毗婆舍那禅那

第五章:毗婆舍那禅那

(摘自班迪达尊者《就在今生》)

禅那

不起妄想还有更深的层面,没打妄想的心即是穿透当下现象的心。‘穿透’这个字不是随便用的,它指的是一个禅支,必定随(禅那)心而起。禅那(Jhāna)通常译为‘安止’(absorption)。事实上,是指心固守在一个目标上并观察目标的这种特质。

想像你在泥泞中发现某样东西,想把它拿起来;如果拿个尖锐的工具刺它,就会穿透这物体,你便能将它从泥泞中拿出来。若是不确定那物体是什麽,现在便可仔细瞧瞧。对你盘中的食物也是如此,你用叉子穿透一块食物,这个样子就像这个禅支。

奢摩他禅那

禅那有两种:止禅禅那( samatha jhāna)与毗婆舍那禅那(vipassanā jhāna)。有些人可能读过止禅禅那,并想知道我为何在毗婆舍那场合提及它。止禅禅那是纯粹的定力,固定觉知于单一的目标:一个内心的影像,例如一个色盘或一团光。心固定在这个目标上,不动摇、不移转到其它地方。最後心会发展出一个非常平和、宁静、专注的状态,而安止于目标之上。经典中描述了不同的安止阶段,每个阶段都有其特质。

毗婆舍那禅那

另一方面,毗婆舍那禅那则让心自由地从一个目标移到另一个目标,保持专注于一切目标共有的无常、苦、无我的特相,它也包括能保持专注、并固守于涅盘之乐的心。不像止禅禅那修习者那样以轻安和安止定为目的,毗婆舍那禅那最重要的结果是内观与智慧。

毗婆舍那禅那,是将心专注于‘胜义法’( paramattha dhamma),我们通常称之为‘究竟真实法’ (ultimate realities)  ,而实际上它们只是透过六根门直接体验还未经概念化的东西。其中大部分是‘行胜义法’(saṅkhāra paramattha dhamma)  ,或称为‘因缘和合而生(或有为的)的究竟真实法’ (conditioned ultimate realities)  :那些无时都在不断变化的名、色法。涅盘也是胜义法,当然它不是有为法。

呼吸,是说明因缘和合过程的好例子;腹部的感觉,是由呼吸的意图所引生的行胜义法。集中注意力于腹部的所有目的,是要洞察该处正在发生事物的真正特性与本质。当你觉知到活动、压力、拉紧、冷热,你便已开始培养毗婆舍那禅那了。

于各根门保持正念,遵循相同的原则,如果有勤奋的精进与穿透性的觉知,并能在任何特定的感官过程中,专注于正在发生的事,心就会了解那正在发生的事的真正本质,我们将会了解感官过程的特性与共性。

根据四重禅那的分类,把禅那分成四种禅那,其中的初禅拥有五禅支,我会在下文说明。这些禅支对于修习毗娑舍那禅那而言,十分重要。

五禅支

第一禅支称为‘寻’( vitakka),它是瞄准并精确地将心导向目标的禅支。它具有将心建立在目标上,使得心停留在目标的特性。

第二禅支称为‘伺’(vicara),通常译为‘研究’或‘考察’。在‘寻’将心带来,并稳固地安置于目标上,伺会继续以心‘摩擦’目标——持续地将心维持在目标上。当观察腹部的起伏时,你会亲自经验到这点。首先,你努力精确地把心瞄准腹部‘上’的过程,之後心无有失误地抵达目标,它触击目标,并‘摩擦’它。

由于你时时刻刻以直觉与精准的方式观照,心会愈来愈纯净。贪、嗔、昏沈睡眠、掉举恶作与疑惑等五盖减弱并消失,心变得澄澈而平静。这种清晰的状态,是刚才讨论的两个禅支现前的结果,称为‘离’ (viveka)  ,意指‘远离’,心隔绝、远离五盖。‘离’不是禅支,只是描述心远离五盖状态的专门名词。

第三禅支是‘喜’(pīti),对正发生的事欢喜地感到有兴趣。显现在身体上有如起鸡皮疙瘩,又如在电梯中突然下坠的感觉,或感觉离地腾空。第四禅支为‘乐’(sukha),跟随第三禅支而来,行者会对禅修感到非常满意。由于第三与第四禅支的生起,都是隔绝五盖的结果,因此称二者为‘离生喜乐’(vivekaja pīti sukha),意指由隔绝而生的欢喜、快乐与满足。

将这序列视为一因果链:心的远离,是因为第一与第二禅支的存在。如果心精确地瞄准目标,击中并‘摩擦’它,不久之後心便会远离。由于心远离了五盖,因此变得快乐、喜悦与舒适。

