解脱道上

解脱道上
一颗宽广而叡智的心
班迪达大师
(Sayādaw U Paṇḍita)
Mya Thaung 英译
温宗堃 中译
台北 内观禅修中心筹备处
二○○八年 六月

给读者[1]

我衷心祈望通过这本书中的论述能帮助你们自己发现内在安宁的境界。这些论述依据佛陀所教授的佛法或真理之道,也遵循缅甸仰光已故的马哈希尊者(Venerable Mahāsi Sayādaw)之传统。我尽了最大的努力,就智慧所及地为你们提供这些服务。

这些论述的出版有助于实现五个有益的目的。第一、使你接触到未曾听过的佛法新观点。第二、如果你已听过这些主题,或许可以巩固你的佛法知识。第三、如果你有疑虑,这些文章或有助于厘清它们。第四、如果你有某些宝贵的见解或错误的先入之见通过对佛法正确且恭敬地作意,也许可以将之去除。

最后也或许是最有帮助的是,你可以就这本书所写的内容,来与自己的经验相符合。如果你的修习深入,那么当你发觉自己的经验与理论一致时,将会是快乐和喜悦的近因。

如果你并未禅修,也许这些文章可以鼓励你开始练习。然后智慧 ,那最有效的药可以解除你心中的痛苦。

我献上个人最大的祝福与鼓励, 愿你达到最高的目标──解脱。

班迪达尊者

Sayādaw U Paṇḍita

英译者序

马哈希尊者(Mahāsi Sayādw)的许多讲记开示,已被英译、出版成书。现在这本书,是班迪达禅师开示的少数英译本之一。书的内容,包含禅师于一九八六年八月至一九八七年三月之间,在仰光为跟随他学习的外国禅修者,所作的开示。

部分开示曾打字、影印给当时的禅修者,但是,完整的一本书,以前还未曾有过。因为有人要求,所以一九八八年打字的稿子,随着禅师出国,被带到澳洲,由一位澳洲的学员,里昂.波留士(Leon Prolius)将这些稿子输入计算机,负责整理出一份草稿。

虽然里昂的疾病已到末期,但他仍全心投入在这个工作,乃至在病情极恶化时,他仍不肯将工作交给我们。很遗憾的,几个月之后,里昂便因病逝世。「澳洲佛教协会」(Buddha Sasana Association)的克里斯.麦克拉蓝(Chris Maclachlan)接续里昂留下的工作,最后,这工作才交到我们手上。

一九九一年,在马来西亚和「寂静乐禅林」(santisukhārama)的苏济瓦法师(Sujiva)讨论之后,他表示很乐意来编辑、出版这本书。

若有任何的建议或指正,请您与我们连络。

Mya Thaung

c/o Panditarama

80A Thanlwin Road

Bahan, Yangon

Myanmar (Burma)

英译者致谢

我们想在此感谢从世界各地来参加禅修,提供宝贵意见的禅修者。感谢里昂.波留士的全心奉献。感谢克里斯.麦克拉蓝持续的努力,感谢泰国的Chayanont Wuvanich的全力支持。也要感谢马来西亚的禅修者,尤其要感谢「马来西亚佛教禅修中心」(MBMC)、「寂静乐禅林」(santisukhārama),及「佛慧中心」(Buddhist Wisdom Centre)的禅修者,感谢他们种种的帮助,让本书得以出版。

特别要感谢苏济瓦禅师(Ven. Sujiva)、贝博士(Dr. Beh)、图克龙(Tuck Loon)与齐方(Chee Fun),谢谢他们为此书作最后的定稿。

感谢所有协助我们完成此书的人,他们的名字无法在这里一一提及。最后,献上我最诚挚的感谢。善哉!善哉!善哉!

Mya Thaung

(英译者)

中译者序

稍稍了解二十世纪缅甸内观修行传统历史的人,必然知道本书作者班迪达大师(Sayādaw U Paṇḍitābhivaṃsa, 1921-)[2]的盛名。在马哈希尊者(Mahāsi Sayādaw,1904-1982)逝世之后,班迪达大师即被聘选为仰光马哈希禅修中心的「教授阿阇黎」。禅师素以严格的教学与勇悍的禅法而闻名缅甸,因此,若人问及缅甸禅修的情形,大多会得到这样的建议:「想接受严格的禅修训练,就到班迪达禅修中心」。高龄八十七岁的禅师,去年才动过心脏的大手术,如今依旧不辞辛劳地在世界各地指导密集禅修。是什么样的力量在背后推动、支持着禅师呢?读者阅读本书后,大概便可以得知一二。英译者在本书末附有禅师的略传,若想要更深入了解班迪达禅师的一生,则可以进一步阅读达马聂久法师所撰的传记:《一生的旅程》(One Life’s Journey)。

译者着手中译《解脱道上》的因缘,要追溯自二○○四年暑假时宗善法师的鼓励。那年十一月,译者回澳洲继续学业,以一个月的时间,翻译、打字,完成此书的中译初稿。阅读时译者发现:有些文句并不易了解,需要花更多时间,查回巴利注疏文献;有些地方,则需要请教英译者。

后来,在宗善法师与莎亚列.凯玛南迪法师(Sayalay Khemanandi)的安排下,译者得以在二○○六年禅师于「佛陀世界」指导禅修时,当面向禅师请示自己在阅读禅师著作时所遇见的教理问题。另外,透过李郁雅师姊与班迪达禅修中心的莎亚列.玛.莎露法师(Sayalay Ma Caru) [3]的协助,部分的翻译问题,也得到年事已高的英译者缅通(Mya Thaung)老先生的慈悲回复。二○○八年五月,在大越法师的安排下,译者得以再次趁沙萨那禅师(Sāsasa Sayādaw,1936-)来台指导禅修之际,将其他的翻译问题,请示禅师与禅师的口译者金医师(Dr. Kim)。如此,依赖着众多人的帮助,本书总算得以顺利完成。

在此,要感谢所有协助译者完成翻译工作的善知识们:感谢宗善法师的鼓励,让我生起了翻译此书的善法欲。感谢帮忙联络英译者的李郁雅师姊。另外,特别要感谢大越法师与何孟玲师姊。孟玲帮忙校对、修润了第一章至第二十九章,以及第四十七章的部分。因为孟玲二○○七年九月到缅甸莫比密集禅修至今,所以第三十章以后的校对重担,便请大越法师协助。本书的翻译,如果流畅、通顺、错误减少,都要归功于他们的功劳。善扬法师与宋云凤师姊也帮忙校对一部分的译稿,所以,也要在此感谢她们的热心帮忙。无论如何,中译本若有任何的误诠与疏失,仍要归究译者的粗心以及有限的能力,同时,也恳请读者发现问题时,能够不吝来信给与指正。

最后,愿此翻译善行,成为自己证得道智、果智的助缘,并希望以此功德,回向给译者的父母、亲人、师长、法友、赞助出版者、所有的读者,及一切有情众生。愿大家皆能藉由精勤努力,获得自所希愿的世、出世善果。

温宗堃

2008年6月

新竹.福严佛学院

中译凡例

一、正文中小方括号内的数字,表示英译本页码。如“[40]”,表示“[40]”以下内容,为英译本第40页。

二、注脚编号前若记有星字号“*”,表示该注脚为英译本注脚;凡未标星字号者,皆为中译者的补注。

三、文中之圆括号“()”内的内容,为英译本原有。至于,方括号“〔〕”内的内容,则是中译者所补充。

四、文中的巴利引文部分,重新援引「内观研究所」(VRI)出版的「缅甸第六次圣典结集光盘」(CSCD v.3)。关于引文出处的标示,三藏、《弥兰陀王问经》,以及《清净道论》、《法集论注》、《分别论注》、《自说经注》、《长老尼偈注》、《法句经注》、《小诵注》、《本生经注》、《论事注》等已有英译本的注释书文献,皆附上PTS版的出处;其余的注释文献,则附上CSCD缅甸版的出处。

五、巴利文献的标示,一般标示册数、页数,如SN II 7表示《相应部》第2册第7页;MN 8,表示《中部》第8经。《相应部》及《增支部》亦有时标示「某相应某经」、「某集某经」。《法句经》、《经集》、《长老偈》则标示偈颂的编号,如Dhp 254,指《法句经》第二五四偈。

六、古汉译佛典,引自「中华电子佛典协会」的CBETA光盘(2007)。

巴利文献略语表

AN Aṅguttara-nikāya 《增支部》

Iti Itivuttaka 《如是语》

Ud Udāna 《自说经》

Ud Udāna-aṭṭhakathā 《自说经注》

Khp Khuddakapāṭha 《小诵》

Khp-a Khuddakapāṭha-aṭṭhakathā 《小诵注》

Kv Kathāvatthu 《论事》

Kv-a Kathāvatthu-aṭṭhakathā 《论事注》

Ja Jātaka 《本生经》

Ja-a Jātaka-aṭṭhakathā 《本生经注》

Th Theragāthā 《长老偈》

Th-a Theragāthā-aṭṭhakathā 《长老偈注》

Dhp Dhammapada 《法句经》

Dhp-a Dhammapada-aṭṭhakathā 《法句经注》

Dhs Dhammasaṅgaṇī 《法集论》

Dhs-a Dhammasaṅgaṇī 《法集论注》

Nidd1 Mahāniddesa 《大义释》

Paṭis Paṭisambhidāmagga 《无碍解道》

Paṭis-a Paṭisambhidāmagga-aṭṭhakathā 《无碍解道注》

Ps Papañcasūdanī 《中部注》

Ps-pṭ Papañcasūdanī-purāṇaṭīkā 《中部古疏》

Mil Milindapañhā 《弥兰陀王问经》

MN Majjhima-nikāya 《中部》

Mp Manorathapūraṇī 《增支部注》

Mp-ṭ Manorathapūraṇī-ṭīkā 《增支部疏》

Nett Nettippakaraṇa-aṭṭhakathā 《导论注》

Vibh Vibhaṅga 《分别论》

Vibh-a Vibhaṅga-aṭṭhakathā 《分别论注》

Vibh-mṭ Vibhaṅga-mūlaṭīkā 《分别论根本疏钞》

Vin Vinaya 《律》

Vism Visuddhimagga 《清净道论》

Vism-mhṭ Visuddhimagga-mahāṭīkā 《清净道论大疏钞》

SN Saṃyutta-nikāya 《相应部》

Sn Suttanipāta 《经集》

Sp Samantapāsādikā 《善见注》

Spk Sāratthapakāsinī 《相应部注》

Spk-pṭ Sāratthapakāsinī-purāṇaṭīkā 《相应部古疏》

Sp-ṭ Sāratthadīpanī 《心义灯疏》

Sv Sumaṅgalavilāsinī 《长部注》

Sv-ṭ Sumaṅgalavilāsinī-purāṇaṭīkā 《长部古疏》

第一章 有身见

[1]

今天,我要谈人们对自我的想法,也就是,所谓的“sakkāyadiṭṭhi”,「有身见」(音译为「萨迦耶见」)――误以为有「我」存在的错误想法。依据巴利语“santo kāyo sakkāyo”〔存在的身即有身〕,“sakkāya”是由“sa”(=santa,存在、是)以及“kāya”(「身」,即名、色诸蕴,)两个词汇所构成的复合词。[4]要对「(五蕴)身」(kāya)有正确的了解,唯有藉由亲身的经验(atta-paccakkha)方可成就,而非透过书本或想象。

禅修者将注意力放在腹部,精勤地观照腹部上、下的移动,这是初学者观察「(五蕴)身」(kāya)的基本练习。

如果你握拳头,在你真正握拳之前,你会动念想要去握拳。这个生起动机的过程非仅持续两、三个心识剎那,而是历经一连串的心识剎那。当你观照,同时于内心做标记「想握」、「想握」时,好几个心识剎那相续生起。在你心中生起的动机,就是「名身」(nāma-kāya)。如此,藉由个人亲证的智慧,我们知道「名身」确实存在。[2]

动念要握拳后,在逐渐弯曲手指之时,你应继续观察其中的每个小动作,心中标记「弯」、「弯」或「握」、「握」。做这些动作时,你应放慢速度。这弯曲或握合的动作就叫「色身」(rūpakāya)或「色蕴」(rūpakkandha)。

如此,你便见到这「名身」与「色身」两种身的存在,二者构成所谓的「众生」。如果你不观照,你会以为「我在握拳」或「握拳的人是我」。这样你就会以为过去、现在、未来之中有个「我」存在,堕入「有身见」。在〔观照腹部〕移动的过程时,你可能会感到疼痛、发热、僵硬、紧绷等感受,对于这些感受,你都必须观照。只有当你在这些现象生起时观照它们,你才会了知它们的真实本质,知道它是由「名」(nāma)、「色」(rūpa)所组成。

生命可视为是名、色本质的显现,换句话说,是身、心现象的显现,此中无一不是“sakkāya”(有身)。若人专注观察名、色,他会体认到身、心的组合体并不就是「人」、「众生」、「我」或「我所」。这个体认将去除「有身见」(sakkāyadiṭṭhi)――以为有〔常、恒、不变的〕「我」存在的错误认知。

「名色辨别智」能暂时地去除「有身见」,「缘摄受智」则能暂时地去除「疑」(vicikicchā)。如果你仍未获得这些智慧,你就会怀有错误的见解(邪见)。当修习〔毗婆舍那〕正法之时,你就是在努力了解自己、了解真理。[3]

耳闻声时,有三个现象:

1. 声 〔如〕撞击者 (这是色身)

2. 耳处 〔如〕被撞击物 (这是色身)

3. 能听的心(眼识)、

触、受 〔如〕撞击 (这是名身)

如果你观照或保持正念,你将观察到上述三个要素。在身心现象生起的当下观照它们,禅修者将能依其自性了知事物的本质——声音和耳处是色身;能听的心是名身。如此,他将能断除「有身见」。

有情的定义

有一次,魔王(Māra)干扰瓦济菈(Vajirā)比丘尼,想要使她对佛法生疑。魔王问她说:「什么是『有情』(satta,众生)?」「有情如何产生?」「谁造有情?」瓦济菈了解魔王提出这种问题的用意是要误导她,于是用下述的偈颂回应:

kiṃ nu sattoti paccesi, māra diṭṭhigataṃ nu te;

suddhasaṅkhārapuñjoyaṃ, nayidha sattupalabbhati.

Yathā hi aṅgasambhārā, hoti saddo ratho iti;

evaṃ khandhesu santesu, hoti sattoti sammuti.[5]

魔啊!为何你唠叨地说着「有情」呢?

那是你自己的邪见吗?

一切纯然只是诸行的堆聚,其中没有「有情」!

如同种种零件组合才有「车」一语,

同样的,由于诸蕴的存在,才有「有情」这个概念。

[4]

有身见的后果

‧无明(avijjā)

如果我们不保持正念,就无法洞察诸法的本质,我们将被「无明」,也就是「愚痴」(moha)所淹没。接着呢?无明就导致「颠倒想」(saññā)。我们会以为过去、现在、未来里有「我」的存在。这种「我见」(attadiṭṭhi)让我们产生「慢」(māna)。有些人甚至相信有一种能够见物、听声,被称为「命」(jīva)的灵魂、或不变的实体存在。

如果我们不保持正念,我们就会被无明击败。无明是我们贪爱〔眼、耳等〕根、〔色、声等〕尘、〔眼、耳处〕识的原因所在。例如渴望见到某个事物、想要听到某种声音;贪爱眼睛所看、耳朵所听的事物。当渴爱(taṇhā)强大时,它会变成「执取」(upādana)、「慢」等等。

佛陀曾举出许多事例说明,被无明覆盖的人有多可怜,其可怜的程度远胜过眼盲的人,并指出无明的人就像戴着遮蔽马眼的眼罩一样。智者能够看清自己行为的后果;然而,心灵盲昧的人看不见恶行只会带来苦果。

‧受(vedanā)

若未保持正念,遇可爱的所缘,就会起贪;遇不可爱的所缘,就会起瞋。这是说,「受」(vedanā)引生「贪」(lobha)、「瞋」(dosa),贪、瞋皆是不善心所。同样地,「受」的根本原因可溯源回「痴」(moha),也就是「无明」。一般人很容易在见物、听声之时陷入烦恼流中。[5]这条河可以流得缓慢或快疾——有时候,甚至具有瀑布的冲力。

在众多误导、迷惑人类的理论和见解之中,力量最强大、影响范围最广的,当属「有身见」(sakkāyadiṭṭhi),或说「我见」(attadiṭṭhi)。「有身见」有两种:

常见 (sassatadiṭṭhi)

断见 (ucchedadiṭṭhi)

「常见」相信有一个恒常的自我实体、灵魂存在,认为它独立自存,有别于构成生命的身、心现象,而且在死后仍会继续存在。「断见」也同样相信有一个自我的实体存在,但认为它略等同于身、心现象,所以死亡后,就荡然无存。「有身见」是「常见」与「断见」的根源。如果没有「有身见」,常见或断见就不会生起。六十二种邪见,皆是从「有身见」衍生而出。

通达相的智慧

当你握拳时,你注意到两种身、心过程——握拳的「动机」,以及随后而来的「握拳动作」。如果你能够观察到这些现象,你会了解,并非有个「我」在做弯曲的动作。当你了解这些法的本质,你就不会抱持任何的邪见。〔藉由毗婆舍那〕亲证而了知名色时,你将暂时地远离「有身见」,之后,在你成就「须陀洹」(sotāpanna)[6](证悟初道、果)时,你就能永远断除「有身见」。

如果你弯曲手臂,首先你会生起一个心念,即想要弯的动机(chanda,意欲)。接着,做为动机生起的结果,手臂便弯曲。在你弯曲时,你观察到弯曲手臂时的种种感受,例如紧、硬、热、松等等。当你专注在弯曲的过程时,你会了知它们的本质。你将体认到,在弯曲的过程背后没有「我」存在,存在的只是名、色诸蕴而已。

若你每一秒都保持观照,你会了解诸法的本质,「我」的概念就会消失,因此去除「有身见」。这就如俗话说的「因为不了知,所以执取;因为了知,所以放下。」若你观察诸法的本质一分钟,你即战胜邪见六十次,观察得愈久,你就获得愈多的胜利。

如此,你会从实际经验获得真正的智慧,而不是靠书本或想象。这种智被称为“paṭivedha-lakkhaṇa-paññā”,即「通达相的智慧」,或说「体悟真实法的智慧」。能够直接被经验到的「相」(lakkhaṇa),分为两类:

「自相」(sabhāva-lakkhaṇa):

特殊、个别〔而不与他物共有〕的特征,例如绷紧、坚挺,以及热、冷等感受。

「共相」(sāmaññalakkhaṇa):

即无常(anicca)、苦(dukkha)和无我(anatta)三法印。[7]

见到此二相时,也就已看到其余的相——即“saṅkhata- lakkhaṇa”(有为相)(请参考第十二章)。[6]由于清楚明确地了知它们,所以能断除无明(avijjā)和疑(vicikicchā)。因此,我们有以下的格言:

了知什么存在、什么不存在之时

便见名、色,得见清净。

了知什么是真正的因、什么不是之时

便见因果,断除疑惑。

超越「疑」,便拥有「信」(saddhā)。有智慧的比丘,依据所证之智慧而确立他的「信」。此类信的基础所在,正是亲证诸法自性(sabhāva)的智慧。依理性而相信师长的教导,能让人对师长产生信任;但透过正念修习而了解名色法的智慧,才是真正的「慧」(paññā);依想象而生的知识,反而会造成修行上的干扰。

“Satipaṭṭhāna”,「念住」(或译「念处」),[7]或说「念的建立」,是证悟法的唯一之道。它令行者生起不动的「信」(五根之一)。

第二章 无明、贪欲与放逸

[9]

被遮蔽的世间

在此,有两个问题:

世间被什么遮蔽 (kenassu nivuto loko)?

为何世间没有光芒 (kenassu nappakāsati)?[8]

「世间」(loka)有三种:

器世间 (okāsa-loka)

有情世间 (satta-loka)

行世间 (saṅkhāra-loka)[9]

第一个问题的答案是,世间被「无明」所遮蔽(avijjāya nivuto loko)。在哪方面无明?或者说,对什么无知?答案是:对四圣谛无知。四圣谛是:

苦谛 (dukkha-sacca)

集谛 (samudaya-sacca)

灭谛 (nirodha-sacca)

道谛 (magga-sacca)。[10]

无明有两种——仅是不知圣谛,这种「无明」叫作「无行道无明」(appaṭipatti-avijjā);其次,认知错误的「无明」,则称为「邪行道无明」(micchāpaṭipatti-avijjā)。[10]

第四圣谛,即「八圣道」(magga),是指用以证得寂灭涅盘的方法。不了知此「道谛」,就是「无行道无明」。若将八圣道误认为是邪道,是会让人失去快乐、没有用处的,这就是「邪行道无明」。

如何战胜无明

若对修行方法没有信心,就不会生起精进,即热勤(ātapa)。缺少精进,就培养不出「念力」和「定力」­­——此处的「定」,指的是「剎那定」(khaṇikasamādhi)。

在我们身体内循环的血液,如果曝露在酷寒的环境,将会冻结,引起失温和其他伴随而来的疾病,同样地,如果未能运用精进力培养正念和定力,烦恼的病菌就会攻击我们,制造轮回的疾病。因为不了知真理,所以我们便困惑、无知(asamapekkhana,「不正观」;或者aññāṇupekkhā,「无知之舍」[11])。世间便是这样被无明所遮蔽。此处的「世间」指的是「有情众生」。

至于第二个问题,答案是由于「悭妒」(veviccha)和「放逸」(pamāda),世间没有光芒 (vevicchā pamādā nappakāsati)」。例如说,贫富差距的扩大已为世间带来若干不善——吝啬、嫉妒等。在此,「悭妒」包含两种心所,即对他人成功的嫉妒(issā),以及对自己财产的悭吝(macchariya)。嫉妒和悭吝都是「瞋」(dosa)的朋友,[11]因为它们总是和「瞋」一起生起。悭吝共有五种:

对住所的悭吝 (āvāsa-macchariya)

对家的悭吝 (kula-macchariya):即关于男、女施主的悭吝。

对所得供养的悭吝 (lābha-macchariya)

对外表或名声的悭吝 (vaṇṇa-macchariya )

对法的悭吝 (dhamma-macchariya )[12]

「悭吝」(macchariya),让世间变暗淡,人们因此不愿与他人分享,变得小器吝啬。其实,布施(dāna)应像在战场上作战的士兵一样,牺牲性命而在战场上发光发热;同样地,我们应该牺牲财产,布施行善。无论如何,悭吝会让人在来世不得财富(bhoga-sampatti,财成就),它让世间变得暗淡。

「放逸」(pamāda),也有两种,「放逸于应离弃之事」与「放逸于应遵行之事」。进而言之,不善的身、口、意业,是应舍离的事物,烦恼(kilesa)是应藉由观智与道智而断舍的事物;再者,「戒」(sīla)、「定」(samādhi)、「慧」(paññā)等三学(sikkhā),则是禅修者应奉行、学习的项目。于上述的「舍离」与「遵行」这二事上放逸的话,会让世间暗昧,没有光芒。所以,佛陀临终前的最后一句教诫是:「你们要不放逸地努力」![13]

第三章 两种人[14]

[13]

我想说明两种人:

欣乐有身者 (sakkāyābhirata)

欣乐涅盘者 (nibbānābhirata) [15]

前者是世间凡夫;后者是「有学圣者」(sekha)或「无学阿罗汉」(asekha)。此两类人,各自以六种方式塑造他们的生命。

「欣乐有身者」,因六种生活方式而让自己的生命不得「善终」(bhaddakaṃ maraṇaṃ):[16]

好乐世俗营务 (kammārāma)

好乐闲谈 (bhassārāma)

好乐睡眠 (niddārāma) [14]

好乐伴党 (saṅgaṇikārāma)

好乐交际 (saṃsaggārāma)

好乐戏论 (papañcārāma)[17]

若比丘正念而住,不乐于上述六种生活方式,其生命将得善终——藉由涅盘之证,他获得至上的快乐。藉由远离一切恶,他卸除生命的重担。

「好乐交际」的「交际」有五种:

dassana-saṃsagga:与王亲、大臣、在家弟子、凡夫、优婆塞、优婆夷、比丘、比丘尼等人,来往过密。这是就古代而言。在现代,则也包括与自己的家人,来往过密。

savanna-saṃsagga:喜欢听(笑、谈话、歌声等)。[18]

samullapana-saṃsagga:喜欢与人谈话。

sambhoga-saṃsagga:喜爱个人所有之物。

kāya-saṃsagga:喜爱自己的身体

这样的人,叫作「好乐交际的人」(saṃsaggārāma)。禅修者应避免上述这些行为。若遇到不得不说话的情况,禅修者[15]应限制谈话的时间,并在谈话时保持正知。与其散心杂话,不如睡觉休息,以免干扰到其他行者。谈话会产生双重的干扰效果:谈话时正念中断;重拾禅修时,需花费时间与更多努力以恢复正念。

关于“kāyasaṃsagga”(喜爱自己的身体):禅修者一天只应睡四个小时,其余的二十个小时则应用来禅修。往昔有些禅修者甚至会将睡眠时间减少到只留一小时、几分钟,甚至完全不睡;或者他们不躺卧,只是坐着休息,这是「常坐不卧」(nesajjikaṅga)——用以清净己戒的十三头陀支(dhutaṅga)之一。

不需要担心那些禅修者没有睡眠,因为他们那时远离了烦恼,所以他们感到精力充沛。如果禅修者一天禅修二十小时,以一秒钟一个观照来估算的话,他一天将具足七万二千次的观照(60*60*20= 72000)。在那段期间,他远离了烦恼,这是神圣、高级的休息。至于「好乐党伴」,世俗大众喜爱有人作伴;但是禅修者应该乐于独处。

第四章 戏论

[17]

“Papañca”(古译「戏论」),字面原意是「延长」、「扩展」、「多样化」、「障碍」。「戏论」有三种:「渴爱」(taṇhā)、「慢」(māna)及「邪见」(diṭṭhi)。[19]此三者,也被称作「执取法」(gahadhamma)。

尚未去除戏论的众生,不能从轮回中解脱。「戏论」会“延长”众生轮回的时间,并“延长”随着轮回而来的痛苦。换言之,由「渴爱、慢、邪见」所创造的戏论世间,使个人五蕴在轮回中无尽地“延长”。然而,我们在轮回里长久以来即与这些烦恼共处,现在该如何断除它们?

依于眼(根)与色(尘),眼识生起。根、尘、识三者的和合,即是「触」。以触为缘,「受」亦生起。再者,于所感受,生起想(sañjānāti);于所想,生起思惟(vitakketi);于所思惟,又将之扩展(papañceti)。因此,戏论让人对于过去、未来、现在所见的色,生起种种烦恼。[20]

注释书将此「戏论」解释为「渴爱、慢及邪见」;亦可将其视作[18]因渴爱、慢及邪见所引起的种种行为——选取、拒绝,认同、否定。经典如此描述「戏论」:

papañcābhiratā pajā, nippapañcā tathāgatā.[21]

众人欣乐戏论,但如来无戏论。

渴爱

渴爱本身会引生更多的渴爱,所以它永不会有满足的一日。如果你现在有一百元缅币(kyat),之后,你会想要更多,两百元、三百元等等。又譬如,你已拥有一栋舒适的房子或一辆车子,但是,你仍然想要有新的或更好的房子、车子,渴爱无有止尽。也因为陷于渴爱的沼泽中,你成为渴爱的奴隶。

对应六根的所缘,便有六种渴爱——渴爱色、声、香、味、触、法。曾有一位转轮圣王,势力非常大。在他投生为天人后,帝释(诸天之王)给他半个王国。然而,他仍然不满意,即使已濒临死亡,将投生到人间之时,他还想要整个王国。同样的,在这世界上也有人如此渴望地想要获得土地。

如果禅修者在名、色生起时,以正念观照它们,他会了知它们的本质、因果关系,以及它们生、住、灭的现象。这些名、色法,只不过是一堆苦而已,因为误以为它们是好的,所以人们对它们生起渴爱。[19]

当禅修者证得「苦随观」(dukkhānupassanā)时,「渴爱戏论」(taṇhā-papañca)即暂时不会产生作用。一旦他成为「预流者」(sotāpanna),「渴爱戏论」就无法使他投生于恶趣(apāya);不过,在接下来最多七次的生命中,他仍然受「渴爱」,如「有爱」(bhava-taṇhā)等所影响。在三种戏论,即「渴爱、慢、邪见」之中,「渴爱」是「贪」心所(lobha),而慢〔与邪见〕能与「贪」相应。

“Māna”在此被译为「慢」(傲慢、自负),它也有扩大、延长的性质。即使是孩童,也有慢。他们因父母的财产、自己的教育、地位、运动上的表现等等,而觉得自负。在佛法的世界中,有些人可能会因为自己的教理知识渊博,打坐时间比别人耐久、善于教导禅修等等,而生起傲慢的心。(关于「慢」的详细说明,可以参考第十八章「魔王十军」)

「慢」,是将众生束缚在轮回里的「十结」[22]之一员。只有证阿罗汉道时,它才会彻底被断除。「慢」有三种:

慢 (māna):

由于自己与他人并驾齐驱而生起慢,如说:「我们是一样的,没有不同。」

劣慢 (omāna):

由于自己不如他人而生起慢,如说:「虽然我很差劲,但我何必在乎?」

胜慢 (atimāna):

由于自己比他人优秀而生起慢,如说:「还是我较优秀!」[23][20]

我们应克服这三种「慢」。若能藉由阿罗汉道去除这三种慢,禅修者就能终结一切的苦。其实,不只个人会有我慢,就国家而言,也会有我慢,譬如说,产石油的国家夸耀他们的财富。实际上,一切事物都是无我的,没有一个地方找得到「我」这个东西。

当然,禅修者或许可以对自己的成就感到自豪,像是说「我可以禅修得比他人久」,这种「慢」或可归为「善法」,叫作“sevitabbamāno”,意指「值得拥有的慢」。[24]然而,「不值得拥有的慢」(asevitabbamāno),就必然归为「不善行」(duccarita)。以为自己的地位等等是永恒的,便会生起「慢」。当禅修者深入禅修,反复无数次地观察名、色的无常性,证到「无常随观」的时候,「慢戏论」(māna-papañca)就会减少。如果他确立于「无常想」中,他将暂时能拔除「我是」的慢,「无我想」会在心中延续。虽然预流、一来、不还者都无法彻底去除「慢」,但他们的「慢」绝非“apāyagamaniya”(会让人堕入恶趣的〔慢〕)。

邪见

如果未除「邪见」,即使造作种种善行,这些善行仍然是以无明为根。邪见有骗人的性质,而被欺骗的人[21]常表现出固执、焦虑、不安、不确定,并拒绝放弃〔所信的〕。这里,我要谈一下「执着我、灵魂、不变的人格实体存在」的「我见」。这种邪见以为:「唯『我』是智慧的根基」­(ñāṇādhikaraṇa- mattaṃ)。「我见」的理论有两种:

超胜的我,或称「神我」(parama-atta)

个别的我,或称「命我」(jīva-atta)

前者(神我)是全知的,唯一的、无苦无乐的,它创造后者(命我),并支配它的活动。无论后者做什么,它都是依前者的命令而做。这两种我都被视为是永恒的。这种见解也叫作「常见」。

在种种影响、误导、迷惑人类的诸多理论见解中,「身见」或「我见」是最具影响力,且影响范围最广的。

现在,佛陀已告诉我们,所谓人、我、众生、男人、女人等等都仅是世俗惯用的概念施设而已,从究竟的意义而言,它们只是不断生灭的名、色现象。

「十不善业道」(akusala-kammapatha)的最后一个,「命定邪见」(niyata-micchādiṭṭhi)包含:

「无因见」(ahetudiṭṭhi):

或称「无因无缘之见」(ahetupaccaya-diṭṭhi)。这是认为一切的存在并没有原因的命定论,它认为众生烦恼生起,并没有原因可言。[25]

「假因见」(visamahetu-diṭṭhi):

或称「自在天化作见」(issara-nimmāna-diṭṭhi)。此见认为,世间的生起是由于「本性」(pakati)、「极微」(aṇu)或「时」(kāla)等的原因所造成。[26] [22]

这些邪见之所以产生,都是源自对名、色,及其因果关系的无知。

当你弯曲手臂时,首先,你会在心中生起一个要弯曲的动机,然后你才会弯曲手臂。这些一连串的动机(chanda)造成弯曲的过程。动机是「因」,弯曲手臂是「果」。这个例子证明因果关系确实存在。

在耳听声的时候,

声(尘),是色法

耳(根),是色法

听的心,触、受等是名法。

它们全是「有为法」,受到「业」、「心」、「时节」或「食素」的影响而生起。

其余五识——眼、鼻、舌、身、意——也是相同的情况。正念观照时,禅修者将能观察到这些法。

若我们未保持正念,就不会了解事物的本质,因此执着一切动作背后有个主使者。但是,只要我们以正念观照当下生起的身心现象,我们就会了解:根本没有一个创造者(parama-atta),也没有被创造者(jīva-atta);一切只是具有无常、无我、苦性质的名、色现象而已。无常的事物,不可能是乐;若是无常、苦的,则不会是「我」。世上并不存在控制四季变化的造物主,一切只是受因果法则支配而已。[23]

还有另外一种邪见——将现在一切的好与坏,归诸于过去的业(行为),称为「宿作因见」(pubbekatahetu-diṭṭhi)。我们不能把个人应尽的责任也推诿给过去的业。举例而言,色法的生起便有四种原因,即业、心、时节和食物。过去的「业」不是唯一的原因。

若要从「我见」解脱,必须修习「无我随观」(anattānu- passanā)。要去除「无因见」,就必须证得「如实智」(yathābhūtañāṇa)。如果我们不了解名、色诸法的本质,我们就会对过去、未来,对因果是否存在有怀疑(vicikicchā);这也会引生「愚痴」(sammoha)。有如此类邪见的人常有根深蒂固的唯物主义思想。他们很难根除这些想法。这种情况称为“idaṃsaccābhinivesa”(执着唯某种邪见为真)[27]。如果禅修者在名、色法生起时,正念观照它们,他将见到因果关系,因而深信这些法不只在自己身上生起,也会生起在其他人身上。

我们的道场常邀请其他教派的人们来告诉我们他们用以通往真智的方法。同时,我们也向他们显示我们的方法,让他们也能来实践、了解究竟的真理。我们不强迫他人,只是邀请他们自己来体验。

经典说,佛法是值得邀请他人来亲见的。如果有人响应这个邀请,并实践这个方法,他一定能了知名色现象的本质,其因果关系以及无常、苦、无我的共相,最后能够断除两种「身见」,即「常见」与[24]「断见」。

由于见到名、色坏灭,他能去除常见;由于见到它们不断生起,他能拔除断见。常人若只见到坏失而不见生起,会怀有「断见」;若只见生起而未见坏失,则会怀有「常见」。然而,禅修者见到名、色生,也见其灭,所以他们能断除常、断两种邪见。见生与灭,是净除邪见的重要因素。

众生也许会行善业,然而,如果未于三个阶段,即「行前」(pubba)、「行时」(muñca)、「行后」(apara),[28]去除邪见,他们「与智不相应的」善业可能产生「结生识」,让他们再次投生轮回;此时,他的结生识将是「善果报无因心」中的「舍俱推度心」(kusala-ahetukasantīraṇacitta),或是「欲界果报心」(kāmāvacaravipākacitta)中的「悦俱智不相应心」(somanassa- sahagatañāṇavippayuttacitta)。若是前者,他将先天就有残缺,如盲、聋、哑等等。若是后者,他在修习正法上将成为钝根者,即便在其他方面他仍然可能很成功,有杰出的表现。

念处是对治方法

「戏论」让人屈服于渴爱、慢、邪见所引起的种种行为­­——选取、拒绝、认同、否定。其后果可能导致失控,乃至制造犯罪。面对不可意的所缘时,「瞋」就生起,于是人们变得疯狂。夫妻争吵,摔坏家中物品的事例比比皆是。「念处/念住」(satipaṭṭhāna)是治疗疯病的方法。

“Satipaṭṭhāna”这复合词,由“sati”(念),与“upaṭṭhāna”(建立、基础)所构成,意思是「念奔向所缘,并停住于所缘上」;或者,是“sati”(念)与“paṭṭhāna” 所构成,“paṭṭhāna”有「黏附」、「深入」(固定住)、「持续地生起」、「稳固」的意思。

若能修习、多修「四念处」,将能获得身、心的宁静,于今生快乐地生活,最后以智慧证得解脱。

第五章 颠倒

[27]

「颠倒」有三种:

想颠倒 (saññā-vipallāsa)

心颠倒 (citta-vipallāsa)

见颠倒 (diṭṭhi-vipallāsa)

这三种颠倒生起时,众生会将无常、苦、无我、不净的所缘,当作是常的、乐的、我的、净的。这和幻觉一样吗?其实,这并不是「看到或听到不存在的事物」,而是「错误认知」的意思。「颠倒」,就类似将远处的某甲误认成某乙的错觉,可定义为「令人偏离、远离善的或真实的事物」。于此,“vipallāsa”(颠倒),与意指「诤论、闲谈」的“vippallāpa”,并不相同。

同样地,名、色现象生起时,若禅修者不以正念观照它们的本质、因果关系和无常等相,将会被误导而怀有「想颠倒」、「心颠倒」和「见颠倒」。这些「颠倒」,会让我们视无常为常,视无我为我,视苦为乐,视不净为净。因为 [28]不知道如何去除自无始轮回以来就跟随着我们的这些颠倒,因此,我们执取着我见、身见、无因见等邪见。

遇到自然灾害时,人们或会将之归因于魔鬼或众神的造作。有些人「因邪见而疯狂」(diṭṭhummattaka),想以牺牲献祭,取悦鬼神。不只如此,有的人会在屋里为死者的灵魂保留一个地方;或在坟墓里放置死者的遗物以便他来生可以使用;甚至,还会供奉祭品请他们来享用食物。另外,有些人会到河流里洗澡,想用河水洗去他们的罪;有些人则为了实现诺言、或为了达谢鬼神,而用针刺自己的身体乃至走在刀锋上。

但是,我们在佛塔供佛,又怎么说呢?供佛时,应忆念佛陀的功德,而不只是供奉那个佛像。与「财供」(āmisa-pūjā)相较,「法供」(dhamma-pūjā)是最殊胜的。[29]

在了解欲乐的过失之前,人必然会沉溺其中。因为他还没有正观一切法,不知道「眼」是「苦谛」、作为眼生起之根源的「渴爱」是「集谛」;不知道名色寂灭是「灭谛」、通向寂灭的道路是「道谛」。

我们必须在名、色生起时观照它们,以便了知实相。否则,我们将被烦恼所迷惑,将苦当作乐,最后成为一个疯子。有些人以为「贪」(lobha)是快乐的泉源;而「涅盘」则毫无快乐,是一去不回的地方,因为那里没有名、色,也遇不到亲戚、朋友。[29]

有两种众生可以当作颠倒众生的例子,就是「猴子」和「小孩」。小孩常将错的当成对的,不会辨别对、错,他所想到的,只是要满足欲望,并且总是受诱惑。这称为「幼稚的心」­­,是一种「因愚痴而生的疯狂」(mohumattaka)。

在一些节庆上,有的人被鬼神附身,用带刺的棒棍敲打自己的身体,或做着赤脚走在烧红木炭上的种种荒诞怪事。甚至,阿难也有一次被魔附身,对佛说出无礼的话。

有一次,舍利弗和目犍连两位尊者,于卡波塔坎达拉精舍(Kapotakandarā) 停留。在一个月圆日,舍利弗尊者于剃理鬓发之后,即进入「舍梵住等至」(upekkhābrahmavihāra- samāpatti)。[30]那时候,有两个夜叉(yakkha)正从北方旅行来到南方,见到舍利弗。其中一个夜叉告诉他的朋友,他很想打那个比丘的头。说了三次,他的朋友都坚决反对。最后,那个夜叉仍然用力地敲了舍利弗的头一下,力量之大足以将大象压入地面下。当目犍连尊者知道这事时,立刻前来问候舍利弗尊者是否安好。舍利弗回答说,一切都好,只是觉得有一点头痛。这表示即使是圣者也会受到坏夜叉捉弄的影响。当然,这不算是“yakkhummattaka”(因夜叉而疯狂)。[31]

另一种疯病,名为“pittummattaka”,[32]这是因身体的疾病,如疟疾、黄热病或高烧等,而引发的狂病。

也有一些人因爱喝酒而发疯。酒精会引生许多严重的疾病。若是本身有精神疾病的人,一杯啤酒有时就足以让他发作。[30]据说,有一百万美国人口同时具有濒临精神疾病以及药物依赖的问题。酒后或药物滥用所造成的死亡案例,便足以证明「因酒而疯」(surummattaka)的存在,这种疯病也是非常可怕的。如此,我们知道共有八种疯病:

因欲而疯 (kāmummattaka)

因忿而疯 (kodhummattaka)

因邪见而疯 (diṭṭhummattaka)

因愚痴而疯 (mohummattaka)

因夜叉而疯 (yakkhummattaka)

因疾病而疯 (pittummattaka)

因酒而疯 (surummattaka)

因不幸而疯 (byasanummattaka):如因失去家人、所爱的人而身心交瘁。

另外,有一句谚语是这么说的:

puthujjanāhi ummuttakā.

实际上,凡夫都是疯子。

无论如何,念处修行(satipaṭṭhāna)可以治疗这些疯病。

第六章 三学

[31]

“Sikkhā”(学)有三种:「戒学」(sīla)、「定学」(samādhi)和「慧学」(paññā)。这三学是佛弟子应接受的训练。修习三学,能令佛弟子对修行、佛陀产生真正的信心。

比丘

在此,我要向各位介绍一个佛教名词——“bhikkhu”(比丘)。他畏惧轮回,所以他是比丘[33]

佛陀说:

Sato bhikkhave bhikkhu vihareyya sampajāno. ayaṃ vo amhākaṃ anusāsanī.[34]

诸比丘!比丘应具念、正知而住。这是我对你们的教示。[32]

烦恼

烦恼可分为三种:

「违犯烦恼」(vītikkama-kilesa):

违犯已受持的戒律、他人的权利或法律。这些是属于粗重的烦恼(透过身、语业而显现)。

「缠缚烦恼」(pariyuṭṭhāna-kilesa):

只显现为意业的烦恼,尚未造作身、语之行为。它们属于中级的烦恼。

「随眠烦恼」(anusaya-kilesa):

蛰伏不动,等待机会袭击众生。此属于微细的烦恼。

「戒学」可克服第一种烦恼;「定」、「慧」二学分别可克服其后的二种烦恼。这三种烦恼,以逆序的顺序,可分别喻作「火柴棒」、「火花」,以及「火焰」;或者,喻作「睡眠」、「醒觉」及「活动」。(请参考第十九章)

「随眠烦恼」被描述为具有顽强力量(thāmagata)而难以去除。它有两种:

「相续随眠烦恼」(santānānusaya-kilesa):

“santāna”(相续),是指「恒常流动的名、色之流」。「相续随眠烦恼」是潜伏在相续中的烦恼,只要仍未以「道〔智〕」(magga)将之拔除,在因缘具足时它就会生起作用。[35]由于仍未被根除,[33]所以它随时可能会现起作用。这就像慢性病患,只要因縁俱足、时机成熟,便会发作一样。

「所缘随眠烦恼」(ārammaṇānusaya-kilesa) :

它们是潜伏在「所缘」(ārammaṇa)之中的烦恼。当「心」透过眼等六根门,感知到清楚的所缘之时,若未能以毗婆舍那如实了知这些所缘,「所缘随眠烦恼」就会生起。毗婆舍那镇伏随眠烦恼的情形,就好比相机的快门,控制不让影相反映在底片上;或者,好比船上挡风玻璃上的雨刷,不令雾气聚集在玻璃上一样。

两种随眠的主要差异在于,前者涉及到轮回「有」,后者则是现在「有」。

随眠烦恼有七种:

欲贪 (kāmarāga)

有贪 (bhavarāga)

瞋 (paṭigha)

慢 (māna)

邪见 (diṭṭhi)

疑 (vicikicchā)

无明 (avijjā)

此中,「邪见」与「疑」为「预流道」(sotāpattimagga,须陀含道)所断。「一来道」(sakadāgāmimagga,斯陀含道)薄减「欲贪」和「瞋」的力量;「不还道」(anāgāmimagga,阿那含道)才彻底断除「欲贪」和「瞋」。「阿罗汉道」(arahattamagga),则断除其余的随眠。[34]

成为「预流者」(sotāpanna)之后会如何?预流者会因过去的业或剩余的随眠而受苦吗?虽然预流者仅彻底断除两种随眠烦恼,但是他不会造作其余五种随眠的粗重烦恼,以致于投生于恶趣。同样地,他也不会因过去已作的业而堕恶趣。

在「毗婆舍那禅那」持续的期间,随眠烦恼暂时被抑制,就像病患按时服药,因此高烧不会发作一样。随着道智的成就,个别的随眠烦恼才被连根拔除,这就好比病患按时服药之后,疾病完全治愈,而永不会再发作。

在此,很清楚的是,毗婆舍那修习逐步地削弱随眠烦恼的力量,之后「圣道」(ariyamagga,道智)才将它们彻底地根除。也可用拳击比赛的例子来作说明:在拳赛中,你除了避免被对手击中之外,同时你也在等待机会击倒对手,以便赢得比赛。要注意的是,无论你多强壮,多有能力——也许你已曾是冠军——你也不大可能只用一、两拳就将对手击倒;你需要给对手许多个重击才行。同样地,禅修者必须先修习戒、定、慧三学,以便削弱烦恼的力量,之后才能彻底将之根除。因此,禅修者必须持戒,努力不懈且专注地观照生起的名、色现象。

三种道

〔若有人问:〕「您能为我们说明圣道吗?」——〔我的回答是:〕现在还不是时候。因为眼前应关心的是「公式」,而非「答案」。[35]当然,我们会说明「圣道」。但是在这之前,我们必须先说明「根本道」(mūla-magga),其次说明「前分道」(pubbabhāgamagga),最后才说明「圣道」(ariya-magga)。

‧根本道

「根本道」涉及「自业正见」(kammassakatāsammā- diṭṭhi)。无论你造作善业或恶业,这些业就是你自己仅有的财产。换句话说,善业带来善果,不善业就带来恶果。因此一句法语是:「你就是自业的拥有者,业就是你的所有。众生是他们自业的继承者」。这就如饮食——若食物合乎卫生、有益健康的话,食用它们便无害,否则便有害;而食用的后果,除了自己之外,无他人来承担。这种「自业正见」,被称为「世界之光」;又,只要我们的名、色之流继续存在,业、果的运作就没有止尽,因此,「自业正见」也被称为「轮回之光」。

在此,我们应谈到三类善行,或是说,「根本道」的三个部分,即:「业」(kamma)、「禅那」(jhāna)与「智」(ñāṇa)。首先,「业」包含「布施」和「持戒」,此能令众生投生至人间或欲界天。其次,「禅那」包含「色界禅那」、「无色界禅那」的修习(也就是samathabhāvanā,奢摩他修行),二者分别能令众生投生至色界天与无色界天。第三种善业是「智」,或者说「念处的修行」(satipaṭṭhāna[-bhāvanā]),行者能藉此修行精进不懈培养正念,以便依照「毗婆舍那的定则」(vipassanā- niyāma)了解名、色现象的本质。所谓「毗婆舍那的定法」,即是:

只有在当下把握它,才能看见它的自性(sabhāva)。

应在当下被把握的,即是每一次生起的名、色现象。[36]

‧前分道

当你握拳时,首先你的心里会先有一个想握拳的动机生起。而且,这动机会连续地生起。当你握拳或放开手掌时,你感觉到什么?谁在握拳?什么东西想握拳?——是心。你是否察觉硬、紧和痛等的感觉?它们叫作「自性法」(sabhāva)。观照这些现象就是在培养「智」(ñāṇa)。名、色二者,有如电流和电扇,并不难察觉。就像用肉眼见不到电流一样,肉眼也见不到心理的动机,然而,你可以在心中藉由观照来了知它们。只有当你在名、色生起时,立刻观照它们,你才能了知它们的自性。

和色法(物质)有关的,有三件事,即「形状」(form,saṇṭhāna)、「形态」(manner,ākāra)和「自性」(nature, sabhāva)。前二者与真实的色法无关,虽然一般人也称它们为色法。真正的色法是握拳与放掌之时所领受到感觉(sensation),它被称为「自性法」(sabhāva),是真正存在,也是你应该观照的对象。

在修习念处的时候,你将运用到一些善心所——用恰当的努力(sammāvāyāma,正精进),把能观照的心,对准或导引向所缘(sammāsaṅkhappa,正思惟),以便紧密地观照所缘(sammāsati,正念),让观照的心投入所缘之中,并将心固定于所缘之上(sammāsamādhi,正定)。如此练习之时,贪、瞋即不会生起。所以,当禅修者运用正精进、正思惟而将心专注于所缘时,他的心是清净的。〔以一秒钟能生起一次正念来说,〕若这样练习一分钟,心就会被净化六十次。练习愈久,净化的力量就愈强。循此,你会超越「形状」和「形态」而了知「自性法」。[37]这就是「智」(ñāṇa),或者说是「正见道」(sammā diṭṭhi magga);也就是「前分道」(pubbabhāga- magga),与「毗婆舍那道」(vipassanāmagga)或「世间道」(lokiyamagga)同义。

当你圆满「前分道」时,你不须付出额外的努力就能进入「圣道」。在「前分道」时,烦恼被毗婆舍那的力量所镇伏,但未完全断除;此时,禅修者尚未真正见到四圣谛。这意指着,如果禅修者在证得「圣道」之前就放弃了修行,那么,他透过毗婆舍那修行所得的观智,可能会逐渐退失(wither away)。

‧圣道

从「前分道」进升到「圣道」,就像级职较低阶的辨事员将工作上呈给主管正式批核一样。只有在「圣道」这个阶段,才会根除烦恼,亲证四圣谛。不消多说,必须先圆满「圣道」的基础,也就是「前分道」,才能证得「圣道」。这就像一个案子需让办事员先仔细研究、处理之后,才能呈送给上级作最后的核准。

之所以提到上述三种行道的原因,是为了澄清一些人的误解,因为有些人误以为:人们并不需要努力修行,只要时间一到,「圣道」或「开悟」就会像闪电一样突然现前。

寂静

“Santi”(寂静)有三种:

「彼分寂静」(tadaṅga-santi):在此,指「毗婆舍那智」。[38]

「究竟寂静」(accanta-santi):指「涅盘」。

「假名寂静」(sammuti-santi):想象的、而非实际的寂静。例如,认为是受到某个有力者之拯救而产生的寂静。然而,这只是虚妄的见解而已。[36]

此三种寂静,佛弟子只关注前二者。禅修者若能于名、色现象生起时,观照它们,将能洞察名、色的因果关系及其无常、苦、无我等的共相,而暂时地断除烦恼与我见,获得「彼分寂静」。累积一连串的「彼分寂静」将能导至彻底、永恒的「究竟寂静」。

圣八支道

藉由四念处的修习——即身随观、受随观、心随观与法随观——禅修者就能证得「圣八支道」,这也是佛陀的生活方式(the Buddha’s way of life)。圣八支道可分成三组:

「慧蕴」(paññā-khandha):正见、正思惟

「戒蕴」(sīla-khandha):正语、正业、正命 [39]

「定蕴」(samādhi-khandha):正精进、正念、正定

圆满戒蕴时,身、语便得到净化,被说为是「圣者」(ariya),〔以巴利语来说〕就是,“pārisuddha”〔已净化〕、“uttama”(上者、圣者)。慧蕴圆满时,烦恼便彻底被根除,亦即,断除「所缘随眠」(ārammaṇa-anusaya),此时禅修者变得更清净。当然,这些特质并非一般禅修者所有。[37]

在〔圣道〕安止定的剎那,心被净化,同时具足圣八支道。若禅修者反复修习此圣八支道,将能藉之通往涅盘。因此,它们被称为“ariyo- aṭṭhaṅgiko maggo”(圣八支道) ——以“ariya”(圣)和“aṭṭhaṅgika”(有八支的)来修饰“magga”(道) —— 圣八支道的另一个名称,是“sammādukkha- kkhayagāmī maggo”,也就是「趋向苦尽的正确道路」。[38]

第七章 不顺遂与顺遂

[41]

我们住在掺杂着喜欢与厌恶、冲突与合谐的世界之中。因此,禅修者在修习时,可能会经验一些不可喜的所缘(aniṭṭhārammaṇa)以及难以忍耐的苦受。禅修者也许会不喜欢它们(domanassa,忧),这种状态就称为“virodha”(不顺遂、对立)。它的近因是「未成就」。另一方面,禅修者也许会遇到可喜的所缘(iṭṭhārammaṇa),而受它诱惑,引生贪爱。此称为“anurodha”(顺遂、满意),它的近因是「得成就」。这就是世间的实相。

成长中的女孩,希望自己变美丽,她会尽一切力量来让自己看起来更美;男孩也想要与众不同,他会尽其所能地在课业或运动上求表现,希望成为众人注目的焦点。当男孩和女孩长大时,他们想要变得更成功、更有成就。这些就是当事情合乎己愿时,人们对身体、能力等等生起贪爱的表征。[42]

当他们再年长一些,到了中、晚年,事情变得与愿相违,她的外表不再如年轻时那般有吸引力、他的能力也随着年岁逐渐退化。甚至,他们被社会所忽视。这时候,一切不再如他们所愿(virodha)。

如此,由于世事美好的一面,如拥有财利、名望、赞誉、幸福等,人们觉得站在世界的顶峰,体验着“anurodha”(如意,顺遂)。然而,由于世事无常的一面,如丧失财富、名声、受到非难、遭遇不幸等,人们体验到“virodha”(不如意,不顺遂)。至于人们的身体,年轻时当身体的外貌如己所愿,人们便觉得满意;但年老时,身体不再像以前,不满便油然而生。因此有句话说:

kāya-sampatti-mūlako anurodho

kāya-vipatti-mūlako virodho

顺遂以身体的成就为因,

不顺遂以身体的衰退为因。

是否有任何世间的方法,能调和这两种极端?顺遂(如意)、不顺遂(不如意),这两种相对的状态,禅修者都必须观照。有时候,禅修者对于一再地重复观照类似的所缘,会感到厌烦,他希望有新的体验。然而,无论喜欢的或不喜欢的,禅修者都必需观照,如此,当他眼见色时,他才不会执着可喜的色而厌烦不可喜的色。禅修者应该准备好避开这两种极端——年轻时,感到事事满意;年老时,感到事事不顺遂。这样的修行,也是「中道」(majjhima-paṭipadā)的一个例子。

第八章 把握当下

[43]

「把握当下」,这话是很好的建议,提醒人们及时做应做的事。举例来说,如果你正大量出血,就必须立刻到最近的医院求救。这时候,时间非常重要。若延迟一个小时,你也许便会死亡。又如得到急性盲肠炎,也是如此。

同样地,你必须及时地——在你太老、病重或死亡之前——修行佛法。当你尚能找得到老师、尚有机会或时间之时,你必须赶快修行。如同年轻时是受世间教育最好的时机一样,生命的第一个时期是修行念处最适合的时机,因为那时正青春、充满活力,且不需承担种种的责任。这让我们想起一个名叫马哈达那(Mahādhana)的富家子。[39]

浪荡子

住在波罗奈的马哈达那(Mahādhana,大财)年少时未受教育;年长时,他娶了一位富家女,那富家女也和他一样无知。当两人的父母都去世时,他们各自从父母那里继承八亿卢比,变得非常富有。[44]但是,两人都只会花钱,不知如何理财。他们只管吃喝玩乐,挥霍财富,过着豪奢放逸的日子。耗尽所有的钱财后,于是他们变卖土地、林园,甚至他们的房子。

如此,他们最后变成了穷人。因为不懂得如何谋生,所以便去行乞。有一天,佛陀看见那位富家子倚在寺院的墙上,吃着沙弥给的剩饭。见到这情景,佛陀便哂然微笑。

阿难尊者问佛陀为何微笑。佛陀回答说:「阿难!看看这位富家子,他一直以来,过着无意义、无目标的生活。

在生命的第一个时期,如果他学习如何理财,他会成为城里的首富;如果那时他出家为比丘,将成为阿罗汉,而他的妻子会成为不还者。在生命的第二个时期,如果他学习如何理财,他会成为城里第二富有的富翁;若出家作比丘,他会证得不还果,而他的妻子会成为一来者。在生命的第三个时期,如果他学习理财,他会是排名第三的富翁;或者他那时出家为比丘,将可成为一来者,而他妻子会是预流者。

然而,因为他在生命的这三个阶段,都无所事事地虚度而过,所以他失去一切的财产,也失去证得道、果的机会。

因此,佛陀说了以下的偈颂:

Acaritvā brahmacariyaṃ, aladdhā yobbane dhanaṃ;

jiṇṇakoñcāva jhāyanti, khīṇamaccheva pallale.

