行住坐卧(身念处的威仪),乃至大小便利(身念处的正知)?更难解的问题是,一般认为,若要能直接观察到他人的受、心、法,似乎需要「他心智」的神通力;[13]不具备「他心通」的禅修者,如何能够直接观察他人的受、心等心理现象?或许正因为直接观察了知他人之心并非一般佛弟子的能力所及,亦非修行的核心重点,所以在《增支部》中,佛陀才有如此的教诫:「诸比丘!若比丘不善巧于他心行,则应该如是学:『我将于自心行善巧』」。[14]

无论如何,对于「如何外观他人」的问题,当代缅甸毗婆舍那修行传统,有歧异的见解,笔者将在第三节再讨论,此下先就教理诠释来探讨。

就古典文献而言,上述所引的巴利文献及有部论书,在解释「外」为「他人」之时,皆未进一步说明禅修者究竟如何观照他人的身、受、心、法,从而衍生出「无神通者如何观照他人的受、心等心理现象」的问题。笔者所见,在诸多南北传的注释文献之中,似乎只有《瑜伽师地论》所列的一种诠释,可以免除此诘问:

  谓若缘内自有情数身色为境,住循身观,是名「于内身,住循身观」。若缘外非有情数色为境,住循身观,是名「于外身,住循身观」。若缘外他有情数身色为境,住循身观,是名「于内外身,住循身观」。若缘依内自有情数身色所生受、心、法为境,住循三观,是名「于内受、心、法,住循受、心、法观」。若缘依外非有情数色所生受、心、法为境,住循三观,是名「于外受、心、法,住循受、心、法观」。若缘依外他有情数身色所生、受、心法为境,住循三观,是名「于内外受、心、法,住循受、心、法观」。[15]

依《瑜伽师地论》的说明,受、心、法念处的「外观」是指观察「由于自身以外的『非有情数色』,而生起的受、心、法」;「内外观」是指观察「由于自身以外的『其他有情数身色』,而生起的受、心、法」。这样的观察,其范围仍为「自身的」受、心、法,因此也就无处理「无神通者如何观照他人的受、心、法」的问题之必要了。然而,仍令人难以理解的是,《瑜伽师地论》将「身念处」的「外观」,解为观察自身之外的「非有情数色」,如土、石、草、木等,这样的诠释,也难与现存汉译《中阿含·念处经》、《增一阿含·壹入道品》及巴利传统「身念处」的修习联想在一起,因为它们皆未提到与自身无关,且属于「非有情」的色法。

叁、「外观」的当代诠释

虽然《瑜伽师地论》提供另一种「外观」的解释,无须面对「如何外观他人之受、心、法」的问题;然而,巴利注疏文献中只将「外观」理解作「观他人」,如此,就基于巴利《念处经》而教导「毗婆舍那修行」的缅甸禅修传统而言,必然得面对「如何外观他人」的问题。此下,笔者将介绍近十年来传入台湾的三个缅甸「毗婆舍那修行」传统,对于「外观」的看法。

一、马哈希系统

马哈希禅师(Mahāsi Sayādaw, 1904-1982),无疑是二十世纪缅甸最负盛名的禅师。他对「外观」的看法,可从其《无我相经讲记》得知。在说明「过去、未来、现在」等十一法时,马哈希禅师如此解释:

就修习毗婆舍那而言,如《中部·上分五十篇》里《随足经》及其注、疏所说,与声闻弟子有关的,主要是观察发生在自身里的现象(what is happening in one’s body);发生于他处的现象,只需透过推论来了知(need be known only conjecturally)。如此,禅修者只需了知自身里的名、色现象——以(观)智如实了知其真实本质。[16]

依照此段说明,毗婆舍那修行的重点所在,是直接观照于自身里亲自体验到的名色现象;至于「发生于他处的现象」,即「其他有情及非有情的名色现象」,只需藉由「推论」来了知。马哈希禅师的弟子们,也秉承这样的教导,例如,班迪达禅师(U Paṇḍita Sayādaw, 1921-)说:

修习毗婆舍那时,观照自身,可以让佛弟子直接(direct)、亲自(personal)而确实地(actual)体验那构成一切「有」的名、色现象。禅修者不可能(not possible)直接地(directly)体验别人的名、色现象,只能基于亲身的体验与智慧来予以推断、比较与确定。针对这一点,《中部·随足经》的注释书,有清楚的说明。如此,修习毗婆舍那时,禅修者应该观照发生于自身内的身、心现象,从中获得亲证、直接的体验。[17]

另外,如戒喜禅师(U Sīlānanda, 1928-2005)在其《四念处》一书中也说:

当禅修者观察自己的行、住、坐、卧与其他动作时,他们就是「于内身随观身」。有时在禅修时,你可能会想到别人在行、住、坐、卧,并思惟:「就如同我的行走与坐,都是无常的,且是由动机所引生,其他人的行、住、坐、卧,也会是如此。」如此观察,你就是在「于外身随观身」。这并不表示你在别人禅修时刻意观察他们,而是在禅修时刚好想到别人:「就如同我的行走或移动是无常的,其他人的来与去也是如此。」当禅修者如此观察时,他们便是「于外身随观身」。…此即称为「推论毗婆舍那」。[18]

上述的引文,足以说明马哈希系统,对于「外观」的理解:「外观」并不像「内观自身」那样,可以「亲身」、「直接地」体验他人的名色法;它是依据亲身体验而作出的「推论」——有别于纯粹逻辑式的推论。这种「推论的毗婆舍那」(naya-vipassanā)的重要性不如「直接观察自身的毗婆舍那」,并不需要被刻意地修习。因此,就马哈希系统而言,「外观」仅是次要的,直接观察自身的名色,便足以证得所追求的观智、道、果,在第四节笔者将进一步讨论这个观点所依据的巴利文献。

二、葛印卡系统

葛印卡(S.N. Goenka, 1924-)在世界各地建立许多的毗婆舍那修行中心。在他的书中,葛印卡常强调观察自身名色的重要性,譬如:

在毗婆舍那修行之中,人们必须探索自身里的实相——即身、心现象,人们称为我、我所的集合体。… … 整个身、心的领域——六根及其所缘——具有无常、苦、无我的性质。佛陀要我们体验我们自身里的这个实相。[19]

对于「外观」一文,葛印卡曾在其《念处经讲记》里,明确地论及他的看法:

这些是佛陀的话〔指内观、外观、内外观的经文〕。佛灭后一千年至一千五百年后,乃至更后期写成的注释书或疏钞,曾对此点有所解释。虽然这些注书、疏钞为佛语提供许多极佳的诠释,也描述了当时社会包含政治、社会、教育或经济的种种样貌,但是,他们的某些诠释,是我们这个传统所无法接受的。例如,在这里,注书把“ajjhattaṃ”理解成「禅修者自己的身体」——这一点还可接受——然而,却将“bahiddhā”理解成「别人的身体」,即便〔禅修者〕身边没有任何人。注书说,禅修者可以想着他人,想一切众生和自己一样在入息出息。我们无法同意这点,因为那只是想象而已;在此传统中,「毗婆舍那」(vipassanā)或「随观」(anupassanā),是在你自己的身体里观察。因此,对我们而言,“bahiddhā”意指身体的表面,仍然属于自身的范围。[20]

与马哈希系统不同,葛印卡并未延用巴利注释书对于「外」的诠释,他认为,应将「外」理解成「自己身体表面」。他不同意「『外』即他人」的理由是,佛陀时代,禅修者无论在森林、树下或洞穴,经常是独自禅修,即使进入村落、城市托钵,禅修者也要守护眼门,行走时目光朝下(okkhitta-cakkhu),如何能够观察他人?[21]

上述引文中所说的「我们这个传统」,指的是始自雷迪尊者(Ledi Sayādaw, 1846-1923),历经乌铁吉(U Thet-gyi, 1873-1946)、乌巴庆(U Ba Kin, 1899-1971)、最后传至葛印卡的师承传统。笔者未见到雷迪尊者及乌巴庆对「外观」这个问题作过直接的说明,因此无法肯定,他们是否也否定「直接」「外观」他人的身、受、心、法的可能性。然而,可以肯定的是,他们仅要求禅修者观察自己的身、受、心、法,如乌巴庆曾说:

只有亲证、了知无常是你自身里不断变化的过程(an ever-changing process within yourself),你才能以佛陀要你了解无常的方式,来了解无常。[22]

这〔指毗婆舍那〕需要利用之前已修得的「定」,以检视存在于自身里的一切本有的习性(the inherent tendencies of all that exists within one’s own self)。他被教导去感知自身里正发生的过程(the ongoing processes of his own organism)——这过程,换句话说,就是不断发生在所有众生身中的原子反应。当学员专注在这样的感受之时,他会体认到自身整个存在,无论是身、心,皆只是一团持续变化的事物而已。[23]

雷迪尊者也说:

在我们的身体、头及任何部位,可充分地发现名、色现象的无常及灭。如果我们能够清楚地了知这些一直发生在我们身上的无常与灭,我们每一秒乃至每一毫秒都能了知身体的坏、灭、尽,及变异。也就是说,我们将会了知身体各个大大小小部位的变异,如头、脚、手等等的变异。若能这样了知,无常随观就算完成了。[24]

毗婆舍那的目的,是要透过亲自体验,驱除长久以来吾人所具有的,对于根本不存在的「我」的邪见…藉由念住自身里(within oneself)持续生起的身、心现象之流,在眼、耳、鼻、舌、身、意六根门上清楚地观察它们,禅修者将完全清楚它们于何时且如何地生起又灭去。[25]

从上述的引文来看,我们可以说,葛印卡的传统与马哈希的传统,对于「观他人」的问题,有着一致的见解,即,他们都未主张、教导弟子「直接地」观察他人的身、受、心、法,而是教导弟子直接观察自身的五蕴名色,以便证得观智及道、果。在此理解下,也就没有所谓的「无神通者,如何能直观他人的受、心、法等」之问题了。

三、帕奥系统

在「外观」的问题上,多次来台指导禅修,且出版许多著作的帕奥禅师(Pa Auk Sayādaw, 1934-)与马哈希及葛印卡系统,有着截然不同的见解。帕奥禅师认为,禅修者不仅要直接观察自己的身、受、心、法,也必须「直接观察」他人的身、受、心、法。在《正念之道》中,帕奥禅师说:

你必须观照这些身为身。然而,只观照内在自己的身为身并不足以证悟涅槃,还必须观照外在他人的身为身。[26]

…在这里,你必须观照内在与外在的究竟名色法,而且特别注重在观照受。[27]

帕奥禅师所说的「观照外在他人」,并非是以马哈希系统所说的「推论毗婆舍那」的方式来观察,而是与观照自身五蕴的方法一样,以直观的方式观照他人的五蕴,如帕奥禅师说:

随后,整体地辨识外在的六组名法(与内观法相同)。跟内观时一样,辨识由于如理作意与不如理作意而引生的善组与不善组名法。[28]

你也应辨识内在与外在的名法,逐渐地扩大辨识的范围,直到你能见到遍及宇宙的名法。最后,你应同时辨识遍及无边宇宙的名法与色法。[29]

依据上述引文,帕奥禅师似乎认为,禅修者不仅应该观照他人的名色法,还应将观照的范围扩及无边宇宙的名色法。

为了说明「观他人的名色」是绝对必要的,帕奥禅师除了引用《念处经》的「内观、外观、内外观」的经文为经证外,也援引了《清净道论》作为教证:

由于只观内五蕴不可能证得「至出起观」与「道智」,所以必须也观外五蕴。因此,他观照其他(有情)的五蕴及「无执取行」(anupādiṇṇasaṅkhāra,即非有情)为无常、苦及无我。[30]

藉着出自《清净道论》的这一段引文,帕奥禅师强调,若不观外在他人的五蕴及非有情,便不能证得道、果。这样的见地,也为帕奥禅师的弟子所秉承,如捷克籍的性空法师所说:「若只能观自己的名色的相续,不能观别人的名色的相续,不能成就观,无法证悟涅槃。」[31]

「不观他人则无法证得道果」这样的见解,在巴利文献里是否为唯一的定论?笔者将在第四节再探讨。在此,先说明帕奥禅师如何解释,禅修者如何直接(不由间接、推论的方式)了知他人的受、 心、法的问题:

辨识外在的名法有两种方式:一种是观禅(vipassanā),另一种是他心通(cetopariyañaṇa)。…相对地,观智不能知道别人的心;观智只能整体地辨识外在的名法,而不是个别地辨识。观智无法辨识:「这是男人,那是女人…」,它只是整体地辨识外在的世界,不研究个别的对象。[32]