当这四禅支现前,心自动变得宁静祥和,不散乱或涣散地专注于正发生的事,这心的一境性就是第五禅支,定(samādhi)  。

进入‘第一毗婆舍那禅那’需要名色分别智

五禅支的存在,还不足以说明行者已达到第一毗婆舍那禅那。心还必须要对法有所体证,足够洞察名色的相互关系。此时,就可以说进入第一毗婆舍那禅那了。

心具足五禅支的行者,将会经验正念的精准已不同以往。更新一层次的正念,成功固守于目标上。强烈的欢喜、快乐与舒适,也在色身生起。此时,行者可能会对禅修的奇妙而沾沾自喜:‘哇!我变得真是正确又精准,甚至觉得自己好像飘在空中一般!’你可能会意识到,这想法就是执著的刹那。

停滞在内

任何人都会被欢喜、快乐与舒适所吸引,执著正发生在自己内在的事,这是一种特殊贪爱的显现,这种贪爱与一般世俗的欲乐无关。它是直接来自自己的禅修。当无法觉知这贪爱的生起时,禅修将会受到干扰。行者没有直接观照它,反而失念地沉溺在愉悦的情境,或期待自己的修行接下来所可能产生的更大欢乐。现在我们就明白佛陀的忠告的奥义,因为这种执著禅修所产生的愉悦,便是佛陀说‘停滞在内’的意思。

好像我们已经阐释了这段教诲——不要向外攀缘,亦勿停滞在内的简短经文。然而,为了加深我们的理解,还要再多做一点讨论。

三重远离

经典上说,行者禅修时要避免某些事物,要避免接触欲乐(kāma)与不善法。修习三重远离,可以确实避免以上两者。所谓‘三种远离’为‘身离’  (kāya viveka)——身的;  ‘心离’(citta viveka) -心的;‘镇服离’(Vikkhambhana)——即前两者的结果,是烦恼障与五盖远离并减弱的状态。

‘身离’实际上并非指色身的隔离,而是远离与欲乐有关的目标,这里指一组被视为感官目标的色、声、香、味与触。

远离不善法属于‘心离’的范畴,指心远离障碍定与慧增长的五盖。以禅修来说,‘心离’纯粹指时时刻刻策动正念。能刹那至刹那保持正念相续的行者,即是做到了‘心离’。

若无精进,这两种远离不会产生。对‘身离’而言,我们必须使自己远离欲乐的环境,在有助于心平静的地方,把握机会禅修。当然,这种远离本身是不够的,为了得到‘心离’,我们要正念观照所有在六根门生起的目标。

要能保持正念,必须将心导向一个目标。保持正念的努力,有助于让心变得精准。这样的瞄准,将心直接精准地安置于禅修目标上的努力,就是第一禅支——寻。

因此,你必须有‘寻’,努力观察腹部的起伏,最後心击中靶心,清楚地注意到硬、压力、移动等的感觉。心开始触击并‘摩擦’目标,即前述的‘伺’。心‘摩擦’目标一段时间後,会变得专注并安止于目标。当心停留在腹部的起伏,很少念头生起,甚至有段时间完全没有念头。心清楚地从欲乐的目标与其所导致的烦恼障中解脱出来。‘身离’与‘心离’因而存在。持续禅修,不断精进,烦恼障将消失于天际,最後你拥有第三重远离——‘镇服离’。

出离乐

有了‘镇服离’,心变得柔软而微细,轻盈而快活,灵巧而柔顺。一种特殊的乐——‘出离乐’(nekkhamma sukha)生起,它是由于解脱了感官的目标,以及回应这些目标而生起的不善烦恼障,所产生的快乐与安适。因此,现起出离乐,取代一般表面的快乐。放弃了感官之乐,却在所放弃感官的解脱中,得到极大的快乐,这不是很奇妙吗?这才是真正的出离欲乐。

心远离不善法,实际上意味著心远离一切烦恼障。烦恼障无机会生起,因为烦恼障的近因——感官的目标已被舍弃。现在,‘禅那’——安止的状态,呈现出全新的意义:由于寻(瞄准)  、伺(摩擦)禅支,使得欲乐舍离,烦恼障远离;禅那不仅使安止产生,还能消除烦恼障——禅那像火一样烧掉烦恼障。

   寻与伺的关系

在禅那的进展上,寻与伺两禅支——精确地瞄准与击中目标,是绝对重要的。两者密切的关系,在经典中诸多讨论,以下即是两个例子。

想像你有个覆满尘垢的铜杯,你倒了些铜油在抹布上,一手紧握杯子,另一只手拿著抹布摩擦杯子表面,勤奋、审慎地工作著,很快就会有个闪亮的杯子。

同样地,行者必须在主要目标生起的特定地方——腹部,持守自己的心,于该处运用正念,‘摩擦’或观照它,直到烦恼障的垢染消失。然後,就能洞察所观察的那个点上,正在发生事物的本质,而了知腹部起伏的过程。当然,如果其它目标变得比主要目标还要明显时,行者必须观照它们,在新的目标上运用寻与伺。