年轻未修梵行,也未聚集财富,[45]

像老苍鹭在无鱼的湖上一样,日益消瘦。(Dhp 155)

善知识

那么,为何会有这样的悲剧呢?这个故事的寓意是,「善知识」(kalyāṇamitta,〔直译为「善友」〕) 是绝对必要的。阿难尊者曾经说,善知识等于梵行生活的一半。但是,佛陀纠正阿难尊者说:「善知识等于整个梵行生活,因为我是〔众生的〕善知识,轮回中的众生方能避免再度轮回。」[40]

我们应小心,莫结交「恶知识」(pāpamitta),这么作会导致「修行的损减」(kāriya-parihāni)。

老师的责任是给予正确的教导与敦促,学生的责任则是依老师所教的,努力学习、实践。

利益

什么是修习「念处」(satipaṭṭhāna)的利益?念处修行的利益是:

净化自心

战胜愁郁(soka),获得宁静(santi)

不再悲泣(parideva)

超越身苦(kāyikadukkha)[46]

克服忧伤(domanassa)[41]

断除烦恼(kilesa)

远离 (viveka)

自由(pamokkha)

解脱(vimokkha)[42]

第九章 四轮

[47]

谈论「四轮」(cakka)这个主题的缘由,是为了回答以下的问题:「过去世的业」与「今生的证悟」之间有什么关系?

佛陀曾说:

诸比丘!有四种轮,具此四轮的人或天人,其四轮得以相续轮转,不久将获得大财富。(A II 31-32)

四轮就是:

居住善处 (patirūpadesavāsa)

依止善人 (sappurisūpanissaya)

自正规律 (attasammāpaṇidhi)

前世善行 (pubbekatapuññatā)

居住善处

居住善处,就是居住在可以增进自己身、口、意善行的环境。好环境的条件[48],包含与家人、朋友、师长相处融洽。在那样的环境可以布施(dāna)、持戒(sīla)、禅修(bhāvanā)。换句话说,善处就是佛教兴盛的地方。

依止善人

居住在善处,则能得遇善人(善知识)。善知识(kalyāṇamitta)可能就是你的父母、家人、师长或朋友。依止善人能唤起我们对佛法的信心(saddhā),激发我们想要修行的「出离心」(saṃvega)。

自正规律

“Atta”在此的意思是「心」或身、心整体。“Attasammāpaṇidhi”的意思是「用佛法来规律自己的生活」、「用正法来庄严自己」。[43]

若能知道「善业带来善果,恶业带来恶果」的基本法则,我们就能正确地规律自己,让自己走在正道上。譬如,食用有益的食物,我们会感觉康泰舒适;但若吃了不好的食物,我们可能就会胃痛。因此,我们必须避免无益的事物。

如果一个东西真的好,人们就会四处宣传它,支持者会来对你说「用这个,这个好」。念处修行也是如此。因为我们知道它能净化身、口、意行,为人们带来利益,所以我们重视它、珍惜它,并且付诸实践。藉此修行,我们能善巧地规律自己。[49]

当广告说有件设计出众而美丽的衣服时,即使它的价钱昂贵,许多女性也会赶着将它买下。买下之后穿在身上,它确实让人变得更美丽。同样地,因为恶行(duccarit)使然,我们以前一直很“老土”,但是,如果我们现在修习身、口业,我们可以变得“时髦”,而且这不需用到任何钱。

接着,我们修习自心,观照每个生起的名、色现象,不让心散乱,透过专注让心暂时远离烦恼。〔若以一秒钟生起一个正念来看〕能保持一分钟的正念观照,就能解脱烦恼六十次。一小时的正念修行,禅修者的心将被净化三千六百次。如此,藉由净化自己的身、口、意行,禅修者变得更美丽、更庄严。

念处修行能提升一个人的生命。没有念处修行,道德会颓丧。虽然人类的物质生活一直在进步中,然而,道德却非如此,「自正规律」之轮并未转动。提升心的质量是最重要的事。若未善塑己心,便无法导正自己的身、语业行。心是一切的引导者,而能善塑人心的唯一方法,就是「念处之道」。

你们要保持正念、正知,

观照每个生起的现象,

作自己的守护者。

如果禅修者不在现象生起时以正念观照,他便无法阻止烦恼侵入。如果未善塑自心,不善念就会生起,身、口业行就会有过失。[50]所以经典说:“Sato bhikkhu paribbaje”,意即「比丘具念而行」。

「念」(sati)的定义是:(相应心所)藉由「念」而忆念。(saranti tāya … sati)[44]。再者,「念」透过「不漂浮」(apilāpana)的特相,支配其它相应心所,如统理一切的大臣。

禅修者应如何将心固定在所缘上?他应努力让心和相应心所沉入所缘之中,就像石头直直地沉入水中,而不应让心像水面上的软木随波漂流。因此,念的「特相」是「不漂浮」(apilāpanalakkhaṇa)。

当你观照腹部的起伏时,当腹部上升,你看见它所有的三个阶段,即开始、中间、结束。你必须努力引导心,让它和所缘结合,否则,心会滑过所缘,从所缘旁边掠过。

如果你不能将注意力固定在其余的身、心现象之上,你必须回到原来的腹部上下,不要忘失它,就像跟在某个你想见的人之后,紧紧地跟随,不让他离开自己的视线。所以,我们的观照应该一个紧接一个,前后紧密相连。所以说,「念」的作用是「不忘失」(asammoharasa)。

「念」的「现起」是「面对所缘境」(visayābhimukha- bhāva)。如果你感到热、紧等感受,你就要观照每个感受;或者,在走禅移动时,你就要观照每个动作。[51]你的心必须在所缘境生起时面对着它。当你遇到某人时,你不只看着他的整个脸,也看着他脸上的种种特征,以便能了解他的外貌。相同的,当你在吃食物时,你细嚼慢咽、细细品尝,以便享受它的滋味;如果囫囵吞枣,你就不知道它的滋味,反而还会受消化不良之苦。当禅修者情绪低落时,他应该集中注意力观照当下的情绪,以便了解它们。当他如此与所缘面对面时,他就能了知所缘的本质,也就是,它的「自性」(sabhāva)或称「自味」(sarasa)。这时,烦恼便无机可趁。

如果禅修者松懈而忘失正念,他就会变得“丑陋”,他的心和他的生命就得不到正念的保护。反之,若精勤观照,他将会获得正念的保护,不怕烦恼的攻击。因此,「念」的另一个「现起」是「防护」(ārakkhapaccupaṭṭhāna)。这会引发因果的连锁效应——有防护,便有安全,有安全便得宁静,获得宁静便会快乐。至于「念」的「足处」(近因),则是「强而有力的想」(thirasaññā)以及「身念住等〔四种念住〕」(kāyādi- satipaṭṭhāna)。

若要善塑人的生命,「念住」是必不可少的。发现清净自心的正确方法时,人们将对它深具信心。因为直接与所缘面对面,禅修者了知一切现象只是名和色。他了解到「名色辨别智」的殊胜(mahantta)。这时,他仍未到达把握因缘的阶段。但是,当他继续进步而到达更上一层的「缘摄受智」时,他就算是已成就广大慧(vipullatta)。在此阶段,他了知名、色之间的因果关系[52]——「名法」会引生「名法」或「色法」;「色法」也会引生「色法」或「名法」。

在了知名、色的因果关系之前,禅修者对因果本有怀疑,智慧尚很狭隘。现在,他去除了怀疑,智能也变得更有力。因为这时去除了「无因见」,他可以算是已得善塑。无论有多少人主张「无因见」,他都不会接受那样的邪见。

见到名、色的生灭、有为相、无常、苦、无我相时,无论有多少人说「名、色是恒常的、乐的、有我的」,他都不会相信。这是他获得进步、善塑自心的另一个表征。

如此,禅修者的念变得有力,逐步茁壮,直到他证得道智。累世以来被烦恼塑造出的丑形恶状,现在已得改善。只有成为圣者,人们才确定拥有庄严的生命;凡夫则随时可能脱离正途,回头拥抱原来不光采的生命。在此,圣者(ariya),指的是佛陀的四双、八辈弟子(sāvaka)。

前世善行

我们不会平白无故地享有「居住善处」等的三种幸福。过去的善业,已将我们送到有机会遇见善知识的合适处所。从善知识那里,我们学得正法,并藉由正法,调御或善巧地塑造自己的生命。接着,此生中「自正规律」的行为,又成为我们来世拥有「前世善行」的原因。如此,四轮即能相续接替转动。[53]

在四轮之中,前三个是因,第四个是果。在今生,我们所面对的是果,假使果是善的,那么过去的因也定是善的。这就像当我们见到远处有烟时,就可确定那里有火。

虽然我们享受过去善业所带来的善果,但是,如果未能调御、善塑自己,我们可能会失去所拥有的这一切。在经典中,我们看到提婆达多(Devadatta)和阿阇世(Ajātasattu)的例子。前者由于过去的善业,本来拥有证得色、无色界禅那和神通的能力。但是,他反对佛陀,组织自己的僧团,造下僧团分裂的大罪,最后堕入地狱。

至于阿阇世,他也有足够的波罗密,原本可以在听闻佛陀教诫《沙门果经》之后证得预流果;然而,因为他曾与提婆达多朋比为奸,并犯下弒父的重罪,因此死后堕入恶趣。

所以,虽然过去的善业很重要,不过,倘若我们不圆满第三种成就——「自正规律」,我们仍会受苦。再者,虽然我们基本上都未曾好好地规律自己,但是我们可以藉由学习与修行来令自己成长。

曾经,有一位名叫阿利耶(ariya,〔常译为「圣」〕) 的男子,在捕鱼时遇到佛陀和他的弟子们。当他看到佛陀走近时,由于惭愧,他放下捕鱼的工具。那时,佛陀停下脚步,逐一询问弟子们的名字,这让阿利安心中忐忑不安。他不晓得轮到他时,应说什么。最后,轮到他的时候,他回答他的名字是「阿利安」。于是,佛陀说,「阿利安」意思是「神圣」,但是他却在捕鱼杀生,与他的名字不相称。佛陀接着为他说法,那位男子在闻法后证得预流果。[54]

无论人多么富有、聪明,乃至享有幸福的生活,只要没有「自正规律」,他就是低劣的。如果想提升自己的水平,我们就必须具备「自正规律」这个成就(sampatti)——它能让人拥有自信。在人间,如果我们积极地行善,也能够成就佛果(buddhahood)。如果有足够的「自正规律」,就会产生旺盛的精进,这时,不需担心「念」的力量是否不足,我们将以相同的正念持续精进。

如此,我们可以明白,第一轮「居住善处」引生第二轮「依止善人」,这两轮的结合引生三轮「自正规律」。第三轮是提升自己最重要的主因,它进一步引生第四轮「前世善行」,如此完成一个循环。如果未圆满「自正规律」,这个循环就会被打断,人就要受苦。关于此四轮,也请参考《吉祥经》(Maṇgalasutta)。[45]

第十章 人身难得

[55]

「人身难得」,意思是投生为「人」是件很稀有的事。与其他世界(趣)相比,人间有三种利益。

首先,在人间较容易培养「正念」(sati);天界的快乐(devatāsukha)让天人忘记要行善。就恶趣(apāya)来说,极度的痛苦(nirayadukkha)折磨着众生,让他们无法学习正法。畜生道的动物则时时活在恐惧之中,未能运用「念」的力量。

人间是苦、乐间杂的世界。如果人们不运用「念」,就会受苦。所以,他们通常保有某种程度的「念」。如果能善巧地训练,我们的「念」会更强而有力。因此,人间显然胜过天界。

其次,在人间,人们有机会行善或作恶,并因而得善果或恶果。因此,为了获得善果,[56]人们往往会正当地过生活,努力实践善业。

第三,在人间,人们有机会修习圣八支道。就此而言,人间(manussaloka)也比天界(devaloka)更为殊胜。

如此,身而为人的我们,有机会藉由正念、精进与圣道,来断除不善烦恼;欲界则不易有提升的机会。投生欲界的天人,因为享受太多的欲乐,以致无法修习戒、定、慧三学。据说,当忉利天天主帝释(Sakka)想要受持斋戒(uposatha)时,他必须乔装下降人间,回避天界的奢华生活才行。

在人间,人们随时有机会作善业,所以人间被认为是善趣(sugati)。在人间,人们可以果决地(adhimokkha)修行,甚至圆满波罗密(pāramī)而成就菩提智(bodhi-ñāṇa)。人身实在值得赞扬,我们能够得到人身是很幸运的事。菩萨也选择在人间累积成佛的资粮,即便他有更好的机会投生到其他世界。再者,诸佛也总是在人间成佛。

遵循「自正规律」,我们便能过快乐的家庭生活,因为我们将戒除人所不宜的恶行。最基本的,我们可藉由持戒来修养自己的言行举止;进一步,我们再依定而修心,依慧而见圣谛以断除邪见。

我们透过「念处修行」所证得的智慧相当奇妙,它也被称作「遍持慧」(pārihāriyapaññā)[46],藉由此种智慧,可以杜绝不善、不合宜的行为。[57]此种智慧,既适用于世间的行为,也适用于出世间的行为。当我们对「自正规律」[47]更有经验之时,即会有能力分辨什么是有益、什么是有害,什么是恰当、什么是不恰当的事。因此,这种智慧是能保护世间的绝妙智慧。藉由念处修行,我们可以好好地塑造我们的生命。藉由念处修行,我们可以在此生成为中上的好人(above-average)。

第十一章 正知

[59]

“Sampajañña”,由“saṃ”+“pa”+“jañña”所组成。“saṃ”意思是「正确地」、「完全地」、「清楚地」或「亲自」。“pa”意指「直接地」或「超凡地」。“jañña”是「知道」、「了知」。

“pajañña”意思是「觉察或了知名、色的现象及其本质」。因此,“sampajañña”的意思是,透过亲身的经验,「清楚地明觉」或「完全地了知」。我们应该时时对正在从事的事情,保持清楚地明觉或了知(sampajaññakārī)。

依据注释书,「正知」〔或译「明觉」〕有四种:

    • 有益正知 (sātthaka-sampajañña)

合宜正知 (sappāya-sampajañña)

行境正知 (gocara-sampajañña)

无痴正知 (asammoha-sampajañña) [60]

有益正知

当你打算做某件事时,你会先思考那件事是否有利益,而不是冒然地行事。思考后,应只从事有利益的事。如此,在行动之前先考虑行为是否有利益,这就是「有益正知」

合宜正知

这是指「了知将从事的行为是合宜、恰当的」。思考过行为之目的,并确定它是有利益的事之后,我们还需要考虑行动的时机是否恰当。举例而言,宣说佛法,对宣说者与听讲者而言无疑都是有利益的事,但是,如果宣说佛法的场所过于喧闹或拥挤,就不适合在那个场所说法。再者,到佛塔礼拜佛陀,也是件善行,然而如果那地方人满为患、有危害自身清净梵行的危险,这就不恰当,尤其是对比丘而言。

又如,修习「不净观」(asubha-bhāvanā)也是有利益的事。然而,若禅修者碰巧遇到女性的尸体,贪(rāga)可能会因此生起,就此而言,这个时候并不适合修习不净观。所以,我们必须拥有「审慎慧」(nepakkapaññā),能够衡量我们的所作所为是否会带来利益、时机是否合宜。

「有益正知」和「合宜正知」是人类理智的基础,能为人们带来利益。它们也是另两种正知,即「行境正知」与「无痴正知」的基础。之前曾要略地提过修行四念处的七种利益,若了解这些利益,就是具备了「有益正知」。趁着还有老师,而且自己尚年轻、健康的时候,精勤努力修行,[61]这是件适当、合宜的事,如果你错过这个时机,就不合宜。能够了解这些合宜,就是具备「合宜正知」。

行境正知

“Gocara”(行境),意指某物的「界限」、「住所」、「活动范围」、「领域」、「作用」或「所缘」。如此,「色尘」是「眼」的「行境」,「声音」是「耳」的「行境」,乃至「法尘」是「意」的「行境」。作为眼等六识生起之缘的感官外境,共有六种,即色、声、香、味、触、法。〔以正念〕清楚地明觉这些所缘,就是「行境正知」。

若要清楚地了知名、色所缘,如腹部的起伏、感受,行禅时的脚部移动,禅修者必须在它们生起时观照它们。在这些现象生起时,持续地观照而不忘失、遗漏任何一个现象,这样便是「行境正知」。疏于观照的人,不会获得「行境正知」。

无痴正知

运用精进与定力,当它们增强时,你会了知名、色现象的本质。由于,你的观照是依靠亲身的体验,而非想象或来自书本、师长的知识,所以,你能去除对于法的怀疑与困惑(sammoha)。你会正确(sammā)、清楚而彻底了解(pajañña)[62]名、色的真实本质。这就是「无痴正知」。

「行境正知」会成就「无痴正知」。前者是行动,后者是结果。没有行动,就不会产生结果。

就像为了促进身体健康,我们会于饮食中补充维他命,同样地,我们也要在禅修时补给「精进、念、定」等心灵维他命,以便能证得「修所成慧」(bhāvanāmayapaññā),或称「法所生慧」(dhammojapaññā)。

不过,这些「正知」(sampañña)仍不是「奢摩他」(samatha),〔若未见三法印的话〕也不是〔真正的〕「毗婆舍那」(vipassanā),它们只是奢摩他、毗婆舍那的基础。在《清净道论》中,它们被称为「遍持慧」(pārihāriyapaññā或pārihārika- paññā)。[48]

有害的习惯,无论是意行或身行,就算未刻意增长它们,只要置之不管,它们就会愈来愈强壮。大多数已深植我们心中的这些习惯,是从久远过去所播下的种子,逐渐茁壮而成的。若能渐次培养正念,观照这些习惯,将能有效遏止这些有害的习惯。

如果我们现在刻意去做一件已成为习惯的事,但在行为之前,先思惟、反省一下。这会让我们有机会去检查这个习惯,去了知它是否有利益、是否恰当 (有益正知、合宜正知)。

如此的思惟使我们能够重新评估这些习惯,直接地检视它们,而不会受「因为做过,所以这是正确的事」这种错误的想法所蒙骗。即便无法立刻断除有害的习惯 [63],这样的反省至少可让这些有害习惯的生起稍微受阻。在逐渐削弱它们的力量之后,最终我们即能将之彻底根除。

第十二章 三种相

[65]

法的箴言

「相」可分为三种:「自性相」(sabhāvalakkhaṇa)、「有为相」(saṅkhatalakkhaṇa)及「共相」(sāmaññalakkhaṇa)。

唯有每一秒钟都保持正念观照,才能见到「自性相」。

唯有见到「自性相」后,「有为相」才会显现。

唯有「有为相」显现后,才能见到「共相」。

唯有见到「共相」时,「观智」(vipassanāñāṇa)才会生起。

唯有在「观智」成熟后,才能证得「道智」(maggañāṇa)。

唯有在证得「道智」时,才能见到「涅盘」(nibbāna)。

唯有在见到涅盘后,才能从「恶趣」(apāya)解脱。[66]

自性相

「硬」、「紧」、「痛」等感受,即是「自性相」(sabhāva-lakkhaṇa)〔或略称「自相」〕。在这些感受生起时,禅修者立刻以正念观照,才能见到它们。这就是毗婆舍那的定则(niyāma)。

“Sabhāva”(自性)是由“saka”(自己的)及“bhāva”(性质)两个巴利语词所组成的复合词,意思是「特殊的性质」、「独特的性质」。「自性相」的同义词包含“paccatta- lakkhaṇa”(个别的相),“visesalakkhaṇa”(特殊的相)、“sarasalakkhaṇa”(自味相)。

若禅修者观察腹部的起伏、手的伸曲、坐、站以及走等现象,他会觉察到当下生起的种种「自性相」。「自性相」是禅修者在禅修初期会观察到的名、色现象。

依「阿毘达磨」(Abhidhamma)的方式,一切法需从「究竟法」的角度加以解释。但是,在禅修时,我们依照「经典」的方法,使用一般的「惯用语」,如「见」、「吃」、「坐」等等。

几世纪以前,《清净道论大疏钞》的作者法护尊者,曾提出辩驳(codanā),以问答的方式,澄清关于「标记」(labelling)这个禅修技巧的疑惑。所谓「标记」,就是在观察根、尘相触生起的现象之时,「在心中给予该现象一个名称」。待会儿,我将说明尊者的解释,以提供给你们作为参考。[67]

《小部.如是语》的〈见经〉(Diṭṭhigatasutta)说到:

“Kathañca, bhikkhave, cakkhumanto passanti? Idha bhikkhu bhūtaṃ bhūtato passati; bhūtaṃ buūtato disvā bhūtassa nibbidāya virāgāya nirodhāya paṭipanno hoti. Evaṃ kho, bhikkhave, cakkhumanto passantī”ti.

诸比丘!如何是具眼者能见?在此,比丘如实见「有」,如实见已,为了「有」之厌离、离贪与寂灭而行。诸比丘!如此是具眼者能见!(It 43-44)

「如实见有」(bhutaṃ bhūtato passati)的意思是「如实地观见生起的现象」或「在现象生起时,观照它们」,此中的「有」(bhūta),即「生起的现象」,是指「有为法」,即「五蕴」或说「名色」(nāma-rūpa),是能被直接体验到的〔身、心〕现象〔即究竟法〕,例如,想坐下的「动机」以及随后而生的整个「坐的动作」。巴利句子中的第二个字“bhūtato”,是指「观照的方式」,也就是「如实地」或「在它们生起时」,此字和“yathāsabhāvato”(如其自性)同义。

为了看见「自性相」(sabhāva-lakkhaṇa),禅修者必须在所缘生起之时,立刻藉由「念」和「精进」将心投入于所缘上。这就如同进食时,为了捕捉食物的滋味,必须实时咀嚼食物一样。因此有句格言说:

唯有当场捉住,你才能见到自性相。

「唯有」这个语词很重要,因为它强调当下。观照之时,完全没有思考、反省、推测或诠释的空间,必须与当下共处,就是此时此刻,而不是未来或过去。 [68]

标记

“bhūtaṃ bhūtato passati”(如实见有),这个精确的教导,已足够让(佛陀时代)那些依循「略说」便能修行的利慧者获得毗婆舍那智慧。然而此种利根人,后来渐渐减少。因此,注释书阿阇黎(aṭṭhakathācariya)说明作「标记」(labelling)的需要。

曾经有人提出这样的问题:

作标记,不就等于把「概念法」(paññati)引进来,背离经典「如实见」的教导吗?虽然在修习以概念法为所缘的奢摩他时,作标记是很自然的事,例如,修「地遍」时将心放在名称概念上:「地」、「地」;或者,在修「三十二身分」时,取其相、确定其颜色、形状、地点等等。然而,毗婆舍那仅观察「究竟法」(paramattha);若对名、色法的自性相作标记,会干扰对究竟法的观察吧!因为,毗婆舍那要了知的所缘是究竟法,作标记不是多余的吗?

《清净道论大疏钞》将「标记」称为“tajjāpaññatti”(即「彼生概念」——“tajjā”,意指「依彼〔即所缘〕而生起的」;“paññatti”,意指「概念法、名称」)。举例而言:「热」的感受,是究竟法,可以不用标记就觉察得到。而「热」这个究竟法本身,有个世间惯用的名称,也就是「热」。在定力尚不足以将心直接投向所缘的初学者,可以用「热」这个概念名称来帮助他专注。

在此,「热」的感受,是「自性法」;用以指涉它的名称,便是“tajjāpaññatti”(依某个所缘而生起的概念)。当修行逐渐成熟时,就不需要「标记」,心可以自动地觉知所缘。[69]

《清净道论大疏钞》中所记述的原文如下:

Nanu ca tajjāpaññattivasena sabhāvadhammo gayhatīti? saccaṃ gayhati pubbabhāge, bhāvanāya pana vaḍḍha- mānāya paññattiṃ samatikkamitvā sabhāveyeva cittaṃ tiṭṭhati. (Vism-mhṭ I 266)

难道不需藉由「彼生概念」来把握自性法吗?的确!在前阶段〔禅修者〕需藉由「彼生概念」来把握自性法。然而,当修行进步时,心会超越概念,而只安住在自性法上。

如此,当人依据“bhūtaṃ bhūtato passati”(如实见有)的教法,观照地、水、火、风等四界时,他可以运用「标记」的方法,将它们标记为「软」、「硬」、「热」、「冷」、「流动」「凝结」、「紧」、「松」等等。

同样地,当他见、听、触时,他也用概念标记为「见」、「听」、「触」。虽然不同语言的「标记名称」不同。然而,不同名称所指涉的究竟法,如硬、紧、移动等是一样的。

随着定、慧的更加成熟,禅修者观察到所缘生起的速度,也变得更快,由此,禅修者于修行上更有经验时,将会舍掉「标记」,只是纯粹地观照所缘。这情形在「生灭智」的阶段更是如此,此时,禅修者必须紧紧跟着快速生起的现象;到「坏灭智」的阶段时,现象生起的速度又更加迅速。到达这些阶智时,[70]禅修者有两个选择——如果他想坚持标记,他的修行就会受阻,且观察不到部分的所缘;但如果他想把握全部的所缘,他就会舍掉「标记」。

有时候,当禅修者运用标记来观照主要所缘时,其他的现象、或者说其他的所缘,可能也会出现。对于这些现象,通常禅修者就只是知道而未作标记。

如同初学语文的小孩子,很难不用拼字、发音,而只靠目视就了解词句的意思。同样地,禅修的初学者也很难不用标记而只凭纯粹的观照就获得定力。然而,如同成年人不适合用拼字、发音来理解词句一样,有经验的禅修者也不适合在进入较高的阶智时使用标记来观照。

初学者使用标记的方式,就像小孩子初学语文。一开始,小孩子先拼出字母,之后再发音;但是,当熟练后,他就不需要拼出字母,即能直接发音;到最后,他能只依目视,就了解整个词句的意思。

有少部分较不聪明的年轻人乃至成人,〔为了强化观照的专注力〕必须在学习之初,发出声音来标记所缘。另一方面,也有一些知识分子,于一开始时就练习「无选择的方式」(choiceless method),仅观照所缘而不在心里作标记——我们不知道这一类人,是否获得任何的定力或智慧。实际上,在此阶段,寻(vitakka)和伺(vicara) 的运用,是需要的。[71]

有为相

如果禅修者见到「自性相」,他就能辨别名、色。进一步地,会看见名、色的因缘关系。接着,藉由持续不懈的努力,他会看到名、色现象的三个阶段,(依经典)即「开始」、「中段」和「结束」;或者说,(依「阿毘达磨」)看到名、色的「生、住、灭」。(此三者,即是「有为相」。)

在修行的初期,当禅修者不懈地观照时,他只会看到腹部起(或伏)的中段。定力稍强之后,他会看到它的开始与中段,但未见到它的结束。这时,禅修者会觉得:在观照甲所缘时,另一个新的乙所缘在甲所缘灭去之前就生起;同样地,在乙所缘灭去前,另一个新的丙所缘又生起。之所以有这样的感觉,是因为禅修者的〔毗婆舍那〕定力仍不够强的缘故。

在此,我们须注意,在未见到「自性相」之前,「有为相」不会生起。若人想略过「自性相」,直接见到「有为相」,这有如不用画布而在空中作画,只是妄想而已。

三共相

见到「有为相」,并持续运用「精进力」和「念力」后,禅修者将了知诸法的无常性质,否定常见而确认诸法无常的真理。这就像一个人站在法庭中受审,开始时坚决否定自己的罪行,并要求无罪开释。但是,一再地接受审问后,他开始认清自己的罪行。禅修者也是如此,由于一再地见到名、色的无常,禅修者最后认清一切无常的真理。[72]在三共相中,若清楚地见到无常相,就会见到「苦」与「无我相」。

问题是,禅修者如何了知它们?是透过书本或他们的老师吗?不是的!他们凭借自己的经验,依自己对名、色的观照而了知「无常」、「苦」、「无我」。「无常」等,即是「共相」。有时,「无常」较为显著;有时,则是「苦」或「无我」较为显著。看到三共相时,就代表毗婆舍那智(vipassanā-ñāṇa)生起了。

第十三章 成就

[73]

有三种「成就」(siddha) [49]值得我们注意:

    • 「现量成就」(paccakkha-siddha):藉由个人亲身经验而成就。

「比量成就」(anumāna-siddha):藉由推理而成就。

「深信成就」(okappana-siddha):藉由信心而成就。

现量成就

举例而言,在「见」的过程里,包含四个要素,即「色尘」、「眼根」、「光」和「作意」。同时具备这四要素的时候,就会有「看见」或者说「眼识」的生起。眼见物的过程,就是不靠其他概念的帮助,直接依亲身经验来觉知事情。此即「现量成就」。[74]亲见名、色的因果、无常等共相,以及烦恼之断除,也是「现量成就」。

比量成就

在「现量成就」之后才生起的「比量成就」,乃依据现见的证据,藉由推论而获得的结论。例如,见远处有烟,进而推论有火的存在。这个推论,有着某些证据为依藉,不纯然是理论上的逻辑思考。所以,当人亲自体验(现量成就)「正法」(Dhamma practice)之时,他藉由「比量成就」推论出:教导此正法修行的佛陀乃真实不虚,确实存在。另一个例子是因果关系,亦即,当你亲证「缘摄受智」时,你能推论:相同的缘起法则,也适用在他人、过去世及未来世。

深信成就

例如,虽未亲见,但因深信佛陀与其教法,故相信恶趣等他方世界,以及涅盘的存在。此种信也称作“saddheyya- siddha”(可信成就),它和盲信不同,因为盲信纯粹是无理性的信仰。许多事物是存在的,只是科学仍无法证实。〔深信成就即是〕凭借着信心——而非世俗的智(ñāṇa)——知道那些似是不可能的事〔如涅盘〕可能存在。运用世俗的理智思量这类事,或许会让事情更复杂。总之,在佛法中,「深信成就」依赖于「现量成就」与「比量成就」。若不具备「现量成就」,就不会有「比量成就」,因而也就不会生起「深信成就」。

第十四章 滋长内观的幼苗

[77]

有五种保护「毗婆舍那智」(vipassanā-ñāṇa,观智)的方法。在此,我们将观智比喻作芒果树的幼苗。

培养芒果树的幼苗时,园丁会在农场里围起一道保护幼苗的围篱。同样地,禅修者持守戒律,不造作违犯戒律的身、口业。这称为“sīlānuggahita”(戒的保护)。

其次,园丁会定时为树苗浇水。同样地,禅修者应向他的老师学习佛法的教理知识,以便让自己保持在正道上。这称为“sutānuggahita”(多闻的保护)。

另外,园丁会翻土(使树根能自由地伸展生长)、施肥。同样地,禅修者会诚实地向老师报告自己的禅修情况,以敞开的心与老师讨论。[78]如此能帮助老师给予恰当的指导。这称为“sākacchānuggahita”(法谈的保护)。

再者,园丁会按时清理农场,去除杂草和会伤害幼苗的害虫。同样地,禅修者精勤观照业处所缘,不懈地专注观照每个生起的现象,以便去除五盖等杂草、害虫。这叫作“samatha- anuggahita”(奢摩他的保护)。

再者,园丁会去除缠绕在树上的蜘蛛网。同样地,禅修者会藉由「强力的」(balava)毗婆舍那修行,断舍〔对修行成果的〕任何贪着(nikanti),如此他的毗婆舍那修行,才不会受到希求如光明(asura)等特殊禅相的贪着所扰乱。这称为“vipassanānuggahita”(毗婆舍那的保护)。[50]

佛陀曾对希求获得寂静的人说:

莫令心向外驰骋,亦不令滞着于内;

体验真寂止,此为我之教。

「向外驰骋」,意指当外六尘所缘撞击六根门时,心未能保持正念,反而往外追逐这些所缘,引生贪或瞋等等。针对这种情形,禅修者必须更精进地专注业处所缘,运用「奢摩他的保护」。

驰骋的心,应当下觉照,莫令遗漏。[79]

另一方面,由于禅修的成果,喜、乐等可意的感受,可能会生起。此时禅修者或许会不知觉地对此成果生起微细的贪爱,造成继续进步的障碍。这称为「滞着于内」。此时的对治方法是强力的毗婆舍那修行,也就是“vipassanānuggahita”(毗婆舍那的保护)。

受到上述五种方式照顾的芒果幼苗,将能快速且顺利地成长茁壮,结满甜美的果实。同样地,藉由上述五种保护方法,禅修者的正见将能在正道上快速且顺利地成长,结满「观智」(vipassanāñāṇa)的果实。

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第十五章 精勤支

[81]

有五「精勤支」(padhāniyaṅga)[51]

    • 信 (saddhā)

健康 (appābādha、appātaṅka,少病)

诚实 (amāyāvin,无伪)

精进 (āraddhavīriya)

慧 (paññā)

对佛教徒而言,「信」(saddhā)的意思,是对佛陀的信心、或者说是对三宝的信心。佛弟子的「信」应是理性的,以「慧」(understanding)为基础。而且,佛弟子的「信」并不与自由探索的精神相冲突。因此,这个信不是盲信,它是以智慧为根基的「信」。

「信」被称为一切善法的种子。依据注释书的解释,这是因为信能激发自信以及越渡轮回瀑流的决心。不动的信〔即不坏净信〕,唯证得预流果时,才会生起[82]。此确信三宝的不动信心,是预流者所具有的特色之一。

在十九个「遍一切美心」心所之中,「信」排在第一位,出现在一切善心以及与善心相应的唯作心之中[52]。它能够净化(pasādana)其他相应心所,就像是转轮圣王的净水宝珠――若将此宝珠放入水中,能让泥土和水草沉淀,净化水质;同样地,「信」也能去除心的杂质。

《法集论》如此描述「信」:「…当时的信,是相信、确信、极信、信、信根、信力——这就是那时的信根。」[53]相反的,「疑」让人停留在原地,如同在空中竖立阶梯〔哪里也去不了〕。

健康

在此,健康指身、心皆平稳的状态。它包含「无病」(appābādha)和「无苦」(appātaṅka)。为了身体健康,应取用合宜的食物。而禅修者只要还能够消化、吸收食物,就算是处于健康的状态。

诚实

诚实〔无伪〕,是指诚实地报告禅修的进展。禅修者与禅师的关系就如同病人与医生的关系,[83]当病人正确地向医生描述他的症状时,医生才能正确地开药,指示他应吃什么食物,又应避免什么食物。因此,禅修者决不能不诚实(māyāvi)。

精进

「精进」是一切成就的根本,可分为三种:

    • 「发勤界」(ārambha-dhātu):开始努力的精进。

「出离界」(nikkhama-dhātu):加强努力的精进。

「勇猛界」(parkkama-dhātu):迈向成功的精进。[54]

如同园丁清除那些对植物有害的杂草与昆虫,你也当无时无刻地付出精进,去除烦恼和五盖。

「慧」在此则是指了知名色生灭现象的「生灭智」(udayabbaya- ñāṇa)。[55]

第十六章 五种进步的方法

[85]

今日,我要告诉你们五种有助于修行进步的方法,或者,说是避免烦恼生起的方法。我们的身上有眼、耳、鼻、舌、身、意六根。佛陀说:

眼见色时,不取其相、也不取其细相。因为若未防护眼根,贪、忧、诸恶不善法将侵害他,所以他守护眼根,作眼根的防护。耳听声时,不取其相…鼻嗅香时,不取其相…舌尝味时,不取其相…以身作触,不取其相…意知法时,不取其相,也不取其细相。因为若未防护意根,贪、忧、诸恶不善法将侵害他,所以他防謢而行,守护意根,作意根的防护。[56][86]

因此,若不守护诸根(即在所缘生起时,未观照它们),禅修者将成为贪、瞋、痴的猎物。就像浸湿的衣服必须晾干才能再穿着使用,且即使晾干,也可能还有异味残留,同样的,若将心浸入烦恼中,心会变湿、变臭、变钝。

如果心不保持警醒,喜、乐就不会生起。若无喜、乐,(修奢摩他时)将不能获得定力,(修毗婆舍那时)无法培养真正的智慧。如果无定(samādhi),心就不得寂静;如果毗婆舍那未生起,道、果也就不会生起。道、果不生的根本原因是什么?就是未能善护诸根。关于防护诸根,《弥兰陀王问经》[57]说:

Cakkhumāssa yathā andho,

他虽有眼,却如盲人;

盲人不能见物,他不在乎外相之色。禅修时,若你仍四处张望,你的修行就会中断,且无异于主动邀请贪、瞋烦恼,你将见不到法。事实上,你可以不需要闭上眼睛而防护你的眼根。耳根也是如此:

sotavā badhiro yathā,

他虽有耳,却如聋人;

当然,你会听到声音。但如果你关注那声音,修行就会被打断,因此必须克制自己。聋人对声音不感兴趣,不在乎。当你能守护住眼、耳两根时,[87]就是很好的进展。

聪明博学的人,会想谈论他们所懂的事情,去比较、论理。但是,在禅修时,最好像哑子,不显露自己的才智。所以,禅修者应禁语,遵守指导而不要诤辩。因此说:

paññavāssa yathā mūgo,

他虽有智,却如哑子;

爱诤论的人到处都有。有一回,我碰到一位禅修者,他对巴利三藏文献极为熟谙。每次小参的时候,他总会突然插话,指出书中的记载。于是,我便告诉他一个故事——有一位婚礼主持人,工作非常称职。但当他自己当新郎的时候,他却跑到主持人的位置,让新郎的位置空着。宾客对这个情形感到很荒谬,因为他在此时没有待在正确的位置。说完这个故事后,我告诉那位禅修者应回到正确的位置,他应该清楚自己是学生还是老师。

所以,禅修者当学生时,他的行为应该就像个学生,要服从老师的指示,这样他才能学到东西。没有必要卖弄。要像一只猫,牠平时必须把爪子藏住,到恰当的时间才显露出来。

同时,禅修者应像个生病而虚弱的病人,放慢动作,仔细观照,否则他将不会进步。因此说:

balavā dubbaloriva,

他虽强健,却似无力;

观照一切的感受与动作,是很重要的事。禅修者如果动作像个身手矫健的人,速度很快,将不能专注地观照。[88]当你从远处看某物的时候,该物会显得模糊不清;同样的,若禅修者不贴近去观照所缘,所缘也会显得朦胧不明。如果泛泛地观照,你将会漏观一些所缘。所以,你的观照要绵密不绝;而且你要像病人般放慢动作,运用你的精进、念与定力。如此,你会穿透所缘,见到实相。此时,你将会获得〔不动的〕信。

若是日常活动,如洗澡、用餐等,你的动作可以如常。但是,独处时,请放慢动作并仔细观照,否则你的修行将会失败。所以,为了不让修行失败,我劝你们要放慢动作。

那先尊者在《弥兰陀王问经》中提到,禅修者应运用公鸡的五个特质:

大迦旃延尊者曾这么说:

「他虽有眼,却如盲人;

他虽有耳,却如聋人;

他虽有智,却如哑子;

他虽强健,却似无力;

有事生起时,他睡卧于死床。」

「有事生起」,意指禅修者心中生起「〔苦〕受」(feelings)。来禅修中心修行,禅修者和家人、朋友分离,远离平日的娱乐,对他们而言,这并不容易。再者,他们还被要求应收摄诸根。如此他们因身业、意业受到限制而感到苦。但是,唯有不顾身、命的人,才能成功克服障碍。当那些苦受生起时,禅修者应像个死人。[89]坟墓中的死人被碰触时,不会有任何感觉,也不会抱怨,同样地,禅修者应当像具尸体,耐心地忍受修行的种种艰辛。这〔内观修行〕是一趟冒险的旅程,如果成功,将使禅修者有能力去面对一切可能发生的世事。有人也许会认为佛陀教导的修行道路太过严苛而残酷。然而,事实并非如此。我们不是要把禅修者推向无意义的终点或死亡,只是,为了获得至上的安乐,人们必须有所牺牲。因此书中说:

atha atthe samuppanne, sayetha matasāyikaṃ.