如此,帕奥禅师分别了「神通」与「毗婆舍那」,认为辨识外在有情的名法(心理现象),并不需有「神通」的能力,依「毗婆舍那」(vipassanā)即能达到辨识外在名色法的目的。循此而论,禅修者即使无神通也能够直接辨别他人的受、心、法等,似乎成为帕奥系统与众不同的独特见解。[33]

肆、只观自身五蕴而证得涅槃

一、《随足经》的注、疏

从上来的讨论来看,显然在「外观」的问题上,帕奥禅师的禅修方法,与马哈希与葛印卡两系统的禅修方法之间,存在着无可跨越的鸿沟。若依据帕奥禅师(基于《清净道论》而提出)的说法,由于马哈希系统与葛印卡系统的禅修方法,并未教导直接观察他人的名色法,因此他们的禅修方法,显然无法令禅修者证得道果。[34]

然而,在《无我相经讲记》中,马哈希禅师曾指出,「禅修者只须观察自身的名色」的文证,可参见《中部·随足经》(MN 111)的注释书及疏钞。马哈希禅师的著作(英译本)中,[35]并未述及所引文段的出处,此下,笔者尝试寻找出可能是马哈希禅师所指的文证,并加以说明。

《随足经》的注释书,在解释「随足法观」时,提到:

目犍连长老,像以杖之端压下一样,仅触知声闻弟子的一部分的观察行,精进七天后证得阿罗汉。[36]

注释书说,因为目犍连尊者仅观察声闻弟子能观察的所缘范围之一部分而已,所以他只修行七天便证得阿罗汉,与花两星期才证阿罗汉果的舍利弗尊者相较,时间上快了一倍。

在解释注书中的「一部分」一语时,法护尊者(Dhammapāla)的《中部古疏》进一步说明了,目犍连长老的「智慧」并未能完整地把握「自身」里的诸行:

一部分:不能无余地把握、触知自身里的诸行,而仅把握、触知「符合随愿而起之智力的」那一部分。然而,依据「诸比丘!不知、不遍知、不离贪、不断一切,则不能尽苦。」这句话,想要从轮回苦解脱的人,不是应该遍知一切所应知事吗?的确如此,但是,这是就可触知的法而说。因此,这是声闻的观察行:自己的及他人的一切法,未分别它们的相续,依外在法〔与内在法〕相同而做观察。[37]

《中部古疏》的意思是,虽然经文说「不知…不断一切,则不能尽苦」,然而,目犍连尊者仅凭借「随自己的愿而起的智慧」而行观察,未能「无余地」观察自身的名、色相续。因此「一切」是就个人自己依愿力而起的智力所能够观察到的名色而说的。

引文的最后一句(划底线者),也许是理解「外观是否必要」的关键处,但文句颇为晦涩难解。就此,笔者曾先后请教菩提长老(Ven. Bhikku Bodhi)[38]与缅甸的南达师利长老(U Nandasiri Sayādaw, Vinayapālipāragū)。上来的中译文,即是根据南达师利长老的解释所作的翻译,[39]意思是,「外在法」与「内在法」相同,故声闻弟子并不需要直接观察他人的名色法,只需直观自身名色法之后,依推论便可得知外在名色法的实相。又,针对这一段文,菩提长老也评论说:

我想,重点是,「外法」——即他人相续以及无生命物的诸蕴——与自己相续里的诸蕴,是类似的,因此,不需要详细地观察它们,只需要详细地观察自身相续里的诸蕴。[40]

如此,综合注、疏的见解,声闻弟子仅需藉着「随自己的愿而起的智慧」而修习毗婆舍那,即使未详尽无余地观察自己的五蕴,也能证得阿罗汉——目犍连尊者即是如此;同时,由于外在他人名色法,与自身名色法相类似,所以禅修者若能亲自了知自身名色法的本质,即已足够。因此,「直接观照他人的名色法」并非是必要的,或者说,并非解脱的要件。

二、《根本因经》的注、疏

笔者在法护尊者的其他疏钞里也发现「声闻弟子只要观照自身五蕴,便能证得道、果、涅槃」的见解。《中部注》注解《中部.根本因经》的「世尊彻底遍知」(pariññātantaṃ tathāgatassa)时,如此叙述:

虽然在依四道断除烦恼这一点上,佛陀与声闻弟子并无差别,但是,佛陀与声闻弟子在遍知〔的范围〕上仍有差别。因为,仅触知四界的一部分后,声闻弟子便可证得涅槃。然而,诸佛未依智看见、审度、推察、现证的诸行,连极少量也没有。[41]

觉音的注书指出佛陀与声闻弟子,于遍知的范围上,程度有别。佛陀的遍知是圆满的,相对地,声闻弟子只遍知「一部分的四界」,就足以证得涅槃。法护的《中部古疏》进一步指出此处「一部分」的义涵:

一部分:仅属于自相续的。的确,即使仅遍知属于自相续的法,也能成就四谛业处的修行。因此〔佛陀〕说:「正是就此有想、有识的一寻之身,我教导世间、世间的因」等等。[42]

在此,《中部古疏》明确地指出,即使仅观照自身的名色法,也能够了知四圣谛,证得道、果、涅槃。法护尊者更援引了一段经文作为其见解的经证。

三、《赤马经》的经文

所引的经证,出自《相应部》的《赤马经》(S 2:26)[43]。此经描写,赤马天人向佛陀禀白,自己曾是一个具有神通,速度如箭穿树影、一步伐能横跨大海的外道仙人,为了寻找世界的边际,他行走百年,除吃饭、睡觉、大小便利之外,无有休息,然而至死仍未能到达世界的尽头。因此,赤马天人对于佛所说的「无法藉由旅行到达世界的尽头」,感到惊叹。在经中,佛陀为赤马天人指出「不到达世界尽头,便无法止息诸苦」的事实:

然而,贤友!我说不到世界尽头则无以作苦边际。贤友!正是就此有想、有识的一寻之身,我教导世间〔的苦〕、世间的因、世间的灭,以及行向世间灭的道。[44]

显然,《中部古疏》的作者法护(Dhammapāla)——他也是《长部古疏》、《相应部古疏》、《增支部古疏》、《清净道论大疏钞》,及《小部》许多经典的注书之作者——认为经中的「此有想、有识的一寻之身」,乃指「自身的五蕴」,不是其他人、其他众生,或其他草木物质等的器世间;而且,「此一寻之身」,正是此段经文中「世间」的同义词。总之,单单了知自己一寻之身,便足以现观四圣谛,而到达世界的尽头。

《赤马经》的这段文,也出现在法护的其他著作,如《自说经》(Udāna)的注释与《导论》的注、疏。在这些地方,它们同样被当作是「观自身即能证悟四圣谛」的经证。

《自说经》(Ud 5)说:

Yadā sakesu dhammesu, pāragū hoti brāhmaṇo;

atha etaṃ pisācañca, pakkulañcātivattatī”ti.