寻,如紧握杯子的手;伺,则如擦亮的动作。想像行者若只拿著杯子,却不擦亮它,会发生什麽事呢?杯子会和以前一样脏。如果他努力磨亮杯子,却未稳稳地握著,同样无法做好这项工作。这说明了两禅支相互依赖的关系。

第二个例子是用于几何学的圆规。如你所知,圆规有两只脚,一只是尖的,而另一只夹著铅笔。你必须稳固地将心安置于禅修的目标;心就如圆规尖的那一端,然後你必须旋转心,也就是说,直到心可以完整且清晰地觉察目标,如此才会画出圆满的圆圈。同样地,放置圆规尖端的动作如寻,旋转的动作则如伺。

直接、直觉的了解

伺,有时译成英文为‘研究’或‘持续思惟’之意。这非常容易引起误解。西方人从幼稚园起,就被教导要运用智力,经常在寻找原因与理由。不幸地,这种探究并不适合禅修。智力的学习与了解,是一体两面中之一。另一种了解与学习的方式,是直接与直觉地认知。在禅修中,我们直接探求胜义法,必须实际去经验,而非思考。这是唯一获得如实的、如其本然的内观与智慧的方法。一个人可能在理智上十分了解胜义法,可能饱读经书,但是若未直接体验实相,便不会有观智。

止禅之所以能带来宁静却无法直接导向智慧,是因为止禅禅那以概念为目标,而非以直接经验无须思考的事物为目标。毗婆舍那禅那能通往智慧,因为它是由直接、持续地接触胜义法所成。

假设你面前有颗苹果,你听别人说它非常多汁且香甜可口,可是你不来接触这苹果,反而想著:‘哇!它看来真是颗多汁的苹果,我敢断定它一定很甜!’你可以想像,也可以打赌。但除非你咬它一口,否则你是无法体验苹果的味道的。禅修也是如此,你可以生动逼真地想像某种经验的样子,但你无法体验真正的东西,除非以正确的方法实际努力地修习。然後你就会拥有自己的观智,而不再争辩苹果的味道。

五盖及其对治法

正如没有烛光的深夜,黑暗吞没了整个房间,当心未适当地与禅修目标相应时,愚痴与无明的黑暗也是如此在心中生起。然而,这种黑暗并非空洞、平静无事的。相反地,每个无明的刹那,心都不断地追求,想抓住令人喜爱的色、声、香、味、触、法。在这情况下的众生,在所有醒著的时光都用在追求、攀缘与执取。他们如此深陷其中,以致于很难领会另一种快乐的可能性,那快乐超越早已熟悉的欲乐。谈到禅修,一种能成就更高快乐的修行方法,对他们而言是无法理解的。

毗婆舍那的修行,是全面且持续地观照目标,其中包含‘定’的两个方向——寻与伺,上文已讨论过了。这两个禅支,让心安止于所观照的目标。如果缺少它们,心就会妄想,心受到感官的目标与烦恼障(特别是追求感官目标的烦恼障)所轰炸。它将被愚痴与无明所吞没,失去光明,没有机会让其馀的三禅支与前二禅支会合,以创造让观智成熟的平静、清晰与喜悦的境界。

   五盖

五种使心偏离目标的特殊状况称为‘五盖’。表面上看来,无有止尽的种种烦恼障中,五盖代表五个主要的类型。称之为‘盖’  ,是因为每一个都具有其特殊妨碍与阻止禅修的力量。

只要心被感官的诱惑所吸引,就无法稳定地持续观察禅修目标。一再偏离的心,即无法步上导向超越一般快乐的修行之道。因此,‘贪欲’(kāmacchanda)便是禅修第一,也是最大的障碍。

另一种常常发生的,是以不愉快的方式使人分心的目标。心一接触不愉快的目标,便充满了‘嗔恚’(Byāpāda),这也使得心偏离目标,也因而远离真正安乐的方向。

有时,警戒与防备消失,心变得昏昏欲睡、无法工作、迟钝,这样也无法驻留在目标上,这称为‘昏沉睡眠’(thīna middha),是五盖中的第三盖。

有时心变得非常浮动且涣散,快速地从一个目标换到另一个,这称为‘掉举恶作’(uddhacca kukkucca)。心无法专注地停留在目标上,反而四处散乱,充满过去行为的回忆、懊悔与遗憾、忧虑与不安。

第五也是最後一个,主要的障碍是‘疑法’(vicikicchā),即疑惑与批判。你必定经历多次怀疑自己、怀疑禅修的方法或质疑老师。你会将这修法与从前做过或听过的方法作比较,而变得完全不知所措,如同旅人站在十字路口,不确定这道路是否正确,无法决定该走哪一条路。

五盖的出现,意味著缺少喜、乐、一境性、寻与伺。这五善法是初禅的五禅支,它们是成就修习毗婆舍那所不可或缺的部分。每一禅支对治特定的盖,而每一盖都是一禅支的敌人。

一境性,‘定’对治贪欲

在这欲界里,贪欲盖是使我们困于黑暗中的罪魁祸首,对治它的是定,一境性。当心专注在禅修的目标,就不会执著其它的念头,也不会渴望令人愉悦的影像或声音。合意的目标失去控制心的力量,散乱与放逸便不会产生。