有事生起时,他睡卧于死床。

针对公鸡的第五个特质,那先尊者说:

大王!公鸡虽被土块、棍棒、铁锤攻击,也不舍弃自己的家。同样的,大王!行瑜珈(yoga)的禅修者,即使在裁作衣裳、修葺屋舍、种种作务,诵或令诵(波罗提木叉)之时,仍不应舍弃「如理作意」。大王!如理作意即是禅修者自己的家(geha)。大王!应知此是公鸡的第五个特质。大王!做为天中天的世尊曾说:「诸比丘!什么是比丘的行处(gocara)、自己父传的领地(sako pettiko visayo)[58]?——正是四念处。[59]

第十七章 顽固与束缚

[91]

我想说一段话,来提醒所有的禅修者。事实上,我近来一直想谈这个主题,现在是时候了。

心的顽固

「心的顽固」,在巴利语称为“cetokhila”,字面意是「心的荒地」,也就是指多棘的或别扭、挑剔的心。它的本质是「疑」(vicikicchā)和「瞋」(dosa)。

有五事令心顽固,让人无法在修行上用功:

    • 疑佛 (Buddha)

疑法 (Dhamma)

疑僧 (Saṅgha)

疑戒、定、慧三学 (Sikkhā)

对同梵行者(Sabrahmacārin)起瞋恚[60]

禅修者在修行时,可能会生起这样的想法:「此法是真实的吗?能带给我利益吗?」这么想时,他将不会付出彻底的努力,因此他的修行也就不会为他带来利益,即使有一些成果,[92]也不究竟。这是世间的「定则」(niyāma)。

在此,「信」是重要的。如果你要弯曲一根竹子,应先浸油或用火烤,使它变柔软。否则,弯曲时它可能会断裂。同样的,若缺乏「信」,禅修者的心将变得僵硬、顽固,因而不可受教。

从小未受佛教文化洗礼的人,很难对佛陀生起信心,这是可以理解的。我也无意强迫这些人。但是,他们仍然可能接受佛法、信仰佛法,因为法是客观的。一旦生起信心,就必然会获得利益。如果禅修者真诚且勤奋地努力,他甚至会愿意冒着生命危险,以达到他所希求的目标。所以,「信」是很重要的。

相信戒、定、慧三学,也很重要。若对三学没有信心,禅修者将会意兴阑珊,不会竭尽全力;相反地,若对三学有信心,禅修者将能在修行上精勤努力、全力以赴。成功地防护身、口业行时,他会对「戒」生信。成功地控制心,他会对「定」生信。当他继续努力,他会了知名色法,那时,他会对「慧」生信,并告诉别人「了知圣谛是件奇妙的事情」。如此,他会了解到三学的殊胜与利益。至于一直抱持怀疑的人,佛陀说,他们无可救药。就此,有一个例子。

佛陀证等觉之后不久,来到了鹿野苑,也就是五比丘所在的地方。由于大慈(Mahā-metta)、大悲(Mahā-karuṇa)之心使然[93],佛陀打算向他们初转法轮。五人见到佛陀自远处走来时,他们彼此讨论说:「贤友!这个乔达摩沙门正走了过来,他已放弃努力,回头过奢侈的生活。我们不要礼敬他,或向他问好,也不要帮他拿衣钵,只需替他准备一个位置,如果他愿意的话,他可以坐着。」

当佛陀逐渐走向他们时,五人却未依循之前的协议,纷纷上前迎接佛陀。有人迎向前去问候他、拿佛的钵,另一个拿佛的僧衣,第三个为他铺座,第四个拿水为他洗脚,另一个则准备脚凳。于是,佛陀便坐在他们准备好的位置。这时候,五比丘还是直呼佛陀的名字,用着「朋友啊!」(Āvuso)这样的称谓。

佛陀表示自己已见法,希望五比丘听他说法,然而五人并不相信佛陀的话。佛陀说了三次相同的话,但他们都不相信。他们那时对「佛」、「法」仍不具信心(那时候还没有「僧团」)。

此时,佛陀改变他说话的方法,他对五人说,自己以前和五人一起在郁卑罗森林修行时,从未像现在这样说过自己见法,甚至也从未暗示自己见了什么异象(vision)。这时,佛陀的慈悲似乎感化了五比丘,五人开始仔细倾耳聆听佛陀的言说。于是,佛陀便转动法轮,为他们说法。在初转法轮的第一天,阿若憍陈如(Kondañña)便证成「预流者」,之后其他四人也陆续成为圣者。[94]最后,在佛陀说完《无我相经》(Anattlakkhaṇasutta)时,五个人都证得阿罗汉果。

为何五人一开始不相信佛陀呢?这就像有名的医生治疗一个对他没信心的病人,因为病人还不了解医生,即便那病人曾听过医生的盛名。然而,只有在病人开始接受治疗,发现效果令人满意之后,他才会真正信任医生,也才会相信医生对其他病人的治疗效果。

因此,我们知道有两种「信」:基于可靠的陈述而生起的「信」,以及基于亲身经验而生起的「信」。

同梵行者

同梵行者,是指与你一起学习、修行的人,可以指你的比丘道友,或只是与你一起禅修的禅修者。同梵行者共有七种,即比丘(bhikkhu)、比丘尼(bhikkhunī)、式叉摩那(sikkhamānā)、沙弥(sāmaṇera)、沙弥尼(sāmaṇerī)、优婆塞(upāsaka)、优婆夷(upāsikā)。

禅修者若对这些人有所不满、生气或埋怨,只是让自己受苦而已,故应该以宽容的心去除这些情绪。否则的话,禅修者将无机会在佛法(buddhasāsana)上有所进步。[61]

[95]

心的束缚

心的束缚(cetasovinibandhā),会束缚住禅修者,非但使他不能证得道、果,还会让他放弃修行。心的束缚共有五种:

    • 贪爱欲乐。

贪爱自己的身体。

贪爱他人身体,或其他外物。

生活奢侈,如:好吃、好睡、好躺卧。

希望投生天界。[62]

有这五种束缚的人,不会愿求于佛法上有所进步。换句话说,他们不愿意为证得道、果、涅盘而努力,放弃了证悟的希望。他们被称为“nikkhittadhura”,即「弃舍责任的人」。由于懒惰,由于未戒除应戒之事、未修习应修之事,他们被称为“pamādavihārī”,「放逸住者」。

第十八章 魔王十军

[97]

在欲界里,人们追逐感官欲乐,认为它们是真正的快乐,因而忽略「正法」,虚度一生。事实上,自无始轮回以来,人们便已享受着这样的欲乐,一直至今日仍不愿将之舍弃。

今日比丘们远离世俗享乐而出家(无论是短期或尽形寿),修习正法,以远离不善业行。他们可说战胜「魔王」 (Māra,杀手)的〔第一支〕军队。「魔王」(Māra)有两个定义:

杀「德」(guṇa)者

杀「命」(jāti)者

当禅修者修行毗婆舍那(vipassanā)时,他们实际上是在与邪恶的魔王军队作战。魔王共有十支军队:

欲 (kāma)

不喜 (arati)

饥渴 (khuppipāsā)

渴爱 (taṇhā)

昏沉与懒惰 (thīna-middha) [98]

恐惧 (bhīrū)

疑 (vicikicchā)

虚伪与顽固 (makkha、thambha)

利得、称赞、恭敬 (lābha、siloka、sakkāra)

自赞、毁他 (attukkaṃsanā、paravambhanā)[63]

欲有两种:

「事欲」(vatthukāma):感官的所缘对象。

「烦恼欲」(kilesakāma):贪爱着感官所缘对象的欲望。

有五种感官对象,或称「五欲索」,即色、声、香、味、触。对于家人、财产、事业、朋友等「事欲」的贪爱,即是魔王的第一支军队。通常,众生很难击败这支军队。就我自己而言,我没有家人,所以没有可执着的家人。虽然世人可能会因无家人而伤心,但是比丘能轻易克服这种悲伤。在这里的比丘和禅修者已经辞亲割爱,放下世俗的营务和享乐。他们现在修行正法,将能够证得有寻、有伺的〔毗婆舍那〕初禅。如此,他们能够战胜魔王的第一支军队。

不喜

舍弃习以为常的感官享受后,禅修者可能会觉得密集禅修 (kammaṭṭhāna,业处)有点无聊。禅修之时,他或许会感到些许的不快乐。虽然他战胜第一支魔军[99],但如果他尚未尝到法味,他也许会觉得所处的森林或道场很无趣。这种情况便称为「不喜」(arati)。

对此,禅修者需要变成「不喜」的相反,即需成为一个好乐正法、乐于修行的人(abhirati)。当比较感官所带来的欲乐与修行的法乐之时,禅修者会发现后者远胜于前者。这个比较能帮助禅修者成为好乐正法者。

发现正确的方法,并因远离五盖而生起喜、乐、定时,禅修者开始了解法的殊胜,因此成为在某种程度上的好乐正法者。稍微了解法的殊胜,就能激起对法的一些热忱。如果禅修者不够努力,他就看不到法的殊胜。对禅修者而言,「好乐」(abhirati)是一个珍贵的成就。经典说:”Pabbajitena kho, āvuso, abhirati dukkarā”,意思是说:贤友!出家而好乐(正法)是困难的。[64]

一旦禅修者进入「毗婆舍那初禅」(the first vipassanā jhāna),他会变得好乐修行,因为他已体验到法的殊胜性。当他进入到「毗婆舍那二禅」,他的觉照会变得更清楚,定力也更强而有力,因此体验更微妙的「喜」(因定而生的喜乐)。

与感官快乐相比,他会发现法乐更殊胜,法乐不仅是「善」(kusala)而已,是「(增)上善」(adhikusala)。关于这一点,《法句经》第三七四颂说:

Yato yato sammasati,

khandhānaṃ udayabbayaṃ; [100]

labhatī pītipāmojjaṃ,

amataṃ taṃ vijānataṃ.

每次观见

诸蕴的生灭时,

他便获得喜、悦

对智者而言,这就是〔通往〕无死(涅盘)〔之道〕。[65]

在这个阶段,他对法的热忱会增强,这将支持他继续迈向更高的毗婆舍那智。对于这远离欲乐的法乐,《法句经》第三七三颂说:

suññāgāraṃ paviṭṭhassa, santacittassa bhikkhuno;

amānusī rati hoti, sammā dhammaṃ vipassato.

入空旷处、平静己心、

正观诸法的比丘,享受过人的喜悦。

虽然禅修者不应该执着「喜」(pīti),但是「喜」能令人好乐修行正法。因此,就某种意义上,可以说「喜」是善的。为什么呢?如前所说的,禅修者战胜第一支魔军,开始修行毗婆舍那时,他会感到某种「不喜」(arati)的感觉,若他感受得到修法的喜悦,他会对自己说:「还不错嘛!」如此,他能够克服第二支魔军。

克服内观修行道上的重重障碍,就如同在战场上作战。禅修者依其能力将会与敌人进入攻防战,乃至游击战。如果他的力量够强大,就会采取攻式;如果他的力弱,就会暂时有计划而善巧地撤退。[101]

饥渴

击败第二支魔军后,禅修者对布施者所供养的任何资具都感到满意。但是,他仍然可能怀念过去所享有的物品。这会将他带到另一个战场,而魔王的第三支军队便在那里等待着他,这支军队称为「饥、渴」(khuppipāsā)。

禅修者因为现在得不到他以前常享用的酸、甜、辣等食物,他会怀念它们的滋味。因此,他的心中未能餍足,无法集中心力好好地修行。然而,不管道场提供什么食物,禅修者都必须接受,所以他们可能难以克服这支魔军。

但是,如果禅修者是容易满足的人,他会轻易战胜这支魔军。除非为了符合「食物适宜」(bhojana-sappāya)的条件,而必须有另外的要求,否则,禅修者正依赖他人的供养才能在此修行,他应该对所获得的一切事物感到知足。

在佛世时,曾有六十位比丘在森林中修行。名为玛蒂卡玛塔(Matikamata)的老婆婆负责照顾他们的饮食、资具。有一天,玛蒂卡玛塔在做家务并一边修行时,证得阿那含果及神通(abhiññā)。她心想她的儿子们(她便是如此称那些比丘)是全职的修行者,应已证得某些圣智。所以,她以神通力观照那六十位比丘的修行进展。令她讶异的是,他们全未证得任何的智慧(ñāṇa)。她也看出他们缺少「七合宜」[66]中「食物合宜」的条件。所以,她为每人准备了适合他们的食物,那些比丘对食物感到很满意,且因食物的改善而见到了「法」。[102]最后,他们皆成为阿罗汉。这个故事显示,禅修中心里的厨房工作有多么重要。

在此,我想谈论一下「素食主义」。有些人认为吃素才是道德的。在上座部佛教(Theravāda)里,并没有「吃素能助禅修者更快或更容易见到法」的思想。佛陀并未完全禁止「吃肉」。提婆达多(Devadatta)曾要求佛陀立下戒律禁止食肉,但佛陀思考了这事的利、弊后,回拒他的要求。在佛陀时代,一般人们吃菜也吃肉。比丘必须依托钵而食,他们没辨法知道哪一家吃素,哪一家不是。而且,他们必须接受在家众所给与的任何食物。如果佛陀立下这条戒律而禁止肉食,这将会影响比丘们的修行。所以,最好的方式就是如佛陀所教的方式进食,思惟食物的不净,不去执着任何的食物。不一定得吃素才能修行。

无论如何,如果你能只吃素食,那是很好的。但是,对于那些身体机能已被制约成需要吃肉、代谢动物性蛋白质的人而言,他们可以保持原来的饮食习惯。如果他们的饮食突然变成只有豆类、蔬菜,他们的胃可能会感到不舒服,因此无法成就「食物适宜」的条件。

在佛陀时代,教团里有(吃素的)婆罗门和其他(未吃素的)人,佛陀必须考虑到这个事实。类似的情况就像汽车的引擎,它可以靠汽油或柴油运作。[103]我们不能在被设计成使用汽油的引擎里加入柴油。反之亦然。所以,只要是符合佛制的净肉,是可以吃的。这件事告诉我们,我们无法做每一件想要做的事情,只能做对大众最有利益且合宜的事。如果规定是大众不能遵守的,那就没有效果。

渴爱

当禅修者尝到法的真正滋味时,他就站稳上风,能战胜第三支魔军——饥渴;否则,他会贪爱惯常的资具、食物(pariyesanātaṇhā,寻求爱)。在此,精进的努力是需要的,如此禅修者方能摆脱第三支魔军。饥渴,使禅修者面对第四支魔军——渴爱。

昏沉与懒惰

当我们无法阻止饥渴与对感官欲乐的渴爱时,我们会精疲力竭,头脑变迟钝,失去活力,最后成为第五支魔军,即「昏沉与懒惰」的受害者。

原本不容易入睡(或患失眠症)的人,也许在打坐不久之后,就开始昏沉,甚至前额碰触到地上或东倒西歪,威仪坏失。这时候,心变得浑浊、迟钝,缺乏精进力。这就是昏沉与懒惰。禅修者很难克服这个状态。[104]

《增支部》[67]说到目犍连尊者在为更高的道果努力时(那时是预流者),遇到昏沉与懒惰的问题。佛陀必须教导他一些方法、策略,帮助他击败这第五支魔军。如果连预流者都难以克服昏沉懒惰,我们能期待凡夫什么呢?

无论如何,禅修者可以提起精进,结合喜乐的体验,让心恢复活力。如此动员所有的精进力,他将能够克服昏沉与懒惰。或者,他可想象一个需要动员所有精进力的情境,〔如此也能克服昏沉〕。

恐惧

禅修者必须尽全力去克服昏沉与懒惰,否则在森林或禅修中心时,他可能会生起畏惧。

如果他尚未见到法,与禅修老师(kammaṭṭhānācariya)小参时,甚至面对其他禅修者时,他也会感到不自在。他就像未做功课的学生,不想见老师、同学。禅修者这时就是遭遇到「畏惧」,或者,更恰当地说,是「懦弱」——第六支魔军。

相反地,如果禅修者在修法上有不寻常的经验,他会急着想向禅师报告。如果这种情况发生在晚间,他可能会很亢奋,以至于造成修法的障碍(至少那天晚上可能如此)。[105]

如果禅修者见到法,他就不难克服畏惧。如果未见到法,他可能会浪费他的时间频频思惟着自己的失败。然后,他会开始怀疑自己的努力,这让他遭遇第七支魔军——「疑」(vicikicchā)。

依据注释书的说法“ubhayapakkhasantīraṇamukhena vicikicchā vañceti”(「疑」伪装成理性思惟而行骗) ,[68]被「疑」所欺骗的人会反复地乱想。此时,禅修者需接受禅师的指导。接受指导之后,他能够去除怀疑,激起信心,继续努力。

虚伪与顽固

到达某个阶段,禅修者会体验到奇妙的法。这时,他变得很自满,甚至会想「我是多么了不起!我已证得很高的成就,不是吗!也许禅师也未修到这个阶段!」如此,他遭遇第八支魔军——虚伪与顽固。

若这个心态不严重,就不难克服。只要禅修者持续努力,他会体验到更胜的法,并进而改善他的态度和行为,因而显得可敬而令人印象深刻。这将会为他带来供养、赞叹和恭敬,[106]也就是第九支魔军。

利得、称赞、恭敬

这种情形较少发生在禅修中的行者身上。辩才无碍,善于指导、说法的禅修老师,通常较容易获得供养、称赞和恭敬。

受到这样的恭敬供养,禅修老师可能会走向迷途。若未精通毗婆舍那修行的教理知识(bahussuta,多闻),他会说出「相似法」,也就是假而似真的佛法(dhamma-paṭirūpaka)。

即使在如缅甸这样上座部佛教兴盛的国家,还是有人为了追求名闻利养而讲说「相似法」。因此,充足的教理知识(多闻)是很重要的。我们应记住这点。

初学写字的学生,在无网格线的空白纸上写字时,字会忽上忽下,不工整。同样地,木匠也需要一条线(sutta)才能裁出笔直的木块。

法的领域里也是如此。修行戒、定、慧的行者需要一些经线(sutta)准则,如此才不会偏离佛典所建立的正道。否则的话,「相似法」就会出现。

所以,下例的偈颂提到两种道路:[107]

Aññā hi lābhūpanisā, aññā nibbānagāminī;

evametaṃ abhiññāya, bhikkhu buddhassa sāvako;

sakkāraṃ nābhinandeyya, vivekamanubrūhaye.[69]

一是获取利养的方法、一是通往涅盘的道路,

了知此,比丘——即佛陀的弟子,

应该不喜乐他人的恭敬,应常修远离。

充分了解通往涅盘的道路,以及通往轮回、恶趣的道路之后,比丘,即勇于奉行世尊慈悲教导的真佛弟子,将不会贪爱信众的布施,他不会因为未得到信施供养而生起贪心,也不会因得到供养而感到高兴。

相反地,为了独处,他会到安静的地方修习止、观,直到他有所成就。怎样才是个好弟子(声闻)呢?《清净道论》[70]说:

Bhagavato ovādānusāsaniṃ sakkaccaṃ suṇantīti sāvakā.

他恭敬听闻世尊的训示、教诫,故为「声闻」。

(巴利语「弟子」(声闻)的字面义就是听闻者。)[108]

《清净道论大疏钞》解释“sakkaccaṃ suṇantīti sāvakā”(恭敬听闻,故为「声闻」):

Yathānusiṭṭhaṃ paṭipajjanena kiccasiddhito ariya- bhāvāvahaṃ savanaṃ sakkaccasavanaṃ nāma.[71]

若听闻后,依所闻而行道,因此成就应作之事而引生圣果。这种听闻名为「恭敬听闻」。

自赞、毁他

由于他人的恭敬、礼拜,他开始高估、赞扬自己,同时贬低他人。这也是禅修老师会面对的战役。

如此魔王共有十支军队,《经集》(Suttanipāta)的第438到441偈[72]说:

“kāmā te paṭhamā senā, dutiyā arati vuccati;

tatiyā khuppipāsā te, catutthī taṇhā pavuccati.”

“Pañcamaṃ thinamiddhaṃ te, chaṭṭhā bhīrū pavuccati;

sattamī vicikicchā te, makkho thambho te aṭṭhamo”

“Lābho siloko sakkāro, micchāladdho ca yo yaso;

yo cattānaṃ samukkaṃse, pare ca avajānati.”

“Esā namuci te senā, kaṇhassābhippahārinī;

na naṃ asūro jināti, jetvā ca labhate sukhaṃ.”

〔魔王!〕

「欲」是你的第一支军队,第二称为「不喜」,

你的第三支军队是「饥渴」,第四名为「渴爱」,

第五是「昏沉懒惰」,第六叫作「恐惧」,

第七是「疑」,第八是「虚伪与顽固」,

还有利得、赞叹、恭敬与不正当方式获得的名声,

〔最后是〕赞叹自己、贬毁他人。

魔王!这些就是你的军队,邪恶者的武器。

若非英雄,无法战胜它;

但,战胜则获得快乐。

第十九章 佛陀立下正法的判准

[111]

须跋陀的问题

对于如何判断,什么是能断除烦恼的正法修行,佛陀立下两个判断原则。在我阐述这两个原则之前,我要先说明佛陀之所以说明这些原则的缘由。

游方者(paribbājaka)须跋陀(Subhadda)听见人们说「今天晚上,后夜时分,沙门乔达摩(Gotama)将要入般涅盘」,他心想:「我曾听说如来(Tathāgata)出现于世间,是稀有之事。今日,后夜时分,沙门乔达摩便要入般涅盘。我还有一些(对正法的)疑惑。我相信沙门乔达摩将能为我说法,去除我的疑惑。」

如此,须跋陀便来到拘尸那拉城(Kusinārā)的沙罗林(Sāla),见到阿难尊者后,他请求阿难允许他拜见佛陀。但阿难告诉他,因为佛陀身体疲累,正在休息中,这时候去见他与他说话,等于是扰乱他。须跋陀请求了三次,阿难都予以拒绝。[112]

听到阿难和须跋陀的对话后,佛陀说:「阿难!不要阻止须跋陀,让他来见我。若他向我提出任何问题,那只是因为他想了解,而不是因为他要扰乱我。我回答他的问题后,他就会明白。」

须跋陀向佛陀问讯后说:「乔达摩!有许多沙门、婆罗门,他们都是一派之师,受到许多人尊重,例如[73]富兰那迦叶(Pūraṇa kassapa)、末迦梨瞿舍梨(Makkhali gosāla)、阿耆那枳舍钦婆罗(Ajita kesakambala)、帕库达迦旃延(Pakudha kaccāyana)、散阇耶毘罗胝子(Sañcaya belaṭṭhaputta)、尼犍陀若提子(Nigaṇṭha nāṭaputta)。他们都像他们所自称的那样有智慧吗?还是,他们其实都没有智慧?」

对此问题,佛陀回答说,须跋陀不应问这类的问题,并且希望他能听佛陀说法。佛陀告诉他:「须跋陀!任何的教导,若其中没有圣八支道,在那里就找不到一果沙门、二果沙门、三果沙门,以及四果沙门。」[74]

如此,佛陀立下了评估任何教法的两个原则(即「圣八支道」及「四果」)。佛陀接着说[75]:「须跋陀!在此教法(佛教)之中,有圣八支道;在此教法中,找得到一果沙门、二果沙门、三果沙门[113]、及四果沙门。但在其他教法里没有这些沙门。须跋陀!如果比丘正行而住(自修并传播佛陀的教导),世间将不会缺少阿罗汉。」[76]

人们相信,去除一切烦恼才能获得快乐,否则便会受苦。问题是应如何去除烦恼?要找到正确的方法并不容易。再者,是应寻找个庇护处,还是应自己修习正法呢?我们可以用下列的方法检验各种的教导。

    • 教导者本身已充分评估自己的教导,并感到满意了吗?
    • 他们的弟子成功地修习了所学的方法吗?
    • 指导者的教法是从想象而来的吗?
    • 指导者自己是否已充分修习,与弟子相互检验,并找到法的真理?

我们应该参考佛陀立下的两个原则:如果一个教法包含下述的圣八支道,那里就找得到四种沙门,就能断除烦恼。

    • 戒蕴:正语、正业、正命
    • 定蕴:正念、正定、正精进[77]
    • 慧蕴:正思惟、正见 [114]

我们不应只凭传统、书本来判断一个教法,我们应用亲身经验来评估。佛陀为须跋陀说的两个原则,让我们有能力自己作判断。这些原则对追求正法的人而言也是个很大的鼓励,亦即,「在此教法中,如果比丘正行而住(自修并传播佛陀的教导),世间将不会缺少阿罗汉」。注释书将四「沙门」解释为十二种沙门。

    • 四种已证道的沙门
    • 四种已证果的沙门
    • 为了四道而依毗婆舍那精勤努力的四种沙门(勤观者)[78]

若禅修者依序证得「名色分别智」、「缘摄受智」、了知三法印的「触知智」,引生「生灭智」,他便名为「勤观者」(āraddhaviriya-vipassaka)[79]。在此阶段,他已熟习毗婆舍那修行,因此他具有很强的信心(saddhā),不仅自己努力修行,也会力劝别人来修习内观。

在此,我想表达我个人的意见,也就是,如果其他的教法有更好的方法能让人找到快乐与寂静,我会放弃我的信仰。但是,客观地寻找之后,我并未找到。因此,我对佛陀的教法有绝对的信心。[115]

烦恼

任何比丘、禅修者都可以自己来验证——他们可以藉由「持戒」来断除「违犯烦恼」(vītikkama- kilesa);并进一步运用「精进、定和念」来断除「缠缚烦恼」(pariyuṭṭhāna-kilesa)。修行的成效是立即可见而明显的。更进一步运用(属慧学的)「正思惟」(sammāsaṅkappa),他们会证得「道智」,断除「随眠烦恼」(anusaya-kilesa)。这样的禅修者将成为真正的沙门,证得果智。

请大家注意,佛陀说法时,他并未批评其他教法。他只说,唯有在具备圣八支道的教法中,才会有能断除烦恼的真正沙门。佛陀教导的这条道路,是寻找真理与证悟的方法,严格来说并不是宗教(religion)。

上述三种烦恼可以喻为人的三种状态,当人睡眠时,好比「随眠烦恼」;醒觉时,好比「缠缚烦恼」,身、语活动时,好比「违犯烦恼」。另外还有一个比喻,就是「火柴」、「火花」及「火焰」分别喻指「随眠烦恼」、「缠缚烦恼」与「违犯烦恼」。

第二十章 三轮转

[117]

轮转的开始

“Vaṭṭa”意思是「轮转」、「循环」或「轮回」。《清净道论》[80]说明「缘起」(paṭiccasamuppāda)时,说到三轮:

    • 「烦恼轮转」(kilesa-vaṭṭa):包含「无明」、「爱」、「取」。
    • 「业轮转」(kamma-vaṭṭa):

由「业」、「行」所构成。

    • 「果报轮转」(vipāka-vaṭṭa):

包含「识」、「名色」、「六处」、「触」及「受」。

世尊论及「轮转说」时(vaṭtakathaṃ kathento),提到这「三地轮转」(tebhūmakavaṭṭaṃ)。[81]举例而言,当我们听到悦耳的声音时,如果没有保持正念(无明起),就会贪爱、执着那声音[118](烦恼轮转)。这状况会让我们想要再听以至采取某些行动(业轮转),之后,我们将要收成这行为所产生的结果(果报轮转)。

如果没有「烦恼轮转」,你会造作任何不善业吗?不会的!甚至你也不会造作引生轮回的善业。一旦「烦恼轮转」停止,「业轮转」便会停止;没有「业轮转」就不会有「果报轮转」。三轮转的止息就称为「还灭」(vivaṭṭa)。这过程也称为「正向苦尽」(sammādukkhakkhayagāmi),「正向苦尽」是「道」(magga)的一个特征,道的另一个特征是“aṭṭhaṅgika”,意即,「八支的」、「具八项要素的」。

因此,显然禅修者必须努力不懈地保持正念,要知道每一秒钟都极为珍贵,都须用以修行。若没有这样的精进,就不会进步。没有进步,禅修者就会对再三重复的修行经验感到厌倦,变得像是无药可救的慢性病患。所以,我们不要让自己变成彷若罹患慢性病的禅修者。

执取是因

「取」(upādāna),是一种强烈的「爱」(taṇhā)。若执取可意的感官所缘,这即是「欲取」;若执着「世界是我、是永恒的」,这即是「(邪)见取」。当你想要拿东西,于是伸出你的手,在碰到它之后,若它是可爱的对象,你便会捉住它。所以说「爱为缘,故取」。凡夫会允许这「无明→爱→取」的过程一直延续。无论是看、听、嗅、尝、触或想,如果你未保持正念,每一分、每一秒你都会受这「无明→爱→取」的过程所制约。[119]

「无明→爱→取」就像风扇或瀑布一样,它们的力量依情形而有不同。当「取」——「欲取」和「见取」——变强时,就会令人希求来世而启动身、口、意业。此时,我们需要「如理作意」(yoniso manasikāra),这就如同开车时,需要方向盘和煞车一样。

「烦恼轮转」会引生「业轮转」。但若具有优良的心灵方向盘,将能令善业生起,否则,不善业就会转起。不善业将引生不善果报,善业则会带来善的果报。

如此,「烦恼轮转」启动「业轮转」,后者又引发「果报轮转」——来世。新一期的生命开始时,便带有无明、渴爱的种子,它会使「无明→爱→取」的过程继续运转,产生新的业、新的果报,让三轮转永无休止。

「烦恼」就好比一棵树的树液,「业」如它的种子,「果报」即是树本身。滋长树液的助因,如空气、水和土壤等,便如同会滋长烦恼的感官贪爱(kāma-rāga);「毗婆舍那」则是杀树者,去除树液或去除滋长树液的助缘之后,就能让树木枯死。

脱离轮转

「正念」(sati)是能反制烦恼的方法。而一旦见到四圣谛,你就能战胜无明与烦恼。〔有句话说:〕「因为无明所以有贪爱,因为明所以能够断除〔贪爱〕。」了知四谛后,「渴爱」就不存在。「渴爱」灭后,「取」便灭。[120]见到诸法的本质,「我见」即消失。如此,能去除名为「取」的树液〔=烦恼〕。

禅修者与一般人一样,有「触」,便会有「受」。但不同的是,「受」生起时,禅修者的「正念」也立刻生起,让「渴爱」毫无机会现起。

若无「烦恼轮转」,就无「业轮转」,因此也不会「果报轮转」,没有生、老、死,这就是「还灭」(vivaṭta)的意思。现在,问题是,「听到悦耳的声音时,你的观照是否会被『烦恼轮转』,即无明、爱、取所击败呢?」让树枯萎的关键在于摧坏它的树液。同样地,「拔除烦恼」是能成功地切断「三轮转」的致胜原因。

烦恼、业和果报,名为「三轮转」;

无明、渴爱、取,是「烦恼轮转」;

因烦恼而生的善、恶业,是「业轮转」;

以业为缘的来世,是「果报轮转」。

烦恼未断,造作诸业,必定有果报相随;

烦恼断除,不造诸业,则无果报。

若不修习八圣道,轮回就会永无止息;

唯有修行八圣道者,方能斩断无始轮回。

第二十一章 彼分寂静

[121]

〔“Tadaṅgasanti”,即「彼分寂静」。此中,〕“aṇga”是缺乏正念时便会生起的烦恼(kilesa);“tad”是指「正念」;“santi”是「寂灭」。[82]这是指依毗婆舍那修行所得的「剎那的、暂时的寂静」。当你在修行时,你必须像是头上顶着热油壶的人,应小心谨慎以免热油溅出。另一个比喻,是像行走在独木桥上,你必须缓慢、稳健、谨慎,才不会一不小心掉下桥去。

在此,我要提一个问题:如何取出窄颈瓶子里的空气?——你可以用三种方法。第一种是小心地从瓶口将瓶子灌满水­­——这就像禅修者精勤不懈地把心投入禅修业处。第二种方法是在瓶底加热,将空气逼出瓶子——这就好比禅修者用精进的热力(āpāpa)驱逐烦恼。第三个方法是用帮浦将空气抽出瓶子——这就像禅修者观照烦恼而令它消失。

当你精勤不懈地运用精进力、念力和定力,持续观照生起的名、色现象时,你将能够辨别名法和色法(nāma-rūpa)。如此你会〔暂时〕去除「我见」。[122]

接着是了知名、色因果关系的「缘摄受智」。除非你见到了名、色的因缘,否则将无法断除对因果关系的怀疑,而会怀有如「无因见」(ahetudiṭṭhi)与「谬因见」(visamahetudiṭṭhi)等种种邪见。

第三阶智,是了知名、色的无常、苦〔、无我〕的智慧。[83]*这是「无常随观」(aniccānupassanā)的起点,是真正的「毗婆舍那」(vipassanā)。此时,由于你亲身体验到三共相,所以你知道这三共相同样存在于过去、未来,以及他人的名、色现象之中。下一个阶智是了知现象迅速生、灭的「生灭随观智」(udayabbayānupassanā-ñāṇa)。

至此的观察还只是在观照「所缘」的自、共相而已。当修行更成熟时,你会见到「心」也具有生、灭的性质。当你能观照到「所缘的境」与「能缘的心」成对地生起、灭去时,你就算是到达「无常随观智」的顶点。

每一次正念观照时,禅修者便具足「彼分寂静」[84]。不断地累积「彼分寂静」,你将会证得「究竟寂静」(accanta-santi),也就是「圣道」(ariyamagga)。

【问】:需要多久才能证得「究竟寂静」?

【答】:这将取决于学生能依循老师的指导到什么程度。依过去的经验,我曾遇到四类禅修者:[123]

    • 第一种人,资质聪慧,且〔小参时〕报告清楚。

他很积极用功,能了解所教的,且报告很清楚。这种人会很快见法,比如说三个星期就见法。

    • 其次是资质聪慧,但〔小参时〕报告杂乱。

虽然也积极用功,但是报告得不清楚、不明确。

    • 再其次是资质驽钝,但报告清楚的人。

虽然他了解所教的,报告也很清楚,但是资质较钝,他会花多一些的时间。

    • 资质驽钝,且报告杂乱的人。

这种人得花更多的时间。

所以,你自己可以判断,自己得花多少时间才能见到法。

第二十二章 通智与遍知

[125]

《清净道大疏钞》(Vism-mhṭ II 387)说到:

sabhāvadhammānaṃ lakkhaṇasallakkhaṇato ñeyya- abhimukhā paññā abhiññāpaññā.

在此,“abhiññā”〔古译「证智」、「通智」〕,译作「直接的(abhi)智(ñāṇa)」,与“ñeyya-abhimukhā paññā”(面向所应知事之慧)同义。关于「直接的」或「面向的」这个特质,《大疏钞》说:“sabhāva-dhammānaṃ lakkhaṇasallakkhaṇato”,即「观察自性法的相」,此处的「相」指的是「自性相」(sabhāva- lakkhaṇa)。总之,它们是「究竟法」(paramattha-dhamma),或说,名、色(nāma-rūpa)所具有的本质。

在世间道的层次,观察「应被遍知的法」(pariññeyya- dhamma)是很重要的。要能这么做,禅修者必须正确地修行,也就是必须修行四念处——身念处、受念处、心念处、法念处——以便获得佛典所说的「通智」(abhiññā)。这里的「通智」是指「法通智」(dhamma-abhiññā,对诸法自性的了知),而非「神足通智」(iddhi-abhiññā)。

要获得这种智,禅修者必须面对面地观照「应被遍知的法」(pariññeyya-dhamma)(即五蕴)。例如,当禅修者观照腹部上升(的紧绷)与[126]下降(的松弛),他的心必须在那现象生起时,同步地落到所缘上,念住整个名色现象的生灭过程。要这么做,禅修者必须动员他的精进力(心精进),驱策他的心去面对所缘,以便培养出念力和定力。如此即是正确地修行。此修行的立即成果,便是当下暂时地断除烦恼。

由于能观心和所缘同步,并且获得“类似禅那”(jhāna-lika)的定力,这时,禅修者的心中没有贪欲或其他不善心。在这阶段,禅修者如实了知腹部上升为上升(紧绷为紧绷),了知其下降为下降(松弛为松弛)。这就是「通智」(abhiññā)或说「直接的智」。禅修之前,禅修者虽曾偶而注意过这些现象,但是,未曾像现在这样专注而清楚地观察着它们。这样的观察就是在「了知」(pariññāta或abhiññāta)「应被遍知之事」(pariññeyadhamma或abhiññāyadhamma)。

再者,经典提到修习「正念」的方法是“sabbakāya- paṭisaṃvedī”,即「觉知一切身」。这是指观照着腹部上下、脚步移动等每一个身心现象里所包含的三个的阶段:「开始」(ādi)、「中段」(majjha)、「后段」(pariyosana)[85],而非草率、漫不经心的观照。

如此观照的心是怎样的状态呢?——是清净、神圣、成熟?还是染污、低劣、幼稚?——当然是清净、神圣且成熟的心。所以,我们称这种练习为「修行」(bhāvanā)。此时,禅修者不需怀有任何(对特殊体验的)渴望,因为那等于是一种「贪」。同时,他也不应该对这单纯的反复练习感到不耐烦,以为它稀松平常、单调乏味。若这么想,就等于是「瞋」。如果禅修者这样不敬重自己的修行方法,[127]他的心就会困惑(confused),导致「痴」的生起。这种情况称为“asamapekkhana”(无正观),也就是,未能彻底地了解名色现象之真实本质。

就生起的现象而言,如果禅修者能够精勤地观照整个过程,那时贪就不会现起;若耐心地观照,瞋就不会现起;若了知其中所有的现象,痴就不会生起。这是多么好的一件事!「法」便是如此简单,以致于有些人不懂得欣赏它。因为他们期待修行中有神奇的事发生,所以他们易于忽略这标准的修行方法。

四大种

现在,我们来探讨四「大种」(mahābhūta)。每个色法之中都包含四大种,而四大种各自有它的特性。

地界:

“pathavī-dhātu”即「地界」。其「自相」(特相)是「软」或「硬」。这二者是它独有而与其他界所不共的性质,所以说它们是「自相」,或「独特的性质」。

水界:

“āpo-dhātu”是水界,它所独有而与其他界所不共的特相,[128]是「流动」和「凝结」。

火界:

“tejo-dhātu”是火界,它所独有而与其他界所不共的特相,是「冷」和「热」。

风界:

“vāyo-dhātu”是风界,它所独有而与其他界所不共的特质,是「移动」。

名法的特质

一一色法具有自己的自相,同样地,一一名法也有自己的自相。名法中,「心」(citta)是对所缘的纯粹觉知。「心所」 (cetasika) 则显示「心的种种面向」。「心所」与「心」同时生起,能赋予「心」种种特质与能力。「触」、「受」、「作意」等,皆是心所。藉由正念直接了知「心」的这些种种面向,就是「通智」(abhiññā)。

然而,在开始修行的前阶段,禅修者无法看到名色法的种种特质。为了能觉察这些特质,禅修者可在观照时,依照经典(suttanta)的方法,使用世间惯用的名称(vohāra)来标记所缘,即「起」、「伏」、「坐」、「站」、「走」、「触」等等。

例如,腹部的「上升」(胀起),从究竟法而言,主要是属于「触色」(地、火、风)之一的「风界」。但是,不需要标记作「风界」,只要用「惯用语」标记为「上升」。[129]不过,实际上,「上升」的现象就是「风界」。在禅修者观照腹部上升时,他应该觉知那「风界」——即移动的现象,或者说,应直接了知它的自相。这就是“abhiññā”(通智)。

超越「形状」与「形态」

为了能够见到究竟法,禅修者必须将精进、念和定力灌注在禅修之中;否则,散慢的观照将不会带来任何的成果。漫不经心的观照,使专注力分散,连〔腹部上升等的〕「形状」(form,saṇṭhānarūpa)、「形态」(manner,ākārarūpa)都无法了知,更别提究竟法。

毗婆舍那修行是要观察到「究竟法」。但是,初学者不易见到它们,常常将究竟法与形状、形态混同。因此,使用惯用语的方式(vohāra),观照着腹部上下,其注意力有时落在「形状」、「形态」概念法上(〔即使如此,〕也能强化定力),有时落在究竟法上。这样渐渐修行,当定力增强,禅修者便能够超越「形状」与「形态」的概念法,而直接观照究竟法。

以握拳为例来说明。我们先动念要弯曲手指,接着我们才真正付诸动作。当我们将心引导去观照这个过程时,我们会觉察到手的形状,有时候觉察到弯曲的形态。后来,随着定力增强,紧、坚挺等色法的自相特质就会变得明显。

在握拳时,了知想握拳的动机,及握拳时的那种移动、紧、坚挺等的感受,就是「通智」(abhiññā)。[130]

遍知

‧知遍知(ñāta-pariññā)

“abhiññā”(证智) 和“pariññā”(遍知)意思相同。动机等的心理现象,以及移动、紧、硬等身体现象,是“ñāta”(被了知的事物)或说“ñeyya”(应被了知的事物)。换句话说,自身生起的可被认知的现象,就是“ñāta”。而在这些现象生起时彻底了知它们,就是“pariññā”(遍知)。如此,“ñāta-pariññā”(知遍知)的意思,即是「彻底了知可被了知的名色现象」。

有时候,禅修者发现自身同时生起许多现象,不知道应观照哪一个。在这种情况下,他应观照最显著的那个现象,如果范围很大,他应划定一块较小的区域(就像在团体照上,指出所喜好的成员一样),集中注意力于其上。

弯曲的过程包含「动机」(心理现象)和〔运动等〕「感受」(身体现象),如果移除这两者,还会剩下什么?——什么也不剩!当你仔细注意弯曲的过程,你会观照到,许多剎那的动机是带动弯曲动作的原因,如此,名、色二者之间的因果关系便变得清楚。完全了解这个关系,便是「知遍知」。

当禅修者辨别了名色法,以及它们的因果关系时,他知道除了名、色之外,究竟而言,没有「众生」、「我」、「天」、「人」的存在,也没有能下命令的「梵我」和接受并执行命令的「命我」(jīva-atta)存在。名、色法不受任何众生所控制。存在的只是「法」(dhamma)或「自性」(sabhāva)而已。[131]

我们已说动机是弯曲的肇因。那么,什么是引发此动机的原因?如果我们伸直手臂,停住不动。接下来会如何?我们会感觉紧、不舒服。我们的本能告诉我们,弯曲手臂可以去除这个不舒服感。所以,紧的苦受,令我们想要弯曲;接着,我们想弯的动机便引发弯曲的动作。

那么,什么是造成「紧」的原因?是「触」(phassa)。「触」是因,「紧」是果。同样的道理,腹部上下的因,是出入息;出入息的因,是想要呼吸的「欲求」(desire),而想呼吸的「欲求」,其原因则是自主的「生理冲动」(impulse),如此因果链锁不断地延续。

佛陀了知并教导名色现象的因果法则。由于他过去世累积的波罗密(pāramī)圆满成熟,他能够〔不依他人,〕自行(saṃ-)正确地(sammā-)了悟(buddha)诸法。因此,他被称为「正等觉者」(sammāsambuddha)。

名色现象生起时,若人未能以正念观照,将无法如实了知这些名色诸法,因而将执取「我的手」和「我在握手」的概念,导致我见的生起。

当人正确地辨别名、色法以及它们的因果关系时,他就[132]具备「如实智见」(yathābhūtañāṇadassana),这是「十八大观」(aṭṭhārasa mahāvipassanā)[86]之一。由于此「如实智见」,禅修者将暂时地——即在体悟此智之时——断除「这是我、我所、我自己,或造物主」此种因愚痴而起的执见(sammohābhinivesa)。这种执着在预流道时才能被彻底根除。

当禅修者以「知遍知」(ñāta-pariññā)证得「名色辨别智」(nāmarūpaparicchedañāṇa;或说saṅkhāraparicchedañāṇa,行辨别智),以及「缘摄受智」(paccayapariggahañāṇa)的时候,他便具足「如实智见」,且断除因愚痴所起的执见。所以,我们来修习「知遍知」吧!

辨别名、色的因缘

业、心、时节(气候、温度)和食素,是令色法生起的原因。此中,过去世的业,是「业生色」的因。心,是「心生色」的因。时节与食素,分别是「时节生色」与「食生色」的因。

如我们之前曾说的,想握的动机,造成握手的动作,这是名法引生色法的一个例子。

在六根门里生起的诸多所缘中,心会注意那最显著的所缘。这个注意力名为「作意」(manaskiāra)〔心所〕。举例而言,在你读书时,周遭有车声、人声等。如果你的注意力在书本上,那么你可能就没听到或看到那些事物。[133]这个例子说明「名法」(作意心所)如何引生「名法」(心)。

同样地,吃东西时,你的注意力,只在食物的特定味道上(舌识)。另外,注意某个味道时,你也只嗅到一个味道。

因有眼(根)、色(尘),眼识便生起。当身体和硬、软、热或冷的物品接触时,身识便生起。在此,名法生起的原因,是色法。如此,眼等六根与色等六尘,成为名法(六识)生起的原因。在我们观照腹部的上升与下降的时候,在定力增强之时,腹部的上升或下降,乃至二者,可能会不见,这时候,依靠「起」、「伏」二所缘才能生起的「念」,便无法生起。以上这些事例,说明色法也会成为名法的因缘。

当你的身体接触「时节」中的「火界」时,你会觉察到热(火界)而流汗、感到疲累等等。「时节」(utu)也可能是火焰、腐蚀性的化学物品等等。「食素」也会影响身体的活力,你的身体会因所吃的食物而有不同的反应。这些例子显示,色法如何做为〔其他〕色法的因缘。

「知遍知」的范围包含「名色辨别智」和「缘摄受智」,于此尚未到达能见生、灭现象的「毗婆舍那智」(vipassanā- ñāṇa)。[134]

‧度遍知

当禅修者的「知遍知」成熟时,他会进入到「度遍知」(tīraṇa- pariññā),也就是,藉由推度、审视名色之共相(sāmañña- lakkhaṇa),亦即,无常、苦、无我,而产生的智。因此,有句话说:

在每个正念中,推度、遍知一切〔共〕相,

我们称此为「度遍知」。

当我们观照腹部上下时,我们会看到起、伏的「方式」(manner,ākāra),当修行更进步时,我们会看到分成几段的生灭现象。旧的现象灭去后,新的现象才生起。如果我们专注,我们会发现所缘像水面上的泡沫般生起后便立刻灭去。

假设你观照热的感受:当你的心专注时,你会注意到它的生起;当你观照它时,它又消失。如此,你见到生灭的现象。当你的修行更熟练时,你会看到它们分成好几段过程。在此,了知到热的自相是「知遍知」,而了知热的生、灭现象则是「度遍知」。

观察疼痛的情形也是如此。你会看到它们分成几段后生起又灭去。旧的痛灭去后,新的痛才生起。这就是真正「毗婆舍那」(vipassanā)的开始,「度遍知」的开始。

在此,也许有人会问为什么「知遍知」不称为「毗婆舍那」?答案是,「知遍知」[135]仅了知名色的自相以及它们的因缘,尚未了知三法印。虽然禅修老师总是敦促禅修者要观照整个过程,但是开始时,禅修者只能注意到现象的中段,而不知其生起与结束的阶段。

当禅修者逐渐进步时,将能见到所缘的生起和持续的过程,但是看不到它灭去。在他能看到灭坏之前,他只会观察到生起的现象。

接着,我们来界定“vipassanā”(毗婆舍那、内观)这个字,“vi”代表三法印;“passanā”是「见」。因此“vipassanā”的意思是见到或了知三法印:无常、苦、无我。推度(investigation)而遍知这三法印,即是「度遍知」。

误认所缘是「常」是「乐」,烦恼才会生起。能见到无常和苦的禅修者,不会生起此类烦恼。因为他能暂时舍弃常想、乐想、我想,所以他已修得某程度的「断遍知」。

然而,虽然他能观察到快速的生灭现象,了知三法印,但仍未见到心识灭去的现象,因此还未圆满「无常随观智」(aniccā-nupassanāñāṇa),仍只是停留在毗婆舍那智的初期阶段。

「度遍知」包含「触知智」(samasana-ñāṇa)和「生灭智」(udayabbayañāṇa)[136],这两个阶段的主要特色,在于了知无常等三共相。

当你到达「生灭智」时,你就算不枉得此人身。《法句经》第一一三偈说:

Yo ca vassasataṃ jīve, apassaṃ udayabbayaṃ;

ekāhaṃ jīvitaṃ seyyo, passato udayabbayaṃ.