于自诸法达彼岸(即精通)之时,婆罗门征服恶鬼与妖魔。

对此,法护的注解说:

于自诸法…之时:于称为「自己的自体」的五取蕴…的时候。精通:因圆满遍知与现观而精通。正因此,他于「做为因的『集』」、于「以集不生为相的『灭』」、于「趋向灭的『道』」,分别因圆满了「断」、「证」、「修」之现观而得精通。婆罗门:如此地完全摈除恶法,故名为婆罗门。即使藉由完全觉知自己的自体,也能现观四谛。因此说:「正是就此有想、有识的一寻之身,我教导世间、世间的因」等等。[45]

此段文意乃在说明,因为于自身的五取蕴(苦),圆满遍知、现观而得精通之故,也于其余三谛(集、灭、道),圆满遍知、现观而得精通,由此,因精通了四圣谛,完全蠲除恶不善法,故名为婆罗门——此处,婆罗门即意指完全断除恶法的阿罗汉。要言之,整段文意的重心乃在强调,纵使只藉由了知「自己的自体」(saka-attabhāva),即自己的五蕴身心,也能完成四圣谛的现观。《导论》的注、疏,亦说明这样的观点:

于自诸法:于称为「自己的自体」的取蕴。因为大多[46]于内执持毗婆舍那。[47](《导论注》)

于内执持毗婆舍那:区别「精通」的状态是「于自诸法」,故说此句,就倾向〔喜好〕而教示此句。〔经文〕说:「诸比丘!一切应知。」藉由遍知、现观而精通彼〔自身的〕五取蕴。正因精通它们之故,精通了其余的三谛,也就是:于做为因的「集」,圆满「断之现观」;于以集不生为相的「灭」,圆满「证之现观」;于趋向灭的「道」,圆满了「修之现观」。的确!即使藉由完全觉知自己的自体,也能现观四谛。因此说:「正是就此有想、有识的一寻之身,我教导世间、世间的因」等等。[48](《导论古疏》)

总之,法护显然认为,仅了知自己的五蕴身心现象,便足以现观四圣谛,证得道、果、涅槃;换言之,法护肯定内观自身即已足够,而排除外观他人之必要性。不过值得注意的是,从觉音尊者对《赤马经》的注解中,却看不出其有相似的理解,觉音只将重心放在排除草、木等,而未提及内观自我或外观他人的论点:

如此,〔佛陀〕教导说:「贤友!我不就草木等教导四谛,然而我正是就此四大种所成之身而教导四谛」。[49]

在这里,觉音只将无心识的草、木物质排除在四谛之外,并未如法护尊者的注解那样明确地排除「其他人」。所以,我们可以肯定的是,觉音认为,诸如草、木、衣、壁等无心识的物质,不在四谛教法的内容之中,也就不必然得成为禅修者修毗婆舍那时的观察对象。

再者,虽然觉音与法护对《赤马经》的诠释重心有所不同,但是,从经文本身来看,经文里的「正是就此有想、有识的一寻之身」显然有「自己的五蕴身」之指涉。其他人的五蕴身,与物质的世间一样,无有边际、没有尽头。若「他人的身」也包含在应亲证的四谛教法之中,那么,如同赤马仙人穷其一生无法走到世间的尽头一样,禅修者也许穷其一生也不能观尽一切众生的五蕴,以及其中所蕴含的「四谛」之理。依此而论,将「正是就此有想、有识的一寻之身」理解成只是指「自己的五蕴身」,应是非常合理的理解方式。

另外,《六处相应》的《至世间尽头经》(S 35:116)在注解《赤马经》的「世间」(loka)之义涵时,也说到此处的「世间」乃指「自身的内六处」。经文提到,佛陀教示比丘们「不到世间尽头,不能尽苦」,然而,在场众人无法理解,于是请阿难尊者广说其义。阿难的解释如下:

友!〔人〕若因于某物,对世间有世间想、世间慢,该物在此圣法律中便被说为是「世间」。因于何物而对世间有世间想、世间慢?友!因眼而对世间有世间想、世间慢。因耳…因鼻…因舌…因身…因意而对世间有世间想、世间慢。友!〔人〕若因于某物,对世间有世间想、世间慢,该物在此圣法律中便被说为是「世间」。[50]

依阿难的理解,世间指「内六处」,亦即眼、耳、鼻、舌、身、意。由于每个人皆透过自己的内六处——而非他人的内六处——才得以认识整个世界(世间想),所以,经文的「内六处」显然指个人自身的「内六处」。正由于自身的「内六处」是吾人认识整个世界的窗口,因此它们被称为「世间」。到达此「内六处世间」的尽头之时,也就是灭尽一切苦之时。阿难如此的诠解,也获得了佛陀的认可。如此,若依据此经的解释,《赤马经》的「世间」即是指自身的「内六处」,亦即个人的身心世界。[51]

从《赤马经》、《至世间尽头经》及法护尊者的注疏来看,佛教毗婆舍那修行能否圆满、成功,并不取决于所观察的五蕴名色之数量多寡,而是取决于对五蕴名色的本质及其含藏的真理的了知是否透彻。换句话说,如果禅修者能够彻底地洞察五蕴的真实本质:自相、共相,即便他未直接观察他人的五蕴,也未能观尽自身里各式各样的五蕴,他仍然能够圆满毗婆舍那的修行,完成四谛现观的工作。

值得注意的是,论及不少禅修议题的《弥兰陀王问经.譬喻问》的作/编者,在观自观他的问题上,也表达了与《赤马经》(及法护尊者的看法)相类似的概念。《譬喻问.第四白议品》关于「猫」的譬喻说到,如同猫只在「邻近处」(āsanne)觅食,同样地,禅修者也应于五取蕴观生、灭。总摄此譬喻的偈颂如下:

不应远离此,何干最上有?