‘喜’对治瞋恚

随著定将心带入更微细的层次,更深的兴趣会生起。整个人会充满喜乐,这种进展让心解脱第二盖,因为瞋恚不可能与喜共存。因此,经典说喜对治嗔恚。

‘乐’对治掉举恶作

现在,由于禅修的良好进展,极大的快乐开始生起。心平静地看著不愉快的感受,无有嗔恚。即使目标难以应付,仍有安适在心中。有时疼痛甚至在正念的影响下消失,只剩身体轻松的感觉。随著身心的舒适,心满足地逗留在目标上,不会四处乱跑。快乐与舒服对治掉举恶作。

‘寻’对治昏沉睡眠

寻这个禅支,有打开并使心振作的特殊力量。它让心打开而有活力。因此,当心持续勤勉地试图精确瞄准目标,昏沉睡眠便不会生起。受到困倦攻击的心,是紧缩且衰弱。寻对治昏沉睡眠。

‘伺’对治疑

如果寻表现良好,接下来心就会触击观察的目标,这种撞击或‘摩擦’目标的禅支即是伺,它有持续不断的作用,让心黏住观察的目标。持续的注意与疑惑相反,因为疑是犹豫不决的。疑惑的心无法将自己固守于任何特定的目标,而是到处乱跑,想著各种可能性;当伺存在时,心便不可能偏离目标,也不会有这种表现,这是显而易见的。

不成熟的智慧亦会造成疑的蔓延,禅修未到某种深度与成熟时,显然,精深佛法对我们而言是琢磨不透的。初学的行者也许会想知道他们听过却未经验的事,但他们愈努力去想通这些事,就愈不了解,挫折与持续的思考最後导致批判。持续地注意再次足以对治这个恶性循环。心稳稳地固守于目标,用尽全力来观照,就不会产生批判的思想。

理解这世间的本质

当你能将注意力保持在腹部的起伏,从一开始出现到最後结束,刹那至刹那以连续不问断的方式,发展具贯穿力的精确的正念,那麽你便会觉察到——可用心眼清楚地看到整个腹部涨起的过程,从开始、中间、直到结束,观察没有一丝中断。你十分清楚这经验。

现在你开始要经历观智的进程,它只有透过直接观察身心的毗婆舍那,才能获得。首先,你区分出组成腹部起伏过程的名与色之微细差别,各种感觉是属于色法的目标,与觉察它们的心不同。随著愈发审慎地观察,你开始发现名色如何以因果关系而相互关连。心中的一个意念,引生一连串的色法目标,它们构成一个动作。心开始明白名色如何生灭,生灭的事实变得清晰明确。你意识范围内的一切目标,显然都有生灭的本质,声音响起,之後结束:身体的感觉生起,随後消失,没有一样是持久的。

禅修到这个关头,初禅的五禅支便开始稳固地现前。寻与伺增强,定(一境性)、喜与乐随之加入,可说成就了毗婆舍那第一禅那,观智(vipassanāñāna)便开始生起。

观智,特别与有为法的三共相有关——无常( anicca)、苦( dukkha)与无我(anatta)。

无常

随著你观照目标的生与灭,你开始理解它们瞬息短暂的本性,即它们的无常性。这无常的理解是直接、第一手的;无论将注意力放在何处,都感受到无常的真理。在你的心接触目标的刹那,你清楚地觉察目标如何消逝。极大的满足感生起,你对自己的禅修深感兴趣,对于发现这个宇宙的事实与真理感到欣喜。

即使是一般简单的观察,也告诉我们整个身体都是无常的,因此无常一词与整个身体有关。更密切地观察,我们会觉察到于六根门发生的所有现象也是无常的,它们都是无常的事物。我们也能了解,无常意味著所有身心、名色法都由无常事物的事物所组成。在这有为的世间,我们找不到不是无常的物体。

生起与消逝的事实是‘无常相’(anicca lakkhaṇa),即无常的特性或特徵。正是在生起与消逝中认知无常。无常随观智(aniccānupassanāñāna)是体证无常这事实的直接证悟,它就在观照一个特定目标并见其消失的顷刻发生。讲清这个要点十分重要:无常随观智只在行者经历现象消逝的那精确顷刻发生。没有这种直接经历,就不可能懂得无常。

有人说自己通过阅读有关事物无常的状态,而得到无常随观智,这种说法成立吗?有人说,当他的老师说到一切事物都会消逝时,当下生起了观智,可能吗?或者,通过推论或归纳法可深深地理解无常,是吗?这些问题的答案很肯定的是‘NO ’。真正的观智,只在无有思考、纯粹觉知现象消逝的当下,才会发生。