见生灭者的一天生命胜于

未见生灭者的百年生命。

到此阶段,禅修者会生起很强的信心。除了那些发愿成佛的人之外,禅修者很有可能在今生见法。能在今生见法的人,是结生心带有无贪、无瞋、无痴三善根的人,称为「三因生者」(tihetuka)。结生心若不具「无痴根」,是较为驽钝的众生。例如,动物的结生心便没有「无痴根」,被称为「恶趣无因者」(duggati-ahetuka),这类众生,无法在今世证果。

提供大家参考的是,若人要在今生具有慧根,他必须在过去世曾做过“paññāsaṃvattanikakamma”(引慧之业),例如教导佛法或其他知识而不求回馈,布施与种种知识有关的物品等[137]。令智慧生起的另一个原因是“abyāpajja- lokūpapatti”,「投生在无瞋的世界」,如梵天界。在梵天界所作的善行,必定是「与智相应」的。第三个原因是“indriya- paripāka”,「慧根成熟」。年少的人通常无法成熟慧根,因为他沉溺在欲贪中。当他年长时,较有经验,他可以修习慧根。不过,我们不能说年少皆无用。如果年少者受适当的训练而能修习正法,他的成就会胜过其他未修习法的人。[87]

第四,运用「定蕴」(samādhikhandha)或「奢摩他」(samatha)以获得“kilesadūrībhāva”(烦恼远离的状态)。为能了知真实本质、修得智慧,他运用「奢摩他」清净自心。禅修者必须精勤不懈地让心专注于所缘,才不会令烦恼有缝可趁,就如同拼木地板紧密相连,形成一整片完整的地板一样。佛陀曾说:

慧从禅修而生,无禅修则慧尽

了知增〔慧〕、灭〔慧〕这两条道路后,

应自修持以令慧增长。[88]

另外,佛陀又说:

samādhiṃ, bhikkhave, bhāvetha, samāhito, bhikkhave, bhikkhu yathābhūtaṃ pajānāti.[89]

诸比丘!你们应修定!有定的比丘能如实了知。

《增支部.第二集》提到「正见」依靠二缘而生起。[90]在此,正见指「毗婆舍那正见」[138]或「道正见」。首先,需要“parato ca ghoso”,也就是,随善知识学习正确的修行方法与正信的佛法,如此能获得「闻所成慧」(sutamayañāṇa)。其次,必须「如理作意」(yonisomanasikāra)。「如理作意」可分为两类:

在禅修前调整自己的知见

禅修时将心对准所缘

首先,关于第一个部分。凡人会认为所见、所闻是「人」或「众生」而不是名、色现象而已。但这种知见并不正确。透过书本或老师,初学者了解「名色」、「缘起」的教理,这就是「如理作意」。这些正知见能在实际禅修时对你有所帮助。

在此,值得一提的是:有些人认为教理知识是实际禅修不可或缺的必要条件;另外,也有人以为禅修完全不需要任何的教理基础。事实上,适当的「闻所成慧」是需要的,但多少才算足够呢?只要理解「名色」(nāma-rūpa)的内容,它们相互间的因果关系,以及它们是无常(anicca)、苦(dukkha)、无我(anatta),这样的背景知识就已足够。

要将教理概念转换成实际的经验,需要透过上述所说的第二种「如理作意」——将心对准所缘。然后,你就能依亲身经验,验证那些听闻而来的教理。[139]

当你观照腹部的起伏时,你的心应在移动生起时,同步地投入到移动的整个过程中。这时,也要运用精进力和定力。如此,便能见到名色的真实本质。一旦「毗婆舍那智」圆满时,「道智」自然就会随后而来。

‧断遍知

「断遍知」(pahāna-ñāṇa),乃从「坏灭智」(bhaṅgañāṇa)开始。在「坏灭智」的阶段,禅修者不见名色的生、住过程,而仅见到它们迅速地灭坏,剎那也不停留。

“pahāna”的意思是「断除」。因为禅修者见到诸法的坏灭,所以断除了「常想」。因为一切有为法都在灭坏,所以他见到其本质是「苦」,而断除「乐想」。由于了知诸法依本性而坏灭,以往持有的「我见」也就不会出现。如此,克服对常、乐、我的执取时,种种的错误思想便得到矫正。

在此阶段,因为观察到「所缘」和「能观之心」成对地灭去,所以此阶段的观智被称为「反照内观」(paṭivipassanā)。在这之前,禅修者会觉得:能观照所缘的心,似乎仍是恒常的;但此时,禅修者见到所缘与能观的心成对地灭去,他深刻地了解一切有为法皆是「无常」;无常的事物便是「苦」,苦的事物即是「无我」[140],他体认到一切有为法皆是苦、不是乐,皆是无我、不是我。至此,他的「无常随观智」(aniccānupassanā-ñāṇa)便算究竟圆满。因此有个偈颂说:

得智、升华、断舍执取,

我们称为「断遍知」。

为何说「升华」(sublimation)?因为禅修者不仅见到所缘的坏灭,更见到能观心的灭去,后者使他断除以往的常、乐等种种颠倒想。

见到所观的种种有为法,都在坏灭时,他

见无常,故断「慢」(māna);

见苦,故断「爱」(taṇhā);

见无我,故断「我见」(diṭṭhi)。

(「断遍知」的)「断」的意思,便是指不令「慢」、「渴爱」、「我见」这三种「戏论」(papañca)生起。进入此阶段,禅修者就会一直舍断,而不执取。「断遍知」的范围,是从「坏灭智」(bhaṅgañāṇa)开始一直到「道智」。

「名、色」就像是伪装成朋友的敌人。因为人们愚痴才会当它们是忠实的朋友。无论好心人如何来奉劝说:「他不是你的朋友,他会伤害你,甚至杀害你。」人们还是无动于衷,甚至反而对好人的建议感到生气。然而,这伪装的朋友实际上一直在害人,但受害者却毫不自觉。[141]人们看不见名、色的假面具,看不见它们的坏处,只觉得它们让人快乐,因此无法舍弃它们。人们愈是沉溺在名、色中,就会受愈多的苦。

不论说法者如何努力说明一切有为法是无常、苦、无我,一旦人执着我想、常想与乐想,他就不会将说法者的话听入心里,也不会想要舍离名、色。但是,当他反复地被提醒、警告,他也许会开始学习去了知名色法的真实本质。人们只有在见到名、色的无常、苦、无我之时,才会想要远离名、色这个敌人。如果他看不到它们的本质,他便很难将它们舍弃。

这就是为何我们敦促各位要努力观照的缘故,因为,唯有努力观照,你们才能亲自看到自己所爱的名色之真实本质。若见不到,你便会执取;见到了,你就会放下。如果你见得彻底,你就会放下得彻底。比如当你在购物时,你看到远处似有一件很吸引你的衣服。但是,走近一看,你才发现衣服上有三个破洞。这景象让你感到失望,而不再想要买下它。如果你发现自己的衣服有三个破洞,你就不会再喜爱它,甚至会想丢掉它。同样地,当你观看着自己的名色五蕴时,你会发现无常、苦、无我三个大破洞,这时,你对它们的执着就会逐渐消退。

有个问题是:我们不执着的,是那些破洞,还是有破洞的衣服?换句话说,是不执着三共相,[142]还是不执着具有三共相的名色诸蕴?——答案是,不执着有破洞的衣服,不执着那有三共相的名色诸蕴。没有衣服,就不会有破洞,没有名色,三共相便不存在。如果你讨厌的,是那些破洞、或三共相,那表示你仍执着那衣服、仍执著名色诸蕴,如此的话,你便尚未舍弃烦恼。

在此,我想说明两种随观,「乐味随观」(assādānupassanā)与「过患随观」(ādīnavānupassanā)。前者指,因不知道名、色的过患而对它们产生爱与取。若未保持正念观照,而以为生起在六根门的六种所缘能够令人快乐,人们就会喜爱这些所缘,然后渴爱与执取就会生起。相反的,透过「过患随观」,禅修者以正念观照生起在六根门的所缘,见到其无常、苦、无我的过患时,他便不会有渴爱或执取。

不见名色的过患,或以为名色令人快乐,这便是「痴」(moha)。见到名色的过患,「痴」便消失,人们便不再贪爱它们。譬如,若吸烟者以为抽烟是快乐的事,他就会享受它,执着它;若见到抽烟的坏处,他就不会喜爱它,能够舍断它。在此,他舍弃的,是哪一个呢?是坏处或是吸烟?——见到吸烟的坏处时,便会舍弃吸烟。

《清净道论》[91]提到一个譬喻:一个渔夫从水里捉到某样生物,他原本高兴地以为是一条鱼。将它捉出水面后,发现那不是鱼而是蛇,这时,原本以为是鱼[143]的想法立刻改变了。再仔细看那一条蛇,发现牠颈上有三条花纹,知道此蛇含有巨毒。于是他决定将之丢弃。就此,了知蛇是蛇,就是见到真实本质,见到表示巨毒的三条花纹时,他便更加畏惧;同样地,凡夫以为拥有名色是件好事,然而当他知道名色的本质、因果和三法印时,他就会对名色感到畏惧。换言之,了知名色的真实本质(即:有「明」(vijjā)),他就不会生起对名色的渴爱与执取,如此即能说是达至「苦灭」(dukkhakkaya)。这样的禅修者,名为“bhadda” (贤善者)。

第二十三章 一石五鸟

[145]

住立于一法

做一件事却能同时完成许多事,你们喜欢吗?在《相应部.大品》的《住立经》(Patiṭṭhitasutta),佛陀就说到这样一件事:

Ekadhamme patiṭṭhitassa, bhikkhave, bhikkhuno pañcindriyāni bhāvitāni honti subhāvitāni. katamasmiṃ ekadhamme? [146] Appamāde. Katamo ca bhikkhave, appamādo? Idha, bhikkhave, bhikkhu cittaṃ rakkhati āsavesu ca sāsavesu ca dhammesu. Tassa cittaṃ rakkhato āsavesu ca sāsavesu ca dhammesu saddhindriyampi bhāvanāpāripūriṃ gacchati. Vīriyindriyampi bhāvanāpāripūriṃ gacchati. Satindriyampi bhāvanāpāripūriṃ gacchati. Samādhindriyampi bhāvanāpāripūriṃ gacchati. Paññindriyampi bhāvanāpāripūriṃ gacchati. Evampi kho, bhikkave, ekadhamme patiṭṭhitassa bhikkhuno pañcindriyāni bhāvitāni honti subhāvitānīti.[92]

诸比丘!当比丘住于一法时,他便已修习、善修五根。哪一法呢?——不放逸。什么是不放逸?诸比丘!在此,有比丘保护自心免于漏[93]*与有漏诸法之侵害。保护自心免于漏与有漏诸法之侵害的比丘,其信根的修习圆满,精进根的修习圆满,念根的修习圆满,定根的修习圆满,慧根的修习圆满。诸比丘!比丘如是住于一法时,他便已修习、善修五根。[147]

不放逸(appamāda)

「不放逸」(appamāda),是「放逸」的相反。「放逸」(pamāda),在此可英译为“failure”(未做某事)、“heedlessness”(漫不经心)、“negligence”(怠忽),意思是,未能戒绝应戒除之事以及未能持守应持守之事。应戒绝的事,即是显现在身、口、意上的十恶行(duccarita)——杀生、偷盗、行(邪)淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪、瞋、邪见。

为何需要戒除这些?因为它们是不善的,无论是世俗层面上或修行层面上,皆会为自己和他人带来不善的果。显然地,若具同理心就能戒除这些不善行。但是,大多数人却陷于这些烦恼的泥沼之中。

「放逸」(pamāda)[94]有三种:

粗显的放逸

放逸于(即不努力)戒除身、口恶行——杀生、偷盗、(邪)淫、妄语、两舌、恶口、绮语。

中等的放逸

放逸于(即不努力)守护根门。虽然他成功地杜绝身、口恶行,但是,如果不守护根门,他会受到可爱的感官所缘——可意的色、香、声、味、触、法——所诱惑。

微细的放逸

这也叫作“anu-pamāda”(随放逸),特别与禅修者有关,意指禅修者不能够持续、彻底、仔细地观照。[148]

另外,大多数人不愿意布施财物给需要的人,以为那只会减损自己的财富而已。但是,事实并非如此。看看当你怀着慈悲心布施时,会发生什么事——接受布施者必然感念于你。给与布施——而非悭吝——是身而为人所应做的事。不能够履行这个做人的责任,也是「放逸」(pamāda)。

不去修习能够令人了知诸法之本质、获得七种利益的四念处(satipaṭṭhāna),也是「放逸」。即使修习四念处,若未彻底、持续、不懈地修习,也还是「放逸」。

如上所说,「放逸」有三种,相对的,「不放逸」[95]也有三种。未做应做的善行,令人感到后悔(vippaṭisāra);相反地,不放逸地行善后,在思惟自己已做过的善行和善果时,人将感到快乐,并对修行生起「信」(saddhā)。受信心所激励,他会具足勇气而在法上「精进」(viriya),变得更有正念(sati),如经文所说:

satārakkhena cetasā

(拥有为正念所守护的心) [96]

也就是说,

具念,观照每个生起的现象,

常保醒觉。

藉由「念」(sati),他的心得「定」(samādhi),最后证得「慧」(paññā)。信、进、念、定、慧,五个心所被称为「根」(indriya)。因为它们在各自的领域有主宰的力量,支配其相应心所,并克制其敌对法——信的敌对法,是疑或邪信;精进的敌对法,是懈怠或邪精进;念的敌对法,是忘失或邪念;定的敌对法,是散乱或邪定;慧的敌对法,是无明或邪见。[149]

如此,总共有五种根:

信根 (saddhindriya)

精进根 (viriyindriya)

念根 (satindriya)

正定根 (samādhindriya)

慧根 (paññindriya)

循此,坚持「不放逸」一件事,禅修者能获得信等「五根」。所以,俗话说:

一拉,就一束;一捉,就一串。

如同世尊是一切众生之首,「不放逸」(指「令作不放逸」)也是一切善法之首。「不放逸」属欲界的世间善法(lokiya- dhamma)。依界来分,善法可分为四种:

欲界善 (kāmāvacara-kusala)

色界善 (rūpāvacara-kusala)

无色界善 (arūpāvacara-kusala)

出世间善 (lokuttara-kusala)

在这些善法中,欲界善的层次最低。那么,为何欲界的不放逸是一切善法之首?——这是因为,不放逸可运用于一切能导向更上界的善法中。举例而言,不放逸的比丘将勤修圣八支道。请参考《相应部.大品》里的〈不放逸品〉。[97]

不放逸有两种:

「令做不放逸」(kārāpaka-appamāda)

「能做不放逸」(kāraka-appamāda)

前者提醒人去做某事。[150]后者和执行有关。无论是在菩萨(Bodhisatta)圆满波罗蜜的过程,或在行者禅修的过程,此二种不放逸皆携手并行。任何能够善塑身、心的善行,都需要「不放逸」的支持。

藉由不放逸,禅修者才能够「自依」、「自足」,不受智者的责难。当五根强而有力时,禅修者就能洞察名色的本质,证得各个阶段的毗婆舍那智,也就是,办别名色、把握诸缘、洞察三相及诸法之生灭等。

佛法的精华

佛法的精华,或许可总归为「不放逸」(appamāda)一词。佛陀临终前的最后一句告诫是:「不放逸地努力吧!(appamādena sampadetha)」在佛陀成正等觉之前,世间只有关于「戒」(sīla)和「奢摩他」(samatha)的教法,但没有「不放逸」的教法。只有佛陀成道之后,人们才知道有「圣八支道」,或「戒定慧」的修行。被称为「法」的信等「五根」,如轮相续转动,名为「转法轮」(dhammacakkhapavattana)。

现在,禅修者可以比较自己修行前的五根和修行后的五根,依自己的经验,判断自己的五根是否有进步。

第二十四章 安止定

[151]

三种定

「禅那」(jhāna)的定义是「顽强地专注于所缘」。「禅那」有两个用途,即「紧密地观照所缘」以及「燃烧敌对法(五盖)」。[98]

「定」(samādhi,三摩地),可分为三种:

近行定 (upacāra-samādhi)

剎那定 (khaṇika-samādhi)

安止定 (appanā-samādhi)

「近行定」,是邻近而仍未进入「安止定」(appanāsamādhi)或「禅那」(jhāna)的定,是尚属「欲界」(kāmāvacara)之定。

「剎那定」是观照诸多所缘时,仅持续剎那的定。

「安止定」是进入所缘,如地遍等,完全安止的定。[152]

「近行定」和「安止定」依靠「概念所缘」(paññatti- ārammaṇa)而生,「剎那定」则以「究竟法」(paramattha-dhamma)为所缘。当禅修者观照生起的名色现象而进入剎那定时,他的心不散乱(avikkhepa),且能紧紧地攀附所缘。

以前曾有一些人批评「剎那定」的价值。比如说,约三十年前,有位德国籍的上座部比丘来禅修中心修习毗婆舍那,他说,因为这里要求他观察生起的现象,使得他原本的奢摩他定力消失不见。

注释书说剎那定的力量足以产生强而有力的「心一境性」(cittekaggatā),说它是仅住剎那的「心一境性」(khaṇamatta- ṭṭhitiko samādhi)。[99]

麻绳中的每一丝纤维,成分都很脆弱,然而当它们被制成麻绳时,就变得极强韧。同样地,「剎那定」相续成片之时可以产生惊人的能量;尤其当禅修者体验「道智」(magga-ñāṇa)、「果智」(phala-ñāṇa)时,其定变得更强而有力。

念处修行(satipaṭṭhāna),肯定可以让人获得心清净,战胜一切的苦(dukkha),而到达涅盘。对苦的了知,即是慧(paññā)。

禅修老师总是劝人要观察(contemplate)或观照(note),什么是观察、观照?其实那就是「禅那」(jhāna)。「禅那」有两个重点——“专注”,将心引导到所缘上;然后“烧毁”敌对的烦恼,去除五盖(nīvaraṇa)。

世间禅那与出世间禅那

「禅那」可分为两种:

所缘禅那 (ārammaṇūpanijjhāna)

观相禅那 (lakkhaṇūpanijjhāna)

第一种禅那只含世间法。在此种禅那的状态中,心“紧密”(upa-)而“彻底地”(ni-)“专注”(jhāna)所缘,例如「地遍」(kasiṇa)。这种禅那包括「八等至」(aṭṭhasamāpatti)——即四色界禅那(rūpajhāna)和四无色界禅那(arūpa-jhāna)——以及「近行定」(upacārasamadhi)。

第二种禅那,和观察名色所缘的三共相有关,它能引生「出世间」的「道」(magga)、「果」(phala)。所以,第一种禅那是「奢摩他禅那」(samathajhāna),第二种禅那是「毗婆舍那禅那」(vipassanājhāna)。[100]

第二十五章 前分道

[155]

「前分道」(pubbabhāgapatipadā),指「在禅那之前的(pre-jhānic)或基础的修习」。禅修者修习前分道,以便进入「禅那的修行」(jhānic practice)。「前分行道」包含四个要素,即「精进」(viriya)、「念」(sati)、「轻安」(passaddhi),以及「定」(samādhi)。

「精进」(vīriya)包含四个要素(caturaṅga)。禅修时,禅修者应如是作愿努力:「就算血、肉干枯,仅存皮、腱、骨;就算殒身灭命,我也不放逸!」[101]他应具备有这样的勇气。在面对剧烈的苦受(vedanā)时,他会毫不退缩,坚持到底,一直到成就所希愿的目标。

「精进」的本质在于「坚忍的耐力」,面对苦受及困难时,咬紧牙关,勇往直前,坚持不懈。所以说,精进「以勇健(努力)为相」(ussāhalakkhhaṇa)。

有些禅修者遇到疼痛时,就担心自己的血液循环会停滞,乃至在禅修时死亡。但是,禅修者应该拥有坚忍的毅力,在达成目标之前,绝不放弃,不变换他的威仪姿势。

就如同倾斜的旧房子需要柱子将它撑起,同样地,当善心所的力量不足时,[156],禅修者应以「精进」支助它们。所以说精进的作用是「支持」(upatthambhana-rasa )。如此,禅修者会得到格外的力量,以「绝不退缩」的决心勇往直前,直到见法为止,这情形称为“asaṃsīdanabhāvapaccu- paṭṭhāna”,也就是,「精进」以「坚定的决意」(不放弃)为其「现起」。

禅修者具备「发勤精进」(āraddhaviriya)、「策励精进」(paggahita-vihiriya)——一种逐步、稳定地提升而不会停止、消减的力量——之时,他将不胆怯、不畏缩、不松懈,绝不会在禅修时退却。

由于具备了不畏缩退却与坚忍不拔的勇气,禅修者将能专注地观照,建立“upaṭṭhitā-sati”(稳定的念)、“asammoha- sati”(不迷惑的念),他的念能安住于所缘(ārammaṇa),而不轻易漂移。这情形便称为“ārammaṇābhimukha-bhava”,意即面向所缘的状态。

如此,禅修者能够继续前进,而不会忘失所缘。他的「心」(ārammaṇika,能缘)会安住于所缘(ārammaṇa)。如果〔以一秒钟应生起一次观照来说,〕禅修者忘失所缘一分钟,他将失去六十次的观照,若不见所缘两分钟,他将损失一百二十次的观照,最后,他将生起「掉举」(uddhacca)与「追悔」(kukkucca),无法得到定力。

因为念变得松懈,未和所缘紧密贴合,所以禅修者对腹部上下的观照已名存实亡。由于念不够强,心变得散乱,可能在打一、两分钟的妄想之后,他才找回正念,然后开始自责自己的散乱。[157]

禅修者一旦能将念固定在所缘上,就能正念持续不断。那时,他会体验到名身(nāma-kāya,心理上)的轻安,接着体验到色身(rūpa-kāya,身体上)的轻安。心自在时,身也会感到自在。如果对自己忘失正念感到后悔、忧虑,心会如何?有定呢?还是散乱?

一旦心变得沉着而专注,它将固定在一点上,就如同瞄准好目标的箭,能直接命中目标一样。这就称作「定」(samādhi)。

当心能固定在一点上、或能如箭贯穿目标,持续两、三分钟不动(acala)、不摇(nipphandana)之时,我们说他已证得「剎那定」(khaṇikasamādhi)。

有人或许会质问(codanā)说:「前分道(pubbabhāgapatipadā)应也包含如信、慧等其他善心所。」我们的答案是,当禅修者开始修习「前分道」时,就应知道他已具备了〔某程度的〕「信」和「慧」。因为,若对修行没有信心,他不可能来精进修行;再者,因其选择正确的方法,所以「慧」也早已存在。

第二十六章 奢摩他

[159]

禅支

让我们以「地遍」(pathavī-kasiṇa)为例,谈谈「奢摩他禅那」(samatha-jhāna)。「禅支」(jhānaṅga,禅那的构成要素)共有六种:

「寻」(vitakka):令心专注、瞄准、导向所缘。

「伺」(vicara):令心停留在所缘上,像钉在所缘上,或重复敲击着所缘。

「喜」(pīti):喜爱所缘,对所缘感到有兴趣。

「乐」(sukha):非感官的乐。

「舍」(upekkhā):与喜、乐无关的一种幸福宁静感。

「一境性」(ekaggatā):和「定」(samādhi)、「禅那」(jhāna)同义。[160]

与这些禅支相应的心,即是「禅那相应心」(jhāna- sampayutta-citta)。其中,「寻」持续地令心(citta)专注、瞄准、导向所缘;它积极而明亮,和令心迟钝、无生气、怠惰的「昏沉懒惰」(thīna-middha)相敌对。「寻」有让心活跃的作用,「昏沉懒惰」则有让心退缩的作用。若与其他相应心所合力,「寻」能够抑制「昏沉懒惰」心所。

「寻」和「昏沉懒惰」两个心所彼此争胜。如果「昏沉懒惰」占上风,心就变得朦胧不清,而禅修者便将打瞌睡。换言之,当心不活跃时,「昏沉懒惰」就生起;如果「昏沉懒惰」心所的力量增强,就会成为阻碍善业(kusala)生起的「盖」(nīvaraṇa)。

当「寻」成熟时,「伺」也会生起。「伺」持续令心在所缘之上活动,不断敲击所缘,以至于「念」(sati)能固定于所缘,像钉在上面一样。而且,「伺」能够抑制「疑」(vicikicchā)。

当「伺」成熟时,「喜」(pīti)会生起。我小时候玩弹珠,在击中目标时,会高兴地跳起来。「喜」就是对所缘感到高兴、有兴趣。它和「瞋恚」(vyāpāda)相对立,是「乐」(sukha)的先锋。「乐」是和感官欲乐无关的快乐,与「掉举、追悔」(uddhacca-kukkucca)相敌对。

心若沈静下来,将能固定在一点上,这就是「一境性」(ekaggatā)。「一境性」与「欲贪」(kāmacchanda)彼此对立。如此,当这些禅支有效地整合它们的相应心所而发挥各自的功能时,「初禅」便生起。这种高度专注的状态,称为「安止定」(appanā-samādhi)。禅修者能够藉由此「定」[161],〔暂时〕烧毁或镇伏敌对法—­—五盖(nīvaraṇa)。

成就「毗婆舍那禅那」(vipassanā-jhāna)之后,禅修者若想要修习「奢摩他禅那」,他也可以这么做,且将发现那并不困难,尤其是如果他曾修习过「梵住」(brahmavihāra)的话。

关于奢摩他禅那,有一点须注意的是,虽然奢摩他禅那能带来「定」和心的宁静,且可作为发展「神通」以及「毗婆舍那」的基础,但是它仍属世间成就,是较次等的。在「奢摩他禅那」之中生起的「禅那正见」(jhāna-sammādiṭṭhi),是无法辨别名、色法的。

奢摩他的修行,立基于对概念所缘(paññatti)(如地遍)的念住。若在入住奢摩他禅那之时死亡,修行者将会投生到与其禅那对应的梵天界。

在佛陀成等觉之前,甚至成佛之后,人们只会修行奢摩他。于是,他们喜爱且执着禅那所带来的喜乐。这种取著称为「滞着于内」(stagnating within)。

由于那些禅修者沉醉于「等至」(sampatti)的快乐,或由于他们的「业处阿阇黎」(kammaṭṭhānācariya,禅修老师)无法教导毗婆舍那修行,那些禅修者未修习「慧」或「毗婆舍那」,所以他们未能辨别名、色法,因此执着「有身见」(sakkāya-diṭṭhi)和「我见」(atta-diṭṭhi)。当这些人投生到梵天时,他们仍会继续持有这类邪见。很遗憾的是,西方国家的大多数禅修者向往「奢摩他禅那」和「神通力」(abhiññāas)[162],却不重视「毗婆舍那禅那」。然而,如果把奢摩他作为迈向毗婆舍那修行的基石,它会非常有帮助,因为奢摩他已先镇伏了五盖。

佛法(buddha-sāsana)教导毗婆舍那修行,提供一个能令人解脱轮回的绝佳机会。这毗婆舍那修行,就像载人渡过轮回瀑流的一艘船。若只修奢摩他,在未修毗婆舍那之前便亡故,那将是很大的损失。

在成就等正觉之后,佛陀心想,应先对谁教导这甚深微妙的法。他想到过去曾经教导他修习奢摩他的两位老师。但是,以天眼观察之后,他发现其中一位已在七天前去世,另一位则在他成佛的前一天死亡。两位死后都投生到无色界天,那里的人不具备「净色」(pasāda-rūpa),故无法听闻佛法。对两位老师的死,佛陀感到很大的震憾(dhammasaṃvega)。两位老师的下场,即是仅修习奢摩他禅那的结果。

在此,有人也许会问,为何具有大神力的佛陀不能为那两人变出耳根(pasāda)呢?我们的回答是,佛陀从未做违反法性(sabhāva)的事。任何投生到无色天的凡夫,皆无法见法。

有一次,某位居士请求佛陀让弟子们到世界各地,以奢摩他修行所得的神通力显示异事,以便吸引更多的追随者,让人们改信佛法。然而,佛陀拒绝了他的请求。[102][163]

三种异事

在此,我想提及三种异事(pātihāriya):

神变异事 (iddhi-pāṭihāriya)

读心异事 (ādesanā-pāṭihāriya)

教诫异事 (anusāsanī-pāṭihāriya)

对于第一种异事,无知的人可能感到很惊奇,但有见识的人知道,「健陀尼咒」(gandhārī)也可以成就这类事。[103]第二种异事,也不新奇,因为有见识的人同样也会知道,「思宝咒」(cintāmaṇi)[104]亦可产生此种奇事。虽然一般人认为这些事很神奇,但对智者而言,它们却不值一提。针对此,佛陀也曾说,因为他知道这两种异事的危险性,所以他不称许它们。

不过,佛陀鼓励第三种异事,并赞叹其乃神圣的、微妙的。由于有「教诫异事」[105],人们可依藉智慧净化自心,可修得圆满梵行的生命。然而,若是具备其他异事,虽能拥有超自然的力量,却无法净化自心;而且,这些力量属世间法,必须不断地练习,否则很容易退失。就如同,好看的玻璃杯吸引世人的眼光,但容易碎;不锈钢杯不吸引人,但持久耐用。当然,黄金打造的杯,会是最好的。

实际上,不乏滥用奢摩他成就的例子。一些曾经相当受人景仰,闻名于世的奢摩他禅修者,当他们开始滥用奢摩他的力量时,往往就会变得名誉扫地。

奢摩他修行,就像一个人待在家里,关起门来享受着喜(pīti)、乐(sukha);[164]毗婆舍那修行,则是像到外头学习全面的知识——它有如给人一座显微镜,让人能够学习所有层面的知识,并发现加诸于智慧的种种觉知。

如果没有经常练习奢摩他,未得「自在」(vasi),定力可能会退失。但就毗婆舍那而言,定力可能因未练习而退失,但已获得的了悟,却仍会以某种能量形式持续存在,依此为基点,禅修者可进而修得「毗婆舍那智」(vipassanāñāṇa)及「遍持慧」(pātihāriya-paññā)。毗婆舍那的好处之一是,当禅修者面对世间的种种顺、逆境(lokadhammā)[106]时,他能保持平静的心;也能以慈、悲、喜、舍的心,来面对这些世事。至于奢摩他修行(samathabhāvanā),若修习中断,就什么也不会留下。奢摩他修行无法让禅修者彻底断除烦恼,毗婆舍那修行则可以。如果只有奢摩他修行,佛教(buddhasāsana)便是不完整的。唯有当这个教法的修行是以智能为主要目标时,它才算是完备的教法。

信心异事

佛陀拒绝显现神通〔来度众生〕。他教导弟子们不要显神通以哗众取宠,也不要观看这类的神通秀。当有人请求佛陀派遣弟子显神通以取信群众之时,他这么回答:

凯瓦达!我不会这样教导比丘:「诸比丘!你们为白衣居士展现上人法、神通异事。」[107] [165]

佛陀解释说,他知道有三种异事。首先,他提到常被称为「神变」的异事,这包括:在水上行走、在空中飞行,穿墙、游行天界等事。

第二种异事,是能知他人内心想法的心灵力量。佛陀知道定成就的佛弟子,具有这两种异事,但是,他认为弟子不该用它们来哗众取宠。

第三种异事是「教诫异事」,也就是,教导人们正确的修行,而这正确的修行,会在人们的生命里创造非凡的奇迹。

虽然佛陀知道,定力圆满的弟子,有能力展现神通异事。但是,佛陀教诫弟子们不应如此做,因为他希望他的教法展现纯正的光亮。

第二十七章 毗婆舍那

[167]

定义

“vipassanā”(毗婆舍那)是由“vi”和“passanā”所构成的复合词,“vi”表示「各种的特质」,“passanā(源自passati)”是「观察」之意。就此,仔细地观照无常、苦、无我相,即称之为“vipassanā”,亦即,「对种种的特质的观照」。在名、色生起时,修行者藉由「毗婆舍那智」(vipassanāñāṇa),观察、了知它们的无常、苦、无我相。毗婆舍那的工作,依「道」(magga)而彻底圆满成就;「果」(phala)则在「道」之后,进一步地检视「灭谛」。

藉由「毗婆舍那」,禅修者去除贪、瞋、痴等恶不善法,长养定、念、智、信、喜、轻安等善法,最后成就能如实了知诸法本质的最上智,体证究竟的真理。

禅修者必须在名、色诸法生起时,立即观察它们,以便了知它们的本质。如果我们想了解闪电的本质,我们必须等待一个有乌云的日子,然后观察那实际掠过天际的闪电。[168]同样地,禅修者必须观察在六根门生起的一切现象,以便了知它们的本质。在这个禅修中心,我们的技巧是,观察任何生起的念头、感受、疼痛和情绪等等,在它们生起时,即于心中标记它们,而不把它们当作是「我」、「我所」。

有人可能会问,若未观照那些现象,会如何?答案是,如果不观察它们,就不能了解它们。不了解(añāṇa)就是「无明」(avijjā),就是「愚痴」(moha)。对现象真实本质的无知,就是烦恼之所以生起的主因;譬如,遇到可喜的所缘,便会生起「贪」,遇到不可喜的所缘便会生起「瞋」。

见到美丽的外相时,“nimittaggāha”(执相,执取整体的相)便会生起,随之而来就是“anubyañjanaggāha”(执随相,执取事物的细节)——如身体的种种特征、走路的仪态等等。这有如面包本身就很好吃〔这是执相〕,但在加上奶油等配料之后〔这是执随相〕,变得更为可口。

如果禅修者能够在名、色现象生起之时,即以精进和定来观照它们,他就不会被烦恼(kilesa)所击败,而能保持宁静和舍心。

「眼识」(cakkhuviññāṇa)依靠「眼净色」(cakkhu-pasāda)和「色所缘」(rūpārammaṇā)而生起。在此,我们需要「遍知」(pariññā)来了解这些名、色法就是「苦谛」(dukkhasacca),因为它们是许多「苦」的根源——所以说“dukkhasaccaṃ pariññeyyaṃ”(苦谛,应遍知)。

根、境、识三者和合,即是「触」(phassa)。由于「触」,「受」(vedanā)便生起。[169]在这些可感知的现象生起时,修行者必须立刻加以观察,而不需要思惟、想象。

「见」的过程,是「眼净色」与「色所缘」相遇时,生起眼识。这样的分析,符合「阿毘达磨」。但是,如果禅修时在心中这样子分析,心会变得散乱。因此,我们依据经典的方法(sutta method),只是在心中默记「见」、「见」。如此,我们唯一须作的,就是依照“loka-vohāra”(世间用语),即「经典」(sutta)的方法,努力地将「念」固定在所缘上。

当我们依「世间用语」,如「见」,而作观照时,我们是在心中作标记,以便引导注意力去观照实际发生的「见」的动作。这就像小孩子在初学时,会拼出「ㄇ,ㄠ,ㄇㄠ,一声猫」,或者「ㄕ,ㄨˇ,ㄕㄨˇ,三声鼠」,以便让字的发音正确。同样地,定力、念力尚不够成熟的初学者,也可以运用这种名称概念。当他的修行成熟,定力和念力变强时,即不需在心中作标记,就像小孩子长大后不需要为了发音正确而拼音一样。

应观察的所缘

「色法」(rūpa-dhamma),包含感觉器官——或称「净色」(pasāda) ——,即眼、耳、鼻、舌、身;以及它们的「所缘」(ārammaṇa),即色、声、香、味、触。「名法」(nāma-dhamma)包含眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识(ārammaṇika),以及根、尘、识和合所生的「触」(phassa)[170]、「受」(vedāna)等。这些(名、色法)全是「苦谛」(dukkha-sacca),是应被观察的所缘。

在内观修行中,禅修者应观察在六根门生起的每个现象。但是,一开始,他很难观照到每个现象。因此,这个禅修中心教导修行者观察腹部的起伏,这符合经典的教法:

yathā yathā vā panassa kāāo paṇihito hoti tathā tathā naṃ pajānāti.[108]

再者,无论比丘如何摆置他的身体,他都如实地了知。

腹部上下时,僵直、紧绷、放松、移动即是「风界触色」(vāyo- dhātu-poṭṭhabba-rūpa)的显现。观察腹部上下而正确了知这些感受,完全合乎「五蕴」(khandha)、「十二处」(āyatana)的教法,属于《大念处经》里「蕴法随观」(khandhadhammānu- passanā)的教导:

Rūpaṃ, bhikkhave, yonisomanasikarotha,

rūpāniccatañca yathābhūtaṃ samanupassatha.[109]

诸比丘!应于色如理作意;

应如实地了知色的无常性。

战胜五盖

有些人可能会问,为何其他相应心所(saṃpayutta- dhammas),如「触」(phassa)等,不被当作是「初禅」的「禅支」。答案是,所说的五禅支,在入初禅时是最显著的,所以只提这五个禅支[171]。它们之所以被称为禅支,原因有两个:

能够令心专注所缘

直接和五盖对立

「寻」(vitakka),能把心导向所缘,以便让心可以固定在所缘上。「伺」(vicara),能将被导向所缘的心,持续地钉住在所缘上。「喜」(pīti),则能令心欢喜、对所缘感到兴趣。举例而言,就像弹珠游戏或其他类似的游戏一样,若没有很好的技巧和训练,便无法〔将弹珠等〕对准目标;反之,若有好的技巧,便能正中目标,并为此而感到欢喜。禅修也是如此,除非修行者能够将心对准所缘,并固定在所缘上,否则他不会有「喜」的生起。再者,「乐」(sukha),是快乐、是一种愉快的感受,它增长诸根并使诸根明亮。总之,寻、伺、喜、乐等禅支,皆有助于「一境性」(ekaggatā)、或者说「三摩地」(samādhi)的成就。

其次,诸根平衡时,诸盖就逐渐远去,心就能远离令心散乱、退缩的敌对法〔即五盖〕。如此,「念」将能固定在所缘上,紧密地检验所缘,并证得禅那(jhāna)。

剎那定(khaṇika-samādhi)

当人们提到「禅那」(jhāna)之时,通常指「奢摩他」(samatha)的修行。一般普遍的想法坚信,「奢摩他禅那」(samatha-jhāna)是「真正的禅那」(true jhāna)。当然,修行者可以在奢摩他禅那中证得「安止」。在奢摩他禅那中,修行者将注意力固定在单一「概念法」(paññatti);然而,在「毗婆舍那禅那」(vipassanā- jhāna)中,修行者不把注意力固定在单一所缘,他的注意力会从一个「究竟法」(paramattha),[172]移到另一个新生起的「究竟法」,在这状况下所证得的定,叫作「剎那定」(khaṇika- samādhi)。

佛典也将「剎那定」说为“khaṇika-cittekaggatā”,意思是,「剎那的心一境性」[110],对此,注释书批注为“khaṇamatta- ṭṭhitiko samādhi”,「仅住剎那的定」。[111]注释书也明示,剎那定有令「修行心」(bhāvanā mind)如如不动地保持专注的力用。如此,依靠着具有和「安止定」相类似功能的「剎那定」,禅修者沉浸在「禅那」(jhāna)之中,体验心一境性所带来的沉着、寂静。

在什么情形下,我们可以说「剎那定」有「安止定」(appāna- samādhi)的功能?只有当「敌对法」(paṭipakkha-dhamma),即五盖(nīvaraṇa)被制伏的时候才有此可能。修行者应如何制伏五盖呢?答案是“ārammaṇe nirantaraṃ ekākārena pavattamāno”(剎那定无间断地以单一行相转起于所缘上)。当修行者的正念相续不断地于观照当下生起的所缘时,他的「剎那定」会像流水般地源源不绝。

「毗婆舍那禅那」并非只观照单一所缘。修行者的觉照力会不间断地转向当下生起的种种名、色现象——即腹部上下,手臂弯伸,姿势改换等等——及其自相,如紧、僵直、其他感受等等。

修行者具备将心引导并安住于所缘的技巧时,他自然会体验到喜、乐,乃至获得「定」(samādhi)。当修行者证得「触知智」(sammasanañāṇa)——能够确定一切名、色法,只是无常、苦、无我的现象的毗婆舍那智慧——这些禅支会更为明显。[173]

「剎那定」的相续不断,就像一列人群紧紧相靠,彼此之间没有间隙可让外人插队一样,它成为一条连续无间的线。另一个例子,是许多紧密相连的拼花木板,组成一片无缝隙而完整的地板。这种情形就叫作“pavattamāno”,「相续转起」。

我们不可轻视「剎那定」。就像一滴滴连续落下的小雨滴,能够填满整个水瓶一样,正念相续时,一个接一个的剎那定能聚积强大的力量。关于这一点,《清净道论大疏钞》(Visuddhimaggamahāṭīkā)说:

khaṇikacittekaggatāti khaṇamattaṭṭhitiko samādhi. So pi hi ārammaṇe nirantaraṃ ekākārena pavattamāno paṭipakkhena anabhibhūto appito viya cittaṃ niccalaṃ ṭhapetī”ti

「剎那定」是仅持续一剎那的心一境性。(在观的时候,由于通达无常、苦、无我相,)剎那定无间断地,以单一方式转起在它的所缘上(即当下生起的名、色现象),它不为敌对法(即五盖)所击败,将(修行)心固定不动,如同(世间)「安止定」(appanā-samādhi)一样。

《法句经》第一二一偈和第一二二偈也说:

莫小看恶,以为「它〔的恶果〕不会靠近我」。[174]

即使是雨滴,也能填满水瓶。

同样地,愚者逐渐地累积,

让自身遍满罪恶。

莫小看善,以为「它〔的善果〕不会靠近我」。

即使是雨滴,也能填满水瓶。

同样地,智者逐渐地累积,

让自身遍满善业。

共聚在此的禅修者,是智者,而非愚者,所以他们不会轻视小善。比丘所穿的僧袍,是由许多本身并不强韧的「线」所织成。一、两条线,很容易断,但是,将它们编织成一件僧袍时,他们就会密结成片而变得很强韧。「剎那定」也是如此,当它相续成片时,就足够开发所有的毗婆舍那智。

所以,不要小看剎那定,认为它不重要。修习毗婆舍那时,请诸位像个病人一样放慢动作;饮食、睡眠应有所节制,不吃不健康的食物,睡觉时不超过规定的时间。

离生喜乐

我想讨论「离生喜乐」(pīti-sukhaṃ vivekajaṃ),也就是,远离五盖时所生起的「喜」和「乐」。「离」(viveka)有三种:

「身离」(kāya-viveka),即独处。

「心离」(citta-viveka),即心离贪爱。

「所依离」(upadhi-viveka),即无有诸蕴、烦恼的「涅盘」。[175]

「身离」,指一人独处,没有同伴。但身离就足够吗?不!我们还必须远离「欲贪」和其他盖障,要「心离」。因为,人即使可以独处,但他可能依然念念不忘感官享乐,而仍有许多烦恼。就此,佛典说,修习「毗婆舍那禅那」(vipassanā-jhāna)或证入「八等至」(四色界定、四无色界定)的人,拥有「心离」。不过,就一般的禅修者而言,正念而住,暂时不让烦恼、诸盖生起之时,即可说是具备「心离」。至于「所依离」,则是指涅盘,于此我们暂且不谈论。

在日常生活中,人们喜欢成群结伴,但是在法的世界,则不应如此。有句格言说:

远离群众,全力以赴,

这是你的任务。

五盖(nīvaraṇa),不只是禅那、道、果的障碍,也是一般善法的障碍。运用寻、伺,正念而住,才能远离五盖。

一个人如果能远离五盖,他的心便会变得清净。相反地,若他尚有瞋等五盖,心会模糊、迟钝;此时,他的善行即无法生起。同样的,当人们的心散乱、生疑时,也无法执行一般的善业。循此,五盖不仅障碍善法,阻止人们造作新善,也让人们失去已作的旧善,它们会染污人心,可说是弊害匪浅。[176]

若未得「心离」,五盖就会趁隙而入。在这状况下,心会被染污,而智慧也会变得羸弱。有些禅修者虽然做到「身离」,但未成就「心离」,所以「慧」(paññā)无法生起。此外,也有部分的人,虽具备些许的知识,但他们喜欢思惟、想象、推测,这无法让他们得到真正的智慧。

就如同发电机需要特定的运转方式才能制造所需的电力一样,禅修者也需要特定的努力,才能获得所需的智慧。在日常生活中,人们忙于工作,因此身心需要休息,来恢复精力。然而,在法的世界则无需休息,修行者必须不间断地努力,才能得到更多的能量。在此,我想说明两种「精进」(viriya):

身精进 (kāyika-viriya)

心精进 (cetasika-viriya)

身精进和「四威仪」(iriyāpatha)有关。至于心精进,是指修行者努力保持正念不懈怠,让烦恼无机可趁;此外,他也应留意,若有烦恼生起时,不应让烦恼持续下去而从一个威仪带到另一个威仪。[112]

举一个关于引擎的例子。发电机持续运作,能为汽车电瓶提供足够的电力,而让汽车的引擎容易启动、让喇叭声响、让车灯明亮等等。同样地,禅修者必须精进努力地修习念、定等等,他的心才会明亮、宁静。我们应牢记上述的事实。如同汽车若充电不足便无法顺利启动,而需要人们在车后推动来协助启动一样,禅修者[177]也会因疑等五盖而无法顺利修行。换言之,由于五盖的生起,他的心变得很脆弱,以致于难以再次精进用功。

懈怠的「念」必定招致五盖,不懈的「念」则能摧破五盖,此是「毗婆舍那的定则」(vipassanā-niyāma)。当修行者具足身、心精进时,五盖便会消失;再者,心清澈时,离盖的喜、乐便会生起。

喜的种类

于此,我要说明五种「喜」:

「小喜」(khuddahā pīti):

能够让身体起疙瘩、身毛竖立。

「剎那喜」(khaṇikā pīti):

如闪电般,剎那、剎那生起。

「继起喜」(okkantikā pīti):

像海边的波浪阵阵拍打身体。

「踊跃喜」(ubbegā pīti)(ud=上,vega=急动):

能够举高身体,使它腾上空中,身如被风吹起的一团棉絮。

「遍满喜」(pharaṇā pīti):

遍满全身的喜,像是吹胀的气囊。有时候,觉得身像一颗滚动的球。[178]

第一种「小喜」,随着「剎那定」而生起。前三种喜属于较弱(dubbala)的喜,也叫作「悦」(pamojjaṃ)。第四种「踊跃喜」〔及第五种「遍满喜」〕是真正的喜,亦名为「强力的喜」(balava-pīti)。持守五戒的人,在禅坐几次后,便可能获得上述的这些喜。于此,拿怀孕来作个比喻:喜的生起,如同怀孕的母亲会注意自己的健康,〔留意饮食以〕滋养未出生的婴儿,让小孩能健康地出生;同样地,因离盖而生起的喜,也应被好好看顾,以便让禅那能够顺利地持续。再者,应当注意的是,若没有喜,禅修者或许会感到无聊;然而即使如此,他也不应执着喜。

喜成熟时,「身轻安」(kāya-passaddhi)与「心轻安」(citta- passaddhi)即生起。此时,禅修者会感到舒适快乐。在见法的本质时,他会感到满足,且心不散乱。事实上,他的剎那定已变强,因此,他可以如实地(yathābhūtaṃ)照见诸法,辨别名、色与它们的本质(名色辨别智)。

让我们来找出证得此「智」(ñāṇa)的根本原因。其实,原因就是「五盖的远离」引生「喜」(pīti)以及「剎那定」(khaṇika- samādhi)的相续。那么,何以五盖会消失?答案是,正念相续不断,引生了「心的远离」(citta-viveka)。

怠惰者与精进者

于此,我要说明两种人:

怠惰者 (kusīta)

发勤精进者 (āraddhaviriya) [179]

“kusita”的原义是好逸恶劳、懒惰,引申作被人唾弃的失败者。这种人怠惰,了无生气,不努力工作,因此被批评为「懒惰的人」。第二种人,则是勤奋的人。我们应注意,如佛陀所说的,前者将失去一切,后者将获得圆满的利益:

诸比丘!怠惰者会受贫穷之苦。就佛法而言,它是指禅修时于四威仪中之苦。

为何受苦呢?因为他沉溺于卑劣的不善之中,简言之,就是沉溺于「邪寻」(micchā vitakka)(错误的意向、不善的念头)之中;邪寻有三种:

「欲寻」(kāma-vitakka):关于感官欲乐的念头。

「瞋寻」(byāpāda-vitakka):对他人怀有恶意。

「害寻」(vihiṃsa-vitakka):想伤害他人的念头。

上述的邪寻,会生起在未修己心的人们的心中,如经典说的“pāpasmiṃ ramati mano”,「心喜欢不善」。[113]当心怀「欲寻」时,人们会需索得更多,永不餍足,变得极度纵欲、冷酷、不考虑别人的处境,滋长「贪」与「瞋」。就此,佛陀说:

satiyā pariggaṇhanto jināti pāpake akusale dhamme.[114]

具念者战胜恶、不善法。

邪寻充斥于有着残酷、迫害、争吵、不人道行为的地方,制造许多的问题。[180]那么,危害只是这样吗?不止。它还会造成财产的损失——于此,非指世间财,而是指损失戒、定、慧法财。佛陀曾赞扬法财是「大财」(mahanta)。损失法财,将导致心不清净,引生不善的身、口、意业,乃至邪见。显然,三邪寻所造成的损失相当大。

在佛教之外,无三学之处,「怠惰」也许是件快乐的事。然而在佛法中,正好相反,佛教徒不应懈怠。要走哪一条路呢?若人选择轻松的路,他可随意地做想做的事、说想说的话,也可以放纵思绪,听起来似乎不错。你觉得哪一条路比较好?轻松的路,还是辛苦的路?

怠惰者的六根门未得防护,门是敞开的,任何事物都可进来,如风、雨等,最糟糕的是暴徒。怠惰者的心受染污,不能守住「活命第八戒」(ājīvaṭṭhamaka-sīla)[115]

三种精勤

我已说明,怠惰者如何因三种邪寻之故,失去成就法财的机会。为了说明第二种人,即「发勤精进者」(āraddhavīriya),我要请你们参考三种精进(vīriya)。

「发勤界」(ārambha-dhātu):开始努力的精进。

「出离界」(nikkhama-dhātu):为突破当下的困境而加强努力的精进。[181]

「勇猛界」(parkkama-dhātu):逐渐强化力量直到达成目标的精进。[116]

自「精进」战胜「怠惰」之后,「精进」因显著(adhipati,增上)故,而名为「根」。“vīriya”(精进)与“indriya”(根)结合,成复合词“vīriya-indriya”,「精进根」。

精进的「特相」,是努力(exerting);「作用」,是强化相应名法;「现起」,是不放弃。因为说:「怖畏的人,作如理的精进」,所以精进乃以「怖畏」为近因,或者说,以「精进事」为近因。[117]我们应了解,「精进」是一切成就的根本。生而为人,又了解正确修行方法的禅修者,应当把握这个机会,努力证得真正的智慧,提升自己的身、口、意业的层次。这就是「开始努力的精进」(发勤界)。

刚开始禅修时,禅修者会觉得疲累,就像刚被捞出水面的鱼儿一样,会挣扎、摇摆不安。这时,他可能会后悔,心想来此禅修是错误的事,循而成为「怠惰者」(kosajja)。曾有一些禅修者就是因此而不继续禅修;过了这积极主动的阶段之后,他们可能便不想再精进,如此即失去了大好机会。

精进的禅修者听到鼓励的话之后,了解到怠惰的过失,会勇猛发奋克服眼前的困境。他下定决心不变换姿势,「宁死也不动!」当他如愿得胜并发现自己能独自克服困境之后,他会极为高兴,并开始具备能够面对任何挑战的勇气。原本似乎已衰退的精进,再次盛满。小参时他会报告说:「这真是奇妙!」享受着成功的喜悦。他会具备大无畏的勇气,愿意为法赴汤蹈火。这样的人,能够乐住于佛法之中,因为他们远离了不善的寻思。

在此,我想谈一种叫作“paggahita-vīriya”的精进 (一种举起而不停滞、不退堕的力量)。因为它能举起,禅修者感到身心饱满(paripuṇṇa)。他的六根门也得防护。圆满活命第八戒后,其心变纯洁、清净。他将能够善塑己身,在圣者的领域自在地游行。这种人即是「发勤精进者」(āraddhavīriya)。[118]

没有精进的话,三种邪寻就会将你击败。若具备「精进」,你就能战胜它们,你的法财就便会逐渐增加,最后获得清净、智慧与寂静。其他的世间财富,不是真正的财富。

第二十八章 修行的障碍

[183]

五盖

“Nīvaraṇa”(盖)源自“ni-√var”的动词,意思是「阻止」、「障碍」。五盖之所以称为「盖」,乃因为它们是通往色、无色界或涅盘道路上的阻碍。它们阻止禅那(jhāna)或毗婆舍那(vipassanā)善心的生起。五盖是:

「欲贪」(kāmacchanda):基本上是「贪」(lobha)。

「瞋恚」(vyāpāda):基本上是「瞋」(dosa)。

「昏沉、懒惰」(thīna-middha):基本上是「痴」(moha)。

「掉举、追悔」(uddhacca-kukkucca):即躁动、后悔。(担心或挂念著作错的事,或尚未作的善事)

「疑」(vicikicchā):即怀疑、不确定。

「禅那」能暂时镇伏五盖,「道智」才能完全根除它们[184]——此中,「须陀含道」断除「疑」;「阿那含道」断除「欲贪」、「瞋恚」及「追悔」(悔);「阿罗汉道」断除「昏沉、懒惰」与「掉举」。

「寻」(vitakka)与「昏沉、懒惰」(thīna-middha)相敌对。前者意味着敏捷、机动、扩散(pervasion, vipphārava),后者则是无力、退缩、不发达(undeveloped)。

「伺」(vicara),有「巡回」或「令心固守〔于所缘上〕」之意,它含有「确定」和「似慧之理解力」(paññāpaṭirūpaka- sabhāva)[119]的成分。相反地,「疑」(vicikicchā),则指「不确定」。因此,「疑」和「伺」彼此相敌对(paṭipakkha)。

「喜」(pīti),是欢喜、无瞋。「瞋恚」则是不满意、不高兴。所以,「喜」与「瞋」相对立。

「乐」(sukha),指舒适、平静、进展(progress),它和「掉举、追悔」相对。后者指不安、散乱、担心、后悔。「一境性」(ekaggatā samādhi),有宁静、专注、不散乱的特色,它和「欲贪盖」相对立。后者因贪爱感官欲望而有扰动不安的特质。

削弱五盖的力量,很重要,否则它们会在禅修者的心中生起,干扰禅修。因此,必须小心地把注意力(vitakka,寻) 对准、引导到所缘上。若没有这个「寻」,心会退缩,变懒惰(thīna- middha)。除了睡眠之外,禅修者应于一切时中,保持正念。[185]

若未镇伏五盖,禅那便不会现起,修行者也会发现自己坐困于一堆不善聚(akusala-rāsi)之上。有不善聚,就有善聚。就此,佛陀说:

诸比丘!如果谈论不善聚的人想要说得正确,他就要说五盖是不善聚。诸比丘!如果谈论善聚的人想要说得正确,他就要说念处是善聚。[120]

如果禅修者松懈一分钟,未保持正念,那么他可能就制造六十个空隙让五盖有机可趁;如果松懈一小时或一整天,那么他就产生一大堆不善聚。反过来,如果他精勤不懈地保持正念,乃至获得禅支,不让任何盖障进入他的心,他就会坐拥善聚。然而,他若松懈一秒未保持正念,我们就说他跳离了他的善聚。

只要正念的努力够强劲,敌对的五盖法就会被制服;然而,若正念的努力不够,就无法镇伏五盖。紧接着,即就前分道(pubbabhāga paṭipadā)作说明。于此,前分道亦即「精进」、「念」、「轻安」及「定」,这些会引生与近行定相似的定,构成得以获证禅支的稳固基础。

精勤努力将注意力固定在所缘上,心就不会生起掉举(uddhacca);而且,心若能固定在所缘上,就会有「定」,不会有「追悔」的产生。然而若禅修者不守护自心,那么,任何一个盖障都可以将他击倒,使他受苦、内心晦昧不明,这就叫作“cetaso upakkilesa”,即「心的随烦恼」。总之,当任何一种盖障生起时,修行者就无法获得智慧;即使获得某种智慧,也是微弱的智。因此,五盖叫作“paññāya dubbalikaraṇā dhammā”,也就是,「令智慧羸弱之法」。

第二十九章 观染

[187]

藉由不断努力而证得「生灭智」时,禅修者因其所做的努力,而被称为「勤观者」(āraddhavipassaka),即「为了观而努力者。[121]在「生灭智」的初期阶段,他可能会生起十种「观染」(vipassanūpakillesa)。然而,下列的人绝不会有这些观染:

圣弟子 (ariyasāvaka)、

修行方法错误者 (vippaṭipannaka)、

放弃业处者 (nikkhittakammaṭṭhāna)、

懈怠者 (kusītapuggala)。

所谓的十种「观染」,即:

光明 (obhāso)、

智 (ñāṇaṃ)、

喜 (pīti)、

轻安 (passaddhi)、

乐 (sukkhaṃ)、

胜解 (adhimokkho)、

策励 (paggaho)、

现起 (upaṭṭhānaṃ)、

舍 (upekkhā)、

欲 (nikanti)。 [188]

《无碍解道》(Paṭis II 102)如此记述十种观染:

obhāse ceva ñāṇe ca, pītiya ca vikampati;

passaddhiyā sukhe ceva, yehi cittaṃ pavedhati.

Adhimokkhe ca paggāhe, upaṭṭhāne ca kampati;

upekkhāvajjanāya ceva, upekkhāya ca nikantiyā.