应于现在自身中寻找。[52]

此偈颂虽短,但依整个譬喻的文脉可知,其作者似乎认为,修观的所缘不应远离「自身」(sake kāyamhi),也与称为「最上有」的「非想非非想天」无关。[53]禅修者应当于现在自身之中观察五取蕴的生、灭。

伍、缅甸「宗教部」的《念处经》英译

从上来的讨论,我们得知,有部及巴利传统的注书,多将《念处经》的「外观」理解成「观他人」。然而,这些注书都未说明应如何「观他人」,也未触及「不具他心通的人,如何直接观察他人的心」的问题。

在缅甸当代的毗婆舍那修行传统中,马哈希与雷迪一系的禅修系统,即使对「外观」的诠释有所差异,但皆认为禅修者只需直接观照自己的五蕴身心,便能证得道、果。帕奥系统则有不同的见解,认为不直观他人的五蕴身心,便无法证得道、果、涅槃。

如第四节所显示的,就巴利注释传统而言,「是否应观察他人」的问题,似乎没有共许的定论。我们在注书中发现,二种相互对立的主张各有支持自说的文证:觉音尊者对《赤马经》的注解,着眼于「此四大种所成之身」,未就自、他做分辨;同时,其《清净道论》确也主张,不观他人之身则不能证得道、果。相对于此,法护尊者则明确表示,即使不观照他人而仅观照自身五蕴,也足以了悟四圣谛。如此,持平而论,对于「是否应直观他人」的问题,巴利注释书本身,似已存在不同的意见。如此,当代缅甸主张应观照他人之身的传统,以及主张不需观照他人之身的传统,各有注疏与经典文献,作为自身禅修理论的教证。

于此,要再说明的是,二十世纪缅甸主流佛教对于帕奥禅师的主张之看法。帕奥禅师共五册的大作《趣向涅槃之道》(Nibbānagāminīpaṭipadā),从1995至2005年将近十年的期间,受限于缅甸「宗教部」(Department of Religious Affairs)禁令,不能公开在缅甸出版。主要的原因似乎是因为,该书的观点:「必须观察过去世、未来世的名色」未获得审理宗教出版品的「大导师委员会」的长老们之认同。[54]对于帕奥禅师的著作,二十世纪缅甸第四位「持三藏法师」善吉祥长老(Sayādaw U Sumaṅgala),曾如此评论:

该书不外乎是想要为缅甸的毗婆舍那修行,设定新方向与新议题。[55]

这评论显示,帕奥禅师的著作当初在缅甸被禁止出版的原因,追根究底是,帕奥禅师的观点,与缅甸向来的毗婆舍那传统的主张相互抵触。对立的焦点,主要在于「直观过去、未来世的五蕴」之见解[56];然从本文第三节所述的来看,显然,帕奥禅师对「直观他人名色」的看法,也和缅甸其他主流禅修传统相互对立。

如果缅甸「宗教部」的出版品,代表二十世纪缅甸佛教主流的观点的话,那么二十世纪的缅甸佛教,在「外观」这一个问题上,显然是把马哈希及雷迪系统的见解视作正统。这一点,从当初获得缅甸「宗教部」允许而已出版的《念处经》英译,便能得知。该英译对受随观、心随观的「内观、外观、内外观」一段之译文如下:

Thus he keeps his mind steadfastly on sensation, vedanā, experienced by himself (and perceives its impermanent, insecure, and soulless nature). (Occasionally) he realizes that sensation experienced by others must be of a similar nature. Because of this realization, he can be said to keep his mind steadfastly on sensation experienced by others. In this way, he is considered to keep his mind steadfastly on sensation experienced by himself or by others. (受随观)

Thus the bhikkhu concentrates steadfastly on his own mind, citta. (and perceives its impermanent, insecure, and soulless nature). (Occasionally) he realizes that the mind of others must be of a similar nature. Because of this realization, he can be said to concentrate steadfastly on the mind of others. In this way. he is considered to concentrate steadfastly on his own mind or on the mind of others. (心随观)[57]

这两段译文显示,宗教部的官方英译,认为《念处经》的「外观」,只是基于禅修者对自身的受、心等的了知,进而推论他人的受、心等也必然与自己的一样,「具有相同的性质」。这样的英译文,显然与马哈希系统的观点一致,认为「推论式」的「外观」便以足够,禅修者并不需要直接地去观照他人的五蕴。

陆、结论

二十世纪缅甸佛教的主流传统,与帕奥禅师的外观之说不同,主张禅修者仅观照自己的五蕴身、心,便能证得道、果、涅槃;外观他人时,「推论的毗婆舍那」便已足够。不过,所谓的多数、主流,未必就代表真理或正确的一方。如果将来,帕奥系统的禅法,较其他主流系统的禅法更广为流传之时,原本是主流的,便可能易位为非主流;而原本是非主流的,则可能成为主流。事实上,古代说一切有部编辑《大毗婆沙论》之时的情形便是如此:当时有部的四大论师之一,妙音尊者,主张「现观时,唯观自相续五蕴」——印顺法师评此说较泛观一切者「要鞭辟近里得多了」——但是,妙音的观点后来又被跃身为主流派,主张「泛观有情无情、自身他身」的毗婆沙师们所拒斥。[58]因此,主流、非主流的地位,难免会随着人、事、时、地等因缘条件而改变。

初期佛教的教义,强调「四大广说」(mahāpadesa),[59]用来勘辨佛法的标准:无论是传说为从佛陀、僧伽、多数长老或从某长老处,传来的经、律、佛语,都不应轻信或排斥,应拿来与固有的经、律对照考查,推求其说是否与经律相合,以做为取舍的准绳。此种「依法不依人」的风格,是佛法理性思惟的特质。然而,当现存的经、律本身出现不同的说法,乃至有诠解的空间,所谓的「依法不依人」似乎就不敷使用,此时,对经、律做深层的分析、探究,所谓「依义不依语」,是进一步抉择法义所必经的方式。然而,这样的分析、探究,往往还是会导致歧异的解读,故有「了义」、「不了义」之争。倘若文献的研究无法得出大多数人公认的答案,佛弟子可以做的,就只是回应「佛法」那「邀人来见」(ehipassika)的特质——将理论落实于实际的修行,依修行的验体来印证理论的正当性与真实性,以「依智不依识」做进一步的辨证。不过,纵使亲身体验是个人抉择自我道路的稳当方法。但是,个人的体验仍可能是个人的「主观意识」的反映,而非真理的体证。毕竟,精神性的体验,无论是一人或多人的,难以被标准化及量化为客观的数据,如此,也就难以成为众所公认,能够支持或反对某一个理论的客观证据。当佛弟子在佛教修行的问题上出现纷歧的意见,而无法藉由经律的研究达成普遍的共识之时,各阐己论,乃至各立宗门,似乎是无可避免的结果。