假设你正看著腹部的起伏,在腹部涨起的刹那,你觉察到繃紧、压力、扩张与移动。如果你能从开始到结束跟随涨起的过程,而这些感觉的结束对你来说也十分清晰,那么‘无常随观智’便有可能产生。在腹部或其它地方所能感受到的一切感觉,都是无常的;它们随腹部涨起过程的开始而生起,随其结束而消逝,这种的特性即构成了无常相。无常的体悟,只发生在观察现象消逝时的那一刹那。

无常并不限于腹部,在看、听、嗅、尝、思考或接触时所发生的任何事物——所有身体的感觉,诸如热、冷、硬和痛等,以及所有其它活动,如弯曲、旋转、伸展、走路等,一切皆是无常。若你能觉察任何这些目标的消失,便进入了无常随观智;你会丢掉恒常的错觉,也会没有我慢(māna)。事实上,在你常修正念觉知无常期间,平时的我慢将逐步减少。

有为法的第二种特性是苦——不如意或痛苦。可以依这同样的三类别加以讨论:苦(dukkha)、苦相(dukkha lakkhaṇa)与苦随观智(dukkhanupassanāñāṇa)。

在你观察无常的期间,苦的要素非常自然地变得清晰可见。随著现象的生起与消逝,你会了解没有什麽是可靠的,也没有什麽是稳固可执取的。一切事物皆不断变化,这便是苦。各种现象都不足以为依归。苦本身实际上是无常的一种同义词,涉及一切无常的事物。只要是无常的,也就是苦的。

禅修发展到此刻,疼痛的感受会变得非常有趣。你可能观察它们一会儿不作反应。你会看到它们一点儿也不坚实,实际上连最短的刹那都无法维持。恒常的幻觉开始崩溃。例如背痛——你发现如火一般的热度转变成压力,接著变成跳动,这跳动刹那至刹那改变其构造、形态与强度,最後达到顶点,心能够看到背痛的崩溃瓦解。疼痛从意识的觉知范围中消失。

征服了疼痛,行者充满喜悦与快活,身体感到清凉、平静、舒适,但不会被苦已彻底灭除的想法所欺骗。感受的令人不满的本质更加清晰,开始理解——色身是痛苦与无法令人满意之现象的聚合,毫不延缓地随无常的旋律起舞。

苦的特性或苦相,是被无常压迫,正是因为一切目标刹那至刹那都在生灭,我们生活在一个高度压迫的情境中,一旦有生起,便无法阻止其消逝。

‘苦随观智’也是在观察现象消逝的那一刹那生起,但是与‘无常随观智’的风味稍有不同。行者会突然彻底觉悟到,这些目标没有一个可靠,当中没有庇护所,甚至是可怕的东西。

同时,重要的是要了解,从阅读书籍或通过自己的推论与反省,所领会到的苦,不构成真正的苦随观智。苦随观智只发生在以纯然的觉知,观察现象的生起与灭去,而了解到它们的无常是可怕的、可怖畏的、不想要的以及不好的。

真正体悟到一切现象本具‘苦’,能产生很大的力量。它灭除了认为这些事物是令人快乐的邪见。当这样的错觉消失,贪爱不生起。

无我

现在,行者会自动地体会无我——了解这些过程的背後没有任何人。现象刹那至刹那地发生,这是一个自然过程,没有人被视力与之同一。认识事物无我的智慧——即无我随观智(anattanupassanāñāṇa)也是基于前二方面——无我本身与无我相(anatta lakkhaṇā)  。

无我指的是一切无常的现象没有自我,换句话说,每一名、色的单一元素都是无我,它和无常与苦的唯一区别,在于强调的方向不同。

无我相,是发现目标不依个人的心愿而生起或消失。所有在我们身上发生的名、色法,依照其自身的自然法则而自动生灭,它们的出现不是我们所能控制的。

我们通过一般观察天气而看到这点,有时候热浪来袭,有时候又寒风刺骨;有时很潮湿,有时则乾燥。有些天气变化无常,让人不知接下来会如何。没有一种天气可以让人调整温度,以配合自己的舒适感。气候受其自然法则管制,正如构成我们身心的要素一般,当我们生病、受苦,到最後死亡,这些过程不都与我们的心愿相反吗?

认真地看著一切内在的身、心现象生起、灭去,行者会突然发现没有人在操控这过程的事实。这样的内观自然产生,不受任何影响或操控,亦不是出自深思熟虑,它只在行者活在当下观察现象的灭去之时生起,被称之为无我随观智。

看不到现象刹那生灭的人,容易被误导而以为有我,认为在身心过程的背後,有个不变的实体。有了清晰的觉知,这邪见随即消除。

毗婆舍那第一禅那——思惟智

当觉知清晰,特别是能注意到事物的灭去时,便能直觉地体会:所有现象本俱的无常、苦、无我特相。直觉地了解这三共相,是包括在观智的一个特定阶次中,叫‘思惟智’(sammasanañāna),意指经由自己证实而生起的智慧。这个词常译为‘有领悟的实证智慧’,行者通过体验现象消逝的个人经验,而领悟或证实这三共相。