光明(obhāsa)

佛随念等「奢摩他修行」(samathabhāvanā),或者是「观智」(vipassanāñāṇa),都可能引发「光明」的生起。因定力而见光明的例子中,最有名的是给孤独长者(Anathapindika)。在听闻佛陀成佛的消息之后,他极度想见佛陀,以至于半夜连醒三次。每次醒来时,他皆因忆念佛陀而见到光明相。[122]此外,修习毗婆舍那时,禅修者也可能会误解这种光明代表证法,错以为自己证得道、果、涅盘。

智(ñāṇa)

「智」是指观照名色快速生起的过程时,清楚地了知在六根门生起的一切名色现象。禅修者可能会乐着此种智慧,以为此乃「见法」之结果。

喜(pīti)

请参考第二十七章。

轻安(passaddhi)

「轻安」像是从炎热处进入凉室的感觉,或者像瞬间从疲累恢复精神的感觉。[189]与「轻安」相应的心所是:「轻快性」(lahutā)、「柔软性」(muditā)、「适业性」(kammaññatā)、「练达性」(pāguññatā)与「正直性」(ujjukatā)。由于这些心所的作用,禅修者会感到身心舒适、安详。

乐(sukha)

《法句经》第三七三偈与第三七四偈,即述及禅修者体验到的「轻安」、「乐」:

suññāgāraṃ paviṭṭhassa, santacittassa bhikkhuno;

amānusī rati hoti, sammā dhammaṃ vipassato.

入空旷处、平静己心、正观诸法的比丘,

享受过人的喜悦。

Yato yato sammasati, khandhānaṃ udayabbayaṃ;

Labhati pītipāmojjaṃ, amataṃ taṃ vijānataṃ.

每当观察五蕴的生灭时,他获得喜悦。

对智者而言,这即是无死(涅盘)之道。

胜解

这是指以「智」确认真理而生起的信心。此明确的「信」,伴随着观照心而生起,而在每次观照乃至其余时间,净化着修行者的心。 [190]

策励

这时候,禅修者无需特别努力,只以一般的精进,就能清楚观照所缘。

现起

这是就「念」而言。此时,应被观照的名色所缘,像是自动地附着到能观之心似的,或者说,能观之心自然地穿透名色所缘。由于这锐利的念力,极微细的名色所缘亦清楚地显现;一个所缘灭去时,后一个所缘立刻紧接地生起。

[123]

为了让「心识」生起——无论是眼识、耳识或观照心——需有一个称作「转向」(āvajjana)的「心识剎那」,此「转向心」能令眼识等投向所缘。善于观照生灭的禅修者,以「转向心」为始,观察着生灭现象。如此,〔毗婆舍那的〕完整心路过程随着观照心而生起——紧接在观照心之后的,是「毗婆舍那速行心」(vipassanājavana)。在「生灭智」阶段,当观察的心未经特别努力便能自动投向所缘之时,此时的「转向心」便称为「转向舍」(āvajjanupekkhā)。以平等心了知生灭的毗婆舍那智(vipassanāñāṇa),[124]称为「观舍」(vipassanupekkhā)。这两种舍〔成为染的所缘之时〕被说为是「观染」。

贪爱禅修时生起的光明等,是「欲」。这种执着[191]有可能会被错当成「好乐修行」(bhāvanārati)。因此,单单「欲」,就足以干扰毗婆舍那修行,更不用说以贪、慢、邪见等错误地执取这种「欲」之时,将会令毗婆舍那如何的退失了。因此,若以贪、慢、邪见执取「欲」以外的九种法,这九种法就会被称为「染」(upakkilesa)。然而,若未执取,它们就不叫「染」;因此,在接下来的「坏灭智」乃至「行舍智」出现的「念」等觉支(bojjhaṅga),及其相应法如「乐」、「信」等,不能被称作「染」(upakkilesa)。

正在修习的禅修者,若记得禅修老师对「道」及「非道」的教导,将能立刻觉察上述的现象只是「观染」,并非「见法」的象征,且应观照它们直到消失为止。禅修者若受到十种观染所遮蔽,将会看不清楚名色的三共相,然而,一旦克服观染,他将能再次清楚地看到三共相。

第三十章 觉支与其疗效

[193]

由于「心生色」(cittajarūpa)遍布全身,于是产生「胜妙色」(atipaṇītarūpa)。在这个阶段〔即生灭智阶段〕,「七觉支」(bojjhaṅga)更圆满,毗婆舍那修行带来身体方面的利益。

在这个阶段,「生灭智」(udayabbayañāṇa)才算成熟。同样地,觉支也变得强而有力。依据佛典,只有到达这个阶段,才算完全具备七觉支。[125]“bojjaṅga”(觉支)是由“bodhi”(觉、菩提)和“aṅga”(支、要素、分)所组成的复合词,意思是:

「觉悟的人」或者「见四圣谛的人」所必备的要件;

「菩提」(觉)的「构成要素」。[126]

“bojjhaṅga”(觉支)和“sambojjhaṅga”(正觉支)意思相同,接头词“saṃ-”(正)的意思是「高贵的」或「善的」。七觉支的内容如下。

念觉支 (sati-sambojjhaṅga)

择法觉支 (dhammavicaya-sambojjhaṅga)

精进觉支 (viriya-sambojjhaṅga)

喜觉支 (pīti-sambojjhaṅga) [194]

轻安觉支 (passaddhi-sambojjhaṅga)

定觉支 (samādhi-sambojjhaṅga)

舍觉支 (upekkhā-sambojjhaṅga)

念觉支 (sati-sambojjhaṅga)

「念觉支」是「作为觉者必备要件的念」,或说是「作为菩提的构成分子的念」。总共有四种念住(satipaṭṭhāna):

身随观 (kāyānupassana)

受随观 (vedanānupassana)

心随观 (cittāupassana)

法随观 (dhammānupassana)

这里所说的「念」,不是一般的念,而是敏捷、锐利、强有力的念。修习、活化「念觉支」后,基础的毗婆舍那智便会自行显现;在「生灭智」的阶段,「念」会变得强而有力。

择法觉支 (dhammavicaya-sambojjhaṅga)

「择法觉支」即是「对名、色诸法的审查」,它同样是觉者所必备的要件,或者说是菩提的构成要素。

这个觉支在初期的毗婆舍那阶段便已生起,但在「生灭智」时更加显著。到了生灭智时,行者能辨别名色法、其相互依缘的关系,乃至其生灭的性质。

在此观智生起的期间,当行者直接了知苦谛(dukkha- sacca)之时,他也自动了知:

集谛 (samudaya-sacca)

灭谛 (nirodha-sacca) [195]

道谛 (magga-sacca)

将正念安住于因「风触色」(vayo-phoṭṭhabbaṃ)而显现的「支撑」、「坚挺」等现象时,便是直接了知了「风界」,而每次念住这风界的现象时,便是直接了知了「苦谛」。当行者专注观察这些所缘时,爱着的心便不生起,或者说,他的心没有机会爱着那些所缘。如此,行者便断除了「集谛」,作为苦因的「渴爱」(集谛)暂时没有机会现起在名色相续里,就像身体对疾病产生抵抗力一样。

当行者清楚地观察到缘起、无常、苦及其他本质之时,他不会被愚痴(moha)所蒙骗。不仅愚痴止灭,引生不善业的其他烦恼以及「导向轮转之善业」(vaṭṭagāmi-kusala)也都止灭。在觉支法现起之时,行者暂时体验到寂灭(tadaṅga- nirodha,彼分灭)。这种「暂时的寂灭」和「究竟灭」(accanta- nirodha)的涅盘并不同,前者仅是「前分道」(pubbabhāga- magga)。

在修行毗婆舍那、培养七觉支的期间,行者同时成就「正精进」、「正念」和「正定」。这些道支构成所谓的「定蕴」(samādhikhandha)。举个譬喻来说,这就像你用叉子拿取食物时,你用恰当的努力引导叉子朝向食物,运用恰当的注意力,并将叉子刺入食物中。

另外,你必须恰当地瞄准所缘(sammāsaṅkappamagga,正思惟),让「能观心」和「所缘」同步、一致。[196]若修行成熟,在观照之时洞察名色的三共相,这是「正见」。「正见」和「正思惟」二者构成「慧蕴」(paññā-khandha)。另外,「戒蕴」(sīla-khandha)包含三支:

正语 (sammā-vācā)

正业 (sammā-kammanta)

正命 (sammā-ājīva)。

这三个道支在禅修者受持净戒时就已经完成。如此,禅修者在观察所缘时,便成就了圣八支道。〔以一秒钟观察一次来计算〕修习一分钟,便成就六十次,修习一小时,就完成三千六百次。这就是在修习「道谛」。如此,在直接了知苦谛时,行者也同时证得其余三个圣谛。不过,禅修者这时候尚非真正了知四谛,因为,只有证得「究竟灭」(accanta-nirodha),或说「圣道」(ariya-magga)之时才能真正了知了四谛。

毗婆舍那智生起时的「择法」觉支,是觉者所必备的要件,或者说菩提(觉悟)的要素。成就「觉」(bodhi)意谓见到「究竟灭」(accanta-nirodha)。

有人也许会说:「毗婆舍那智了知四谛,道智也了知四谛。这两种了知有何差别?」毗婆舍那智并未真正了知四谛,道智成就时才算真正了知四谛。这就像辨公室的管理方式一样,下级部属所作的工作[197]须经上级长官作最后的批核过后,才算正式完成。

可以说,若证得「生灭智」而成就择法觉支,禅修者便具足可于此生证得道、果的必备条件。

精进觉支 (viriya-sambojjhaṅga)

当禅修者证得「生灭智」之后,三个阶段的「精进」会依序生起,

发勤精进 (āraddha-viriya)。

策励精进 (paggahita-viriya):不让努力退堕、停滞,而不断刺激向上提升的精进。

圆满精进 (paripuṇṇa-viriya)。

喜觉支 (pīti-sambojjhaṅga)

喜共有五种,较轻微的喜生起在初阶的观智;而如「踊跃喜」(ubbegā pīti)和「遍满喜」(pharaṇa pīti)等主要的喜出现在较进阶的观智。这些「喜」也是觉者的必备要件之一,或说菩提的构成要素。

轻安觉支 (passaddhi-sambojjhaṅga)

轻安觉支在「喜」之后生起,伴随着远离掉悔而不散乱的心。「轻安」(paddaddhi)一词指「心轻安)」(cittapassaddhi)和「身轻安」(kāyapassaddhi)。这也是觉者的必备要件之一,或说是菩提的构成要素。到达此轻安阶段时,由于不需怎么努力,念便自动显现,所以念是圆满的;而且,诸法的特性也变得明显[198]。此时,禅修者的心调柔而正直,愿意坦承他过去所违犯的所有过失。

定觉支 (samādhi-sambojjhaṅga)

心集中而专注,像是无风时的烛火。

舍觉支 (upekkhā-sambojjhaṅga)

禅修者对众生及行法保持「中立」的态度〔不厌不喜〕,与「中舍」(tatramajjhattupekkhā)[127]的情况一样。禅修者需具备此舍觉支才能不受世间诸种情境所影响,能够在面对各种状况时保持安详的心境。

若要修得上述的七觉支,除了反复修习「念处」(satipaṭṭhāna)之外,没有其他的方法。再者,就其利益而言,七觉支的修行是证得「明」和「解脱」的必备条件。因此,佛陀说:

Cattāro (, bhikkhave,) satipaṭṭhānā bhāvitā bahulīkatā satta bojjhaṅge paripūrenti. Satta bojjhaṅgā bhāvitā bahulīkatā vijjāvimuttiṃ paripūrenti.

诸比丘!若修习、多修习四念处,将圆满七觉支。若修习、多修习七觉支,将成就明与解脱。

择法的修习

注释书提到引生「择法觉支」的七种方法:[199]

请教问题、探讨法义 (paripucchakatā)

基本的洁净工作 (vatthuvisadakiriyā)

平衡诸根 (indriyasamattapaṭipādanā)

不结交愚者 (duppaññapuggalaparivajjanā)

亲近智者 (paññavantapuggalasevanā)

省察深慧的所行境界〔如蕴、处、界、谛等〕 (gambhīrañāṇacariyapaccavekkhaṇā)

〔于一切威仪中〕心向于择法 (tadadhimuttatā) [128]

在此,我要说明第二种方法,基本的洁净工作,也就是内在和外在的清洁。内在的清洁,指洁净身体,如刮胡子、剪指甲、洗澡、服用适当的药物,如肠胃疾病的药。外在的清洁,指保持资具(衣服、住处等)的洁净。

食物

佛典提到禅修者应小心那些会引起胃肠不适的食物(visama- bhojana)。食物可分为两种,「合适的」和「美味的」。我们的胃未必喜欢我们舌头所喜爱的食物。所以,即便食物很美味,「饮食知节」(bhojane mattaññū)才是明智之举。在此,我们应该要像「山羊」而不是「牛」。山羊吃各种的食物,且每样只吃少许;牛则只吃一种食物。所以,请效法山羊,才会安全。

提到食物,我想提醒你们比丘,不要把咀嚼过后的食物放回钵中,将它和受食后的钵食混在一起。除非再次受食,否则比丘不应食用这类〔咀嚼后又离开身体〕的食物。因为,若比丘把未经供养的食物放到口中,他就犯了「波逸提」(pacittiya)。把热汤吹凉而将唾液吐到汤里的情形[200]也是一样。请小心!不要从嘴中吐出任何食物,尤其在你喝汤的时候。不过,食用从汤匙溢出的食物,并不犯戒。在佛陀时代,没有这种问题,因为比丘只用钵进食,未使用汤匙、盘子。

我也要请你们注意吃剩的食物,有人可能会把它拿来喂食猫等的动物。这种事在公共场所尤其不雅,对修行的成功也没有帮助。禅修者应保持平衡的心,不需要过度关心喂养动物等等的事。

环境的清洁、整齐

在进步的国家,保持环境清洁是人人效仿、称赞的公民责任。佛陀也教导禅修者,整洁有助于择法觉支的生起。

以觉支为药(Osadha)

由于修得〔毗婆舍那〕三禅阶段的七觉支,禅修者的色法开始产生了变化。七觉支使生理系统产生巨大的转变,变得更健康,尤其在血液循环方面,禅修者的血液获得净化(lohitaṃ pasīdi),也因此,感官的觉知力和敏锐度得以提升(upādārūpaṃ visuddhaṃ hoti)。

修得觉支法时,在由「心生色」(cittajarūpa)、「业生色」(kammajarūpa)、「时节生色」(utujarūpa)、「食生色」(āhāraja-rūpa)所组成的色身中,会生起「胜妙色」(atipaṇītarūpa)。[201] 就像打开电源开关时,电力源源不绝不断产生光明一样,修习觉支法时清净的血液不断循环,取代掉不净的血液。

藉由七觉支——念、择法、精进、喜、轻安、定、舍——的修习,心变得清净。七觉支帮助禅修者断除烦恼,使「修行善心」(bhāvanākusalacitta)变得强而有力;随着心的净化,禅修者的色身也变得清净。

疗愈的方式

在〔毗婆舍那〕三禅的阶段,喜(pīti)消失,因此心变得更稳定,同时眼等诸根也变得敏锐。所以注释书说:“upādārūpaṃ visuddhaṃ ahosi”(所造色被净化)。由于「业生色」(kammajarūpa)改变,眼、耳、鼻、舌、身净色变得敏锐。因为血液循环良好,禅修者的外貌变得更庄严,声音也更悦耳。若以前夹杂着汗水散出体臭,现在则变得完全没有异味,由于「香色」(gandha-rūpa)变清净,禅修者的身体会散发出清香的味道。这是因为,藉由「觉支」(bojjhaṅga)的力量,禅修者打开了「空界色」(paricchedarūpa),驱逐不好的「香色」之故。身体的温度也调整到恰到好处,能够轻易地消化食物。因此,「觉支」被称为「药」(osahda)。

由于觉支的力量,疾病不会停留在脱胎换骨后的色身,如同滴落到莲花叶上的水不会停留在叶片上一样。另一个比喻是,当病人依医生的指示而服用药物时,健康的新细胞[202]取代不健康的旧细胞。以新的健康细胞取代旧的有害细胞,便是治疗疾病的方式。

重视健康的人,为了预防、治疗疾病,会尝试各种的方法,诸如慎选食物、生活环境等,以便让身体能够抵抗疾病。同样地,觉支法使血液变得清净健康,让感官更有活力,所以禅修者免疫能力增强。如果疾病侵袭身体,疾病细胞将会被健康的细胞所取代。在此,古老的格言仍然适用:「预防胜于治疗」。

古代疗愈者描述觉支法的特质时,说它甚至能够超越轮回之苦。觉支法的另一个特质是能够灭除魔王十军。[129]这一点对禅修者而言极为重要。

在法的领域里,〔相较于身体的健康,〕我们对心灵的健康、免疫力更感兴趣。透过四念处而修得七觉法时,我们能够避免乃至治愈贪、瞋等烦恼疾病。如果心健康,那么身体也会健康。我们必须投入更多时间来增强心灵的抵抗力,就像我们花时间加强身体的抵抗力一样。

修习觉支法而证得预流果时,禅修者便断除「我见」、「疑」,及「戒禁取见」——「戒禁取见」是相信「恒河能洗刷人的罪」、「折磨身体的苦行能抵销不善业的恶果」,或如「五火」(pañcātapa)[130][203]之类的错误修行方法。

这将我们带到「正确的道路」和「正确目的地」的问题。正确的道路,指「戒、定、慧」,称为“sumagga”(善道)。「正确的目的地」则是「解脱乐」,称为“khemantabhūmi”(安稳地)或“sukhabhūmi”(寂乐地)。在广阔危险的沙漠,有一条通往绿洲的道路,这条道路就是「善道」,而那绿洲就是「安稳地」。同样地,就修行而言,最终的目地是断舍一切烦恼;通往目的地的道路则是修习戒、定、慧。

证得「生灭智」时,禅修者会获得自信,对自己说:「这就是正确的方法,没有其他的了,唯有遵循这方法才能够到达正确的目的地」。此时,禅修者暂时远离了一切的「戒禁取见」。

最后,作证「涅盘」(nirodha)(名色法的止息)之时,他会对自己说:「就是这个了!」彻底摆脱「有身见」(sakkāya-diṭṭhi)、「疑」(vicikicchā,对戒定慧修行的怀疑)以及「戒禁取见」(sīlabbataparāmāsa,对错误修法的信仰)。然而,若禅修者未证得涅盘,就无法彻底解脱这三种枷锁。唯有透过「出世间道的禅那」(lokuttaramaggajhāna),禅修者才能断除那会使众生投生恶趣的贪、瞋、痴烦恼。这时,他于过去所造作的、能令他投生恶趣(apāya)的不善业将不会结果;同时,他也将永不再造作能令他投生恶趣的业行。

在此,我们要说,念处修行与「宗教」(religion)无关。[204]即使不是佛教徒也可以修习念处。念处修行适合每一个人。

有人或许会问,没有其他可靠的方法吗?——获得正确的方法,非常重要,光靠祈祷,是无法成就的。倘若祈祷就能有所成的话,那么全世界的人早就应该都很快乐。这证明,人必须找到(有能力的老师所教导的)正确方法,并且靠自己精勤实践。

结论

我们撷取一些重点,来总结对〔毗婆舍那〕三禅所作的讨论。

圣者如此赞叹具备三禅的人:「他成就舍、具念、住于乐。」为何圣者赞叹这样的人?因为他值得赞叹。但是,为何他值得赞叹?为了回答这个问题,我们必须说明此禅那的特色。

首先,虽然三禅具有极甘美的快乐,没有其他的乐能胜过它。但是,我们要记得,禅修者面对着这样的三禅时,仍然能够保持平等的舍心。他不会受如「欲贪」等低层次的「乐」所干扰,就更不必说了。没有任何贪烦恼能够让他堕落到较低的层次。这种贪即使存在,也是弱软无力。他不会因为「喜爱乐受」而执着这个禅那境界,已远离执着。原因是什么呢?

我们必须回到根本的要因,也就是,使他得以到达此境界的「精进力」。要克服烦恼,精进努力是绝对必要的。懈怠、漫不经心的人,无法逃出烦恼的控制;他们会被快乐的所缘所牵制,[205]因为这类所缘对他们有很大的吸引力。然而,一旦你脱离烦恼的掌控,你就可以不费力地走出自己的路,而且再也不会受「对于乐的喜爱」所牵引。

这时候,禅修者已拥有坚固的正念,能够防止「喜」(pīti)生起;同样地,他的正知也变得稳固。正念和正知都极为锐利,让他无从对乐受(sukha)生起喜爱。

在此,我们提到两种善心所,即「喜」(pīti),和「乐」(sukha),它们二者彼此争胜。前者是带有兴奋的喜悦,后者是宁静的快乐。你们喜欢哪一个?当然是「乐」。不过,「乐」不是最好的。四禅的「舍」,才是最上等的,在「舍」中,你才能找到“santa”(寂静)。然而,即便是这个“santa”,它还是免不了「行苦」(saṅkhāradukkhatā)。当这种寂静〔即「舍」〕也消失,你才会得到真正的、永恒的「究竟寂静」。这就是从“pavatta”(转起,即诸行)进入到“apavatta”(无转起,亦即「涅盘」)。佛典提到三禅「乐」的三种特质:

「圣者所喜爱」(ariyakanta);

「圣者所习用」(ariyajanasevita),像是合宜的药;

「无杂染」(asaṃkiliṭṭha),令烦恼的作用灭尽、或说离染。[131]

当禅修者离开此禅那时,他感到身心舒畅,精神充沛。这是「欲贪」远不能及的快乐——在欲贪的世界里,[206]人常得改变、调整用以享乐的事物。因为具三禅者如此值得称赞,所以圣者赞叹他说:

upekkhako satimā sukhavihārī[132]

他成就舍、具念,住于乐。

然而,「乐」的成就,因为尚邻近着「喜」(pīti),所以还有危险。因此,要运用「念」和「正知」(sampajañña),以更纯净的「舍受」来取代「乐」。「喜」和「乐」都不完美,因为它们只适用在〔所观的〕「基本所缘」上(mūla-ārammaṇa),不适用在「能缘」(ārammaṇika),即〔能观的〕「心识」。还有喜、乐的时候,禅修者尚无法对「能缘」保持正念,无法了知「能缘」的无常、苦、无我的性质。要到〔毗婆舍那〕四禅的境界,禅修者才具备圆满的「念」与「正知」,有能力观察、了知成双的现象〔即能观和所观皆灭去〕,也就是说,从「内观」(vipassanā)进升到「反照内观」(paṭivipassanā)。[133]

第三十一章 欲

[207]

欲的种类

我们已用了一些时间谈论禅那——初禅。我们尚未讨论「欲」(kāma),若不谈论「欲」,对禅那的讨论便不完整。之前,为了避免混淆,我曾稍微提到「欲」,现在我想进一步说明。「欲」有两种:

所缘欲 (vatthu-kāma)

烦恼欲 (kilesa-kāma)

「所缘欲」(vatthu指「所缘」;kāma是「欲」)是作为客体的感官对象、欲望的所缘境,它有五种:

可爱、可意的视觉对象或「色」

可爱、可意的听觉对象或「声」

可爱、可意的嗅觉对象或「香」

可爱、可意的味觉对象或「味」

可爱、可意的触觉对象或「触」

「烦恼欲」指主体的感官欲望、欲贪烦恼,它喜爱五种感官所缘,其同义字[208]有「欲欲」(kāmacchanda)、「欲贪」(kāmarāga)、「欲寻」(kāmavitakka)。「欲」也是「漏」(āsava)、「取」(upādana)的成员之一。

「所缘欲」和「烦恼欲」遇合时,就产生「乐着」(assāda)。若能正念观察「所缘欲」,便会获得「过患观智」(ādīnava- vipassanāñāṇa),此智能战胜「乐着」,防止「烦恼欲」的生起。

例如,某人听到他认为可喜、可爱、有吸引力的声音,这可爱的声音就是「所缘欲」;心中的感官欲望则是「烦恼欲」。又如男女相见,相互认知对方是男人或女人。这时,感官欲望便生起,认为对方美丽或英俊。不止如此,他们还会对彼此的某些小特征——如举止、仪态、脸的某一部位——产生贪爱烦恼,认为它们具有吸引力。

在此,我们提到了两类感官对象:「整体的」和「个别的」。执着前者,叫作“nimittaggāha”,即「相的执取」。这个阶段不难激起强烈的欲望。执取整体为男人、女人之后,凡夫会进一步执取细节处,如五官或仪态。

人们喜爱「加味的」烦恼。就像以肉片、奶油、干酪等搭配面包一样。除非很饿,否则只吃面包会感觉无味。若配合着肉片、奶油、干酪等,面包就更美味。这就叫作“anubyañjanaggāha”,即「细相的执取」。

「禅那」和「欲」是相互对立的。因此,要证得禅那,就必须制伏禅那的敌对法,亦即「所缘欲」和「烦恼欲」。你会采用什么方法来制伏这些「欲」(kāma)?[209] 当然要用正念。

每天,我们会遇到可爱的感官对象「所缘欲」——通常是色、声所缘,有时候是味所缘、香所缘(进食时);随时都存在的,是触所缘,如冷、热、粗糙或滑细的衣物、座椅等。我们无法避免这些所缘境。遇到它们的时候,「烦恼欲」便生起。我们乐着可爱所缘,并想要获得更多。除了睡眠除外,烦恼欲每一分每一秒,侵蚀那些轻易向它们屈服的人。如何免除这种困境?闭上眼睛?但是,念头怎么辨呢?

若想用这类方法,结果就会像兔子和大地的故事。大地抱怨兔子总是拉屎、撒尿在它身上。兔子便说牠会改进,于是跳起来,离开了地面。但是,如所预料的,兔子仍会掉回到地上。

人或许可以闭上双眼,不去看那可意的色所缘,但是,四处游走的念头,又怎么办?鼻子,又怎么办?若紧闭鼻息,终将窒息。还有,身体无时无刻有触觉生起。除了睡眠时可稍得暂息外,世人终究无法避免这些感官所缘,就算只专注于工作,人仍然会渴望着可爱的事物,例如工作所应获得的利益。

两种极端

如此,有些人选择苦行——伤害、折磨自己的身体,例如,睡在有刺的床上、倒立,裸行,天冷时将身体浸在水中,或烈日下站在四周着火之处[210]。这最后一种,称为「五火」苦行(pañcātappa)。他们希望这些能使烦恼不再侵袭他们,这类的苦行叫作“atthakilamathānuyoga”,即「沉溺于自我折磨的极端」。

另一种极端是“kāmasukhallikānuyoga”,即「放纵于欲乐」。一般人常做的,属于这种极端。他们也会从一种极端换到另一种极端。

在成为正等觉之前,佛陀也体验过这两类极端。他在二十九岁以前一直过着皇室的奢华生活——虽然,这是因缘使然,并非出于他的意愿。二十九岁之后的六年,佛陀体验另一种极端,即「苦行」,想要依此来战胜烦恼。但是,苦行除了让他饱受身苦外,并未为他带来任何利益。的确,在那时候人们普遍认为「苦行」是修行的唯一正道。后来,佛陀了悟到自己所从事的苦行只是在断「果」而非断「因」。

要战胜烦恼,必须斩「根」(因),而非截「枝」(果)。像外道(titthiya)那样从「果」下手,是错误的方法。那将如小狗仅追着打牠的石头和棍子跑一样。我们应从「因」下手,像狮子一样去追赶那攻击牠的人而非武器。佛陀便如同狮子,总是直指那真正的祸首。再举一个例子,若想关水龙头的水,不应直接用手堵住出水口,应该关掉水龙头,或者最好切断总开关。

依据〔毗婆舍那〕禅那的定则,「欲贪」和「禅那」是相冲突的。我们必须去除欲贪才能证得禅那。念处修行是达成此目标的正确方法,也就是,以精勤的正念将注意力集中在当下生起的所缘[211],了知所缘、其彼此的因果关系,以及其无常、苦、无我的性质。

虽然我们时时刻刻遇到「所缘欲」,但是,由于精勤的正念,「烦恼欲」将不会生起。无论何时遇见可意的色所缘,行者便观照它,并任它灭去。遇到可喜的声、香、味、触等也是如此,无论「所缘欲」多么吸引人,「烦恼欲」都不会生起。

一旦禅修者克服贪(rāga),他会发现更美妙的乐,亦即「出离乐」(nekkhammasukha)。曾有禅修者问说,念处修行可否让他克服抽烟的习惯。事实上,这次的密集禅修已有一些实例。有些严重烟瘾的人虽然带着香烟来禅修,但是,在圆满所预定的禅修时间后,他们把原本的香烟全数都带了回去。若禅修者重视念处修行,就能战胜感官的欲乐。

比丘在远离欲乐的极端之同时,如法地使用四种资具(食、衣、药、住所),并视情况需要运用四种威仪(行、住、坐、卧)。如此,他未刻意折磨身体,远离了苦行的极端。

禅修者依正确的方法不懈地正念观照当下生起的所缘时,无论所缘多么可爱,也不会对它们生起贪爱。显然,即使面对「所缘欲」,还是能够令「烦恼欲」不生。

若一时未守謢住心,烦恼欲侵入了六根门,会如何?这时候,禅修者未观照生起的现象,没有定力,也就不知因果及诸法共相。结果就是[212]对生起的名色现象乃至其他所缘,产生贪爱。被「欲贪」(kāmacchanda)和「欲爱」(kāmataṇhā)所包围的人,就像被海水吞蚀一样。当人轻易地向欲望屈服时,他就是在邀请欲贪,且不需费力就能拥有它们。世间众生便是这样习惯于享受「欲乐」(kāmasukha)。

然而,当禅修者观照在六根门生起的一切现象,获得「名色辨别」等观智之时,对所缘的贪爱就不会生起,如一句谚语所说的:「无知引生贪;知引生无贪」。这便是战胜「烦恼欲」与「所缘欲」、修习毗婆舍那智的方法,因此和“nekkhamma”(出离欲贪)同义。

两种快乐

若未修习「毗婆舍那善」(vipassanākusala),便会生起「欲乐」(kāmasukha),也就不得「出离乐」(nekkhammasukha);修习「毗婆舍那善」时,「出离乐」生起,「欲乐」便不生。一般世人在见、听之时会喜爱欲乐,但是,毗婆舍那行者不会喜爱欲乐,他将获得「因出离而起的乐」(nekkhamma sukha),或称为「毗婆舍那禅乐」(vipassanā jhānic sukha)。

有人问:「两种乐都享受,如何?」答案是:「不可能同时拥有两种乐。出离乐是无害的乐;而欲乐则是有害的乐,且随时都有被剥夺的危险」。曾有人问:[213]「心同时拥有「贪」(lobha)和「悦」(somanassa),如何?」我们的答案是,「那是一种危险的乐」。

在佛典中,这种「欲乐」有种种的名称。其中之一是“vyāseka-sukha”,即「杂乐」,意思是「本身并不可爱,添加其他东西后才变得可喜、可爱的乐」。举例而言,肉类本身并不可口,加上调味料等之后,才变得美味。这引出另一个词,“missakasukha”,即「混杂的乐」。因为它不纯粹,所以也叫“aprisuddha-sukha”,即「不纯的乐」。这种乐和「贪」(rāga)相连,因此并不清净,其中有不安的成分,让人担心失去、被剥夺等。

随着毗婆舍那善的进展,心变得宁静、清澈且安详。当禅修者战胜「苦受」(vedanā),证得「生灭智」,体验到喜和轻安的时候,「出离乐」便生起。品尝成熟甜美的苹果时,感觉如何?需要添加其他东西吗?同样地,生灭智的乐可以叫作“avyāseksukha”(不杂之乐),本身就是很好的乐,既然它很好就不需要添加物,所以是不混杂(amissaka)且纯净(parisuddha)。

若不能去除「所缘欲」和「烦恼欲」,欲乐、混杂的乐、不纯的乐就会生起。反之,如果去除它们,出离乐、不混杂的乐及纯粹的乐就会到来。所以,不会完全没有乐,只是看哪一种乐而已。

要受用哪一种乐?我们必须好好评估、比较。智者会选择好的乐。愚者会喜欢「欲乐」,因为不知道有纯粹的快乐,也看不见欲乐的过患。关于纯粹的乐,佛陀曾在《法句经》第三七三偈中说:

Suññāgāraṃ paviṭṭhassa, santacittassa bhikkhuno;

Amānusī rati hoti, sammā dhammaṃ vipassato

进入空闲处,其心寂静,

正观诸法的比丘,体验过人的喜悦

又,第二九○偈说:

Mattāsukhapariccāgā, passe ce vipulaṃ sukhaṃ;

Caje mattāsukhaṃ dhīro, sampassaṃ vipulaṃ sukhaṃ.

若舍弃小乐而能见大乐,

智者应舍弃小乐,正观大乐。

盲人穿到肮脏的衣服时并不自知。倘若重见光明,他将不会再喜爱原本的脏衣,会毫不犹豫地换下脏衣,改穿较好的衣服,甚至不再看旧衣一眼。

第三十二章 中道

[215]

运用正念修习「毗婆舍那智」,禅修者不会喜爱「欲乐」。他会避免「耽于欲乐」(kāmasukhallikānuyoga)——一种低俗、非佛教的行为,而且无价值、不具利益,只是世俗人的习性。禅修者视所需而使用四资具,均衡地运用四种威仪姿势,不刻意让身体受疲累之苦。如此,他也远离「自我折磨」的苦行(attakilamathānuyoga) ——一种只会制造痛苦、毫无利益与价值的行为。

现在,你能够了解,为何佛陀规定弟子应适度地使用资具,并平衡四威仪的修习,以去除不必要的身苦。保持正念时,禅修者不会贪着所缘。他持续地正知(热、冷等)感受、资具,以及姿势威仪等等。因此「所缘欲」和「烦恼欲」不会生起。他调节身体的冷热受,于饮食知所节制,且平衡运用威仪姿势,因此不会陷入自我折磨的苦行。每次正念观察,禅修者便是在修习由戒、定、慧所构成的圣八支道。这就是进步的方法。[216]这样的修行落于两个极端之中,也就是“majjhima”(「中、适度」的意思)。

因为上述避免两种极端的方法能获得真正快乐,所以我们称之为“majjhimapaṭipadā”,即「中道」。当我还是年轻的学僧时,我经常听到「中道」这名称。然而,只有在进入毗婆舍那修行之后,我方才了解它的意义。

我想问禅修者一个问题,「你们认为,诸如过午不食、节制睡眠、长时住于四威仪,以及致力于培养深定等的修行,很累人吗?你认为这些等同于苦行吗?」——这些是必要且值得的精进。精进才能有所成就。当然,佛陀并不要求禅修者挨饿、完全不睡觉,或练习极端的威仪。

第三十三章 二禅

[217]

与一境性俱的净信

「寻」(vitakka)、「伺」(vicara)是〔毗婆舍那〕初禅的构成要素。〔毗婆舍那〕二禅则是无「寻」、无「伺」的心一境性。

在此阶段,禅修者持续努力正念观照当下生起的名、色法之真实本质,依此修习「现量智」(paccakkhañāṇa,藉由亲身经验所获得的智慧)。具备教理知识的禅修者,在此时可能会开始思惟〔教理〕。他可能对自己的练习成果感到高兴,而沉溺于法义的思惟(vitakkas),不继续努力观照。这样作将会推迟他的进步。当他靠自己或因老师的劝导而不再沉浸于思惟,并重拾「修行」(bhāvanā)时,将能够获得「无寻、无伺」的「定」(samādhi)。

面对生起的〔身心〕现象时,禅修者将能够把注意力集中于该所缘,无需特别努力去引导他的心,就能击中目标,[218]如同熟练的神箭手一样。禅修者不需额外的努力,就能在所缘快速生、灭之同时,捕捉住它们。有了这样的本领,他将能看见奇妙的景象(visions)。他的心会变得非常澄清,由于心变如此明净,他便修得称为“sampasādana”的「净信」。

二禅之所以具有「净信」,乃是因为二禅止息了「寻」、「伺」的干扰,因而使心产生了净信。所以说:sampasādanaṃ cetaso ekodibhāvaṃ [dutiyaṃ jhānaṃ],具足净信与心专一性〔的二禅〕。

有人也许会问:「难道初禅不具有『信』以及称为『专一性』的定吗?为什么只说二禅具有『信』和『心专一性』」?对此,我们可以这么回答:

初禅因为寻、伺的干扰,犹如被波浪弄绉的水,未得完全澄净,因此初禅虽然有信,但不名为净信。又在初禅中的定,因为心不澄净,所以不甚显了,因此它不名为专一性。但是,在二禅中,信强而有力,因为没有寻、伺的干扰而得到立足处;因为有强信为伴,定也变得显著。[134]

专注在研究科学的人,因为具有喜好创造的倾向,心中将产生如波浪般的动荡,所以他们有些人需要服用镇定剂让心平静下来。「寻」容易制造「兴奋」(vipphandhana)和[219]「游移」(vicarana),所以心变得烦躁、散乱。在二禅时,「心一境性」自然生起而无需运用寻、伺。每当「心一境性」出现时,禅修者便因心的澄清而感到鼓舞。当注意力愈来愈紧密地钉住目标时,定就变得愈来愈强。这情况便叫作“cetaso ekodibhāva”,即「心的专一性」。

全景的视野

当定增强时,觉照力(awareness)就变锐利

当念增强时,觉照力就变宽广

当信增强时,觉照力就变清澈

当精进增强时,觉照力就得升进

神箭手不必特别努力瞄准,就能够任意地射中牛眼,同样地,有经验的禅修者定力增强、五根变得锐利时,将能够观察到极微细的所缘。观察单一所缘时,他会清楚地观察到〔该所缘里有〕两、三个所缘。当他观照单一感受时,他会觉察到其中包含许多更微细的感受,如麻、硬、紧、热等等,化成了碎片,像是密密麻麻的一群蚂蚁。这是多么神奇的观照力!这一个论题,可花很多时间来详细讨论,不过,在这里,我仅略提重点而已。

禅修者必须了解,毗婆舍那修行是在努力逐步地证得真实的智慧;而「寻、伺」则会推迟「净信」、「定」(samādhi)以及「智」的生起。所以,浪费时间在「寻、伺」这些心所上,是没有意义的。禅修者应谨记这点。[220]

上来所说的「定」(samādhi),共有两类,

初禅的「定〔心所〕」。它是二禅的「定〔心所〕」的「亲依止缘」(upanissaya-paccaya)。

二禅的「定〔心所〕」。它是二禅心的「相应缘」(sampayutta-paccaya)。[135]

在初禅中,「喜」和「乐」是依「远离」,即「远离五盖」而生起的,称为“vivekajaṃ pītisukhaṃ”(「离生喜乐」,因远离而生起的喜、乐)。二禅的喜、乐是「定生喜乐」(samādhijaṃ patisukhaṃ,因定而生起的喜、乐)。这些「心所」导致「心一境性」。

在此,「喜」是强力的喜(balavapīti),从两类定〔即初禅与二禅〕所生,有「踊跃喜」(ubbega)和「遍满喜」(paripuṇṇa)二种。禅修者可能会感觉身体像被举在空中似的,享受着遍身的快乐,感觉身体像是吸满油的棉花,或胀大的球。禅修者也可能会有像漂浮在柔软波浪上的感觉。他所体验到的乐(sukha),就像人进入空调房间时,被源源不绝的冷气所浸透一样。

〔毗婆舍那〕二禅只有三个禅支,即「喜、乐、一境性」。在「生灭智」的稚幼阶段,此禅那便已生起。它的宁静与定力是非凡的,智慧亦让人惊叹,以至于禅修者可能会误以为自己见道、证果,因而变得志得意满,甚至不愿听从禅师的指导,以为自己是阿罗汉,甚至是佛陀。这是禅修者极需要他人从旁指导的时候。[221]

依据我的经验,到此阶段的禅修者对自己感到非常满意,因为在这个阶段,禅修者像是嗑了药似的,感觉到幸福、轻松愉快,不想再往前迈进,「喜爱」(nikanti)现有的经验乃至生起「贪爱」(taṇhā)。这个情况称为「于内滞着」,是在法上进步的障碍( dhammantāra)。所以,很要紧的是,禅修者在这时候切莫妄自主张。

第三十四章 三禅

[223]

pītiyā ca virāgā upekkhako ca viharati,

sato ca sampajāno

sukkhañ ca kāyena paṭisaṃvedeti,

喜灭故,住于舍,

他具念、正知,

以身受乐。

他以身受乐,住第三禅。因此,圣者说:“upekkhako satimā sukkhavihārīti”(〔具三禅者〕成就舍、具念,得安乐住)。

在〔毗婆舍那〕二禅,寻、伺已止息,到了〔毗婆舍那〕三禅,喜也消失。在「生灭智」的稚幼(taruṇa)阶段所感受到的喜,感觉身体被举起(踊跃喜),或感觉身体像充满气的气囊(遍满喜),以至于禅修者既不想张开眼睛,也不愿变换威仪姿势。禅修者容易爱着这样的觉受,认为是奇妙的经验,变得自满,因而造成在法上进步的障碍(dhammantarāya)。[224]

于内滞着

若禅修者沉溺于禅悦,佛陀称这情形为“ajjhattaṃ saṇṭhita”,即「于内滞着」。这说法很贴切,详细的内容,见《总说分别经》(Uddesavibhaṅgasutta)。[136]对禅修者而言,这部经是很有帮助的指导手册。遵循该经教导的人,终将在法上有所成就。佛陀说:

不往外游荡,不于内滞着,藉由观察而舍断执取的人定将战胜苦。[137]

我要给你们一个法的谜语:「不往外游荡」指什么?如何阻止自己往外游荡?

「所缘」撞击「根门」时,产生「触」,然后「受」接着生起。这过程随时发生在禅修者身上。当心不受控制时,禅修者就会「执取相」(nimittaggāha)。异性相遇时,他们会先思量对方的外表、接着是仪态、举止、局部特征等细节(anubyañjana)。若是可爱的所缘,就生起「贪」(lobha),若是不可爱的所缘,就生起「瞋」(dosa)。名色生起时,若未能观见它们的本质,「痴」(moha)就会生起。

总之,由于禅修者在见、听、尝、嗅、触时,未以正念控制自己的心,所以会爱着所缘,任凭烦恼宰割。如果不想让心往外(游荡),应该怎么做?这与〔毗婆舍那〕禅那有关。见时,保持正念观照,心就不会往外游荡。听、嗅、尝及触时,也是如此。运用禅支与正念,便能阻止烦恼生起。[225]

成就〔毗婆舍那〕初禅时,(了知无常、苦、无我的)「触知智」(sammasanañāṇa)首先生起。当禅修者进而证得〔毗婆舍那〕二禅时,由于「寻」、「伺」止息,所以生起殊胜的喜。在此,我特别提到「喜」心所,乃是因为它非常显著,但是,这时候仍有其他的心所。禅修者到达「稚幼生灭智」(taruṇaudayabbayañāṇa),经验种种「禅相」和「观染」之时,很容易在这阶段停滞不前。因为贪着乐受,不以正念观照,于是禅修者便「于内滞着」(ajjhaṃ saṇṭhitaṃ)。

人们喜爱乐受,是很自然的事。如同旅行者在半途找到舒适的休息站想要停下来一样,禅修者的情况也是如此。

但是,若停在中途不继续前进,很可能会遭遇危险。如此,该怎么离开这个地方?哪一种离开的方法较好——直接离开,或者见其过患后离开?请比较一下「到达目的地」以及「中途停滞」二者所带来的利益。当你想戒烟时,你会怎么做?了解抽烟的危险或戒烟的益处?两者都要了解。除非你了悟吸烟的危险,否则你仍可能会故态复萌。

在印度古代,「奢摩他」(samatha)的修行非常普遍。有些人甚至修得「八等至」(samapatti)。他们满足于那能让人投生到高级天界的「奢摩他禅那」(samathajhāna)。他们执着这种禅那,所以错失了「解脱乐」(vimuttisukha)。还有一些人甚至能够施展「神通」(abhiññā),但却未能如实了知名、色,仅停留在奢摩他修行的阶段而已。[225]

有些西方人偏好〔奢摩他〕禅那和神通,因为他们对奇迹很感兴趣——即便那并不能长久。有些人甚至因此而受骗。因为人们不知道什么是通往解脱乐的正道,所以会于内滞着。这是必上的一堂课。为了避免滞着于内,禅修者必须以正念观照一切诸如影相(visions)、喜乐、光明等的可爱所缘,并了解它们的无常、苦、无我的本质。如此,即便这类引人喜爱的所缘出现,它们也无法使禅修者滞着不前。

如果停在半途,旅行者可能会遇到危险,也无法走完旅程到达目的地。继续前进,才会得获得最终的利益;如果懈怠,则无利益可得。了解事情的利与弊,就会继续向前迈进。一旦禅修者明白「解脱乐」的殊胜,将不会懈怠。这就是依循佛陀教导的实践方法。

我看过到此阶段的人们滞着于喜乐的觉受当中,他们说「这就够了」!说他们已经找到可以代替「迷幻药」(LSD)的东西,不想再往前走了。今天,我想奉劝禅修者,当继续向前努力迈进,以便获得「解脱乐」。

喜的消逝

从〔毗婆舍那〕二禅出起而进入〔毗婆舍那〕三禅时,禅修者断舍了另一个心所——「喜」(pīti)。他依「念」和「正知」(sati ca sampajāno)省察「禅支」。如此,他的「念」变得更加锐利。此时,他仅以「名身」(nāmakāya)体验「乐」(sukha)。所以说:[227]

pītiyā ca virāgā upekkhako ca viharati,

sato ca sampajāno,

sukkhañca kāyena paṭisaṃvedeti,

yaṃ taṃ ariyā ācikkhanti

upekkhako satimā sukhavihārītiti,

tatiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharati.

喜消逝故,他住于舍,

具念、正知,

以身受乐,

具足住第三禅。

对此,圣者说:

「成就舍、具念,住于乐」。

这时候,禅修者对「喜」(pīti)感到厌烦,并谴责任何对「喜」的贪爱(rāga)。以上乃依据教理(desanā)而说,属于理论的层面。

现在,就实修的层面来说。在「稚幼生灭智」(taruṇa- udayabbayañāṇa)所体验的喜是高层次的喜,亦即「踊跃喜」和「遍满喜」。这时,禅修者既不愿张开眼睛,也不想变换姿势。然而,只要禅修者不以正念观照这些乐受,他的成就便无法更进一步。因此禅修者必须观察这些「喜」,克服对它们的贪爱(rāga)和「希求」(nikanti)。若仍然对它有爱着,应当继续观照,直到它消失为止。这就是〔毗婆舍那三禅里的〕「喜的消逝」(pītiyā ca virāgā)。

这是禅修者需要他人从旁指导的时候。虽然地图能告诉我们旅途的全景,但是,有一位可靠的向导更好。虽然飞机依地图飞行,也仍需接受地面人员的引导。[228]因此,佛陀说:

Yathābhūtaṃ ñāṇāya satthā pariyesitabbo.[138]

为如实了知,当求大师。

理论的障碍

有一位精通三藏的比丘,名叫波提拉长老(Poṭṭhila- tthera)。当他想要禅修时,仍必须向一位年轻沙弥学习正确的方法。[139]这个例子表示,我们不能没有任何的向导而只照地图旅行。

在斯里兰卡,曾有一位教导三藏的博学长老。他在森林里修行二十年后方成为阿罗汉[140]。这证明,虽然书本的知识有所帮助,但是,纯粹理论者也可能自负于自己的书本知识,并耽着于想象——这会产生修法的障碍。博学的知识分子没能在实修上占有一席之地,这不是可耻且荒谬的事吗?为什么会如此?——因为知识分子〔即使在禅修中也〕倾向于推理、诤辩。

法将舍利弗(Sariputta)比目犍连尊者,迟了一个星期才证得阿罗汉,但是,后者并不如前者那般博学。也许可把当今的知识分子比作是舍利弗,或许他们属于舍利弗一族。为什么舍利弗这么晚才成就呢?因为他运用知识,斟酌利弊,考查了一千种方法,以达成一个目标。[229]以世间的例子来说,当国王要出游时,人们得清洁道路,准备种种符合国王尊贵身分的仪式、器具等。但是,普通人只要准备一会儿,便可以出发了。

十种舍

〔毗婆舍那〕三禅舍离了「喜」禅支(pīti),只具有两个禅支,即「乐」和「一境性」。禅修者此时「住于舍」(upekkhako ca viharati)。「喜」的断除引发具有三种特质的「舍」。

「清净」(visada):在生灭智的成熟阶段,因为「喜」消失,「舍」变得纯粹、明净且清澈。

「广大」(vipula):因为「喜」消失,「舍」变得广大。

「坚固」(thāmagata):因为「喜」消失,「舍」变得成熟、稳固。

在「生灭智」的成熟阶段,「喜」(它是生灭智未臻成熟的表征)完全消失。这时候,心还有一些粮食,因为三禅尚有两个禅支,即「乐」和「一境性」。

这么说来,三禅似乎没有「舍禅支」,也无「舍受」。入三禅的行者如何「住于舍」?我提出这个问题,因为接着我必须解释十种「舍」:

六支舍 (chaḷaṅgupekkhā)

梵住舍 (brahmavihārupekkhā) [230]

觉支舍 (bojjhaṅgupekkhā)

精进舍 (vīriyupekkhā)

行舍 (saṅkhārupekkhā)

受舍 (vedanupekkhā)

观舍 (vipassanupekkhā)

中舍 (tatramajjhattupekkhā)

禅那舍 (jhānupekkhā)

遍净舍 (pārisuddhupekkhā) [141]

六支舍(chaḷaṅgupekkhā)

十种舍之中,我想先说明「六支舍」。称为「六支」,是因为它和外六境有关。

若未具心清净与正知,在遇到可喜的所缘(iṭthārammaṇa)时,我们会生起「贪」;遇到不可喜的所缘(aniṭṭhārammaṇa)时,则会生起「瞋」。面对所缘,若不能有效地观照、了解其真实本质,就会生起「痴」(moha)。这就是「非等观察」(asamapekkhana)。要平等观察所缘,并不容易。用思惟的方式来平等观察吗?。这思惟能维持多久?以知足的态度来平等观察吗?世上有多少这种人?从婴儿期开始,我们即有偏袒的态度,有牛奶可喝便高兴(贪lobha),得不到时就哭闹(瞋dosa)。

世间有几人拥有不偏袒的态度。如果有这种人的话,他们必定是完美的。在佛法中,完全具备这种能力的是「阿罗汉」(arahat)。[231]其他(仅断除部分烦恼)的圣者,如「预流者」、「一来者」、「不还者」,如何呢?他们的这项能力尚未达到圆满的程度。

当禅修者努力保持正念、专注,以至在面对可喜或不可喜的所缘都能够保持平静(舍心)时,他也能够具有这种特质。所缘生起时,了知其本质、因果关系及其无常、苦、无我的共相,痴便不会生起。

若禅修者无喜也无瞋,且能够清楚地了知所缘,我们可以说他当下具备了「六支舍」。〔以一秒钟观照一次来计算,〕观照一分钟,「六支舍」就生起六十次。

佛法如此描述这种不受可喜所缘和不可喜所缘所影响的心:

upekkhako ca viharati, sato ca sampajāno

他成就舍,具念,正知而住。

这句话的意思是什么呢?也就是

cakkhunā rūpaṃ disvā neva sumano hoti, na dummano, upekkhako ca viharati sato sampajāno.