本文所做的,充其量仅是指出「外观」问题的争议性。从巴利文献研究的角度来说,「外观」的问题,仍有待更全面且深入的研究。特别是巴利注书、疏钞中,仍有极丰富的文献资料,有待爬梳。笔者希望此文能成为引玉之砖,引发后续更深入的相关研究,以便(至少在文献上)厘清这个在佛教禅修理论上极为重要的问题。

 

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  2. 《中阿含经》,T1,p584,a10-11。然《中阿含经》未述及「观内外」。本文中有关《大正新脩大藏经》的资料引用是出自「中华电子佛典协会」 (Chinese Buddhist Electronic Text Association,简称 CBETA) 的电子佛典系列光盘(2006)。
  3. 《增壹阿含经》,T2,p568,c18-20。
  4. DOP p.34. s.v. ajjhattaṃ.
  5. PED p. 484.
  6. D II 216. 本文巴利文献略语依据Critical Pali Dictionary,三藏文献与《清净道论》的出处指PTS版,巴利注、疏文献则指「第六次结集光盘」(Chaṭṭha Saṅgāyana CD-ROM v.3) 的缅甸版。
  7. Vibh 197.
  8. Vibh 197: “Kathañca bhikkhu ajjhattaṃ citte cittānupassī viharati? Idha bhikkhu sarāgaṃ vā cittaṃ “sarāgaṃ me cittan”ti pajānāti,…”.
  9. Sv II 366; Ps I 283.
  10. 《阿毗达摩法蕴足论》,T26,p478a17-18。
  11. 《阿毗达摩大毗婆沙论》,T27,p940b2-9。
  12. 另参见《舍利弗阿毗昙论》:「云何外身?谓身,非受、非内、非缘生、非自性、非己分,是名外。」《舍利弗阿毗昙论》,T28,p614a4-6。
  13. Bhikkhu Bodhi说到:注释书只解释外观为观他人,「但未处理无神通者如何观他人的受、心的问题」(without addressing the problem of how one without psychic abilities can contemplate another person’s feelings and state of mind)。Bhikkhu Bodhi (2000). The Connected Discourse of the Buddha. Boston: Wisdom Publication, p. 1918, note 128。另外Anālayo说:“…to directly experience another’s feelings or states of mind seems at first sight to require psychic powers”. Anālayo(2003). Satipaṭṭhāna: The Direct Path to Realization. p. 95. 虽然Anālayo建议观察他人的外表、声音、行为或可觉察他人的感受与心理状态,但是,这种观察,如他所说的,顶多只适合在日常生活与人共处的时候,无法用在独处时的密集禅修。另外,察颜观色的方式,容易让心陷入思惟、猜测的散心状态,并不适合用于以培养念、定、慧为目标的念处禅修,更重要的是,此种观察终究不脱离猜测,无法确保每一次的推测都是如实的了知。Anālayo(2003). Satipaṭṭhāna: The Direct Path to Realization. p. 96.
  14. A V 92, A V 96, A V 98: “Na ce, bhikkhave, bhikkhu paracittapariyāyakusalo hoti, atha ‘sacittapariyāyakusalo bhavissāmī’ti evañhi vo, bhikkhave, sikkhitabbaṃ”.另参照《中阿含经》:「尔时,世尊告诸比丘,若有比丘不能善观于他心者,当自善观察于己心,应学如是。」《中阿含经》,T1,p598b10-12。
  15. 《瑜伽师地论》,T30,p441a16-29。在此引文之后,《瑜伽师地论》尚列出几种异说。对应的梵文,参考 声闻地研究会(2004),〈梵文声闻地(十九)—第二瑜伽処 (7) 和译·科文—〉,《大正大学综合佛教研究所年报》,26,页88-91。
  16. Mahāsi Sayādaw (1999a). The Great Discourse on the Anattalakkhaṇa Sutta. Trans. U Ko Lay. Yangon: Buddhasāsanānuggaha Organization, p. 133.
  17. U Hla Myint Kyaw (1999). Questions and Anaswers. (U Hla Maung, trans.) Yangon: Panditarama。2006年6月,班迪达禅师来台指导禅修时,笔者曾请教禅师「外观」的问题,禅师的回答仍然是如此。当时,禅师反问笔者两个的问题:(一)当你紧握拳头时,你能清楚地知道紧握时的压力、酸痛及想要放开拳头的意念,然而当别人紧握拳时,你能以相同的方式体验那些经验吗?(二)当你自己腹痛时,你可以清楚地体验自己肚子痛的种种感受,但是,当别人腹痛时,你能亲身体验他人那时所经历的种种感觉吗?
  18. U Sīlānanda (1990). The Four Foundation of Mindfulness. Boston: Wisdom Publication, p. 47.
  19. VRI (2003). Sayagyi U Ba Khin Journal: A Collection Commemorating the Teaching of Sayagyi U Ba Khin. 3rd ed. 1st published in 1991. Igatpuri: VRI, pp. 109-110.
  20. S.N. Goenka (2001). Discourses on Satipaṭṭhāna. 2nd ed. 1st published in 1999. Igatpuri: VRI, p. 31.
  21. S.N. Goenka (2001). Discourses on Satipaṭṭhāna. p. 54. U Ko Lay (2002). Manual of Vipassana Meditation. Igatpuri: Vipassana Research Institute, pp. 61-62.也持有相同的意见。
  22. VRI (2003). Sayagyi U Ba Khin Journal: A Collection Commemorating the Teaching of Sayagyi U Ba Khin. p. 31.
  23. VRI (2003). Sayagyi U Ba Khin Journal: A Collection Commemorating the Teaching of Sayagyi U Ba Khin. p. 57.
  24. Ledi Sayādaw (1999a). The Manuals of Dhamma. Sayadaw U Nyana et al. Trans. Maharastra: Vipassanā Research Institute, p. 30.
  25. Ledi Sayādaw (1999b). Alin-Kyan: The Manual of Light. U Tin U, Trans., a private edition, published by S.S. Davidson, p. 67.
  26. 帕奥禅师(2001),《正念之道》(高雄:净心文教基金会),页107。
  27. 帕奥禅师(2001),《正念之道》,页217。
  28. 帕奥禅师(2003),《智慧之光》(高雄:净心文教基金会),页167。
  29. 帕奥禅师(1999),《如实知见》(高雄:净心文教基金会),页164。另参考帕奥禅师(2001),《正念之道》,页107-108、124、401;帕奥禅师(2002),《转正法轮》(高雄:净心文教基金会),页65-66。
  30. 帕奥禅师(2003),《智慧之光》,页166。原文出自Vism, pp. 661-662: “Yasmā pana na suddha-ajjhattadassanamatteneva maggavuṭṭhānaṃ hoti, bahiddhāpi daṭṭhabbameva, tasmā parassa khandhepi anupādiṇṇasaṅkhārepi aniccaṃ dukkhamanattāti passati.”