虽然‘内观’一词使用非常普遍,但仍无法适切地翻译巴利语‘vipassanā’(毗婆舍那),它由‘vi’与‘passanā’两个部分组成。‘vi’是指‘各种不同的方式’,‘passanā’是观察。因此,毗婆舍那的一个意思是‘以各种不同的方式来观察’  。

当然,‘各种不同的方式’是指无常、苦、无我。现在毗婆舍那更为完整的翻译就变成:‘以无常、苦、无我的方式来观察。

观智(vipassanāñāna)的另一个同义词是‘现见智’(paccakkhañāna),paccakkha在此表示直接由经验得来的了解。真正的观智只在行者正念观照时生起,因为它是直觉性的,不由推理而生,因此被称为直接来自经验的洞见,即现见智(paccakkhañāna)。

随著观智在修习中一再出现,自然与自发地引发内心的省思[[1]]:无常、苦、无我不只显现于当下。行者通过推论认识到,三共相过去一直呈现,并将在未来一直呈现。其他的众生与物体,也和自己一样,由相同的元素构成,皆是无常、苦、无我的。这样的省思称为‘推论智’或‘比量智’,这是寻与伺两禅支延伸的一面,在此显现于思考的层次中。

毗婆舍那禅那到此阶段,被视为已完全发展,而称为‘思惟智’(sammasanañāna)的修习阶段也完成了。行者会对有为法无常、苦、无我的共相,有深刻而清晰的领悟,达到一个推论的结果——就是在这世上,无论过去或未来,没有不被此三相所遍及的。

推论与省思,多半在毗婆舍那第一禅那出现,除非它们开始占据了你的心,否则是无害的。特别是对一个非常聪明、想像力丰富或哲学思惟的人而言,思考太多,会阻碍个人直接的经验,它其实会使得观智停滞。

如果行者是这类型人,并发现自己的禅修受到影响,可用这样的理解来安慰自己——这并非错误的想法,在这种情况下的思考是与佛法有关,没有贪或嗔。当然,尽管事实如此,你还是应该回到全然的观照,纯粹地去经验现象。

善寻与不善寻

用来表示寻禅支的精确瞄准的这个寻(Vitakka)字,还包括思想层面的寻思,也就是将注意力导向某个想法,有善寻与不善寻两种。

将注意力导向于欲乐,我们说是‘不善寻’,与其相对的‘善寻’则与出离有关。与嗔恚、侵害有关的是不善寻,而与无嗔、不侵害有关的是善寻。

当无常、苦、无我的推论智,如上所述地生起时,与欲乐有关的不善寻便消失了。由个人直接的观智所产生的连续思惟中,有些欲望可能会出现,但它不大可能与世间的快乐如名声、性、财富、资产有关。你更可能有很好善欲比较会像是感到想舍离俗世、布施或弘法。虽然这些想法构成‘寻或思考’,它们是与无贪或出离有关联的。

与瞋相关的‘寻’,是一种侵害的心态,希望他人受害或不幸,它根源于忿怒,背後具有破坏性的特质。无瞋指的是‘慈’(mettā)这美好的特质。慈与瞋恨的侵略、破坏特质相反,它希望他人幸福快乐。当行者如前述般,通过个人经验品尝到法的滋昧,若心中有想与自己所爱的人分享,这并不稀奇,因为这种希望其他人也有同样经验的想法,与慈有关连。

最後一种寻,其寻思的方式与是否造成伤害有关,有两个分支:有害的与不害的寻。有害的寻包括:想要伤害、压迫、折磨、欺负或杀害其它众生,这是另一种源于瞋根而非常具有破坏特质的心。无害寻正好相反,是‘悲’(karuṇā)的特质——希望帮助他人,解除他们的痛苦与悲伤。悲心强的人,不仅能感同身受,还会寻求方法来解除他人的痛苦。

作为省思智( reflection knowledge)的伺

如果这般省思的意念一再出现,这过程即称为‘伺’;同一词也用于指,注意力更加集中的维持在‘摩擦’那一方面。在此,它意指在思维层次上的再三省思。首先,行者经验一个直接的直觉领悟,接著,关于这领悟的推论智生起。推论智是痛快且令人喜悦的。但是过多的话,就会发展成一系列的思维,而打断直接观察的进程。这些也许是非常崇高的想法——出离、慈、悲等,但是,一旦行者被它们吸引,而失去自制力,此时观智便不会产生了。

愿你在禅修中,稳固地增长寻与伺这两个非常重要的心所。愿你审慎地瞄准心,透彻地‘摩擦’考察目标,直到清楚地经历并洞察目标的真正本质。即使出现美好的念头,也希望你不要分心,如此你会经历观智的各个阶次,最後证悟涅盘。