以眼见色时,无喜亦无忧,成就舍,具念,正知而住。

事实上,「六支舍」和十九个「遍一切美心」心所中的「中舍」心所(tatramajjhattatā)是同义词。或者说,[232]对所缘保持舍心(六支舍)是「中舍」的主要特色。

「中舍」心所的「相」(特征)是带来心、心所的平衡 (citta- cetasikānaṃ samavāhitalakkhaṇā);「味」(作用)是避免过度与不足,断除偏袒(ūnādhikatānivāraṇarasa, pakkhapātupaccheda- rasa);其「现起」是中庸的状态(majjhattabhāvapaccupaṭṭhāna)。

就像战车手平等对待两匹训练精良的马一样。两匹马齐头并进,战车手不需动用任何鞭子或棍子。

另一个例子,就像是在平直顺畅的高速公路上,驾驶一部性能良好的车子,驾驶人只需要以平静的心握住方向盘即可,无需过度的关心。

在三禅之前,禅修者的信根与慧根并未平衡,精进根与定根也是如此。到了三禅的阶段,则两相平衡。禅修者具念、正知地进入禅那,即“sato sampajāno”。无论所缘多么可爱,禅修者都不会贪着;遇不可喜的所缘时,瞋(dosa)也不生起。

在此阶段,禅修者以〔名〕身感受乐,即“sukhaṃ ca kāyena paṭisaṃvedeti”。沉入此禅那时,禅修者像阿罗汉一样体验着「乐」。在〔毗婆舍那〕四禅的阶段,「六支舍」的现象则会更加明显。

当「六支舍」变得更加明显,舍心更强,特别是在「行舍智」时(saṅkhārupekkhā-ñāṇa),禅修者心变得非常坚定,无论面对何种所缘,都能够保持不喜不忧的态度。就此而言,他和阿罗汉并无不同。不过,这个能力唯有在阿罗汉身上才彻底圆满。[233]禅修者持续努力修行,会更了解这一点。

再者,禅修者能够培养出无畏的勇气,以此面对过去无法平心对待的「世八法」,即「利」(labha)、「衰」(alābha)、「毁」(ayasa)、「誉」(yasa)、「称」(pasaṃsā)、「讥」(nindā)、「苦」(dukkhaṃ)、「乐」(sukhaṃ)。当禅修者证得「行舍智」时,即能平等看待这些现象,并保持心的宁静。

这是很殊胜的境界,在佛典里,这种特质也称作「平静状态」“tādibhāva-guṇa”,无论所缘是好是坏,皆以平静的心看待一切,而不改变其清净本性——“parisuddha- pakatibhāvāvijahanākārabhūtā upekkhā”。顺带一提的是,虽然阿罗汉不受「世八法」的影响,但他并未断除「习气」(vāsanā)。长久轮回以来,仍在受烦恼影响的期间,所习惯的行事风格、态度,〔在成阿罗汉之后〕仍然存在,无法断除。如果他以往习惯贬抑别人,现在还是会这么做,只不过那是没有恶意的。

曾有一位来自婆罗门种姓、精通吠陀的阿罗汉,过去经常批评其他种姓的人。在证得阿罗汉后,仍然习惯叫别人“vasala”(贱民,无用的人) [142]。他虽这么说,并没有想要伤害他人的恶意;如此也不代表阿罗汉还会生气,尚留有瞋烦恼。

佛陀已舍断一切「习气」,是位同时从「烦恼」和「习气」解脱的圣者。因此,佛陀的十号[234]之一是「善逝」(sugata),因为他的行事方式清净、无瑕、无可责备。虽然阿罗汉已净除烦恼,但是令人讨厌的习气仍然存在,这就像曾经装酒的瓶子,后来虽然洗干净了,但酒味仍在。

唯有当禅修者精勤地努力,以至五盖无从生起,观智渐深,并断除烦恼之时,他方能确信上述的话。

关于这点,佛陀在《法句经》〈道品〉的二七六偈中说:

Tumhehi kiccamātappaṃ, akkhātāro tathāgatā;

paṭipannā pamokkhanti, jhāyino mārabandhanā.

你当自行努力,如来只是老师,

行于正道的禅修者,从魔的束缚解脱。

梵住舍(brahmavihārupekkhā)

接着说明另一种舍,「梵住舍」。

梵住共有四种,即「慈」(mettā)、「悲」(karuṇa)、「喜」(pīti)、「舍」(upekkhā)。现在,让我们先了解它们各自的特性。

「慈」是谋求一切有情的幸福,沉浸于慈心是件快乐的事。「悲」是悲怜一切众生,不忍见其苦。「喜」是随喜众生的快乐与成就[235]。

透过慈与悲的努力后,若众生的境遇仍不如预期时,则须视之为过去业力的必然结果,是过去业力所决定,必须以「舍心」或平等心来看待。

慈、悲、喜三者,多少带有一些关心或努力(vyāpāra)的成分,所以欠缺平衡的态度。但是,「舍」中没有关心,得以保有宁静。四梵住的特色,可举用心良苦的母亲的心情来加以说明:

「某位母亲有四个儿子。她希望年纪最小的儿子事事顺利。这是“慈”。希望身体不好的二儿子不受病苦,这是“悲”。第三个儿子是个青年人,受过良好教育,也有些财富,母亲对他很满意。这是“喜”。大儿子完全独立,且有能力自己进取向上。对于他,母亲没有任何的慈、悲、喜的关心(byāpāra),只是完全放心而已。这就是“舍”」。

有人或许会问:四种梵住,皆应具备吗?——应尽可能地修习。哪一个梵住最好呢?——各有优点。我们应该散发慈心(mettā)和悲心(karuṇā)来帮助众生。若不成功,就修习「舍」(upekkhā)。但是修习「舍」并不容易,因为我们常有所偏爱。

有时候,当我们尝试修习「悲」和「怜慜」的时候,会被「愁郁」(soka)所欺骗,「安乐死」便是一个例子。因为没有修习「舍」,[236]反而被「愁郁」所击败,以仁慈之名行杀生之实。这时候,其实应该修习「舍」。或许因为人们不知道用什么代替「愁郁」,所以才会发生这些事。〔假的〕慈悲会导致「忧杀」(因忧而杀),我们必须小心这一点。

另外,「缺乏慈、悲」并不等于「舍」。比如说,有些父母在小孩长大时叫他们搬出去。当小孩想回来住时,父母却向他们收取住宿费、伙食费。这是「缺乏慈、悲」的表现,并不是「舍」。

觉支舍(bojjhaṅgupekkhā)

接下来谈第三种舍,「觉支舍」

「舍」是七觉支的最后一员。在「生灭智」的成熟阶段,「舍」变得十分显著。「舍觉支」有平衡相应心所的特相,如平衡「信」与「慧」,「定」和「精进」。虽然似乎矛盾,〔信乃至精进若〕过度,常会带来反效果。在获得强力生灭智之前,这些相应心所尚未平衡,所以没有“samavāhita”〔平等运用〕。

以实际例子来说明:有些禅修者,在法上有了一些体验,因而很希望告诉别人,实际上也这么做。这是「信」(saddhā)过度的象征。此时,藉由正念所得的「慧」(paññā)偏少。这是信太多而慧太少的结果。另一方面,有的人知识丰富,导致过多的想象,忙于寻找各种修学方法。例如,有人曾说,仅凭「思(cetanā)就足以完成布施的工作,[237]不需实际的布施行为」,这就是“atidhāvana”——聪明过头。他们不相信「实践才能成就」。「觉支舍」可以平衡上述这两种过度的情形。

另外,有些禅修者,希望赶快见法的「希欲」(chanda)太过,精进过度而无法证得「正定」,换句话说,心错失禅修所缘,未能与所缘紧密结合。这是「精进」(vīriya)太强,「定」(samādhi)太弱。另外,有些人的修行太随性、努力不足,导致昏沉、怠惰——这是精进太弱。「舍觉支」同样能够平衡这两种过度的情形。

精进舍(viriyupekkhā)

“vīriyupekkhā”是由“vīriya”(精进)和“upekkhā”(舍)所组成的复合词。如此,“vīriyupekkhā”的字意为「精进舍」,乃指精进恰到好处的平静状态。

让我们来检查一下「精进」的含意。书中说:“vīrassa bhāvo vīriyaṃ”,「以勇气、勇健、英雄的努力为本质,故名为精进(viriya)」。它的「特相」是勤奋的努力(ussāha),意指在面对困难时,能凭耐心和毅力不懈地努力。不消说,具有此特质的禅修者,将依凭不退缩的勇气,无惧任何的困难,一路通往最终的目的地。

刚开始禅修的时候,禅修者害怕疼痛,畏惧修行可能带来疾病乃至死亡。他也担心感官欲乐不再、与亲人分离[238],以及放弃惯有的便利。因此,他便显得懦弱。当他具备「精进舍」时,便不再害怕失去这些事物。若有必要,也甘冒生命危险,耐心地面对一切的苦受。如此,「努力之特相」(ussahālakkhaṇa)便变得显著。

举个实际的例子来说明:禅修者禅修十到十五分钟后,因为缺乏经验,所以开始感到疲累和疼痛。会担心生病乃至死亡。但是,精进的禅修者则不会因此放松,而向懈怠的心态屈服,比如说,他不会因此改变姿势,反而会抱持着死而后已的决心,面对任何的障碍。

精进的「作用」(rasa,味)是「支持或鼓舞」(upattham- bhana)。如倾斜的房子需要支助才能免于崩塌,同样的,精进能鼓舞、支助其他相应心所,提振之前懈怠的心态。

一旦通过这个关卡,禅修者便变得自信且勇敢,以至敢于挑战一切的困难,英雄式的精进力因此变得显著。以往遭遇敌人时,禅修者会感到害怕,逐渐地能够坚强地抗拒,当战胜敌人获得一次胜利之后,便会产生更多的精进,能毫不犹豫地投入以后的战役。受到精进的鼓舞,他将勇往直前,毫不畏缩,如此精进的「现起」(pacupaṭṭhāna)为「不堕」(asaṃsīdanabhāva)。禅修者自己也能够觉察到这个现象。现在,试着拿这些内容和你自己的经验做比较,以便了解「精进」的特色。

「昏沉与懒惰」(thina-middha)的心所,是一种不善业,会引生可憎且应受责的「怠惰」(kosajja)。现在,拥有「精进舍」的禅修者[239],会重视此「精进舍」知道它具有克服「怠惰」的宝贵价值。虽然修行初期,禅修者需要较多的努力,但在获得胜利之后即再不需要太多的精进,只须一般的精进便可。他不会因为过度精进而变得散乱,同时能够远离怠惰、昏沉,以及松懈的心态。当精进获得平衡,这就是「精进舍」的状态。

让我们举两个例子来说明。当新课程开始时,学生必须很努力地学习。一开始他求学欲极强,精进过度了,心因此散乱而无法集中注意力于课业上,变得担心、退缩,无法进步。但当他学到更多知识时,调整自己的努力,能够舒适地学习。在此,先前的努力成为后来努力的助缘,所谓「数数习行缘」(āsevanapaccaya)。

接着再说另外一个例子。被指派新工作的员工,刚开始会很努力地学习。当努力过度,心便散乱,性情也会变得不稳定。只要继续努力熟悉新工作之后,也就不再需要像以前那样,只要普通的努力就已足够。

因此,「精进舍」便是不过急(anaccāddha)、不过缓(anāti- sithila)的精进。这是说,禅修者的心既无退缩,也无掉举(uddhacca)。

“Uddhacca”(掉举)这个字是由“uddhaṃ”(「在上面、向上」)和“gacchati”(「去」)所组成的复合词,字面意义是「向上去」。在禅修实践中,「掉举」指心和禅修业处分开了。再者,心也会离开所缘到处游移,这种情形[240]便叫作“vikkhepa”,即「散乱」。

如何把心固定在所缘上呢?——你握紧叉子,指向食物,刺入食物,如此食物便不会掉落。同样地,你掌握注意力,引导它朝向所缘,并用精进力将它固定在所缘上,如此心便不会离开所缘。正确瞄准所缘的能力是「正思惟」(sammāsaṅkappa);为了将心导向所缘所做的努力是「正精进」(sammāvāyāma);能观照的能力是「正念」(sammāsati)。若想获得「精进舍」,坚持不懈的持续精进是必要的。如此,以持续精进作为助缘,「精进舍」才会生起。到了「生灭智」的阶段,「精进舍」才开始变得较为显著。

最初的精进名为「发勤精进」(araddhavīriya),经过一阵练习后,它将引生「策励精进」(paggahitavīriya)。「策励精进」好比是能将事物逐渐地举起,不会让它掉落也会不让它中途停滞的精进。当策励精进圆满时,便称为「圆满精进」(paripuṇṇavīriya)。因此,禅修者务必把握每一秒,精勤努力不令间断。

在「生灭智」(udabbayañāṇa)的阶段,仍需要运用「寻」(vitakka)和「伺」(vicara)吗?并不特别需要。这时候,将心固定在所缘上的能力会自动生起,就像是神射手一样。

行舍(saṅkhārupekkhā)

我们将简略地说明这类的「舍」。经典谈到:

多少「行舍」依「定」(samādhi)而生起?

多少「行舍」依「观」(vipassanā)而生起? [241]

问题的答案是

八种行舍依定而生起;[143]

十种行舍依观而生起。

要了解「行舍」,我们须先确定它的两个属性,即「审察」(paṭisaṅkhā)和「安住」(santiṭṭhāna)。在此,「审察」指审察五盖,了知五盖是应被断舍的法。「安住」的意思是对五盖等保持沉着,即便仍努力于以无关心(vyāpāra)的态度断除五盖。[144]

在对抗五盖时,禅修者若取得优势,会对五盖保持平舍的心态,就像击败敌人,削弱敌人的力量之后,对敌人不甚在乎的心态。

这种特性也显现在禅修者面对「触知智」(sammasana- ñāṇa)的禅支的时候。生性爱好思惟、想象的禅修者,会发现自己很难停止住「寻」和「伺」。为何如此呢?因为爱着它们。

透过禅师的指导或自己的努力,禅修者会体认这些禅支的过患,持续精进禅修后终能断除这些心所。在此例子中,禅修者了解到「寻」与「伺」是应被断除的法,这个思惟即是「审察」。[242]尽管努力于以无关心的态度断除这两个心所,对于它们仍保持沉着的态度,这即是「安住」。

超越寻、伺,到达「生灭智」的初期阶段时,较强的「喜」(pīti)会生起。禅修者会了解到,喜能障碍「强力生灭智」的生起,让自己脱离正确的修行道。了解喜的过患,继续修行,最后将能够断除「喜」。

在此例子中,了知「喜」是应被断除的禅支,这个思惟即是「审察」,尽管努力于以无关心的态度断除喜,但对它仍保持沉着,这即是「安住」。

从〔毗婆舍那〕三禅出起且进入〔毗婆舍那〕四禅〔即坏灭智〕之时,禅修者发现,三禅与「喜」过于接近,所以三禅的「乐」(sukha)仍很粗糙,会有退堕至较低的禅那的危险。

在此例子中,了知「乐」是应被断除的禅支,这个思惟即是「审察」;尽管努力于以无关心的态度断除「乐」,但对它仍保持沉着,这即是「安住」。这情况从「坏灭智」持续到「行舍智」。

从实修的观点来说,当禅修者从一个阶智跨到另一个阶智时,在这之间,他就会经历到「行舍」,一种中庸的状态,于修行感觉到不乐、不苦。

受舍(vedanupekkhā)

如其定义(“upa-”「趋近」与“ekkhā-”「感受」)所示,[145]「舍」(upekkhā)乃位于苦、乐二者中间的感受,它是不苦也不乐的感受。[243]从苦转乐或从乐转苦的过渡期间,能够感受到此「舍」。「舍」的另一个同义词是“udāsīna”(「不偏、中立」)。

「受」伴随一切的心识生起,因为「受」(vedanā)是七个「遍一切心所」(sabbacittasādhāraṇa)之一。遍一切心所包括:

触 (phassa)

受 (vedanā)

想 (saññā)

思 (cetanā)

一境性 (ekaggatā)

名命根 (jīvitindriyaṃ)

作意 (manasikāro)

依此,我们知道「受」作为七遍一切心所之一,将随着每个心识而生起。以眼识来说,在缺乏推动力(impulsive forces)的情形下,依触而生起的受,只是中性的「舍受」。但是,在身触的时候,与身识(kāyaviññāṇa)一同生起的受,则依所缘的特质而有两种可能:「苦受」或「乐受」。举例而言,坐在石头上的感受与坐在坐垫上的感受不同;大热天下,在无电扇的地方打坐与在有电扇的地方打坐,生起的感受也不同;睡在粗糙的床的感与在柔软的床的感受,亦是如此。乐受生起时,若缺乏正念便会生起贪爱。

有人也许不相信苦受和乐受同样会引生贪爱。禅修者未能享用好设施而有所不满时,便会心生渴求。这是“vedanāpaccayā taṇhā”(缘受而有渴爱)的一个例子。[244]如果未保持正念,就会发生这种情况。因此,从「受」到「爱」的过程是极重要的关键点,禅修者必须特别小心。一旦被愚痴所捕获,「缘起」(paticcasamuppāda)的连锁反应就会延伸到「爱」、「取」、「有」等等。

身触时会体验「受舍」(vedanupekkhā)吗?依据「阿毘达磨」,在苦、乐受转换的中间有个时间点,那时能经验到「受舍」。但依经教而言,眼等六触皆能引生「苦受」、「乐受」及「舍受」。身触时,苦受与乐受较为明显。正念观照时,会体验到舍受,如眼见物时,不执着可喜的所缘,也不厌恶不可喜的所缘。

观舍(vipassanupekkhā)

为了了解名色诸行的「自性」(sabhāva),禅修者以正念观察在六根门生起的现象,观照它们只是「见」、「听」等等。起初,修行心力尚不足。但当修行经验累积多了,「剎那定」(khaṇikasamādhi)增强时,禅修者便能够分别名色现象、了知它们的因果关系,乃至见到它们无常、苦、无我的性质。

这就是「观舍」(vipassanupekkhā)(对于观的舍)。观舍是由关于伺察的持中态度所构成的「舍」,它这样子被描述:「凡存在、生起的,他皆断除,且得舍」。这是依经论说。[146]

现在谈实际修行的情况。当禅修者观照所见、所闻,且见到其生灭现象[245]时,便成就了「无常随观智」(aniccānu- passanañāṇa)。他平静、沉着且不费劲地成就此智。

持续观照无常,体认诸法的无常性质时,便能断舍「常想」(niccasaññā);依常想而生的「慢」(māna)也将自动断除。了知无常,便了知「苦相」,成就「苦随观智」(dukkhānupassanā)。

持续观照苦,体认诸法的苦相时,便断舍「乐想」(sukhasaññā);依乐想而生起的「贪爱」(taṇhā)也将自动断除。他平静、沉着,且不费劲地成就此智。

了知无常相和苦相时,也了知无我相。在「坏灭智」的阶段,无我相变得非常显著。如此便断除「我想」(attasaññā)以及「我见」(attadiṭṭhi)。

禅修者在了知三共相之前,怀有常想、乐想及我想。充分了知三共相时,便断除这些抱持已久的想法[246];慢、贪爱以及我见,也会被断舍。这是从实践的角度对「观舍」所做的解释。

中舍(tatramajjhattupekkhā)

从字义来说,“tatra”意指「这里」或「那里」,意指「所缘」。“majjhattatā”是「中间」、「中庸」的意思。所以“tatramajjhattā”的意思是「对于诸法的持中态度」,乃十九个「遍一切美心」心所之一。

「中舍」的「相」是「平衡心、心所」,其「作用」(味)是「避免过度与不足」,或者说「中止偏袒」。它的「现起」是「中庸的状态」。佛典对它的描述是:「平衡俱生法,故是舍」。[147]

禅那舍(jhānupekkhā)

经典如此描述三禅:“upekkhako ca viharati”(他住于舍)。三禅时,喜已止灭,只剩两个禅支:「乐」和「一境性」。

在此,「乐」已达至完美境界。其特性是“atimadhura”(极甘美)。为什么?因为没有其他世间乐能胜过它。虽然三禅的「乐」极为殊胜,但是入住三禅者仍然能够住于「舍」。因此,三禅的「舍」被称为「禅那舍」。

入三禅者的「念」(sati)与「正知」(sampajāna)强而有力。其特色是“sato ca sampajāno”(具念且正知)。由于「念」与「正知」的力量,[247]即便面对三禅的至乐,贪爱仍不会生起。所以,「禅那舍」是于三禅至乐亦不生偏爱的「舍」。

遍净舍(pārisuddhupekkhā)

当禅修者超越三禅后,进入四禅时,由于强力的正念而拥有清净的「舍」,称为「遍净舍」。这种「舍」纯净而无染,所以极强而有力。

「舍」虽然共有十种,在本质上可分为四类,即「精进舍」、「受舍」、「中舍」和「观舍」。下列六种舍可归为「中舍」。

六支舍

梵住舍

觉支舍

中舍

禅那舍

遍净舍

它们彼此的差异,就像同一个人有年纪或地位的不同,例如,同一个人可能是孩童、少年、成年、将军、国王等等。因此,当知道「觉支舍」存在之处便没有「六支舍」等其余五种舍。反之亦然。再者,「行舍」和「观舍」意思相同。它们同样属于「慧」(paññā),因「作用」(kicca)差别而分为二。

「精进舍」和「受舍」不同于其他的「舍」,二者彼此也不相同。[248]它们有时会一起出现,有时则否。严格来说,唯阿罗汉才有真正的「六支舍」,它被称为“avyākata- dhamma”,即「无记法」,也就是说,它非善非恶,属中性业。

然而,若禅修者证得行舍智,也可说他具备了「六支舍」。在「行舍智」运作的时候,禅修者和阿罗汉并无差别,因为六根对六境之时,禅修者由于念与正知的力量既不觉得苦也不觉得乐。

「受舍」可与「善」、「不善」乃至「无记」相应,因为当「识」生起时,「受」也同时生起——然而,「舍受」不会和「悦」(somanassa)、「忧」(domanassa)、「苦」(dukkha)同时出现。「无记法」包括非善、非恶的「究竟法」(paramattha),也就是涅盘、所有的色法,以及部分的心法与心所法。透过「亲证」(attapaccakkha)方得了知究竟法,而非透过书本或听闻。就像在你面前的苹果,你必须亲自品尝后才知道它的甜美。看图画里的大象,并不能真正了解大象,必须亲眼目睹大象才算数。

直观的智慧才是真正的智慧。不论你曾听闻过什么「究竟法」,它们仅犹如阴影或倒影一般,并不是事物本身。举例而言,在握紧拳头时,你必须观察以了解那「紧」的感觉;放开拳头时,你也必须观察才能了解那「松」的感觉。如此观照时,也会观察到想要握紧和想要放松的念头。观照才能亲身了知诸法的本质,才能了解什么是「究竟法」。[249]

你若在触、受或贪、瞋烦恼生起时立即予以观照,将能够了知现象的本质。最后,也能了知名色法的止息,即涅盘。你可以自己亲证这一切。这就是透过「亲证」(atta-paccakkha)了知「究竟法」(paramattha)。要亲证「究竟法」只需要正念即可。只需要正念,不需其他的装备,你便能获得「修所成智」(bhāvanāmaya-ñāṇa)。因此,我们教导禅修者,每一秒皆当提起正念,以便了知现象的本质,了知「究竟法」。

住于舍

现在,我们要继续解释“upekkhako ca viharati”的意思。这句话指的是「禅那舍」,它是即使面对三禅的至乐亦不生偏爱的「舍」,和「中舍」同义。

我们将分析这两种「舍」以获得进一步的了解。他们的「自性」(sabhāva)或「相」(lakkhaṇa)是「中性」(majjhatta- lakkhaṇa,以中等、平衡为相)。「作用」是「不注意」(anābhogarasa,以不注意或不关心为「味」)。不论三禅乐多么殊胜、稀有,具备三禅的人不会对它感兴趣。

「禅那舍」的「作用」是「对治偏向」 (avanatipaṭipakkha- kicca),心已成熟,既不偏向也[250]不看重(禅乐)。如果连三禅这种胜妙(paṇita)或极甘美(atimadhura)的乐都不注重,对于「欲乐」的态度就更不必说了,必然会厌恶那些欲乐,因为相较之下它们显得平凡无味。因此圣者赞叹具备三禅的人:

upekkhako ca viharati, sato ca sampajāno

他具念、正知,成就舍

这样的人值得称赞,因为即便三禅有极甘美的乐,他仍能够保持不偏爱的舍心;他成就至上乐,却不生喜爱,所以值得称赞。这就是以「不关心」为「现起」(avyāpāra- paccupaṭṭhāna)。因为「禅那舍」并不关心那些与三禅相应的心所,所以即使对最为甘美的乐受,禅修者仍能保持「不关心」的态度(avyāpāra)。

「禅那舍」的「近因」(padaṭṭhāna)是「喜的消逝」(pītivirāga)。具备此舍的人,不会生起「兴奋的喜」(bahāsa- odagya)。只有入三禅的人才拥有这种「舍」吗?——是的。不过,即使从此三禅出起后,这个感受仍可能会存在。

在此,应附带说明「色法」生起的四种因缘:

业 (kamma)

心 (citta)

时节 (气候条件) (utu)

食素 (āhāra) [251]

禅那的力量会产生「胜妙色」(paṇita-rūpa)。由于法的实践〔即修观〕的关系,「业生色」、「心生色」、「时节生色」及「食生色」会以独特的方式生起并遍满全身。

由于「业生色」,眼、耳、鼻、舌等「根色」变得清净。从心而生的「声音」变得悦耳,因此,心生色也起了作用。「身适业性」(庄严的外表)、「身轻快性」等也因「时节」、「心」及「食素」而生起。血液的染污变得澄净,其循环也规律正常。

这些现象和七觉支的生起有关。觉支法自〔毗婆舍那〕初禅就已生起,其力量逐渐增强,在〔毗婆舍那〕三禅臻至成熟,因而能够治疗某些疾病。

禅修者连这样的乐受,都能够以舍心面对,一般的欲乐对他而言根本毫无吸引力。事实上,如果你修习了念处法,就不需要担心失去世间的享乐。因为连至上的乐都能以舍心面对了,更何况一般的欲乐。

这里产生一个问题:类似「中舍」的「舍」,已出现在初禅和二禅,为何佛典描述初禅和二禅时未说“upekkho ca viharati(他住于舍)”呢?的确,初禅及二禅都有「中舍」。不过,因为在这两种禅那里,它的作用并不明显(aparibyattakicca),[252]所以不说。因为初禅与二禅受到寻、伺及喜所干扰,所以 「不注意的作用」(anābhogarasa)或「不偏向的作用」(avanatipaṭipakkhakicca)并不显著。三禅的「中舍」,因为不受寻、伺和喜所影响,所以它的作用相当显著。

具备平衡舍心的人能够平静、坚毅地面对「世八法」(loka- dhamma)。世间的欲乐仅是暂时的,然而对大多数人而言,似乎非常有吸引力。在法的世界里,这些欲乐微不足道。平舍的心才是神圣、高尚的。禅修者应该好好比较两者的优劣。

念与正知的作用

描述三禅的“sato ca sampajāno”这句话相当有意思。这么说的原因是因为三禅才有「念」和「正知」吗?它们不存在于初禅及二禅里吗?——它们的确也存在于最初的两个禅那之中,不是吗?为何在三禅才提到它们呢?现在我们将讨论其原因。

念与正知在初禅及二禅已经存在了,但它们的作用并不明显,只有在三禅时,它们的作用才变得十分显著。

不论修习「奢摩他」或「毗婆舍那」,都要以两种「正知」为基础,即「利益正知」(sātthaka-sampajañña)和「合宜正知」(sappāya-sampajañña)。此中,当然也有某程度的「念」。奢摩他的心一境性和毗婆舍那的智慧,都是有利益且合宜的,[253]这表示两种修行皆含有「正知」的成份。禅修者很清楚地知道,自己的修行和俗事相比,是有利益且合宜的。如此,此二正知,或称「遍持慧」(parihāriyapaññā)构成了修行的基础。

修奢摩他时,证得心一境性,或修毗婆舍那时,把握当下生起的所缘,如此的修行乃立足于「念」的基础之上。当禅修者持续念住名色所缘时,必将成就「行处正知」(gocara-sampajañña)。从禅修的最初,「念」与「行处正知」便相结合而产生作用。

在整个修行的过程中,无论是辨别名色之前,或把握名色因缘之后,都存在着某种程度的「念」和「正知」。证得「近行」(upacāra)时,它们也已经存在。若无「念」和「行处正知」,就无法辨别、观察名色现象的因果关系。若失念且无正知,连近行也无法证得,更别说「安止」(appanā)。所以说,「念」和「正知」的确也存在初阶的禅那之中。

但是,由于初禅和二禅相对而言是较粗糙的(oḷārika),其心的运转较为容易,如同人走在平地上一般,所以「念」和「正知」的作用在那时并不明显(aparibyatta),好像不存在似的。这就像个子小的人会被淹没于个子高的人群里一样。

在初禅阶段,「寻」和「伺」较显著;在二禅时,则是喜较显著。由于这些较粗的禅支的关系,「念」和「正知」便不明显,[254] 虽然在那时四种正知全部都存在。在三禅阶段,较粗的禅支消失,因此「念」和「正知」才变得显著。就像高个子离开后,就能看到人群中的矮个子一样。

随着「行处正知」的运用,禅修者持续观照所缘的种种本质,探索、判断的作用(tīraṇakicca)崭露头角。因为已舍断较粗的禅支,也因为「念」和「正知」具有「把握」所缘的作用(pariggahitakicca),三禅变得很微妙。

为何要断除较粗的禅支呢?因为进入三禅的心,像是走在独木桥、山脊乃至刀锋上的人一样,极需要「念」和「正知」。所以,在三禅中,「念」的作用——不忘失,以及「正知」的作用——探索、判断,便变得显著。三禅尚有两个禅支,即「乐」(sukha)和「一境性」(ekaggatā)。这时的「乐」非常甘美,据说它胜过任何一种世间乐。与喜俱生的「乐」会引发心的扰动,但是三禅的无喜之乐则是平静、安宁的,因此最为可爱。

心若没有「念」和「正知」的守护,将会退堕,而回过头去与喜(pīti)结合,这表示禅修者会退步到较低的禅那。另外,人通常贪爱令人兴奋的乐,觉得宁静的乐很无趣;所以他们希求令人兴奋的乐。若如此,修行会退步。

有个例子可作比喻,母牛要重新积蓄乳汁时,不能让小牛接近,否则就无法补充乳汁。[255]同样的,若想圆满体验离喜之乐,就需确保念和正知的守护力量将喜隔离在外。厌恶喜,才能远离喜。如果三禅未得念和正知的守护,便会退堕到较低阶的禅那。只有当禅修者以念和正知有效地守护三禅时,才能圆满地体验三禅之乐。在此模拟中,「喜」就像是小牛,「三禅」就像是母牛。

这一回,我将从教理和实践两方面,来解释佛陀对三禅的赞叹。我希望你们不要对这冗长的说明感到厌烦。就像适时地浇水与翻土使植物得以茁壮一样,或像人每天进食一样,禅修者也应该适时地聆听「法谈」(dhammakathā),参与「论法」(dhammākacchā)。佛典对三禅的描述:“upekkhako ca viharati”,即「成就舍而住」很有意思,值得好好的留意。

念与正知的特性

“Sato ca sampajāno”,即「具念与正知」,涉及两个要素:「念」(sati)和「正知」(sampajañña)。此二要素多少也存在于最初的两个禅那之中,那么,为何当时未提起呢?我们先讨论「法的观点」(dhammādhiṭṭhāna),巴利注释书对这个问题已有说明。

「念」的「特相」是「忆念」(sarati),所谓“saraṇa- lakkhaṇa”。事实上,念不只是「忆念」而已。它是稳固的注意力(fixed attentation),[256]专注于显著所缘的注意力。因为「念」让心安住于所缘,不令心脱离或忘失所缘,如此,「念」具有「不忘失」的「作用」(味),所谓“asammosa-rasa”。就像警察紧紧跟着罪犯以防追丢一样,禅修者也紧盯着目标,不忘失所缘。

这个「念」相当密实,能令烦恼无机可趁。如此,「念」的「现起」为「防护」,所谓“ārakkhapaccupaṭṭhāna”。这是「现起」的特质面。因为念是带着持续精进的稳固注意力,其所带来的结果、利益,便是「抵御烦恼」。这是「现起」的结果面。就其立即的利益而言,念使人免受那引发苦难的烦恼之攻击,所以有「念」的人受到念的保护,能享受平静与快乐。以上乃依教理而说。

现在,谈实修的情形。在三禅中,心不懈地紧密观察所缘。如此,烦恼没有机会进入禅修者的心相续中,因此他的心获得良好的保护。三禅的「念」不同于其他禅那的「念」,强而有力,具有非常特殊、出众且卓越的注意力。

从三禅所获得的「智」也是殊胜的。「正知」以「不迷惑为相」,所谓“asammohalakkhaṇa”。当所缘生起时,若心稳固地专注在其上,便不会忘失所缘;心若忘失所缘,便会变得羸弱、无力,引发无知与迷惑。

如果心力不强,所缘就会显得模糊不清楚。就像人吸入被染污的空气一样,会变得呆滞、污浊、茫然,[257]甚至失去意识。紧密的注意力能避免忘失所缘,所以能抵挡住烦恼,令迷惑不生。这就像人吸入新鲜的空气,心变得清晰而敏锐。「念」便如同这新鲜的空气一样。

大多数人由于没有「念」,所以不了解四圣谛,因此迷惑、妄想、执着于虚假的事物。藉由「正知」,我们将能看见名色的真实本质、其因果关系以及无常等共相。如此,「正知」的作用即是「探索、判断」,所谓“tīraṇa-rasa”。这是透过亲证——而非想象——清楚地辨别名、色现象,从单纯的辨别,一直到发见它的灭去。不过,在三禅阶段,行者尚未能见到名色的持续坏灭的现象。这将我们带到「正知」的现起——「现起」为「思择」,所谓“pavicayapaccupaṭṭhāna”。

因此,具有上述特相、作用、现起的「慧」(paññā)〔即正知〕,在三禅中变得更加显著。此时,由于「念」的特胜,「正知」变得更强而有力,其视野也变得更广阔。以往观察腹部上、下时,只见到两、三段。现在,观察一个现象时,会看到其中包含许多的现象,比如热、紧等一连串的感受。又如念住手掌时,会观察到移动、发热、冒汗等种种的现象。

由于「念」的力量,毗婆舍那智的视野变得更广大,在「生灭智」(udayabbayañāṇa)的成熟阶段,尤其是如此。有一些人能够回忆起他们年幼时的经验,[258]少数人甚至能够记得在母亲子宫里的事。(参考第四十七章〈问与答〉)

平静的乐

为何众生会贪爱被称为“极甘美”的三禅之乐?原因是,世间乐没有比它更胜的了。虽然如此,具备三禅的人对这种乐并不感兴趣。他为什么能够如此呢?佛典给的答案是,由于具备了「念」和「正知」的力量。因此,“upekkhako ca viharati, sato ca sampajāno”的描述是合理的。

喜欢感官快乐的人,追逐与「喜」相伴且令人兴奋的「乐」,贪得无厌地享受一个又一个的欲乐。更糟的是,有些人在毒品与酒类中追求刺激。然而他们永远也不会满足,只会想要更多,最后成为渴爱的奴隶。因此,佛陀说:“ūno loko atitto taṇhādāso”,意思是,世人总是缺少什么,永不满足,犹如渴爱的奴隶。

无论是世间的或出世间的乐,只要与喜共俱,都是容易波动的;离喜的「乐」则是宁静、安详的。偏好后者的人,明白「喜」的过患,所以对喜感到厌恶。在一切世间乐之中,离喜之乐极甜美而无可匹敌。然而,具备三禅的人面对此「乐」时仍能保持平静的心,这是多么奇妙的特质。

若对这种乐都能不动心,怎可能去理会低劣的欲乐。就算引诱具三禅者去享受欲乐,他也将不为所动。[259]

这种状态可以维持很久吗?——是的!可以维持很久,不过,停留太久等于是滞着不前,会变成进步的阻碍。另外,三禅和「道」、「果」有何关系?——毗婆舍那禅那(vipassanājhāna)能引生出世间的道、果。在此,「毗婆舍那」是「原因」;道智、果智是「结果」。若未圆满「毗婆舍那禅那」,就无法证得出世间的「道」、「果」(lokuttara-magga -phala)。

在三禅阶段,禅修者虽然对「乐」无所关心,但是「乐」似乎自行显现。禅修者的色身也受到因「乐」而生起的「胜妙色」(atipaṇitarūpa)所影响。这种「心生色」(cittaja-rūpa)会遍满全身,因此说:

sukkhañ ca kāyena paṭisaṃvedeti

他以身受乐。

在日常生活里,当我们提到「受」时,会说「某人」感受某事。事实上,并没有「感受者」,如所说的「唯有感受,但无感受者」。禅修者若未修习毗婆舍那,便无法了解所谓的「感受者」只不过是「名蕴」(nāmakkhandha)而已。如此一来,「我见」将持续,人便会继续再生到不同的世界。

在「毗婆舍那禅那」(vipassanājhāna)的经验中,「感受」显然和「我」无关,只有被感受到的「名蕴」或「名法」存在而已,所以,这时候「我见」不起。如此,我们知道两种乐:

与「我见」相应的乐

未与「我见」相应的乐 [260]

哪一种较好呢?当然是与无我见相应的乐。修习奢摩他禅那时,禅修者必须把握住所缘,令心持续专注在单一所缘之上。这种禅那只会带来「奢摩他乐」(samathasukha)。修毗婆舍那禅那时,禅修者观照当下生起的〔身心〕现象,了知它们的无常、苦、无我共相。禅修者会观见生起的「乐」消失不见,了知它们是「坏苦」(vipariṇāmadukkha)[148]*,因改变或情势倒转而生起的苦。修习奢摩他禅那(samathajhāna),只会证得宁静之乐;但是,修习毗婆舍那禅那(vipassanājhāna),则终将获得「寂灭乐」(nibutisukha)。

无论是奢摩他三禅,或毗婆舍那三禅,圣者皆如此赞叹那具足三禅的人:「成就舍、具念,住于乐」。在三禅和「强力生灭智」阶段所生起的这种「乐」,因「念」和「正知」的力量而远离了「喜」。这种「乐」仅不过是一种「受」(心所),一种心理状态,为「名蕴」(nāmakkhanda)所感知。

第三十五章 慈心修

[261]

序言

「慈」(Mettā)是「四无量」(appamaññā)或说「四梵住」(brahmavihāra)之一,乃佛教常用的术语,然而,它的意义却鲜为人知。根据其定义:“mijjati siniyhatīti mettā”,[149]「因为它有友爱、湿润(敏感)或黏着的性质,故说为『慈』」。本质上,它就是“sineha”或“sneha”,表示「友爱」的意思。「慈」和三善根里的「无瞋」(adosa)是同义词。「慈」的所缘乃属于概念法的有情。

人不高兴(有「瞋」dosa或「恚」paṭigha)时,会变得干燥(麻木、无情),或者说,与瞋心所相应的心会变得干燥。干燥的纸无法彼此附着,湿润的纸张则可以。当人们对怀有瞋心时,便无法彼此附着,只会相互讨厌。我们的社会乃因善意与附着才得以存续,如同胶合板是由许多薄板彼此附着才得以成为一块结实的厚板。[262]

被瞋恨所支配的人,其「心生色」(cittaja-rūpa)会因此而产生变化,血液循环尤其会受影响,甚至会导致心脏衰竭。下沉的、退缩的「瞋」,或说胆小、意志消沉的「瞋」的一个例子是,易受惊吓的动物被捉到时,会因惊恐过度,导致生命功能错乱,以至于在瞬间猝死。

佛陀的教法也是由于「慈」(mettā),即师徒之间和战友之间的善意,才得以长存至今。年长者依赖年少者,年少者也依靠年长者。长者与少者彼此相互依靠。这相互依靠的传统已为佛教带来了下列的利益:

兴盛 (vuḍḍhi)

资具的增长 (virūḷhi)

三学的修习与增广 (vepulla)

真慈爱和假慈爱

现在,让我们来讨论一下与「真慈爱」不同的「假慈爱」。假慈爱其实是“taṇhāpema”(渴爱的爱),虽然它的所缘和真慈爱一样都是属于概念法的众生。世人习惯把这种假慈爱称为「慈」或「爱」。

真正的慈爱只与「善心」或「唯作心」相应,若生起于阿罗汉心中,即属于「唯作」;若非阿罗汉,则属于「善」。假的慈爱或说「渴爱爱」(taṇhāpema),一定和不善的贪心(lobha)相应。执着家人的爱,不是真正的爱,大多是「渴爱爱」。这种爱在经典中被叫作“gehassitapema”[263](和家有关的情爱),乃是修行的障碍。一位名为「阐陀」(Chanda)的比丘对佛陀生起了这种爱,因此于佛陀在世期间迟迟无法证果。他和佛陀一起长大,认为佛陀是他的,所以变得傲慢,无法和其他人相处。佛陀般涅盘之后,他才因「梵罚」(brahmadaṇḍa)而变得柔顺,最后成为阿罗汉。「梵罚」指的是,比丘们不与他来往,无论他说什么、做什么,比丘都不予以理会。在佛陀的教法中,如果比丘受到这种「默摈」的处罚,便得不到任何的教导和建言,其梵行生命就此结束,和死亡无异。

有一回,佛陀询问一位名叫迦尸(kesi)的马商,用什么方法驯服野马。[150]马商回答说,有时用温和的方式,有时用激烈的方式,有时则二者兼用。接着,佛陀问他,若这些方法都无法调服野马时该怎么办?马商回答,他会将野马杀死以免害他丢脸。马商回问佛陀如何调教弟子。佛陀回答说,他有时用赞美的方式,有时用责备的方式,有时则二者兼用。马商又问,当这些方法都无效时佛陀怎么做。佛陀回答说,他也是把他们杀死。

这很奇怪。佛陀会做这种事吗?——虽然用词一样,但是意思截然不同。因为在佛法中,若得不到教导、教诫,就和被杀死没两样了。[264]

回到假慈爱的问题。我们不能一概而论地以为,在家庭的情爱里完全找不到真正的慈爱。曾有一位猎人以矛用力射向一只正在喂养小牛的母牛,但那枝矛却无法射中母牛,掉落在离牠很远的地上。母牛对小牛的慈爱是一种强烈的爱心(balapiyacitta),仅属于欲界善心,并不是色界的禅那善心。[151]这慈爱心虽然仅是「欲界善」(kāmavacara-kusala),却仍具有强大的力量。总之,应当记住:带有执着的爱只是假的慈爱;远离执着的爱,才是真正的慈爱。

「慈」(mettā)的「近敌」是「渴爱爱」(taṇhā-pema),其「远敌」则是「瞋」(dosa)。若能克服这两种敌人,便能够成就「慈心修习」(mettābhāvanā)。也许你能够战胜远敌,但是要打败近敌却是更加的困难。在拳击比赛中,闪避远距离的攻击是容易的,但要躲开近距离的攻击就困难了。禅修者必须留意那会骗人的假慈爱。对此,佛典曾说:“Mettāmukhena hi rāgo vañceti”,[152]意思是,「贪伪装成慈而行骗」。

慈的性质

修习「慈心」(mettā-bhāvanā)时,禅修者以一切众生为所缘,祝福他们幸福、快乐。习惯修习慈心的禅修者,内心常为慈爱所笼罩。当看见、听见或认为众生在受苦时,他会显露「悲心」(karuṇā),想要去帮助他们。当他看见、听见或认为众生幸福、快乐时,他也会随喜(muditā)他们的快乐。[265] 心高贵的人,无论身在何处,皆能够生起慈、悲、喜这三种善心。

这次的密集禅修虽以毗婆舍那修行为主,但我们同时也教授「慈心修习」(mettābhāvanā)。谈到毗婆舍那,并非人人都能够修习。曾经也有人以为,毗婆舍那对增进他人的幸福利益(parahita)并无帮助。事实上,修习毗婆舍那会间接地使他人受益——禅修者了知种种行法(saṅkhāradhamma),体验真正的快乐与寂静时,他会想要与别人分享。这种「怜愍心」(anukampa)会自然而然地在禅修者的内心生起。往后谈到佛陀在毘舍离所说的《大般涅盘经》时,我们会再继续讨论这个问题。

「慈」是一种「梵行法」(brahmacariyadhamma),在阿毘达磨里被称作「无量法」(appamaññadhamma),也就是经典里的「梵住」(brahmavihāra)。「慈」的特相是「促进他人的利益」 (hitākārappavattilakkhaṇa)。其作用是「为他人带来利益」(hitūpasaṃhārarasa)。心意和行为皆为他人的利益着想,所以内心的恼怒止息。如此,「慈」的「现起」便是「调伏恼怒」(āghātavinayapaccupaṭṭhāna)。「慈」的「近因」是乐观、见众生的可爱面(sattānaṃ manāpabhāvadassanapadaṭṭhāna)。如果只看对方不好的一面,就会感到厌恶或生气。在这里,我想强调,调适自己的心去发现事物的光明面,非常的重要。这可称为“yonisomanasikāra”,即「如理作意」。这让我想起名为埃莉诺.霍奇曼.波特(Eleanor H. Porter)的女作家,她写过一本书,谈到如何用建设性的态度,去发现事物的光明面,[266]而不去挑剔它们的毛病(书名叫《波莉安娜(Pollyanna)》)。这位作者可以被称作「慈心小姐(或女士)」。

慈心一旦成就,瞋恚(byāpāda)便会消失。如此,便战胜了远敌。若慈的近敌,即「渴爱爱」(taṇhāpema)生起,慈心便中断。这种「爱」也称作「假慈爱」,它擅长于欺骗。

在家的爱

姑且不论「奢摩他的慈爱」(samathamettā),而仅观察一般「在家的爱」(gehassita-pema),也能够发现爱的力量有多么大。举例而言,你对人微笑时,对方也会回你一个微笑,如俗话说的:「爱带来爱」。这是“sineha”(润湿)的一个简单例子。

你曾见过三藏里所说的一种名为“yuga-maccha”的单眼鱼吗?牠们只有在两两贴在一起时,才能够自在地游泳。老师和学生,出家人与在家人,也是如此。若有人在我们危难时伸出援手,甚至帮助我们从轮回之苦解脱,我们会更深刻地感受到他们的慈心与悲心(mettā-karuṇā)。

有一个故事,谈到两个人到耶路撒冷朝圣。他们中途经过一个疗养院。其中一位留下来帮忙后便直接回家;另一位则继续前往耶路撒冷。如此,哪个人较接近神呢?