  31. 性空法师(2003),《念处之道》(嘉义:香光书乡),页110;另见性空法师(2005),《阿毗达摩的理论与实践》(嘉义:香光书乡),页203:「…还必须观照外在他人的名色法,因为只观照内在自己的名色法并不足以证悟涅槃…。」
  32. 帕奥禅师(2003),《智慧之光》,页307。
  33. 帕奥禅师的弟子们也教导着相同的见解。如性空法师(2005),《阿毗达摩的理论与实践》(嘉义:香光书乡),页209:「用观的心能清楚分别自己的名法,也可以分别他人的有分心,及其心路过程,这不需要靠神通的力量。」
  34. 就笔者所知,当代闻名的缅甸禅师,唯独帕奥禅师主张,禅修者必须观照他人的名色五蕴。在缅甸,禅修中心规模仅次于马哈希系统的,是莫哥系统(Mogok Sayādaw),此系统的修法,也未提到观照他人的五蕴身心。以「心念处」而论,莫哥禅师的弟子,U Than Daing便只说:「在禅修中,禅修者需要做的,是以警醒的念与慧,观照自身的心识。愈是绵密地观照生灭,禅修者就愈能得益。」U Than Daing(1996). The Doctrine of Paṭiccasamuppāda. Burma: Society for the Propagation of Vipassana, p. 105.
  35. 就笔者所知,这些英译本,经常深浅不一地简略了缅文原本的一些细节。因此,若想窥探马哈希思想的全貌,直接研读其缅文著作,仍是需要的。
  36. Ps IV 58: “Mahāmoggallānatthero hi sāvakānaṃ sammasanacāraṃ yaṭṭhikoṭiyā uppīḷento viya ekadesameva sammasanto satta divase vāyamitvā arahattaṃ patto.”
  37. Ps-pṭ II 274-275: “Ekadesamevāti saka-attabhāve saṅkhāre anavasesato pariggahetuñca sammasituñca asakkontaṃ attano abhinīhārasamudāgata-ñāṇabalānurūpaṃ ekadesameva pariggahetvā sammasanto. Nanu ca “sabbaṃ, bhikkhave, anabhijānaṃ aparijānaṃ avirājayaṃ appajahaṃ abhabbo dukkhakkhayāyā”ti vacanato vaṭṭadukkhato muccitukāmena sabbaṃ pariññeyyaṃ parijānitabbameva? Saccametaṃ, tañca kho sammasanupagadhammavasena vuttaṃ. Tasmā sasantānagate sabbadhamme parasantānagate ca tesaṃ santānavibhāgaṃ akatvā bahiddhābhāvasāmaññato sammasanaṃ, ayaṃ sāvakānaṃ sammasanacāro.”
  38. 菩提长老的译文:“Therefore, this is the sphere of comprehension for disciples: all dhammas that come within their own [personal life] continuity and [the personal life] continuities of others, comprehension of them not involving a distinction between them by way of [personal life] continuity because of the similarity of those [marked by] externality.”
  39. 南达师利长老将 “bahiddhābhāvasāmaññato” 理解作“bahiddhābhāvassa [ajjhattabhāvena] sāmañña-vasena”。
  40. “I think the point is that the external dhammas, that is, the aggregates occurring in the continuities of others as well as inanimate objects, are similar to those occurring in one’s own continuity, and so one does not have to make a detailed comprehension of them. One only has to comprehend in detail the aggregates occurring in one’s own continuity.”
  41. Ps I 54: “Buddhānañhi sāvakehi saddhiṃ kiñcāpi tena tena maggena kilesappahāne viseso natthi, pariññāya pana atthi. Sāvakā hi catunnaṃ dhātūnaṃ ekadesameva sammasitvā nibbānaṃ pāpuṇanti. Buddhānaṃ pana aṇuppamāṇampi saṅkhāragataṃ ñāṇena adiṭṭham-atulitam-atīritam- asacchikataṃ natthi”.
  42. Ps-pṭ I 111: “Ekadesamevāti attano santānagatameva. Sasantati- pariyāpannadhammapariññā-mattenapi hi catusaccakammaṭṭhānabhāvanā samijjhati. Tenevāha– “imasmiṃyeva byāmamatte kaḷevare sasaññimhi samanake lokañca paññapemi lokasamudayañca paññapemī”ti-ādi”.
  43. S I 61-62; A II 47-50.
  44. 与此经对应的《杂阿含经·1307经》:「佛告赤马:我今但以一寻之身,说于世界、世界集、世界灭、世界灭道迹。」(《杂阿含经·1307经》,T2,p359a27-29)此段汉译文的部分梵文残片尚存,见Fumio Enomoto, (1994). A Comprehensive Study of the Chinese Saṃyuktāgama: Indic Texts Corresponding to the Chinese Saṃyuktāgama as Found in the Sarvāstivāda-Mūlasarvāstivāda Literature, Part 1: *Saṃgītanipāta. Enomoto, Kyoto: Kacho Junior College, p. 58: “asminn eva rohitāśva vyāmamātre kalevare lokaṃ prajñapayāmi lokasamudayaṃ ca”.
  45. Udāna-a 68-69: “Tattha yadā sakesu dhammesūti yasmiṃ kāle saka-attabhāvasaṅkhātesu pañcasu upādānakkhandhadhammesu. Pāragūti pariññābhisamayapāripūrivasena pāraṅgato, tatoyeva tesaṃ hetubhūte samudaye, tadappavattilakkhaṇe nirodhe, nirodhagāminiyā paṭipadāya ca pahānasacchikiriyābhāvanābhisamayapāripūrivasena pāragato. Hoti brāhmaṇoti evaṃ sabbaso bāhitapāpattā brāhmaṇo nāma hoti, sabbaso saka-attabhāvāvabodhenapi catusaccābhisamayo hoti. Vuttañcetaṃ– “imasmiṃyeva byāmamatte kaḷevare sasaññimhi samanake lokañca lokasamudayañca paññapemī”ti-ādi”