达到更高的毗婆舍那禅那

毗婆舍那第一禅那的彻底运作,使行者达到洞察现象快速生灭的效果。体验这个观智并超越它,行者就会成长。

毗婆舍那第二禅那

行者抛开早期阶段的省思,而进入单纯、全然觉知的成熟阶段。

现在禅修者的心变得清晰且敏锐,他能跟上现象刹那刹那迅速生灭的速度。由于持续而敏锐的正念,推论的思考很少,也不怀疑名色无常、短暂的本质。此时,禅修似乎无须费力。当没有不断努力的寻与省思[[2]],存在的是喜和乐的空间。这种没有思考的全然觉知,称为第二毗婆舍那禅那。

在毗婆舍那第一禅那,心中持续的是不断努力(的寻)与推论的省思。只有在生灭随观智开始出现时,也就是第二毗婆舍那禅那生起时,明朗、喜悦、信心与极好的舒适感才开始成为主导。

信心、宁静、喜悦与快乐的过患

心能够更精准,定力加深。深化的定力导向清楚的、基于实证的信心,这是由人实修经验的证实了的信心。它也带来基于相信的信心,相信如果继续修习,便会得到佛陀与自己老师所承诺的利益。法喜与身心的舒适感,也在这个阶段增强。当行者达到第二毗婆舍那禅那,很有可能会执著这种超凡喜悦的状态,他们经验到生命中最深刻的快乐,有些人甚至相信自己已经开悟了。在这样的情况中,禅修更上一层楼的前景渐渐变得模糊。行者将会如佛陀所说的‘停滞在内’,我之前已讨论过的。

如果你有非凡的经验,请务必要观照并标记它们。要清楚地意识到喜悦、信心、轻安等等,只不过是心的状态。如果在观察它们时,你发觉自己执著它们,就要立即切断执著,然後将注意力回到腹部的主要目标。唯有如此,你才能持续进步,为你带来更甜美的果实。

禅修老师必须善巧地处理这修习阶段的学生。学生对自己的经验感到如此兴奋,如果老师太让人泄气,便容易遭到反抗。相反地,老师得温和地说:‘你修习得不错,这些是修行中自然会生起的东西,但还有许多比你现在还要好的经验。因此,何不观照所有这些现象,而让自己接下来能有更好的经验呢?

行者若留心注意这些禅修指示,回去禅坐并谨慎地观照光明、信心、喜悦、快乐、轻安与舒适。他渐渐会明白这简单的观照,实际上是禅修的正道。

如此确认了方向,便能极具信心地向前迈进。

第三毗婆舍那禅那

喜悦会逐渐消失,但正念与定力则持续加深,对正在发生事物的真实本质之洞察,会变得非常强。此刻,舍觉支取得优势,不论目标是否使人愉悦,心都不会动摇。一种深刻的乐受于身心生起。行者可以长时间坐禅而不感到疼痛,他们的身体变得纯净、轻盈、精力充沛。这是第三毗婆舍那禅那,它拥有两个禅支,乐与一境性。第三毗婆舍那禅那在生灭观智更成熟的阶段生起。

毗婆舍那禅那,从第二转到第三,是禅修关键性的转折点。人类天生就会执取使心激动与兴奋的目标,喜悦是这些令人激动的愉快感觉之一;它在心中激起涟漪,却还是相当不成熟。因此,当你经验到它时,要确实加强警觉,并尽可能谨慎地观照。只要行者仍执著喜悦,他便无法前进到伴随著安详与舒适而来、更为成熟与微细的快乐。

最上微妙之乐

经典以母牛哺乳小牛的故事,来说明这个转折。让小牛早早断奶是很重要的,这样母牛的奶才能供人类使用。如果小牛不断奶,便会持续喝掉所有母牛的奶。小牛就如第二禅那,是以喜来喂养与茁壮成长,母牛则是第三禅那。而能喝到那甜美鲜奶的人,就如成功地超越执著喜的行者。

经典言及:在第三毗婆舍那禅那所品尝到的快乐或舒适,是修习毗婆舍那禅修所能体验到的最上微妙快乐。它是最甜美的。尽管如此,行者要能以舍而住于其中,无有执著。

持续准确地观照仍是非常重要,以免身心的安适与敏锐清晰的洞察,引生微细的执著。如果觉得自己的观智非常美妙、敏锐且清晰,便必须观照这感觉。然而,执著生起的可能性并不大,因为全面广泛的正念已存在,它可轻易地观照到每个目标,无有错失。

现象的灭去——乐受消失

第三禅那被称为最上微妙之乐,是因为下一禅那便没有乐。在你持续的观照现象期间,你将渐渐超越生灭随观智,而进入‘坏灭随观智’的阶段。此时,目标的生与住的阶段不再清晰,取而代之的是,心觉察到现象持续的灭去。心连续的觉察现象的灭去,一观照它们,它们即刻灭去。常常觉得似乎没有身体的存在,仅是纯粹现象的持续灭去。