若你曾经心怀慈爱利益他人,事后回想此助人善行时,便能获得利益。当日后遭遇困难时,你也可能从别人那里获得帮助——那施与援手的人未必是你曾经帮助过的人。[267]

修习的方法

慈心的修习有两种方式。第一种是将慈心修习,无论是身业、口业或意业修行,当作是行善或积累「波罗蜜」(pārāmī),而不期待任何的回馈或个人利益。若期待回馈,而终不能如愿,便会感到失望,慈心也会受污染。

第二种慈心修习是为了培养「慈心禅那」(mettā-jhāna)或说「慈心解脱」。首先,禅修者必须去除俗务的障碍(palibodha),学习禅修业处。禅修者(藉由经行或小睡片刻)去除饭后因食物引起的昏沉,便可前往僻静的场所禅坐。开始时,应该思惟「瞋恨的过患」以及「堪忍(khanti)、宽恕的利益」。为什么呢?因为修习慈心的时候,需要去除瞋恨,长养堪忍。「若人心怀瞋恨,可能会杀生、偷盗,导致悲惨的下场」。如此思惟后,便能见到瞋恨的过失,断除不善的行为。依据佛陀的教法,这类的恶行会让人堕入「恶趣」。同样地,行者应当了解堪忍的利益,牢记「忍耐导致涅盘」的格言。

再进一步说明。事先知道哪些食物不好,便可以避免不好的食物;事先知道哪些食物好,便可以自在安心地进食。相关的知识,会对你有帮助,因为你没办法避免看不到的危险,也无法获得所不知道的利益。[268]

了解修习慈心的利益,能激起我们对此修法的兴趣、信心以及热忱,这就像了解佛陀在《念处经》开宗明义所显示的七种利益,能够激起对于念处修行的信心一样。

利益

修习慈心,总共能够获得十一种利益:[153]

睡眠安稳 (sukhaṃ supati)

醒寤安乐 (sukhaṃ paṭibujjhati)

不见恶梦 (na pāpakaṃ supinaṃ passati)

受人爱敬 (manussānaṃ piyo hoti)

受非人爱敬 (amanussānaṃ piyo hoti)

诸天守护 (devatā rakkhanti)

不受火、毒、刀剑所伤 (nāssa aggi vā visaṃ vā satthaṃ vā kamati)

心迅速得定 (tuvaṭaṃ cittaṃ samādhiyati)

容貌明净 (mukhavaṇṇo pasīdati) [269]

临终不昏乱 (asammūḷho kālaṅkaroti)

未证阿罗汉果,则往生梵天 (uttarim appaṭivi- jjhanto brahmalokūpago hoti)

这十一项乃修习作为「安止业处」的「慈心解脱」(mettā cetovimuttibhāvāna)所带来的利益。我们将进一步解释它们的涵义。

第一项利益是「睡眠安稳」。有些人能够右胁而卧地轻易地入睡;有些人则在床上辗转难眠或者打鼾。修习慈心,则可以睡得安稳,宛如入定。在某些国家,夫妻会因睡觉打鼾而离婚;有些人则会塞住孩子的嘴,避免他们打鼾。

第二项利益是「醒寤安乐」。睡醒时感到全身舒畅,精力充沛,像是刚出定似的。

第三项利益是「不见恶梦」。修习慈心的人,只会梦见诸如礼敬佛塔,供佛或闻法等吉祥的梦,没有诸如被盗贼、野兽追赶,或掉入深渊等的恶梦。佛典提到四种梦:

预兆 (pubbanimitta)

过去经验的回想 (anubhūta)

天人所作 (devātūpasaṃhāra)

四大不调 (dhātukkhobha )[154][270]

修习慈心者即使生病,睡眠也不会受到干扰。因为,他所修得的「心生色」(cittajarūpa)支持着「食生色」(āhārajarūpa)和「时节生色」(utujarūpa),防止它们发生任何的异常。[155]

第四项利益是「受人爱敬」。你们将透过实践亲身体验到这个利益。

第五项利益是「受非人爱敬」。过去,在印度华氏城(Pāṭaliputta)有一位名叫卫塞卡(Visākha)地主。他听说锡兰岛有许多佛寺,佛法很兴盛,气候、住所和居民等环境皆适合人居。因此,他把财产留给家人,仅带着一个硬币,便朝锡兰出发。他在等船渡海时,以合法的生意,赚了一千个硬币。后来到达锡兰,便在大寺(Mahāvihāra)出家。戒腊五年之后,他外出云游行脚,所到的寺院皆只停留四个月。在前往鸡达拉帕巴塔寺(cittalapabbatavihāra)的途中,一位天神现身在交叉路口为他指路。

他住在鸡达拉帕巴塔寺四个月后,正准备离开时,见到一位天人坐在阶梯上哭泣。长老询问原因后,天人回答说,长老的出现让当地的天人变得互信且和睦,一旦长老离开,天人可能会再起纷争。因此,长老便在该寺又住了四个月。当长老再度想要离开时,那天人又像往前一样哭泣。因为如此,长老一直住在那里,直到他般涅盘。所以,一个人的慈心,便能使其人们和睦相处,如同一句缅甸俗语所说的:「一棵好树可以容纳一万只鸟。」

在佛陀时代,五百位比丘在森林禅修,[271]他们的心灵力量使得森林里的天人无法继续住在树上。当天人知道比丘下回雨安居将再回到森林来时,便制造出可怕的景象、声音和气味,企图吓阻那些比丘。因此,比丘们后来都生了病。

比丘们讨论这个情形,并请示了佛陀。佛陀教导他们带着慈心的武器回到森林。比丘们依循佛陀的教导,向森林的天人修习慈心,因而受到天人的欢迎与帮助。[156]

这将我们带到第六项利益:「诸天守护」。必须记住,禅修者不应该只是为了获得天人的守护而修习慈心,因为这么做等于是自私自利。

第七项利益是「不受火、毒药、刀剑所伤」。一位名叫乌塔萝(Uttara)的优婆夷,身上被恶意地淋上滚烫的热奶油,但由于她的慈心,热油无法伤害她。[157]另一个例子是一位比丘(cūḷassivatthera)由于慈心而未受有毒的食物所害。另外,一位名叫僧祇劫(Saṃkicca)的沙弥,也由于慈心而不受刀、剑所伤。[158]

我自己中毒的经验,也是一个例子。有一次,我被一只鱼鳍有毒的鱼所伤。虽然手流血、肿胀,但我并未感到任何疼痛。另外,约三十年前,当我试着把一条掉到井底的小狗救出时,被那条狗给咬伤了。但我并未感觉到任何疼痛,也未因此而生病,只是手上多了个伤疤。另一次在锡兰,晚上睡觉时被蜈蚣咬伤,但我同样未觉得疼痛。那时候,寺院里也常有眼镜蛇出没,但牠们未造成任何伤害。[272]

第八项利益是「迅速入定」。经常修慈心的禅修者,会发现毗婆舍那修行并不困难。

第九项利益是「容貌明净」。修习慈心的行者,其脸上的肤色像是刚从树上掉下不久的扇椰子或香吉士柳橙,散发着金黄色的光泽。

第十项利益是「临终不昏乱」。修慈者不会在昏乱中死去。相反的,他的死亡就如睡着一般。

最后一项利益是「未证阿罗汉果,则往生梵天」。慈心修习者若未证得阿罗汉果,命终后将投生到梵天,犹如从睡眠中醒觉一般。

有些人想继续深入修行,他们可能会修习慈心以便投生到梵天界继续修行。梵天界里没有「欲贪」(kāma-rāga),也没有男女之分。

与非人的关系

我想引用《相应部.因缘品》的〈家族经〉(Kulasuttaṃ)[159]以进一步说明慈心修习的利益:

诸比丘!就像女子多而男子少的家族容易受到盗贼侵扰一样,未修习、多修习慈心解脱(mettācetovimutti)的比丘,容易受非人侵扰。[273]再者!就像男子多而女子少的家族不易遭盗贼侵扰一样,修习、多修习慈心解脱(mettācetovimutti)的比丘,不易受非人所侵扰。

注释书提到,力量不大的「地界妖精」(paṃsupisācaka,泥鬼)便能侵扰未修慈心的人们,更何况是力量更大的非人众生。[160]佛陀告诉我们世上存在着这类众生。虽然他们的存在,不易被证实,但凭着对佛陀的「信任」(saddhā)(见第十三章),我们相信这些众生的存在。这种「信」并不是「盲信」(muddhapasanna),而是合理的信,从自我抉择而产生。此自我抉择的能力则是奠基于过去所累积的智慧波罗蜜。

这一类的非人众生可能是被骚扰者宿世的怨敌。或者,他们只是爱作弄人而已。佛典有不少这类的例子。例如,舍利弗尊者曾被坏夜叉(duṭṭhayakkha)敲头。[161]如此,我们可以想象,众生有多么的调皮,连舍利弗尊者如此伟大的圣者,仍被夜叉所骚扰,更不用说未修习慈心的一般人。对修习「念处」的禅修者而言,慈心修习非常重要,因此,它被称作「护卫修习」(ārakkhabhāvanā)。《相应部.因缘相应》的〈百锅经〉(okkhāsuttaṃ)说:

诸比丘!有一人清晨布施一百锅(的食物),中午与夜晚亦各布施一百锅。另一人则在清晨、中午或夜晚修习慈心解脱,每次只用如挤牛奶那样短暂的时间。后者的修习会获得较大的果报(mahpphalatara)。(S II 264) [274]

人的种类

最初修习慈心的时,不应以四种人为对象:

不喜爱的人 (appiya-puggala)

极喜爱的人 (atippiyasahāyaka-puggala)

中等的人 (majjhatta-puggala)

敌人 (verīpuggala)

另外,禅修者不应专门针对某位异性修习慈心。以群组为单位对异性修习慈心,则是可以的。已死的人也不应成为慈心修习的对象。

将「不喜爱的人」放到可爱的位置,容易让人感到疲累。把非常喜爱的朋友放在无关系者的位置也是累人的,因为看见「极喜爱的人」有少许的痛苦,便会让人感到悲伤。把「中等的人」放到可爱的位置,也易令人疲倦。忆念「敌人」则可能会激起忿怒。专以某一位异性为对象,贪爱可能会生起。有一回,某位居士问一位长老应该对谁修习慈心。长老回答:「对你爱的人」。该居士很爱他的妻子,因此便以妻子为对象修习慈心。结果,他整夜都想撞破墙去找她妻子——门关着,他却没注意,一直想要破墙而入。

若以亡者为慈心的对象,则无法证得「安止定」和「近行定」。曾有位年轻比丘,向来善于进入慈心禅那,有一次对自己的老师修习慈心时,却无法入定。[275]后来他才发现,那位老师已经死亡。于是,他改以其他活人为对象修习慈心,再度证得「安止定」。我们应该按照下列的顺序修习慈心。

自己 (atta)

喜爱的人(piya-puggala)

非常喜爱的人(atippiya-sahāyaka-puggala)

中等的人(majjhattapuggala)

敌人(anatthakāraka verī)

对自己修慈

禅修者对自己修慈时,可重复地默念下列的句子:

愿我无危险(ahaṃ avero homi)

愿我无心理上的痛苦(ahaṃ abyāpajjo homi)

愿我无身体上的痛苦(ahaṃ anīgho homi)

愿我安乐地照顾自己(sukhī attānaṃ pariharāmi)

或者简单说:

愿我快乐,没有痛苦(ahaṃ sukhito homi niddukkho)

这些句子虽然不同,但目标是一致的,即自己的幸福。

对自己修慈和经论里的教导相符或抵触呢?《分别论》、《无碍解道》[162]、《慈经》(Mettasutta)并未提到对自己修习慈心。的确是如此。但是,这并无抵触。因为那些经论乃就「安止定」而说(276);一开始便以自己为对象修习慈心,只是要以自身为例子而已,并不能证得「安止定」。然而,倘若这样修习:

我很快乐。就像我趋乐避苦,欲生不欲死一样,

其他众生也是如此。

以自己为例后,祝愿他人幸福快乐的心会油然而生。这就像是在启动汔车的引擎一样。

有一个问题是「谁是世上最可爱的人」?答案当然是「自己」。这算自私吗?——有一回,憍萨罗国王问皇后茉莉夫人(Mallikā)[163]:谁是她最爱的人。皇后回答:「我自己」。「大王!那你呢?」国王回答说「一样也是我自己」。国王提这问题时,其实希望听到不一样的答案,因为是他把茉莉夫人从穷园丁家的人变成一国的皇后。然而,茉莉夫人很聪明且勇敢,不因此而偏袒(pakkhapātita)。憍萨罗国王后来请问佛陀的意见。佛陀回答说:

我用心遍寻一切处,

也没找到比我自己更可爱者,

同样地,每个人也认为自己是最可爱的

因此,爱自己的人不应伤害他人。[164]

你们觉得呢?佛陀的话有道理吗?

对喜爱的人

以自己为对象修习慈心之后,应对「喜爱的人」(piya- puggala或mānapapuggala)修习慈心,忆念他们对自己所作的种种布施,如爱语等[277],以激发慈爱之意。例如,以自己的阿阇黎或相当于阿阇黎者、教诫师(upajjhāya)或相当于教诫师者为对象,忆念他们让人尊重恭敬的种种德行,如多闻、具戒、智慧、头陀行等等。禅修者可以使用下述的句子,对他们修习慈心:

愿他无危险 (avero hotu)

愿他无心理上的痛苦 (abyāpajjo hotu)

愿他无身体上的痛苦 (anīgho hotu)

愿他安乐地照顾自己 (sukhī attānaṃ pariharantu)

或者简单说:

愿此善人幸福快乐,没有痛苦。

以喜爱的人为所缘时,禅修者能够证得安止定。但是,这个人不可以是异性或亡者。可以对同属某一类的人整体地修习慈心,也可以一次针对一个人。为何一次选一个呢?因为犁田时,你犁好一条沟之后才会再犁另一条,同样地,为了周密仔细,你一次只对一个人修习慈。

四句

巴利文“avero hotu”里的“vera”,意思是「危险」,指内、外两种危险,但较强调外在的危险。内在的危险,指贪、瞋、痴等烦恼,它们会引生外在的危险,例如,不善业会让自己和他人在今生和来世受到苦果。这种不善业使自己变成一种会危害自己与他人的危险。[278]因此,对喜爱的人修习慈心,愿他净化身行、口行,避免内在的危险,获得幸福。

巴利文“abyāpajjo hotu”的意思是,「希望他拥有心理上的快乐」。

巴利文“anīgho hotu”的意思是,「希望他拥有身体上的快乐」。身心皆快乐时,还需要什么呢?如此的祝福非常彻底的,已深入一切不幸的根源。

但是,这些仍然不足够。每个人都必须看顾自己的身体,这个五蕴重担(bhāra),例如进食、排泄、穿洗、盥洗、休息等等。祝愿他人能处理这些日常生活的基本事务。因此第四项是“sukhī attānaṃ pariharantu”。虽然,开始修习慈心时,以这四种方式进行。但是,当修行成熟时,禅修者应该要能够不用这些概念,只纯粹藉由注意力来修习慈心、获得「心一境性」。

四威仪

《经集》的〈慈经〉(Sn 26)提到修慈心时可采用的威仪姿势,以及修习的时间:

tiṭṭhaṃ caraṃ nissinno va 〔行、住、坐或

sayāno yāvatāssa vitamiddho. 卧,若尚未睡眠

etaṃ satiṃ adhiṭṭheyya, 应当修习此念,

brahmametaṃ vihāramidhamāhu.人称此(念)为「梵住」。〕

只要不是在睡眠,无论行、住、坐、卧,皆可以修习慈心,换句话说,慈心修习和念处一样,四威仪中皆可修习。[279]

决意和自在

禅修者获得精进力与定力时,会下定决心进入禅那,从初禅、二禅、三禅到四禅。应该熟练每个阶段的禅支,以培养更高阶的定所需的智慧与技巧。首先应该具备初禅五自在:

转向自在 (āvajjanavasī)

入定自在 (samāpajjanavasī)

住定自在 (adhiṭṭhānavasī)

出定自在 (vuṭṭhānavasī)

省察自在 (paccavekkhaṇavasī)

禅修者也应该修习「禅那运动」(jhānakīlā)[165],如「顺禅」(jhānānuloma)、「逆禅」(jhānapaṭiloma)、「顺逆禅」(jhānānuloma- paṭiloma)、「跳禅」(jhānukkantika)等方法,以磨锐自己的定力。

相关的利益

如《大疏钞》说“attani bhāvanā nāma sakkhibhāva- tthāti …”所说,[166]禅修者即使以自己为对象修习慈心,也能够获得伴随着主要利益的种种利益。禅修者对自己修习慈心后,将远离五盖,获得「离」(viveka,离五盖)与「乐」(sukha)等的立即利益。之后,慈心禅那成就时,则会获得「禅那乐」(jhānasukha)。

「止乘行者」(samathayānikayogī),若正念观察那些与禅那相应的心所,[280]即念诵「愿他快乐」时的「心理状态」,以及相应的色法,即发声的色法及声音,将能因此而证得观智及道、果。

除了禅那乐以外,其他可证得的乐是因离烦恼而生起的「无过之乐」(anavajja-sukha)以及「无杂之乐」(abyāseka- sukha)。前者是作证道、果的结果,这在佛教而言很重要,因为「无过」(blamelessness)比「荣耀」(glory)更重要。如果只有「荣耀」而欠缺「无过」,便无法证得这种乐。如果过着「无过的」生活,荣耀自然随之而来。因此有个这样的定则(niyāma)

若不希求荣耀,它便会增长;

若希求荣耀,它便会消减。

智者追求无过。

禅修者证得定力——包含「剎那定」之时,能获得“abyāsekasukha”,[167]纯粹、无杂质的乐,或说像「生的、未加工过的东西」那样好的乐。它也叫作“asammissasukha”(不混杂的乐)或“parisuddhaṃ”(净乐)——这种乐的生起要归功于守护根门与正念的力量。

重视法的人会正知自己的行为是否「有益」(sātthaka- sampajañña)、「合宜」(sappāya-sampajañña)。具备此正知的人,将选择正确的道路,让自己不愧为人。这种正知也叫作“nepakkapaññā”(谨慎慧),[168]或“parihāriyapaññā”(遍持慧)(判断「拒绝或遵受、做或不做」的智慧)。[169]它们不仅为自己也能为他人带来「满足之乐」——“santosasukha”或“santuṭṭhisukha”。处在充满物质享乐的世界,这种满足之乐尤其能够助人放下永无止尽的俗世欲望。[281]

慈心修习与毗婆舍那

约二十年前,我在斯里兰卡教导一位居士念处修行和慈心修习。他在修习奢摩他之后,受到很大的鼓舞,责怪我早先并未教导他这个方法,把他自己比成舍莉(Sari)(舍利弗尊者的母亲),因为舍莉也曾经责怪她儿子未教导她佛法。我们为什么在修习毗婆舍那的空档兼修慈心呢?因为慈心修习能够保护毗婆舍那修行,这好比士兵打仗时藏身在壕沟内作战而非站立于空旷处;或者好比搭船筏渡河,而非自行游泳。

「观乘行者」(vipassanāyānika-yogi),即「只以毗婆舍那作为车乘的禅修者」或说「纯粹修习毗婆舍那的禅修者」,可能会觉得有时候毗婆舍那修行让人感到疲累,或者难以获得「定」(samādhi)、「慧」(paññā),并感到脑袋里有烧热之苦。这时候,禅修者可以转而修习「奢摩他」(samatha),如「慈心修习」,以便培养「世间禅那」,待恢复精神之后再继续修习「毗婆舍那」。这类的禅修者,称为“samathayānika-yogi”,即「止乘行者」 (修习「奢摩他」暨「毗婆舍那」的禅修者)。

佛陀时代,已有「观乘行者」,这类行者并未修习「奢摩他禅那」。这样的修法,名为“suddhavipassanāyāna”,即「纯观乘」;修习此法者便是“sukkhavipassaka”,即「干观者」(因为未得世间的禅那水滋润,所以是「干躁」)。当然,纯观的禅修者成为「不还者」或「阿罗汉」后,若修习「奢摩他」将可以轻易地证得「世间禅那」。

有一点应注意的是,禅修者可能会执着于「奢摩他禅那」,故不继续向解脱的目标迈进。因此〔佛陀〕有这样的教导:「不要让心往外游移,也不要让它滞着于内。」[282]

四种修习

慈心修习是四种「护卫修习」(caturārakkhabhāvanā)之一,四种是指:

佛随念 (buddhānussati)

慈心修习 (mettābhāvanā)

不净修习 (asubhabhāvanā)

死随念 (maraṇānussati)

通常,「观乘者」(vipassanāyānika)会练习这四种护卫修习。「忆念佛陀」时,能够战胜害怕和恐惧,也能够忍受痛苦。「慈心修习」则培养对其他众生的慈心。透过「不净修」,对可喜的影相或感受不会产生执着。「死随念」则能够激发持续的精进力。加强无常想,将因而能够善用时间为法精进。禅修者藉由「死随念」克服对生命的执着,心中生起一种迫切感。此四者当中,「慈心修习」最适合西方国家的禅修者。

破除界限

以「自己」和「喜爱的人」为对象修习慈心之后,行者应依序地以「极喜爱的人」、「中等的人」及「敌人」为对象继续修习慈心;每一次要推进到下一阶段之时,应使心变得柔软(mudubhūta)、适业(kammañña)。[283]藉由慈心,将「极喜爱的人」放到「喜爱的人」之位置上,如此可淡化那人和自己的关系。对于「中等的人」和「敌人」,也是要如此。如果禅修者没有敌人,或从未视任何人为敌人,那么就不需要以敌人为对象修习慈心。

行者应该藉由慈心修习一再地「破除界限」(sīma- sambheda),让自己能够对这四种人遍满慈心,无有偏爱。

假如盗贼要求他献出四类人中任何一种人的人头,他会选择交出谁的人头呢?唯有当平等地对待自己与其他三种人时,才看不出谁应被挑选出来交给强盗。若能如此,便破除了四种人之间的界限,也就是“sīmasambheda”。

修习五百二十八种慈

「遍满」(pharaṇa)有三种:

无限 (anodhiso)

有限 (odhiso)

方位 (disā)

无限的方法

在这方法中,禅修者对于五类众生无区别且无限地遍满慈心。五类众生是:

一切有情 (sabbe sattā)

一切有息者 (sabbe pāṇā)

一切生物 (sabbe bhūtā) [284]

一切补伽罗 (sabbe puggalā)

一切有五蕴的 (sabbe attabhāva- pariyāpannā)

禅修者以「愿他们没有危险」等四句来修习。如此,以这五类为对象,个个可修得四种安止定(四色界禅那),所以无限遍满总共有二十种安止定。

有限的方法

有限遍满,含七类众生,共分成三组:

第一组:一切女性(sabbā itthiyo)、一切男性(sabbe purisā)

第二组:一切圣者(sabbe ariyā)、一切凡夫(sabbe anariyā)

第三组:一切天人(sabbe devā)、一切人类(sabbe manussā)、一切恶趣众生(sabbe vinipātikā)

禅修者依「愿他们没有危险」等四句修习。如此,以这七类为对象,各各可修得四种安止定,所以有限遍满总共有二十八种安止定。有限遍满与无限遍满,合起来共有四十八种安止定。

方位的方法

在方位遍满中,上述的四十八种安止定又分十个方位,如此共得四百八十种安止定。三种方法合起来,总共得五百二十八种安止定。[285]

论法(Dhammasākacchā)

:慈心修习(mettābhāvanā)能让毗婆舍那较快成就吗?

:修习慈心可以让毗婆舍那修习变得较为容易,但是不能让毗婆舍那较快成就。

:我们应在慈心修习的什么阶段,转修毗婆舍那?

:一旦证得禅那便可转修毗婆舍那,不需要等到修完五百二十八种慈心。

:就「止乘者」(samathayānika)而言,慈心修习是四十种奢摩他业处中最好的方法吗?

:这要视个人的喜好和习性(carita)而定,就像在诸多同类的药里偏取某一种一样。慈心修习,作为「四梵住」或「四无量」之一,最适合瞋心强的人,因为「慈」被定义为「能让心柔软的事物」。

:「观乘者」(vipassanāyānika)的方法,是较快证得道、果的方法吗?

:是的!就像以背水一战的决心奋勇作战,会较快赢得胜利一样。若你一边找掩护一边作战,便会花多一点时间。有了毗婆舍那,你不会战死,也不会战败。

:在「慈心修习」的什么阶段,会得到十一种利益?

:慈心修习,无论是〔欲界的〕「善行」或〔色界的〕「等至」都会带来利益。看看那给小牛喂奶的母牛,以及优婆夷乌塔萝(Uttara)的故事。那里的慈心不是「近行定」也不是「安止定」,只是单纯的爱心,一种「欲界善」(kāmavacara- kusala)而已。[286]这种欲界善便能带来利益,虽然不如得等至时那样会带来全部的利益。慈心即是这样地强而有力!

:慈心修习能保护人不受核子武器伤害吗?

:我们尚未见过以慈心抵挡这种武器的例子。今日可以试试看了。无论如何!比核子武器这种外在敌人更危险的,是内在的敌人,即「瞋恚」,它时时刻刻在爆炸。如果能够消灭这内在的敌人,就不需担心那外在的敌人了。但如何克服「瞋恚」呢?当然要用「爱」。下面的经文援引自《法句经》第二二三偈:

Akkodhena jine kodhaṃ, asādhuṃ sādhunā jine;

Jine kadariyaṃ dānena, saccenālikavādinaṃ.

用不瞋战胜瞋,用善战胜不善;

用布施战胜吝啬,用真理战胜谎言。

如此,佛陀催促我们克服自己的瞋恚。最害怕原子弹的人,其实是那些拥有原子弹的人。一旦你成为预流者或不还者,便不会害怕死亡,因为你的去处已经确定了。

:我在与自己同性别的人们之中,找不到「喜爱的人」可作为慈心修习的对象。要思惟这类人的优点,我觉得很困难。该怎么办?

:将慈心修习作为一般善行而修行时,你可以对任何人散发慈心。不过,若为了证得「安止定」,你必须依照佛典的教导才行。

第三十六章 雨安居

[287]

“Pavāraṇā”的意思是「邀请」〔或「满意」〕,已被用来指雨安居结束时的僧众集会。雨安居结束时,僧众已共同生活了三个月,可能会察觉到其他人对自己的不满。依据佛教僧团的传统,在这告别的时刻,僧众应彼此邀请(pavāreti),请大众指正自己的过失。“Pavāraṇā”其实有四种。

资具之邀请 (paccaya-pavāraṇā)

回绝之满意 (paṭikkhepa-pavāraṇā)

满足之满意 (yāvadattha-pavāraṇā)

安居者之邀请 (vassaṃvuṭṭha-pavāraṇā)[170]

资具之邀请 (paccaya-pavāraṇā)

如说:

Icchāmahaṃ, bhante, saṅghaṃ cātumāsaṃ [bhesajjena] pavāretuṃ.

尊者!我想(以医药)招待僧团四个月

这是想在雨安居时提供资具的布施者(dāyaka)向僧团所作的邀请。[228]

回绝之满意(paṭikkhe-papavāraṇā)

如说:

pavārito nāma asanaṃ paññāyati. bhojanaṃ paññāyati, hatthapāse ṭhito abhiharati, paṭikkhepo paññāyati, eso pavārito nāma.

所谓〔于食物〕满意,应有〔比丘〕进食,有食物,〔施者〕站于手可及处施与;但〔比丘〕回绝,才名为满意。

比丘不会拒绝提供给他的食物与饮料。如果拒绝过后又想取用那些食物和饮料,必须做「毗奈耶羯摩」(vinaya- kamma,如律的行为)。

满足之满意(yāvadattha-pavāraṇā)

如说:

paṇītena khādanīyena bhojanīyena sahatthā santappesi sampavāresi.

亲手供养、侍奉〔比丘〕种种妙胜的食物

准备很好的食物或饮料,施与给比丘,直到他感到满意,或者表达满足为止。

安居者之邀请(vassaṃvuṭṭha-pavāraṇā)

这种“pavāraṇā”〔即所谓的「自恣」〕被分析(vibhajati)如下:

pakārehi diṭṭhādīhi vāreti saṅghādike bhajāpeti bhatte karoti etāyāti pavāraṇā, āpattivisodhanāya attavossaggokāsadānaṃ.

比丘们雨安居(三个月)后,彼此邀请批评指教。所谓「自恣」(pavāraṇā),即比丘「让自己亲近并聆听僧团」 (pakārehi diṭṭhādīhi vāreti saṅghādike bhajāpeti),「作种种义务」(bhatte karoti)。「(正是)为了净除自己的过失」(āpattivisodhanāya),比丘放下自己,给与他人机会指出自己的过失(attavossagg- okāsadānaṃ)。佛典说:[289]

anujānāmi bhikkhave vassaṃvutthānaṃ bhikkhūnaṃ tīhi ṭhānehi pavāretuṃ.

诸比丘!我听许圆满雨安居者邀请三次

佛陀允许比丘彼此邀请,让自己接受批评,以便每个人可以依自己所见、所听、所怀疑之事,指出他人的过失。此惯例的因缘是,当时外道有一种完全禁语的苦行,这种实践也传到了佛教,于是佛陀便规定僧众应相互请求批评指正。

在佛陀教法中,教导与指引是必要的。如果沉默不语,僧众便无法彼此沟通,会导致离群之苦(vūpakaṭṭha)。像动物一样,不能彼此学习、讨论佛法、善恶。因此,佛陀制定了「自恣」(pavāraṇā)的方法。

世尊自己也遵循这个惯例。有一次世尊在舍卫城附近的东林鹿母讲堂。与他共住的五百比丘都是阿罗汉。世尊在半月布萨日时,坐于空地上主持自恣羯磨。见到诸比丘默然不语,世尊便说:

诸比丘!我邀请你们——我是否有任何身、口上的过失,你们要指责我的?[171]

如此可见佛陀非常重视僧众彼此告白的自恣。自恣羯磨之后,还能彼此邀请吗?——可以的。为何需要这样相互邀请?——这世上没有人是完美的,因此有需要[290]彼此指出对方的错误,当然,这必须是有建设性的。如果知道某位比丘有过失,却保持沉默,这是对该比丘没有慈心的表现。应知道,如果不指出该比丘的过失,该比丘将会受苦。所以,应该基于悲悯心作出批判性的建议。同时,比丘们应该知道,缺乏建设性的批评只是「侮辱」而已。

比丘们住在同一个寺院里三个月,可能会看见、听见或怀疑共住者的缺点。如此,他们有义务彼此帮忙修补、扶正对方的缺陷。应该基于战友之谊与合作的精神,指出共住期间发生的种种不愉快。

所以,比丘应出自悲悯,以具建设性的方式,响应对方的邀请。如此,被指正的比丘将能够发现自己的过失,并及时改正。《疏钞》说:

Pakārehi diṭṭhādīhi vāreti kāyakammādike sarāpeti gārayhe karoti etāyāti pavāraṇā, paṭipattivisodhanāya attano attano vajjasodhanāya okāsadānaṃ.[172]

于看到、听到或想到,无论身行或口行,

令忆念并指为过失,是为自恣。

为了净化修行、去除自己的过失,故给与他人机会批判自己。[173]

如此,雨安居结束时的「自恣」代表比丘把自己交给僧团(saṅgha)[291]或同伴,让他人评论自己。要符合这个原则,比丘那时必须说:

saṅghaṃ, bhante,

pavāremi diṭṭhena vā sutenā vā parisaṅkāya vā, vadantu maṃ āyasmanto anukampaṃ upādāya. Passanto paṭikarissāmi. Dutiyampi, bhante, saṅghaṃ…

Tatiyampi, bhante, saṅghaṃ…

尊者!我邀请僧团。请大德出于怜悯,告诉我所听、所见、所疑之事。见到〔过失〕时,我会改进。尊者!我第二次邀请僧团……

尊者!我第三次邀请僧团…:

因此,比丘能够远离过失得到净化。这个传统也可用在各行各业,令其受益。有位禅修者曾把与此类似的方法运用在学校里。但是,并未成功,因为学生的相处不够紧密,不足以知道彼此的缺点。老师指正学生的错误,同样地,学生也应该指出老师的错误。但是,能经得起学生批判的老师并不多。愿意响应他人的邀请,帮助他人净化、提升,也是「善知识」(kalyāṇamitta)所应具有的特质之一。

迦絺那(Kaṭhina)

「迦絺那」通常发生在「自恣」之后,它的意思是「坚实」。执行迦絺那的仪式称作“kaṭhinatthāro”,「传播迦絺那」,其意思是,将「外出不需寻求允许」(anāmantacāro)等五种利益(ānisaṃsa),确实地传布到寺院的每个角落。迦絺那坚固、耐用,犹如可收藏、储存的绳子。[292]因此,依据戒律将五种利益散布到寺院每个角落的节日,就是「迦絺那节」。

迦絺那的起源

有一回,佛陀住在舍卫城附近的竹林园。当时,有三十位同父异母的兄弟,被称为「贤群」(Bhaddavaggiya),他们是憍萨罗国王的儿子,出家修行佛法,有的成为预流者、有的是一来者或不还者。

有一天,这些比丘决定到舍卫城拜见佛陀。因为雨安居已开始,他们无法出游到舍卫城,所以留在往舍卫城路上的塞凯塔(Sāketa)渡过雨安居。由于无法和佛陀一起结夏安居,他们感到很沮丧。雨安居一结束,他们便立刻向舍卫城出发。然而,一路上一直在下雨。

当时,比丘们只有少许的用具,仅三衣一钵而已。僧衣是手缝的,所以又厚又粗。当僧衣被雨淋湿且沾上泥泞时,会变得很沉重。因此,当他们到舍卫城时,身体都累瘫了。

佛陀耳闻这件事后,便观察过去诸佛,知道过去诸佛曾允许比丘拥有迦絺那衣。于是,佛陀亦基于怜悯心允许僧众接受迦絺那衣。

「迦稀那」的时间,维持一个月,从「德丁久月」(Thadingyut)的第一个月亏日(约公历十月中)开始,到「德桑蒙月」(Tazaunamon)的月圆日(约公历十一月中)结束。在第一个雨安居期间留在寺院里的比丘,皆能获得迦絺那的利益。

迦絺那利益

比丘的利益

雨安居期间,除非得到僧团的允许,比丘不能出游或者到访居士家。若有需要,比丘在僧团的同意下,最多可出游七天。但是,雨安居末期举行过「自恣」和「迦絺那」之后,比丘便能够自在出游、到访居士家,不需获得僧团的同意。这便是「迦絺那」的第一个利益:“anāmantacāro”。

依照戒律,比丘可以拥有一套「三衣」(ticivaraṃ),无论他到哪里都不能和三衣分开,黎明时尤其如此,否则便是犯戒。[174]现在,举行过自恣和迦絺那后,便可以不用携带整套三衣。这是迦絺那的第二个利益:“asamādānacāro”。

通常,比丘不能够持有超过一套以上的僧衣。[175]以前,比丘时常拥有许多僧衣,旅行时随身带着它们。这显得很荒谬,且招致在家人的批评。在家人抱怨说:比丘舍弃欲贪(kāmarāga),竟仍然拥有财产。于是,佛陀自己实验,看看究竟需要多少衣服才能让人抵御气候的变化。[294]他发现无论日、夜,一套三衣便已足够。如此,便有这条戒律的产生。

不过,比丘可以不犯这条戒,请另一位比丘托管过剩的衣服,虽然他实际上仍使用它们用以替换(vikappana)。这是一个方法。否则的话,需要透过「决意」(adhiṭṭhāna)将衣服当作自己专属的东西来使用,但从收到衣服开始算起,只能使用十天。举行过「自恣」和「迦絺那」之后,在接下来的五个月,也就是到来年〔公历〕三月,比丘不受限制,可以(不用托管就)持有许多套僧衣。这是迦絺那的第三个利益:“yāvadatthacīvaraṃ”。

通常,比丘不能够一次四个人或以上,成群结伴到同一居士家接受供养[176]。但是,由于第四个利益,“gaṇabhojana”,比丘可以成群到居士家应供。附带一提,戒律规定:比丘不能拒绝第一个人的邀请,而去选择第二个人的邀请。

迦絺那的第五个利益是“yo catattha cīvaruppādo so nesaṃ bhavissati”。由于这个利益,在「迦絺那」期间产生的功德衣,属于在寺院里圆满自恣和迦絺那的比丘所有,而且他们可以使用这些衣服五个月。

以上是「迦絺那」的五种利益。[177]

在家居士的利益

布施者也因布施而获得五种利益。由于布施者的帮助,比丘可以不经僧团同意自行四处游方,因此,布施者也会获得旅行无障碍的利益。由于布施者的帮助,比丘免除携带三衣的义务,因此,布施者也会获得工作无碍的利益。由于布施者的帮助,比丘自在用食不受戒律限制,因此,布施者也能远离与食物有关的灾难。由于布施者的帮助,比丘能够蓄藏僧衣一段期间,因此,布施者也能获得安全保有财产的利益。「迦絺那」的仪式,让比丘有资格获得寺院提供的僧衣和资具。由于这个善行,布施者的财富将能远离可能的危害。

因此,我们总是说:在「迦絺那」期间布施僧衣有特殊的意义。参与的比丘能多少减除戒律的限制。同样地,信众也会因他们的善念(cetanā)而获得一般的以及特别的利益。

第三十七章 七种合宜

[297]

五根

「根的平衡」(indriyasamatta)和五根有关:

信 (saddhā)

精进 (vīriya)

念 (sati)

定 (samādhi)

慧 (paññā)

五根内含两对,每对有两个组员,即「信、慧」一对,「定、精进」一对,组员彼此必须相互制衡,达到平衡的状态。若「信」强而「慧」弱,便会变成盲信;若「慧」强而「信」弱,则变得狡猾。同样地,若「精进」强而「定」太弱,则会产生掉举;「定」强而「精进」弱,则会变得懒惰。就这两对的组员而言,均衡的强度是需要的。但是,就「念」而言,则应该将它的力量发挥到最极致,如俗话所说的:

念绝不会太过,总是不足够。[298]

磨锐诸根

现在的问题是,如何修习五根?根据“sappāyakiriyāya sampādeti”这一句巴利文,禅修者应该确定自己已恰当地操作。这是九种磨锐五根的方法中的第四种方法。我们将讨论这个方法,因为我们认为:对见法而言,这是最重要且最有帮助的方法。关于磨锐诸根的九种方法,《清净道论》说:

虽然这样努力修「方法观」,而「方法观」仍不成就时,他应以九种方式磨锐诸根:[178]

仅观察生起的诸行之灭坏 (uppannuppannānaṃ saṅkhārānaṃ khayameva passati)。

在那时,确定已谨慎地操作 (tattha ca sakkacca- kiriyāya sampādeti);

确定已持续地操作 (sātaccakiriyāya sampādeti);

确定已恰当地操作 (sappāyakiriyāya sampādeti)。

藉由定相的掌握 (samādhissa ca nimittaggāhena),

以及觉支的转起 (bojjhaṅgānañca anupavattana- tāya),

他不顾身命(kāye ca jīvite ca anapekkhataṃ upaṭṭhāpeti)。

那时,他依靠出离法(tattha ca abhibuyya nekkhammena)、

且未中途退缩,故战胜(身苦)(antarā ca abyosānena)。[179][299]

恰当地操作

他也应该避免「七种不合宜」,培养「七种合宜」。[180]

住所合宜 (āvāsa-sappāya)

行境合宜 (gocara-sappāya)

谈话合宜 (bhassa-sappāya)

人合宜 (puggala-sappāya)

食物合宜 (bhojana-sappāya)

时节合宜 (utu-sappāya)

威仪合宜 (iriyāpatha-sappāya)

古时候,比丘入森林到树下或灌木丛中禅修。如果三天之内便获得「定」与「慧」,他们就待在那里继续修行。反之,便换到另一个地方。就住所而言,这个禅修中心可说是合宜的。舍利弗长老从不躺卧,依据他的说法,只要不会让身体和膝盖弄湿,那样的住所就是合宜的。

为了避免定力受到影响,比丘经常前往〔托钵〕的处所必须受到限制。「谈话」也是如此,谈话或听人谈话的内容,都应该与佛法有关。合宜的人,是具备戒、定、慧的人,值得跟随学习佛法的人。比丘们相处时,应充满慈爱(mettā)、悲悯(anukampa)等的法亲之情。若那人对我们的修行没有帮助,就不符合「人合宜」的要求。总之,「善知识」(kalyāṇamitta)就是合宜的人。[300]

在此,我想再说明「慈」(mettā)的意义。慈的「特相」是帮助他人(hitākārappavattilakkhaṇa)。这是慈的能力、力量(satti),必与慈的显现(vyatta)相符应。

也就是说,禅修者必须在心理上和行为上都为他人的利益而努力,也就是“hitūpasaṃhārarasa”(以「为他人带来利益」为「作用」)。这是慈的实践,与假装出来的慈不同。慈的「现起」是「调伏恼怒」(āghātavinaya-paccupaṭṭhāna)。慈的「近因」是见众生的可爱面(sattānaṃ manāpabhāvadassana- padaṭṭhāna)。

瞋恨的人便好比是生气的青蛙,被戳弄时身体胀大、腿缩小,于是沦为乌鸦的猎物。

在过去,阿那律(Anuruddha)、奇米拉(kimila)和南迪雅(Nandiya)三位尊者一起在森林里修行。他们同意要同心共住,也确实办到了。彼此的行事方式从不冲突,所以他们能够合谐、融洽地共处,心也能如水乳般契合。最年长的人受到敬重,也不仗着年长来占人便宜。这就是「用自己的身体但用他人的心在生活」。我们都应该这么做。

与他人的不愉快,应大而化之;要知道心里的瞋恚是应该被观察、去除的,应该将瞋恚当作可从中学习的经验。若禅修者能够按照这些要点来培养「人合宜」,要磨锐五根就不会有什么困难。[301]

至于「食物合宜」,适合某甲的食物对某乙可能不适合。这个禅修中心在这方面还有改善的空间,特别是对外国的禅修者而言。我们也应该吃有营养的食物,因为食物会影响心情。至于「时节合宜」,禅修者可视自己需要,改变周遭生活环境。至于「威仪合宜」,「坐」和「行」比较适合初学者。一段时日后,他们可以运用每一种威仪,包含「住」和「卧」。

第三十八章 河流

[303]

我们来说个谜语,这是尊者阿耆多(Ajita)向佛陀提出的问题:

水流处处流。

何者能阻碍、抑制这水流?

水流被谁断?[181]

提问者想知道如何削弱、阻止、控制「烦恼流」,以及如何彻底切断它们的方法。佛陀回答说,

念能阻碍、抑制诸水流 sati tesaṃ nivāraṇaṃ

水流被慧断。 paññāyete pidhiyyare

防护

第一种方法是,透过防护根门而抑制烦恼之流。

曾经有五位比丘住在舍卫城,[182]每个人都只守护五根门中的一个根门,各自认为自己的修行最为困难。他们之间有过一些激昂的辩论,但仍无法获得共识。最后,他们请示佛陀。佛陀告诉他们:「任一根门的守护,都和守护其他根门一样困难。但是,比丘必须守护所有的五根,不应只守护单一根门。唯有能够守护所有的五根门的人,才能从轮回解脱。」

于是,佛陀说了以下两首偈(《法句经》第三六○与三六一偈):

Cakkhunā saṃvaro sādhu, sādhu sotena saṃvaro;

Ghānena saṃvaro sādhu, sādhu jivhāya saṃvaro.

Kāyena saṃvaro sādhu, sādhu vācāya saṃvaro;

Manasā saṃvaro sādhu, sādhu sabbattha saṃvaro;

Sabbattha saṃvuto bhikkhu, sabbadukkhā pamuccati.

眼的防护是善;耳的防护是善;

鼻的防护是善;舌的防护是善。(Dhp 360)

身的防护是善;语的防护是善;

意的防护是善;于一切处守护是善;

于一切处守护的比丘,从一切苦解脱。(Dhp 361)

若放纵眼门,一旦遇到可意的所缘,「贪」便会生起;遇到不可意所缘时,「瞋」便会生起。若未正确了知所缘的真实本质,则「痴」会生起。人们并未正确了解贪、瞋、痴。[305]从「心路」(vīthi)来说,贪瞋痴在「速行」(javana)阶段才变得显著。「疑」或「无信」(asaddhā)、「无堪忍」(akkanti)(不能堪忍苦、乐所缘)、「怠惰」(kosajja)、「失念」(muṭṭhasacca)、「无智」(añāṇa)等的生起也是发生在这个阶段。这些不善的「速行」经常生起在一般人的心里。

由于虚妄的见解会一直虚构根本不存在的事物,所以凡夫沉浮于五种河流中:

渴爱流 (taṇhā-sota)

邪见流 (diṭṭhi-sota)

烦恼流 (kilesa-sota)

恶行流 (duccarita-sota)

无明流 (avijjā-sota)

除了睡眠的时候以外,这五种流不断地随着所缘的强度而以不同的速度流过六根门。凡夫的情况犹如被洪水围困,无物可攀附,显得无助。

请看看你们自己,试着为自己寻找可依赖的事物。你找得到能够让你不被烦恼激流冲走的方法吗?毒品?它们只会让事情更糟,不是吗?

唯一有效的方法就是「念」(sati),人们能够借着「念」防护根门。因此,世尊教导人要「自依止」——依靠自己的努力、自己的〔内在的善〕法——才能让自己免受不善之流所淹没。在此,「念」就像救生衣。「念」虽然是最主要的,但也需要「精进」等其他心所的支持,方能延续不断。以「念」作为防护的工具,就能抑制、削弱烦恼流和其余的四种流。

巴洛陀迦经

《相应部.六处相应》有一部〈巴洛陀迦经〉(Bhāradvāja- suttaṃ)。[183]以前,一位名叫优陀延那(Udena)的国王,拜访名为宾头卢巴德瓦加(Piṇdolabhāradvāja)的年轻比丘。国王问说,年轻比丘怎么做才能在见到异性时不生贪爱?比丘回答:将所有的异性都看作自己的母亲、姊妹或女儿。

国王对这个答案并不满意,认为心一直在改变,只是作亲人想,不能保证贪不生起,尤其是当异性的举止挑逗、诱惑而迷人的时候。

国王的诤论是有道理的,因为在相同的环境下也会有反常的事情,尤其是在世人的「惭」(羞于作恶)、「愧」(害怕作恶)(hiri- ottappa)——佛陀称二者为「世间的守护者」(lokapālaka)[184]——已渐渐丧失的时候。

于是,那位比丘又回答说:年轻比丘不把异性当成异性,只是观她们的不净相,也就是观其三十二身分,所以能克服欲贪。对于这个回答,国王仍然不满意,因为他认为:心是会变的,有些人可以把不净的、丑的,看成是净的、美的。[307]

有一个寺院,为了提醒到访者死亡的实相,激起人们的「出离心」(saṃvega),在寺里挂了一具人骨骷髅,上面写着「我是十六岁的少女」。有一天,一位年轻男子来到寺院。起初,他看着骷髅,思惟着「不净」(asubha)。但是,他读到那些字后,便开始幻想那十六岁少女的甜美身影,生起贪爱之心。

古时候也曾有这样的例子,比丘从坟场收集女性的骷髅,并与之行淫。因此,国王认为比丘的回答仍不充分。

那位比丘又回答说,他们修习「根律仪戒」(indriya- saṃvarasīla)。这次,国王终于满意了,因为这个修行符合他个人的经验。总是被美丽的宫女所围绕的他,除非修习「根律仪戒」,否则很难不对她们生起贪爱之心。

如此,心受到「念」的守护时(satārakkhena cetasā),便能抵御烦恼。如已说过的,「念」犹如新鲜空气,不可或缺。若人吸入受污染的空气,就会不舒服,甚至昏迷。有新鲜的空气,人们才会健康、充满活力。人们虽然知道新鲜空气的可贵,但却不了解「念」的价值,不努力培育正念。佛陀曾说:无论在什么地方,「念」都是必备的。

satiṃ ca khvāhaṃ, bhikkhave, sabbatthikaṃ vadāmi.[185]

〔诸比丘!我说念于一切处皆是必需的。〕

如此,对于「何种法能够阻碍、抑制烦恼之流」的问题,答案是“appamāda-sati”(不放逸的念),它能于现世净除心里的烦恼,成为来世的善资粮。[308]

遮断

毗婆舍那慧与道慧能够遮断五种流。所以,对于阿耆多的问题:「水流被谁断?」,佛陀回答:「水流被慧断」。

若未先用「念」抑制烦恼之流,它就不可能被「慧」断除。因此,念与慧是相互依靠的。在这里,我想提醒你们那分别依三学而被断除的三种烦恼。「烦恼」有两个涵义:首先,它折磨,使身心疲累。其次,它燃烧,产生身、心的疲累。[186]烦恼是一切苦的根源,「如何击败烦恼」是我们的大问题。

佛陀教导我们三种战胜烦恼的方法。「戒」可以击败「违犯烦恼」(vītikkama-kilesa);「定」可战胜「缠缚烦恼」(pariyuṭṭhāna-kilesa);「慧」可征服「随眠烦恼」(anusaya- kilesa)。「戒」能够停止「恶行之流」(duccarita-sota),但不能够击败「缠缚烦恼」,「念」(sati)才能击败「缠缚烦恼」。至于「随眠烦恼」,「戒」和「念」都无法使之动摇,只有「慧」,也就是毗婆舍那和圣道,才有能力击溃「随眠烦恼」。

「随眠烦恼」又可分二种,「所缘随眠」(ārammaṇānusaya)和「相续随眠」(santānānusaya)[187]。「毗婆舍那」(vipassanā)可征服前者;「道智」(magga-ñāṇa)则可战胜后者。藉由毗婆舍那,禅修者了解无常、苦、无我三法印。这个了解便能遮断五种流。不过,这里的遮断,只是暂时的,也就是,只有在「毗婆舍那智」运作之时才暂时将它遮断。[309]

「道智」生起后才有永久的遮断。举例而言,证得「预流道」(sotapattimagga)时,「邪见流」(diṭṭhisota)和「疑之流」(vicikicchāsota)便被彻底遮断。禅修者清楚了解名色法,所以不再有错误的见解和怀疑。这时,其余的烦恼流,虽尚未被彻底断除,但与恶趣有关的部分,则同样完全止息。换句话说,预流者不会造做任何让自己投生恶趣的不善业。

因为「烦恼」和「三轮」(vaṭṭa)有关,「三轮」又和「圣道」(ariya-magga)的主题相关连,所以我们现在应接着说明「三轮」和「圣道」。

三轮

我们先说明「三轮」(vaṭṭa)。三轮各各与四种「轮回」(saṃsāra)有关:

恶趣轮回 (apāya-saṃsāra)

欲界善趣轮回 (kāmasugati-saṃsāra)

色界轮回 (rūpa-saṃsāra)

无色界轮回 (arūpa-saṃsāra)

恶趣轮回(apāya-saṃsāra)

恶趣轮回的三轮如下:

烦恼轮(kilesa-vaṭṭa)

指「有身见」(sakkāya-diṭṭhi)和「疑」(vicikicchā)。前者指不了解真实存在的事物,只知道不必要的、错误的事物。「疑」的「特相」是「动摇」[310],其「现起」是「不确定」和「犹豫」。「近因」是对所疑之事「不如理作意」。

业轮(kamma-vaṭṭa)

指因「身见」和「疑」而生起的十不善行:

「身恶行」(kāyaduccarita):「杀生」(pāṇātipāta)、「偷盗」(adinnādāna)、「邪淫」(kāmesu micchācara)

「语恶行」(vacīduccarita):「妄语」(musāvāda)、「两舌」(pisuṇavācā)、「恶口」(pharusavācā)、「绮语」(samphappalāpa)

「意恶行」(manoduccarita):「贪」(abhijjhā)、「瞋」(byāpāda)、「邪见」(micchādiṭṭhi)

它们也被叫作「不善业道」(akusala kammapatha)。

果报轮(vipāka-vaṭṭa)

指地狱众生、畜生、饿鬼及阿修罗的「果报(vipākakattā)五蕴(khandha)」。这些是业轮的结果。

欲界善趣轮回(kāmasugati-saṃsāra)

欲界善趣轮回的三轮如下:

烦恼轮(kilesa-vaṭṭa)

指对感官快乐的欲望,[311]例如:对可爱的色、声、香、味、触的贪爱与执着。

业轮(kamma-vaṭṭa)

指十种「功德行」(puññakiriyāvatthu)[188]

布施 (dāna)

持戒 (sīla)

禅修 (bhāvanā)

恭敬 (apacāyana)

服务 (veyyāvacca)

回向功德 (pattidāna)

随喜功德 (pattānumodana)

闻法 (dhammasavana)

弘法 (dhammadesanā)

令见正直 (diṭṭhijjukamma)

「功德行」能善塑众生的身、心。之所以称为「功德」(puñña),乃因为它们符合、顺从善人的愿望而作善行。[189]

果报轮(vipāka-vaṭṭa)

指人与欲界天人的果报五蕴身。

色界轮回(rūpa-saṃsāra)与无色界轮回(arūpa-saṃsāra)

它们的三轮是:

烦恼轮(kilesa-vaṭṭa):

分别是,贪爱色界的色,以及贪爱无色界的无色。

业轮(kamma-vaṭṭa)

指让人投生至色界、无色界的善业,以及在色界、无色界生起的善业。 [312]

果报轮(vipāka-vaṭṭa)

指色界的果报五蕴,以及无色界的四种果报名蕴。

轮的止灭

阿耆多尊者说:「尊师!请您告诉我,慧、念和名色于何处止灭?」佛陀回答说:「阿耆多!我将回答你的问题——在名色止灭无余之处。由于识灭,一切在彼处止灭」。[190]

在此的重点是,作为轮回肇因的烦恼(kilesa)必须止息,就像运送养份的树液中断,树便不再长成。

就「预流者」而言,由于导向恶趣的烦恼止灭,所以不会再做导向恶趣的业。当业停止时,便没有名色会生起,皆在涅盘中止灭。由于「识」(viññāṇa)止息,作为果的「名色」也就止息。这种识叫作“abhisaṅkhāraviññāṇa”,即「造作识」或「积累业」。

「预流道」(sotapattimagga)彻底中止了恶趣轮回的三轮。至于与欲界善趣轮回有关的三轮,预流道仅灭除了一部分,确保自己未来的投生不会超过七次。换句话说,能令人投生七次以上的「造作识」已经被断除了。

这「造作识」是如何止息的呢?造作识必须有「无明」(avijjā)和「渴爱」(taṇhā)相伴,方能起作用,所谓“avijjāpaccayā saṅkhārā”,[312]「缘于无明,而有行」。「道智」断除「无明」与「渴爱」,但不能断除「造作识」。然而,因为〔预流〕道摧毁了「造作识」的肇因,即「无明」和「渴爱」,所以便等于断除了「造作识」。

「烦恼轮」断灭,其余二轮也会随之断灭。禅修者的正念修行,能暂时地断除「烦恼轮」。在禅修期间,禅修者暂时断除「无明」和「渴爱」。如我们所说的:「知道它则能断舍它,不知道则会贪爱它」。「无明」和「贪爱」是导致轮回的两个根本肇因。

「一来道」(sakadāgāmimagga)彻底灭除两种轮,也就是,会让人投生至欲界善趣两次以上的「烦恼轮」和「果报轮」。「一来道」并未断除某个特定烦恼,只是削弱较粗的「欲贪」(kāmarāga)和「瞋恚」(byāpada)。由于一来道的关系,能引生两世以上的名色之「造作识」不再生起。

「不还道」(anāgāmi-magga)彻底断舍了较微细的「欲贪」和「瞋」,并且灭除了与欲界轮回有关的三轮。所以,「不还者」只会投生到色界和无色界。「不还者」可分为两类,不具备世间色界禅那的「干观者」(sukkhavipassaka),以及具备世间色界禅那的「止乘者」(samathayānika)。

「阿罗汉道」(arahattamagga)断尽一切与色界、无色界轮回有关的三轮。一切烦恼皆已断除。不再有任何的「造作识」。阿罗汉死亡后,一切的心识,包含「念」、「慧」全部止息。

在此,我想说明六种「正见」(sammādiṭṭhi) [314]

「自业正见」(kammassakata-sammādiṭṭhi):视自己的业为自己的财产。这心识尚落于「造作识」的范围,是一种「导向轮转的善」(vaṭṭagāmikusala)。

「禅那正见」(jhāna-sammādiṭṭhi):这是与色、无色心有关的造作识,也属于「导向轮转的善」。

「毗婆舍那正见」(vipassanā-sammādiṭṭhi):如果「修行善」(bhāvanākusala)与智相应(ñāṇa- saṃpayutta),且完全成就(即成为阿罗汉),它便是「导向还灭的善」(vivaṭṭagāmi-kusala)。如果〔修行善〕与「思(cetanā)相应」,或说「与智不相应」(ñāṇavippayutta),它就属于「造作识」(abhisaṅkhāra- viññāṇa),会「导向轮转」。[191]

「道正见」(magga-sammādiṭṭhi):它灭除烦恼,因此是「还灭」(vivaṭṭa),不属造作识。

「果正见」(phala-sammādiṭṭhi):同上。

「省察正见」(paccavekkhaṇā-sammādiṭṭhi):随同世间禅那而生起。若是在有学圣者心中生起,便属于「造作识」,且会「导向轮转」(vaṭṭagāmi)。如果是在阿罗汉心中生起,则不属造作识,而是「还灭」(vivaṭṭa)。

:「毗婆舍那正见」怎么会「导向轮转」?