  46. PED p.557 s.v. yebhuyya : (1) almost all, altogether, practically (as in our phrase “practically dead”), mostly; (2) as it happens (or happened), usually, occasionally, as a rule, ordinarily.
  47. Nett-a 241: “Sakesu dhammesūti saka-attabhāvasaṅkhātesu upādānakkhandhesu. Yebhuyyena hi ajjhattaṃ vipassanābhiniveso hotīti.”
  48. Nett-pṭ 134-135: “Ajjhattaṃ vipassanābhiniveso hotī”ti idaṃ “sakesu dhammesū”ti pāragu-bhāvassa visesita-ttā vuttaṃ, tañca kho abhiniveseneva desitaṃ. “Sabbaṃ bhikkhave, abhiññeyyan”ti vuttaṃ. Pāragutā ca tesaṃ khandhānaṃ pariññābhisamayavasena hoti. Tato ca nesaṃ hetubhūtasamudaye, tadappavattilakkhaṇe nirodhe, nirodhagāminiyā paṭipadāya ca pahāna-sacchikiriyābhāvanābhisamaya- pāripūrivasena itarasaccesupi pāragubhāvo vutto eva hoti. Sabbaso hi saka-attabhāvabodhenapi catusaccābhisamayo hotiyeva. Vuttañhetaṃ “imasmiṃyeva byāmamatte kaḷevare sasaññimhi samanake lokañca paññapemi, lokasamudayañcā”ti-ādi.
  49. Spk I 109, Mp II 305: Iti–“nāhaṃ, āvuso, imāni cattāri saccāni tiṇakaṭṭhādīsu paññapemi imasmiṃ pana cātumahābhūtike kāyasmiṃ yeva paññapemī”ti dasseti”.
  50. S IV 95: “Yena kho, āvuso, lokasmiṃ lokasaññī hoti lokamānī–ayaṃ vuccati ariyassa vinaye loko. Kena cāvuso, lokasmiṃ lokasaññī hoti lokamānī? Cakkhunā kho, āvuso, lokasmiṃ lokasaññī hoti lokamānī. Sotena kho, āvuso… ghānena kho, āvuso… jivhāya kho, āvuso, lokasmiṃ lokasaññī hoti lokamānī Kāyena kho, āvuso… manena kho, āvuso, lokasmiṃ lokasaññī hoti lokamānī. Yena kho, āvuso, lokasmiṃ lokasaññī hoti lokamānī–ayaṃ vuccati ariyassa vinaye loko.”
  51. A 9:36也有类似的譬喻,但却是在说明,即使证得「八等至」也未脱离「世间」——此处的「世间」指「五欲」(“Pañcime, brāhmaṇā, kāmaguṇā ariyassa vinaye lokoti vuccati”)。
  52. Mil 393: “Na ito dūre bhavitabbaṃ bhavaggaṃ kiṃ karissati paccuppannamhi vohāre sake kāyamhi vindatha”. 关于 “paccuppannamhi vohāre sake kāyamhi” 的意思,依据南达师利长老与缅文译本,亦可译作「于称为『现在』的自身里」。
  53. 「最上有」常指「非想非非想处」,如Mil 336, Khp-a 179, 249。「最上有」的另一个意思是「证阿罗汉时的五蕴」如Mp III 107: “Bhavagganti ettha pana yasmiṃ attabhāve ṭhito arahattaṃ pāpuṇāti, etaṃ bhavaggaṃ nāmāti”.。若作后解时,偈颂的前二句或可译作「不应远离此,(否则)如何造最上有?」如Horner的译语:“One should not be far from here (or) how will one produce the Acme of Becoming?” Horner (1991). Milinda’s Questions. vol II. Oxford: Pali Text Society. p. 269.
  54. 平木光二提到「大导师委员会」,于1980年开始设立,是缅甸上座部佛教界的最高机关,由47名长老组成,其工作包含「检阅各种出版物、法语,当对照圣典而判定为偏离的时候,采取禁止出版的措施」。平木光二(1997),〈ミャンマ一における宗教権威と政治権力〉,《印度学佛教学研究》,44:1,页318-31。 Ingrid Jordt指出1995年时,帕奥禅师共五册的著作正送交「宗教部」审理。Ingrid Jordt (2001). Mass lay meditation and state-society relations in post-Independence Burma. Unpublished doctoral dissertation, Harvard University, Cambridge, US, p. 137。关于出版禁令,Gustaaf Houtman提到:「虽然帕奥传统也有来自统治阶层的支持者,但是,帕奥禅师的大部头著作之出版,仍是个问题。帕奥禅师的著作,不仅提及其他传统所说的了知现在,还提到应了知过去及未来。这背离了以往的禅修方法。有人认为该书影射了对其他禅修方法——尤其是马哈希方法的批判。虽然台湾出版了许多帕奥禅师的著作;但是,缅甸宗教部,在『大导师委员会』的建议下,决定不在缅甸出版他的著作,因为担心那样会疏远其他修法的追随者,从而破坏当前的局势。」Gustaaf Houtman (1999). Mental Culture in Burmese Crisis Politics: Aung San Suu Kyi and the National League for Democracy. E-book. Tokyo: Tokyo University of Foreign Studies, Institute for the Study of Language and Cultures of Asia and Africa. Online. Internet. 22 April 2004. Available: http://homepages.tesco.net/~ghoutman/index.htm, p. 272. 2006年12月17日-21日笔者到访仰光时获知,帕奥禅师的著作已于2005年得以公开出版。然而,笔者不清楚正式出版的著作,是否对当初引起诤议的内容做过修改。
  55. “The Book, by a well known sayadaw, was no less than an attempt to set a new direction and a new agenda for vipassana meditation in Myanmar.” 见U Hla Myint Kyaw (1999). “Questions and Anaswers”. Trans. by U Hla Maung Online. Yangon: Panditarama.。此出自马哈希系的护教文章也提到,这位三藏法师并不认同帕奥禅师的观点,而支持马哈希系统的观点。然而此文章并未详细说明三藏法师之所以不认同帕奥禅师的理由,因此说服力显然不足。
  56. 见温宗堃(2007),〈当代缅甸毗舍那修行传统之间的一个诤论——观察过去、未来的名色〉,《福严佛学研究》,2,页57-90。
  57. Burma Piṭaka Association (1984). Ten Suttas From Dīgha Nikāya. Yangon: Burma Piṭaka Association, pp. 318, 320-321.
  58. 见印顺法师(1992),《说一切有部为主的论书与论师之研究》(新竹:正闻出版社),页290。
  59. D II 123-126;亦见印顺法师(2002),《原始佛教圣典之集成》(新竹:正闻出版社),页22-23。