行者会有心烦意乱与苦恼的倾向,不只因为他们感觉不到舒适,同时也因为现象的快速消失,令人感到相当不协调。在你能观照目标之前,它已消逝,留下一片空白,而下一个现象仍然是相同的显现方式。

概念变得模糊。一直到现在,行者可能一直清晰地观照各种现象,但‘想心所’仍混在其中,因此能同时见到胜义法的、非概念的实相目标及形状的概念(如身体、手臂、腿、头、腹部等)。在坏灭随观智的阶段,概念消失了,你也许无法分辨现象的位置,有的只是灭去。

‘发生什麽事了?’你也许心里会大叫:‘我一直做得那麽好,但现在我的修习却失败了!失去控制了,我无法观照任何一样东西。’内心充满自我批判与不满,显然已无安逸可言。

最终仍然可能在这新的领域中得到自在,你只要冷静地放松下来,注意现象的持续流动。这阶段的观智称为‘坏灭随观智’,其特质十分有趣。此时不再有身心的快乐或安适,身上也无明显的不舒服或疼痛,心中有的也只是相中性的舍受。

第四毗婆舍那禅那

在生灭随观智成熟的期间,第二禅那的喜让步给第三禅那的乐。强烈的喜,被较为温和极微细的舒适与安祥所取代。当乐在坏灭随观智阶段消失时,仍不会引发内心的忧受。现在,第三禅那让步给第四禅那,其禅支具有:舍与心一境性的特性。

行舍智

当心不苦不乐,既不是舒服也不是不舒服,舍便生起。舍具有使心平衡的惊人力量,这特别的状态称为‘中舍性’( tatramajjhattatā)。在此平衡的境界中,正念会变得绝对清净、敏锐且机警。能以难以置信且毫不间断的清晰度,察觉现象微细的层面,如像微粒和微细的振动。事实上,中舍性从一开始就出现在每一禅那中,只是在初禅那、第二与第三禅那时,它被更突出的特质所掩盖,就如日间的月亮,无法与太阳争辉。

四毗婆舍那禅那摘要

在初禅那,舍的开展不多,寻与伺占优势。如前所述,初禅中的寻与伺,通常包含大量推论的思考。

在第二禅那,喜的兴奋与激动,掩映了舍禅支。接著第三禅那,有最甜蜜的快乐与安适,因此舍没有机会展现。然而当乐消失,呈现一种不苦不乐的感受,这时舍就有机会发挥了。正是以此方式,当薄暮来临而黑夜开始渐渐笼罩,月亮的光辉照耀整个天际。

坏灭随观智後,接著而来的是怖畏随观智、厌离随观智、欲解脱智。到‘行舍智’的阶段,舍才强烈地显现出来。

这是禅修中很深的一个层次,一切都开始非常顺利地进展。正念现在是那麽的敏捷,能在心未开始受乐或苦的扰乱之前,就拾取目标;执著或嗔恚没有机会生起,平常令人非常不悦或兴奋刺激的目标,也完全失去了它们的影响力。因为在六根门皆是如此,故称现今所呈现的舍为‘六支舍’  。

极微细的觉知,是此时禅修的另一个特色。腹部的起伏过程变成一种振动,碎裂成粒子,最後消矢。如果发生这种情况,你应该试著观照整体的坐姿,及臀部与膝盖的一些接触点。而这些也可能消失,遗留下没有身体的感觉等等。病痛消失了,因为没有可觉察的色法现象,无痒可抓,留下来的只是知道色法消失的心识。此时,这心识本身应该作为觉知的目标,当你观照‘知道、知道’,那意识甚至也会开始闪烁隐现(flicker and reappear)。然而,于此同时,也是有极敏锐和清晰的心。

这心极度平衡的状态,据说就如阿罗汉的心,在面对任何意识领域生起的目标时,都保持如如不动。然而,即使达到这修习的阶段,你仍不是阿罗汉,只是在这正念的特别时刻,经验了类似阿罗汉的心。

四种毗婆舍那禅那中的每一禅那,都有不同类型的乐为其特徵。在初禅那,可以体验远离的快乐。远离五盖,因此心遥远地与之隔离。

在第二禅那,行者经验到定生喜乐。良好的定,以喜与乐的型态带来快乐。当喜舍弃时,第三禅那的快乐,就简单称之为舍之乐。

最後在第四禅那,我们经验到基于舍的纯净正念。

当然,第四种是最上之乐。它就和前三者一样,仍发生在有为法的领域中。唯有当行者超越这个范畴,才能经验到究竟之乐——真实寂灭的快乐,巴利语称之为‘寂乐’(santisukha)。它是在禅修的目标与其它的名、色法,以及观照心本身都完全止息时发生。

希望你们能品尝这经由毗婆舍那禅那,所生起的四种快乐,也能进而尝到最高的快乐——涅盘乐。

  1. [] 英文reflection虽然一般可以译成思维,但是这里有根据刚才经历的观智进行反省和思维的意思,所以译成省思。

  2. [] 英文effortful application and reflective thought实际就是指寻伺二禅支。