:若修行不是以智为目的,也就是,若心未与智相应(ñāṇasaṃpayutta),未了知三法印,那么就被说成是与「思」(cetāna)相应,所以会导向轮转。「慧」有五个同伴,「信」(saddhā)、「欲」(chanda)、「精进」(viriya)、「念」(sati)和「定」(samādhi)[315],它们必须连续生起,以便引生「慧」。若人不具备这些要素,或者,即便有,却不认真,就不会有成果。

就此,我想提出阿耆多尊者(Ajita)的问题。他问道「什么是首,什么斩首」?佛陀回答:「无明是首,去除无明是斩首。无明是引生名色的主因。无明断则『明』(慧)生。运用信、欲、精进、念和定,便能引生慧」。

:「般涅盘」(parinibbāna)时,心还存在吗?即便是很微细的形态?

:般涅盘时,名色完全止息。因此,那时没有任何的心存在。这个问题意味着,人还想要继续享受涅盘。因为名色止灭,涅盘才得以远离因名色而生的苦。为何「不还者」及「阿罗汉」要进入「灭尽定」?为了好玩?不是的!因为名色是累赘,所以他们想藉由停止一切心行,来暂时减轻负担。他们对涅盘的赞叹是“susukhaṃ vata”。所以经典说:

susukhaṃ vata nibbānaṃ, sammāsambuddhadesitaṃ[192]

涅盘确是至乐!此是正等觉者所说。

涅盘有四个特质:

正等觉者所说 (sammāsambuddhadesitaṃ):名为正等觉者,是因为他「靠自己」(sam-)「正确地」(sammā-)「觉了」(buddha)一切法。[316]

离愁郁 (asokaṃ)

离污垢 (virajaṃ)

安稳 (khemaṃ)

所以,我们应该对这样的涅盘感到满足,不必去烦恼心识不存在的问题。

让我们来说明“magga”的意思,通常它只被译为「道」。详细地说,“magga”一字可分为两个部分,“ma”和“ga”。“ma”是从“mārenta”而来,意思是「杀」或「破坏」。“ga”是从“gacchanta”而来,意思是「到达」或「体证」。所以“magga”(ma+ga)的意思是「破坏(烦恼)而体证」。

我们现在来说明“pavatta”的意思。它是指「过程」、「存在的事物」(名色),例如见、听等的(名法)过程。与它相对的,是“apavatta”,意思是「过程或存有物的止息」,也就是「涅盘」。

「道」指「体证涅盘」。所以,“magga”的定义是:

kilese mārento nibbānaṃ gacchati etenāti maggo。[193]

用它来杀害烦恼并到达涅盘,所以它是「道」

它断除有身见等烦恼,让人能够到达涅盘——恶趣苦及轮转苦的止息。因此,它被称为「道」。

:人可能断除「有身见」却仍未证得「预流道」吗?

:行者证得「名色辨别智」时(nāmarūpa-pariccheda),能够暂时地降伏「有身见」。毗婆舍那修行削弱「有身见」的力量之后,「预流道智」便能永久地断除有身见。

:能够知道自己是否证得圣道吗?这种智慧对证得更高的成就有帮助吗?[317]

:除了佛陀没有人可以断定一个人的证悟。但是,由于证得了圣道,证悟者会知道自己有了巨大的改变。

曾有个驼背的女仆,库久塔萝(Khujjuttarā),经常从女主人用以买花的八块钱中偷走四块钱。她在花店闻法而成为预流者之后,对过去所作的恶业感到罪过,便向她的女主人忏悔,且从此以后不再偷钱。

另一个例子是威沙卡(Visākha)〔旧译「毘舍佉」〕,他是达玛迪娜(Dhammadinnā)的丈夫。威沙卡成为不还圣者(anāgāmin),回到家的那天晚上,便不再想和妻子一起睡觉,因为他身上已发生了巨大的改变。

第三十九章 法

[319]

法的涵义

「法」(巴利语dhamma,梵语dharma),可能是巴利语中最重要且最常被使用的字。英文中找不到一个可与之对应的字,这是因为「法」最广泛的意思,包含一切我们所知道的、能想得到的事物;同时,在某些特定脉络下,它又含有特定的涵义。法的意思包括:本质、条件、特性、属性、作用、实践、责任、状态、对像、事情、念头、现象、公正、纪律、真理、教理、法律、经典、正义、德道、好的事物、有为的和无为的事物。

「法」(dhamma)从动词“dhāreti”(支持、承载)衍生而来,所以「法」是「能够支持、承载(某物)的事物」。它也有「保护」(rakkha)的意思。就像衣服保护着穿衣服的人一样,法保护着有法之人。因此,经典说:“Dhammo have rakkhati dhammacāriṃ”[194],意思是「法一定保护行法者」。「法」支持那依法奉行的人,使他不堕恶趣,乃至永断轮回之苦。[195][320]

「法」也可指关于道、果、涅盘的「教理」(pariyatti),能够令修习、实践「法」的人脱离恶趣等苦。就三藏而言,「经」(Sutta)和「阿毘达磨」(Abhidhamma)称为「法」(Dhamma),与「毗奈耶律」(Vinaya)相对。[196]

法的保护

首先,教理知识是需要的。教理知识可以保护、支持那了解教理的人。其次,就是要实践、修学(sikkhā)。戒律(sīla)能够支持、陶冶持戒者。——但愿有影响力的人能将戒的修持带到世间,让人们护持佛法。

接着,我们必须依据教理修行。「定法」(samādhi-dhamma)能够支持修定者。但是,这种修习还不能让我们获得真正的快乐。因此,我们需要另一种「学」,即「慧法」( paññā-dhamma)或说「毗婆舍那智」(vipassanāñāṇa)以便了解名色的实相,体验真正的快乐。如此,「慧法」也保护修慧者。最后证得道、果、涅盘时,便由「圣法」(ariyadhamma)保护见法者。

如此,受法保护或被法所支持的意思是,藉由各种「学」和「道」来断除烦恼。所以说:“dhāretīti dhammo”,即「因为它能保护或支持,所以它称为『法』」。人们若选择「善道」(sumagga)便可以到达神圣的目的地,即“khemantabhūmi“(安稳地),而不会[321]走上「邪道」(kumagga),让自己陷入危险。就此,有句话说:“kumaggapaṭipanno lokasanni- vāso”,即「世人都在行邪道」。

法轮

在佛陀成正等觉之后,控制心的「法」,即「信、进、念、定、慧」五根的力量才被发挥到最尽致。我们称此为「转法轮」。这不是某些佛教徒所做的那种转动鼓的身体动作。佛陀第一次的说法,即是「转法轮」(dhammacakkapavattana)。

法的特质

「法」的六个特质是:

被世尊所善说的 (svākkhāto)

现在可见的 (sandiṭṭhiko)

不延迟的、立即的 (akāliko)

可邀人来见的 (ehipassiko)

导入〔涅盘〕的 (opaneyyiko)〔= opaniyiko〕

可被智者亲自了知的 (paccattaṃ veditabbo viññūhi)[197]

我们想引用第二个特质,即「现在可见的」。无论谁证得法,都能藉由「省察智」了解自己所证的法,毋需依赖对他人的信心。[322]

科学家制造某些现代药物,如抗生素之时,会培养、繁殖各种的微生物,藉以制成所需的药物。有时候会将微生物注入动物身体内,再从身上抽取抗体,制成如疫苗、血清等的药物。然后,医生使用这些成品为病人治病。如此,病人体内的有害细胞便被杀死。有时候,无害的细胞也会受到这些药影响,这时就需要补充如维他命等的营养。

在「法的医疗」里,少量的「念」对治少量的「放逸」,大量的「念」对治大量的「放逸」。「择法」等其余的觉支也是如此。「择法」对治「邪见」,「精进」对治「怠惰」,「喜」对治「昏沉」,「轻安」对治「担心」,「定」对治「散乱」,「舍」对治「偏颇」。克服心的「放逸」(pamāda)之后,便能够战胜「苦」,获得心理的快乐以及身体的健康。

佛陀开出法的药方,教人修习念处以获得「觉支的药」。病人自己便能够制造这个药,也可给人这个药方。这个觉支药具有治疗身体疾病和心理烦恼疾病的力量。附带一提,人们使用传统草药已两千年了,并没有任何副作用。

就西药而言,一天通常得服药两三次。但是,法药则需要每一秒都服用,如此才能消除烦恼疾病。因此说:

失念引来烦恼,正念驱逐烦恼。[323]

世界的守护者

不善心生起时,即使「贪」(lobha)、「瞋」(dosa)等主要的烦恼未生起,至少也会伴有四种不善心所:

痴 (moha)

无惭 (ahirika)

无愧 (anottappa)

掉举 (uddhacca)

这四个心所必定随着不善心生起。「无惭」和「无愧」被形容为「黑色的」。大家都知道,黑色容易吸收光和热,所以穿黑衣的人,在阳光、温暖的天气下,会感到不舒服。「无惭」、「无愧」也是如此,它们是造作「不善行」的原因。因此有一个「定则」(niyāma)是:

无惭与无愧,有黑的颜色,很会吸热。

若这两个不善心所占了优势,世人就要受苦。与「无惭」、「无愧」相反的心所,即「惭」和「愧」(hiri-ottappa)则被说为是「白色的」。我们知道白色抗热和光,所以惭、愧可抵抗不善行。世尊说「惭、愧」是“sukkadhamma”(白法)[198]。所以,有此定则(niyāma):

惭与愧,有白的颜色,能够抵抗热。

若这两个善心所强大,世界就会繁荣。因此它们被称为「世界的守护者」(lokapāladhamma)。[324]

「惭、愧」被比喻为马车座椅的靠背,没有它们的话,人会从座位摔下因而受伤。

不善心生起时,也会有某程度的「掉举」(uddhacca)。在此,「掉举」指因念松弛而导致的散乱。

一切不善的根源是「痴」(moha),因为作恶者并未了悟恶行的后果。禅修者若不了解「念」的价值,这便是「痴」。同样的,禅修时失去正念,或未觉察失念的过失,这也是「痴」。在禅修时忘失正念,或正念变得松懈,心便会错失所缘,无法触及所缘。

:「信」和「教条主义」有何差异?

:「信」是「见到真理」。当「智」随顺「真理」(即见谛)时,便能依真理作判断,如此培养出真正的「信」(saddhā)。这个信未偏离真理,不含邪见。认知不符合真理时,便产生教条主义,或固执己见,这仅是「想」(saññā)而已,会导致「颠倒」(vipallāsa)。

:为什么所缘在被观察后便灭去?

:仔细地观察时,会清楚地见到所缘,见到它们生起、灭去。这是因为定力变强了。然而,就算你不观察所缘,所缘灭坏的速度也不会因此受影响,因为灭坏的过程是独立发生的。

:正念的心,属于哪一类,「善」、「不善」或「无记」?

:它属于「善」,一是因为它无过失,也就是说,它未与「不善根」相应[325],二是因为它带来善果(sukhavipāka)。「善」有两类,即「导向轮转的善」(vaṭṭagāmikusala)和「导向还灭的善」(vivaṭṭagāmi-kusala)。

:什么是最糟的烦恼?为什么?如何克服它们?

:最糟的烦恼是「邪见」和「疑」,因为它们是其他烦恼的肇因。这就是为什么必须先以「预流道」将之断除的原因。

藉由「名色辨别智」与「缘摄受智」,禅修者可以暂时地断除「有身见」(sakkāyadiṭṭhi)和「疑」(vicikicchā)。一切的烦恼皆起因于人们不了解自己、不了解圣谛。念处修行的目的,就是要了解自己、了解圣谛。

第四十章 学习教理

[327]

「法」(Dhamma)是指称「佛陀的教义」的巴利文。佛法是一讲求道德实践且富有哲理的系统,阐述了独一无二的觉悟之道,不应只从学术的角度来了解。教义当然要学习,但更需要实践,最重要的是,必须亲证。

仅学习教理而不去实践,是完全无用的。佛陀说,只是博学多闻而不实践法的人,就像是没有香味的鲜艳花朵。不学习法〔教理〕的人,好比是盲人;〔博学而〕不实践法的人则好比是图书馆。

应学什么

“āgama”〔旧译为「阿含」或「阿笈摩」〕是指忆持、学习三藏圣典,以及佛典文献(pariyatti),也指从老师那听闻而得的,关于「蕴、处、界」等的知识(sutamayañāṇa,思所成慧)。

有些人认为具备「闻所成慧」,便能成为「贤善凡夫」(kalyāṇaputhujjana)。事实并非如此。[328]那尚只是「听闻学习」(uggaha)的阶段而已,连「遍问」(paripucchā)的阶段都还不到。因此,只具有「闻所成慧」的人,还无法去除教条主义。再者,人们也可能由于拥有某些知识,无论是佛法的或现代科技、人文知识,而变得喜爱批判,怀疑心重。

有位婆罗门曾对佛陀说,世上有太多的教义和思想,他无法决定哪一个才是正确的,对于这些教义,他都有所怀疑。他的意思是,他对佛陀的话也有怀疑。佛陀回答说,他也无法引导疑心重的人,除了放弃以外,别无他法。

Ubhayapakka-santīraṇamukhhena vicikicchā vañcaeti.[199]

只有表面的谨慎而无决定,便可能会被取代理性的「疑」所欺骗。

博学的人可能无法接受、相信某些事,可能会批评超乎他知识所及的事物。另外,若他已接受了某些事,且视之为理所当然,这也等于是「盲信」(muddhapasāda)。对此,我们的建议是,应学习教导正确修行方法的佛典。

「阿含」(āgama)的字义是「生起的原因」。[200]以「不杀生戒」为例,因为自己不想被杀,所以这条戒会激起同理心,因此是合情合理的。这条戒增长理性的力量,且为自己和他人带来利益。所以这条戒便是利益生起的原因,可称作「阿含」(āgama)。

现在,以眼前的念处修行为例。因为你正在修行(bhāvanā),所以你保护了自己和他人。再者,[329]学习关于名色间因果关系的教理(paṭiccasamuppāda,缘起),能断除粗糙的邪见。这个理论知识将来会被转化为亲证的智慧。如此,佛典的教理是利益生起的原因,可称为「阿含」(āgama)。

学习佛典可以让人除去较粗糙的邪见。这学习能帮助我们成为「贤善凡夫」(kalyāṇaputhujjana)。若人依教奉行,将会了解真理,得到宁静。然后,他会劝导别人也这么做。这会促进今生与来世的安宁。如此,佛典的学习成为利益生起的原因,所以称为「阿含」(āgama)。

从学习(uggaha)的阶段,经过与老师问答讨论的阶段,接着,依据推论产生正确的结论。只有到了这时候,「阿含」(āgama)的特质方才完全显现,学习者方才准备好要证得智能。不如此的话,将无法克服知识上的邪见(micchādiṭṭhi- paṭisedhaka),无法获得定力,更不用说修得智慧。[201]

佛典(āgama)为我们指出正确的方法,或称「行道」“paṭipatti”(行、实践),也就是「戒、定、慧」,它们才能引生「亲证」(adhigama)。[202]

学习的目的

学习教理的目的可分为三类:[203]

像在捉蛇的学习 (alagaddūpamā)

为得解脱的学习 (nissaraṇatthā)

阿罗汉的学习 (bhaṇḍāgārikā) [330]

第一种(像在捉蛇)的学习,背后怀有不良动机,例如想要批评、抵毁他人(如心想:如果他说「白」,我就说「黑」来反对);或者,想要反击别人对自己的批评(如心想:如果他这样批评我,我就这样反击他);或者期待名闻、利养。因为怀着如此的目的在学习,便无法仔细思考每一个字、句的意思,结果也就无法压制别人的意见,因而未能达成自己的目的。这种学习的方式被称作“duggahita”,即「学坏了」,带着“upārambha”(批评)的目的,[204]因此是不善的。除了「批评」(upārambha)之外,学习者也可能是傲慢(māna)、自大(thambha)、虚伪(makkha)、怀恶心(palāsa)等等。

所以说:

yo hi buddhavacanaṃ ‘evaṃ cīvarādīni vā labhissāmi, parisāmajjhe vā maṃ jānissantī’ti lābhasakkārādihetu pariyāpuṇāti, tassa sā pariyatti alagaddapariyatti nāma. Evaṃ pariyāpuṇanato hi buddhavacanaṃ apariyāpuṇitvā niddokkamanaṃ varataraṃ.[205]

有些人为了名闻、利养而学习佛陀的教法。这种学习称为「蛇喻的学习」(alagaddapariyatti),由于不当的学习方式而招致恶果,就像捉蛇人因为不懂如何捉蛇反被蛇咬一样。所以说,宁可睡觉也不要用这种方式学习。至少,在睡觉时生起的是「有分心」(bhavaṅga),这种心并非「不善」(akusala)。[206]

第二种学习的方式,是为了成就戒蕴等等。熟悉了佛典中关于「戒」、「定」及「毗婆舍那」的教理之后,再付诸实践。[331]这种学习的目,是为了解脱,因此名为“nissaraṇattha”,即「为了出离」。

第三种学习方式,属于完全了知四圣谛的阿罗汉所有。学习的目的,只是为了保存佛典与教法(sāsana)。因此名为“bhaṇḍāgārikapariyatti”,即「财产保管者的学习」。

佛陀说:「教法如同竹筏,作渡河之用,不是供人执取、背负在肩上的」。

第四十一章 有学与无学

[333]

阿耆多的问题

「有学」(sekha)的意思是学习者、实践者、受训者(也就是还在训练自心的人) ,[207]包含除阿罗汉以外的三种圣者,以及禅修者或「贤善凡夫」(kalyāṇaputhujjana)。[208]「无学」(asekha),指不必再受训练者、已成就者,或称「阿罗汉」(arahat)。

有一次,阿耆多尊者问佛陀,「有学」与「无学」二者的行为有何不同?

尊师!这里有已彻见法的人,以及有学,

有智慧的您,请为我说他们的行仪。

佛陀回答说:

比丘不贪爱欲乐,心不动摇,

精通一切法,正念而行。[209]

这个回答可分成三个部分:

不贪爱欲乐 (指有学)

心不动摇,精通一切法 (指无学)[210]

正念而行 (指有学、无学二者) [334]

「有学」若遇到可意的感官所缘,不会生起贪着;因为〔不还者〕没有诸盖和烦恼欲,心是宁静的。(参考三十三章的两种「欲」以及「念」的效用)

在「行舍智」(saṅkhārupekkhāñāṇa)的阶段,心的视域缩窄,心会紧紧黏着(paṭilīyati)禅修所缘,像是回力棒一样,即使故意把心转向其他感官所缘,它总是会回到(parivaṭṭati)原来的业处,或者说,心会从别的感官所缘缩回,如羽毛受热而皱缩一样。

预流者与一来者尚未完全断除欲贪(kāmarāga),〔有欲贪时〕他们会怎么样呢?就像是上洗手间小解的人一样,他们只在里头待一会儿,并不会久留。

「无学」已彻底断除无明,了知所观照的一切法。所以,他了知、精通一切法。「有学」了知无常和无我,但未彻底了知苦。只有「无学」才彻底了知苦。因为「无学」的智慧各方面皆已臻极致,所以他的心无所动摇。

第三项是「有学」与「无学」所共有的,因为他们都「正念而行」,所以说“sato bhikkhu parbbaje”。当然,念的强度和深度有所不同。

就在佛陀说法的当下,阿耆多和他的同伴练习禅修,并成为阿罗汉。以此,我敦促你们透过自己的修习来诠释这些答案。[335]

比丘

比丘(bhikkhu)是为了解脱烦恼而修习「念处」(satipaṭṭhāna)的人,因此能够脱离(paribbaje)烦恼的领域。[211]

比丘可分三类:(1)依外形与修行而得名的比丘;(2)只依修行而得名的比丘;(3)只依外形而得名的比丘,也就是假比丘。前二者的差异仅在于持戒的不同。前者所持守的戒是“adhisīla”(增上戒)。第二种比丘即是现在聚会在这里的人们,无论男、女都同样在努力修行四念处,朝解脱迈进。唯一要注意的是,并非所有世间的社会行为,皆可被带到法的领域。

见到圣者

有可能凭借书本知识或当代科学方法,来决定某人是圣者或阿罗汉吗?用智商测验?或用肉眼来辨视(见)?——「见」有两种:

眼见(cakkhu-dassana)

智见(ñāṇa-dassana)

首先,必须镇伏五盖获得「心清净」。若如此,就能相信阿罗汉的修行是清净之道。当「剎那定」(khaṇikasamādhi)增强时,禅修者能辨别名、色,见到其特性。这是「智见」,因为见到了圣者所见之事。藉由自己亲证的智慧,人便可以理解圣者的智慧与其对法的悟入。[336]这是「智见」。当人修得观智,体验〔毗婆舍那〕「禅那」,证得「道」、「果」与「涅盘」之后,虽然自己尚不是阿罗汉,但已可以了解阿罗汉的特质,推测、判断阿罗汉应该是什么样子。这〔亲证〕叫作“paccakkha-siddhā”(现量成就)。随着亲证而来的〔推论〕,是“anumāna-siddhā”(比量成就)以及“okappana-siddhā”(深信成就)(参考第十三章)。因此,我催促你们要勤修正念,以战胜自心,拔除五盖。

阿利耶的种类

「阿利耶」(ariya)的定义如下:

摧破烦恼,从烦恼解脱;

带来利益

值得作世人的归依所

见道、果

清净、圣洁[212]

总之,他是位善人,如所说的:

若拥有善心,善修的心

信心坚定,为善知识,

用心服务受苦者,人们称他为「善人」。[213]

「阿利耶」有四种:

「行之阿利耶」(ācāra-ariya):具善行的阿利耶。

「见之阿利耶」(dassana-ariya):赏心悦目的阿利耶,不期待名闻、利养。[337]

「相之阿利耶」(liṅga-ariya):仅有名称(而无善行)的阿利耶。

「证之阿利耶」(paṭivedha-ariya):已证圣谛的阿利耶〔也就是「圣者」〕。他穿透无明厚墙,见到圣谛。这包括佛陀、辟支佛、四向四果的声闻弟子。此中,声闻弟子是听闻佛陀教诫(ovada)、教导(anusasana)的忠实听众。[214]

谁不见圣者?——不习惯探视圣者,且不认为探视圣者是好事的人,可说是「不见圣者的人」(ariyānaṃ adassāvī)。这又分为二种:(1)未亲眼见过圣者的人;(2)对圣者视而不见,未依智慧见圣者的人。在此,是指第二种。若只是用肉眼或天眼看到圣者的外在相貌,却见不到圣性,这是见到圣者,也是不见圣者。狗、狼等动物,也以肉眼看到圣者,可是他们不见圣者。[215]

有个故事提到:一位晚年才出家的比丘,曾经是住在祇塔拉山(Cittala)的一位长老的护持者,那位长老是个漏尽阿罗汉。有一次,他们一同去托钵,那比丘拿着长老的钵和衣,走在后头,问说:「尊者!圣者长什么样子?」长老回答:「贤友!即使在佛教里,有个耆年老者与圣者同行,手拿着圣者的衣钵,为圣者服务,他都不知道他们啊!贤友!要认出圣者是困难的。」即便长老这么说了,那老比丘仍听不出长老的暗示。所以,「见」非以肉眼见,而是以智慧见,如同佛陀说的[338]:

瓦卡力(Vakkali)!看到(我)这个不净身有何用呢?瓦卡力!见法者见我,见我者见法。[216]

仅以肉眼见到佛陀的故事,还有游行者乌帕卡(Paribbājaka Upakka)的故事以及五比丘(pañcavaggiya)的故事,他们皆在佛陀成等觉不久后便遇见佛陀。如是,肉眼见是不可靠的;若只以肉眼见外表而未能见圣性,则不见圣者。真正的见是用智慧见。因此说:

见者能知谁见、谁不见,

不见者则不知谁见、谁不见。

因此,若人不见圣者所见的无常等共相,不证圣者所证之法,由于不见圣性,不见引生圣性之法,纵使他以肉眼见圣者,仍是「不见圣者」(ariyānaṃ adassāvī)。[217]

第四十二章 凡夫

[339]

“Puthujjana”意指众中之人、普通的人、一般的人,或说「凡夫」(“puthu”的意思是「许多」,“jana”的意思是「产生、制造」,〔这相当于古汉译佛典的「异生」、「群萌〕)。

教理与证悟

「愚暗凡夫」(andha-puthujjana)之所以「愚暗」乃因为他未学习佛典(āgama),及未得道果的证悟(adhigama)。[218]由于对「蕴」(khandha)、「界」(dhātu)、「处」(āyatana)、「缘起」(paṭiccasamuppāda)、「念处」(satipaṭṭhāna)等未诵习(uggaha)、提问(paripucchā)、确定(vinicchaya)与省察(paccavekkhaṇa),因而不具备能够抑制邪见(diṭṭi-paṭisedhaka)的教理基础(āgama),且由于未证得应该以修行证得的成就,因而不具有任何的「证悟」(adhigama)。如此,因为不具备「教理」与「证悟」,[340]所以被说为是「无闻的」(assutavā),或说「愚暗的」(andha)。这种人被称作“assutavā-puthujjana”,即「无闻凡夫」。

见到圣者

凡夫不见圣者,因为他不习惯见圣者,且不觉得见圣者是好事。这在之前已详说过了。

种种事

因为「制造」(jana)「众多」(puthu)各式各样的烦恼,所以无知的人被称为「凡夫」(puthujana),如说:「(1)他们制造众多烦恼,故为凡夫;(2)他们有众多身见未除,故为凡夫;(3)他们仰望众多老师的脸,故为凡夫;(4)他们未从诸趣出离,故为凡夫;(5)他们造作众多业行,故为凡夫;(6)他们被众瀑流冲走,故为凡夫;(7)他们被众多心火所烧,故为凡夫;(8)他们被众多热恼所烧,故为凡夫;(9)他们于五欲染着,故为凡夫;(10)贪爱五欲,故为凡夫;(11)执取五欲,故为凡夫;(12)着迷五欲,故为凡夫;(13)被五欲所钩,故为凡夫;(14)沉陷于五欲,故为凡夫;(15)黏着五欲,故为凡夫;他们被五盖包围、蒙蔽、掩盖、障碍、遮蔽,妨碍,故为凡夫。或者,他们沉没于那历经长时轮转、不顾圣法、唯行下劣之法的人群之中,故为凡夫。或者,“puthu”可说是分离,不与具足戒、定等功德的圣者来往,故是凡夫。」[219]

首先,“puthujjana”(凡夫)的意思,[341]是指「制造」(jana)「众多」(puthu)烦恼,如贪、瞋、痴、慢、疑、邪见、昏沉、懒惰、无惭、无愧等等。

对于未受训练的心而言,烦恼的强度会随着所缘的情况而增加或减少。以贪为例,若失去正念一分钟,烦恼就会生起六十次,之后会引发种种的不善行。「瞋」也是如此,它遍满整个世界及轮回。看看社会大众——非但不减少烦恼,反而毫无忌惮地增加烦恼,令烦恼多到计算机都无法计数。可以说,他们是对烦恼敞开绿灯。

举痴为例。佛陀说「名色」是苦,渴爱是苦的肇因。不了解这些便是痴。佛陀说,苦和渴爱的熄灭即是涅盘,而且有一条道路(圣八支道)可到达涅盘。不了解这些也是痴。然而,众生以相反的方式来了解——他们以为:「名色」让人愉悦;渴爱是快乐的原因;苦(即名色)灭是一大损失;趣向苦灭的正道是趋向大损失的道路。这样的邪见也是痴。我们可以相同的方法,继续说明其余的烦恼。因此,有个偈颂说:

Puthūnaṃ jananādīhi, kāraṇehi puthujjano;

Puthujjanantogadhattā, puthuvāyaṃ jano.

因制造许多事,所以是凡夫;

因沉没于群众中,所以是凡夫。

烦恼的特性是折磨、[342]烧毁(upatāpeti)。[220]所以,向烦恼屈服的人,将尝到严重的苦果。现在,禅修者以「戒之道」(sīlamagga)净除自己的粗重烦恼,使烦恼减少了一些;以「定之道」(samādhimagga)令心专注、不散乱,又使烦恼减少一些。以「慧之道」(paññāmagga)了知四圣谛时,烦恼的力量先被削减,最后则被彻底拔除;如此,禅修者便从凡夫之列除名,退出凡夫的种姓。

就凡夫尚未断除的「有身见」而言,只要禅修者未观照当下的名色现象,他就会认为:「是我在做这事」或者「做这事的是我」。怀有如此的「有身见」,乃是凡夫的特色。

禅修者运用精进力、念力和定力,观察着当下生起的现象。他们发现什么?他们发现两件事而已,即「名蕴」和「色蕴」。试想看看,若未保持正念,失念一分钟,便会生起六十个身见。试想一下,一整天没依正念了知圣谛,会生起多少有身见?这身见,应该予以滋长或断除?怎么断除?有些人说,他们有方法。那是有保证的方法吗?

关于〔凡夫的另一个定义:〕「仰望众多老师的脸」——我们必须亲近可靠的老师,从他学习正确的修行方法。如何选择正确的老师呢?首先必须先知道什么是正法,亦即修习后会产生正确结果的法。关于这点,我们要参考阿难尊者(Ananda)与游行者阐那(Channa)的问答。这在下一章会说明。[343]

诸趣

凡夫的另一个特色是,他们因爱着来生而未曾从诸趣出离。因善业、不善业而生的「趣处」(gati),共有五种:

地狱 (niraya)

畜生 (tiracchāna)

饿鬼 (petta)

人 (manussa)

天神 (deva)

前三种「趣」是不善业的结果,后二种是善业的结果。出离这些趣处,是最优先要做的事。修习正法,成为有学圣者时,就可以断除投生的倾向,最多再投生七次、两次,或一次,视果位而定。

成为阿罗汉时,就完全脱离诸趣,不再投生。即使仍未成为圣者,若能藉由修行削弱对来生的欲求,也能够缩小投生趣处的范围。

对于「出离诸趣以后会如何」的问题,答案是「解脱」(vimutti)。「解脱」有五种:[221]

「彼分解脱」(tadaṅga-vimutti):在修习三学时所得的暂时的解脱。

「镇伏解脱」(vikkhambhana-vimutti):使烦恼远离较远、较久的解脱。[344]

「正断解脱」(samuccheda-vimutti):彻底地断除(烦恼)而解脱。

「止息解脱」(paṭipassaddhi-vimutti):重复的解脱。

「出离解脱」(nissāraṇa-vimutti):从轮回解脱,指「涅盘」。

念处修行是最佳的武器。保持正念时,就是在修习「彼分解脱」。由于持续的努力,即使有时候忘失了所缘,烦恼仍持续被镇伏住,这种状态是「镇伏解脱」。证得「道智」时,烦恼流被永远断除而不再复返,这是「正断解脱」。如同火灭后再浇水一次,「果智」有令清凉的作用,此即「止息解脱」。「出离解脱」即是涅盘,使人从「有为法」(saṅkhata)出离至「无为界」(asaṅkhata-dhātu);涅盘是道智与果智的所缘。

诸行

另一个对凡夫的描述是「他们造作众多行(abhis- aṅkhāra),故为凡夫」。「行」是指「缘起」中的「行」,是引发善、恶行为的心所法。基本上,它等同于「业」(kamma)或说相当于「功德」、「非功德」。「行」共有三种:

「功德行」(puññābhisaṅkhāra):指与欲界、色界相应的善心,或善业。[345]

「非功德行」(apuññābhisaṅkhāra):指不善心,或不善业。

「不动行」(āneñjābhisaṅkhāra):能令众生投生不动界,指与无色界相应的善心或业行。

凡夫在烦恼与业行间摇摇晃晃,被牵引到各自的趣处。「功德行」是欲界善行与无色界善行,包含布施(dāna)、持戒(sīla)、禅修(bhāvanā)。「非功德行」指三种恶行,即身恶行、语恶行,和以贪、瞋为依的意恶行。「不动行」,指让人投生至无色界的无色禅那。这三种业行都会制造「果报」(vipāka),即名法果报或色法果报,后者也被称为「业生色」(kammaja- rūpa)。

「缘起」的过程(paṭiccasamuppāda)好比树木的长成。「行」(abhisaṅkhāra)的肇因,也就是由「无明、渴爱、执取」所构成的「烦恼轮」,好比是树木的树汁。「业轮」好比是其果实和种子。「果报轮」好比是从种子长出的新树。如同土壤、水份和空气维持着树汁的运作一样,感官的快乐、色界禅那与无色界禅那的快乐也促长「烦恼轮」的生起。凡夫以为这些乐是真正的乐,以「爱取」(taṇhā-upādāna)和「邪见」(diṭṭhi- upādāna)贪爱这些乐受。[346]

凡夫执着可爱的色、声、香、味、触,于是造作种种业,启动「业轮」。恶业招致恶果,善业带来善果,如同酸的种子长出酸的树,甜的种子长出甜的树。因此有句话说:播什么种,就收什么果。

如何让树木死亡,阻断循环呢?去除它的养分来源,即土壤、水和空气,以便让树汁干涸。同样地,见圣谛、了知欲乐与禅乐的过失,便能击败无明、渴爱和执取,因此断除「业轮」,停止一切的轮转。这一切需要透过毗婆舍那修行来达成。

每当正念生起时,「无明、渴爱、执取」这些烦恼树汁便不再增长。如此,禅修者修毗婆舍那时,便暂时地脱离凡夫种性。了知圣谛时,便除灭了无明,如所说的:“vijjuppādā avijjānirodho”——「明」生故「无明」灭。

瀑流

称为「瀑流」(ogha),因为它将众生冲入「诸有之大海」,也因为它难以渡越。凡夫是被众多瀑流所冲走的众生。这时候,“puthujjana”的“jana”有「被带走」、「被运走」(vahana)的意思。瀑流可分为四种:

欲流 (kāmogha)

有流 (bhavogha) [347]

见流 (diṭṭhogha)

无明流 (avijjogha)

如果不知道念处修行才是正确的修行方法,我们的命运会怎么样呢?我们周遭充满了种种感官对象(所缘欲),包括我们自己,它们随时随地在诱惑我们。当我说「我们自己」是感官对象时,我指的是自己身体的外表、声音、气味、味道与触觉;比如说,照镜子时,我们会欣赏自己。其他的感官对象,包含他人的外表、声音、气味等等。如此,凡夫喜爱种种的感官所缘,因此被种种「欲流」所冲没,随欲漂流,无物可攀附。

再者,凡夫会执着自己的生命、禅那的经验等等,被各种「有流」所漂荡。除了「欲贪」以外的其他种贪,都属于「有流」。就「见流」而言,主要的见流是「有身见」或说「我见」,它让人被众多的邪见瀑流所冲没。如果我们包括六十二种邪见的话,那么瀑流就藏有许多的漩涡和暗流。

不了知圣谛,就是被「无明流」所冲没。无明有两种,即「无行道无明」(appaṭipatti-avijjā),只是纯粹不知道的无知;以及「邪行道无明」(micchāpaṭipatti-avijjā),见解错误的无知 (详见第二章)。「无明」也可以分为另两种,「不知道正确修行方法」的无明,以及「因无正念而不了解自己」的无明。[348]前者会引生「慢流」与「疑流」;然而,若人透过书本等等而知道了正确的修法,但却不去实践,则他仍然是无明的,因为他没有正念。

我们可以看自己是如何被这四种瀑流和其众多的暗流、漩涡给冲没。佛陀看见了凡夫的险恶处境,教导了脱离这险境的方法:「以自己为依止,莫以他人为依止」。[222]当佛陀说以自己为依止时,并非指依靠自己的身体,因为色身是无常、苦的。佛陀的意思是,应该从色身抽取出法的精华,就像从癈弃物抽取出黄金一样。我们应该建造这样的工厂。

「以自己为依止」意思是「依靠法,依靠正念」。当你的心以剎那定专注在生起的名色现象时,你会被这四种瀑流给冲走吗?不会!因为你已拥有一个救生圈或一艘船可以依靠。「念处」(satipaṭṭhāna)是唯一的救星。藉由持续的精进,你最终会坐着船渡越瀑流,抵达安全的地方,在那里你会找到真正的快乐。就如经中所说的:

attā hi attano nātho,

ko hi nātho paro siyā? (Dhp 160)

你自己就是你的守护者

还有谁会是你的守护者呢?

以比喻的方式使用「火」(aggi)这个字的时候,它常含有「折磨」,或者「烧燃烦恼」的意思,相当于“santāpa”(烧、折磨),火的本质是燃烧[349],猛烈地烧燃,且不易熄灭,它可以分为十一类:

贪 (rāga)

瞋 (dosa)

痴 (moha)

生 (jāti)

老 (jarā)

死 (maraṇa)

愁 (soka)

悲泣 (parideva)

(身)苦 (dukkha)

忧 (domassana)

恼 (upāyāsa)

贪火

在刚出生的婴儿身上,就已经可以看见「贪」(rāga)的燃烧性质。婴儿执着父母,喜爱玩具等的事物。长大后,贪爱持续增加——喜爱感官快乐,喜爱好看、好听、好闻的事物。贪火炽盛时,不只影响心,还会影响身体,以至使心跳加速,引发心脏疾病。内心充满贪的人,晚上会无法入眠。如此,贪的性质——燃烧、炽盛、不易熄灭——就很明显了。

有些人贪心过头,会比其他人老化得更快。如果他们太自私,便也无法和大众相处。[350]

至于灭除贪火的方法,他们若非未曾学过,就是未付诸实践。有些人采用自己的方法,但因为那方法是错误的,所以他们愈是努力灭火,贪火愈炽盛。这可比作是化学物质所引起的火灾,若用了不正确的方法,很难将之熄灭。

经典提到一种来自欲界天、被称作「戏堕天」(khiḍḍhā- padosika)的天人。他们娱乐过头,忘记吃饭因而死亡。[223]衪们的色身很脆弱,所以易受贪火炽盛的影响,且天界也没有任何的食物可以修复衪们的色身。

曾经有一位比丘尼,在布萨日僧团集会结束后,从集会堂走出,看到门边有位很英俊的年轻人。她一不小心带着贪爱的心,没有正念地看了那人之后便死了。当然,男性也会如此。我曾听过有位男性在看刺激的电影时爆发心脏衰竭。

瞋火

容易失去耐性的人,及常怀嫉妒(issā)和吝啬(macchariya)的人,心中常有瞋火燃烧。有人对自己生气。团体与团体、国家与国家也彼此瞋恨、对抗。在法的领域里,当禅修者无法忍耐苦受或其他禅修者时,脾气也会变坏,因而障碍了自己的修行。在此,我们规劝禅修者应该有耐心,从自己的弱点去学习,并努力加以改善。

有一个故事谈到来自欲界下二层天、名为「意堕天」(manopadosika)的天人。他们彼此相互竞争。[351]力量较大的天人嘲笑、轻蔑力量较弱的天人;后者对前者则回应以傲慢与不理睬。他们对彼此的反感持续并增强,据说最后导致了他们的死亡。这一类的例子在人间很多,最终招致种种不好的下场。

我们刚才谈的「瞋」具有侵略性。另一种「瞋」则表现作意志消沉与苦恼。例如,胆小的动物被补捉到时,会因为恐惧过度而死亡。瞋火很难熄灭,除了念处修行,没有其他的方法。这里的禅修者正在修行这个方法。禅修者目前虽不能完全根除瞋火,但至少可以降低它的强度。对于既不知道也不修习念处的一般凡夫而言,瞋火会在他们心中持续地烧燃。因为被众多的心火所烧,所以被称为「凡夫」(puthujana)。

痴火

“Moha”(痴)意指「迷惑」。被痴所迷惑者以颠倒的方式看待事物,以真为假,以假为真。

举例而言,怎么说吃了不健康的食物,便算有痴火生起?不知道食物不健康,或误以为那是健康的食物,带着贪心吃下食物,这便是痴。酒类和毒品的情形,也是如此。世人大多知道这些事物很危险。然而,若不知道它们的过失,或以为它们会带来快乐,贪爱地使用它们。这也是「痴」。

很多人吃了油腻、脂肪多的食物,结果很惨。人们因为不知道这类食物的缺点,或以为[352]它们有益健康,所以才会喜爱这种食物。再者,有些人不知道如何吃得健康——不知道食物的营养成份——或以为可口的就是有益健康的。这也是愚痴的一个例子。

“moha”(痴),从动词字根“muh”(变笨、迷惑)衍生而来,是「三不善根」之一。所有的不善心都有这个「痴」心所。「痴」与「慧」(paññā)相对立,作用是对所缘的自性感到迷惑。它遮蔽了那能了知业、果、圣谛、名色的智慧。

「痴」可以分为三种等级:

随眠 (anusaya)

缠缚 (pariyuṭṭhāna)

违犯 (vītikkama)

尚未作证阿罗汉的众生,「结生心」会带有一种潜伏的痴,就像有毒的树充满着潜伏的毒性一样。这种「随眠愚痴」障蔽住能了解善、不善及圣谛的智慧,因此凡夫便昏钝、迷惑。若是「缠缚愚痴」,心的迷惑、昏昧会表现得更加明显。「痴」可以和「贪」或「瞋」一起生起。如果「缠缚愚痴」未被控制住,就会引发更猛烈的痴,也就是「违犯愚痴」。到了这个地步,任何的灭火器也都派不上用场了。

我想用一个故事来说明「痴」。佛陀有一世是名为诃黎塔恰(Haritaca)的隐士。[224]他本是百万富翁,后来被法所感动,离世出家成为隐士,证得禅那与神通。某个雨季,他离开森林游行到国王的花园。那国王是尊者阿难的前世。[353]国王很敬爱隐士,供养他种种资具。后来,国内发生叛乱,国王必须亲自去征服叛军。国王在出征前,交待皇后好好照料隐士的种种所需。有一天,皇后在王宫里为隐士备好了食物,她穿好衣服,躺在床上等着。听到隐士来时,她便急忙起身。这时,衣服却掉了。隐士看见这一幕,无法控制自己的心,终至犯了不行淫的大戒。在此,隐士不仅被「缠缚愚痴」所击败——不知行为所引生的后果。因为他违犯了不淫戒,所以也被「违犯愚痴」所击败。

这个故事显示,「痴」也能够蒙蔽有智之人,即便拥有神通力,仍会受愚痴之火所烧。「痴」就如遍满在毒树里的毒性一样,随时可能发作。

隐士因为这不善行而受到什么样的苦果呢?立即的苦果是,他失去了「禅那」和「神通」。另外还有后续的业果。因为,石头无论轻或重,只要投到水中,一定会下沉。菩萨也不例外,无法避开自身行为的结果。

这个故事的寓意是,接触到可意所缘时,如果未保持正念、未觉察事物的真实本质,那么,任何事都可能会发生。如果吃了不好消化的食物,便需要服用有助消化的胃药,如果中毒,便需要解毒剂。「念」就好比是胃药和解毒剂一样。[354]

国王回到王宫后知道了这件事,如果他是一般人会发生什么事?国王是阿难的前身,过去世已和菩萨一起修行,所以能够原谅隐士。那隐士对自己的行为感到后悔,努力修行再次获得他原来的力量,并返回森林居住。

生之火

“jāti”意思是「出生」,包含从怀孕到分娩的整个过程。在投生剎那的心称为「结生心」(paṭisandhicitta,连结的心)。因为它连结过去世和现在世,所以有这样的名称。结生心属于十四种唯作心之一,和它同时生起的,还有与结生心相应的「心所」和「业生色」(kammaja-rūpa)。

可以把「结生」叫作「火」吗?在结生的那一剎那,并没有烧燃可言。「结生」本身虽然不算火,却是后来种种火——如老、死、愁、悲等等,乃至无尽的苦——的起因。就此而言,「生」(jāti)与蘑菇类似。当蘑菇从地面冒出时,自己的伞盖上便带了一些泥土。同样地,「生」从一开始便带着潜藏着的火与苦。

当「生」伴随着对来世的渴爱,无尽的轮回便会持续。有了「生」,便会有如发白、重听、齿坏、背偻等「衰老」现象,如同火焰渐渐衰灭。[356]

人们想要永保年轻、美丽,当愿望无法实现时,便感到失望,甚至哭泣。对自己甚感自负的人,尤其如此,没有能力调适自我去接受身体无可依赖的事实,也不会思惟佛法。

遭儿孙遗弃的老人,更受到被抛弃之苦。我们都曾听过老人自杀或杀人的悲惨故事。人年轻时虽然曾对社会有所贡献,但老的时候仍可能被遗弃。这多么让人悲伤啊!然而,这就是「老苦」。

死之火

每个人都对这个题目很熟悉。通常,我们会把「生」、「老」、「病」(byādhi)、「死」合并在一起谈。但是,说到「火」时,不把「病」包括在内。人们很害怕这些事,不想看也不愿意听到这些事,甚至还责怪讨论这些事的人。他们以为:这样的法谈是不吉祥的,强调这些事只会令人沮丧,是在宣扬失败主义,没有任何明显的利益。这种态度并非是这时代的人们所特有的。佛陀时代的人们已经有这种想法。

没有任何的方法或力量能够帮助众生抗拒「老、病、死」,众生只有被它们围困的份而已。它们好比森林中的野火,林中的动物无一能够从此大火逃脱,只能被火围困而已。现代科秓无法解决这些问题,也没有那个有力者能够解决,即使佛陀也无能为力。因此,佛典中有这么一首令人震憾的偈颂(saṃvega-gathā):[356]

Āgacchantaggikhandhāva, maccu-byādhi-jarā tayo;

paccuggantuṃ balaṃ natthi, javo natthī palāyituṃ.[225]

死亡、疾病与衰老,

三者犹如正在逼近的大火。

无有力量能够与之对抗,

也毫无速度能够从中逃脱。

然而,大多数人仍然无动于衷。当然,他们会害怕。只不过,因为他们的害怕带着瞋心,所以他们完全不知道该怎样逃脱。唯有带着智慧而害怕的人,才有能力找出恰当的逃脱方法。所以,让我们来寻找方法。难道我们只想呆坐在这里等着被火焰吞噬吗?

修习毗婆舍那,如何?就今生的老病死而言,毗婆舍那也无能为力。佛陀自己也遭遇老、病、死。在今生,无人能够逃脱,无人能免除这些苦。所以,这一生就让它们顺其自然吧。只是,我们应该努力,不要让同样的事再次发生。这是我们唯一能做的。最重要的是,要能够辨别那会老、病、死的「名色」,了知它们的因果关系,以及它们的过患,即无常、苦、无我的性质。

基本上,人若不能够了知名色的自相与共相,只是一味地享受着所见、所听、所嗅的所缘,便是在行「乐味随观」(assādānupassanā)。然后,他会贪爱,并进一步执取这些所缘,认为是「我」在享受。于是,引生「业」与「有」的两种「执取」便生起,也就是「欲取」(kāmupādāna)和「见取」(diṭṭhupādāna)。接着,由于「生」,便有「老」、「病」、「死」。[357]这些火开始朝你烧了过来。

让我们来看看,正念观照当下名色现象的人会如何。他的心变得专注而清净,能够了解名色的无常、苦、无我性质。这样的了知名为「过患随观」(ādīnavānupassanā),与前述的「乐味随观」相对。

「渴爱」与「执取」跟着「乐味随观」而来,随着「过患随观」而来的会是什么?了知名色不可依赖的本质,人便不会贪爱、执取名色。请比较这两种「随观」所导致的结果。「过患随观」不会引发「执取」,也就不会有「业有」、「生」、「老死」。因此,「过患随观」是唯一能够让人逃离种种大火的方法。佛陀自己也是用这个方法。

你们如果分析「过患随观」,会发现其中包含了圣八支道——戒、定、慧之道。你们将因此方法而获得利益。观察名色的过患,算是投降还是胜利呢?——致力圆满戒、定、慧,意谓着胜利和完全的寂静与快乐。

三种灾难

世间人以为,若身陷三种灾难,含自然的与人为的,即使是最亲的家人,如母、子,也无法彼此互相救助。所以,这三种灾难被称作「无母子的灾难」(amātāputtikāni bhāyāni):[226]

火灾

水灾

战争[358]

然而,佛陀说:母子在上述的灾难里仍有相互帮助的可能。就佛法而言,另有三种灾难,能使身陷其中的母子彼此完全无法帮助对方,也就是:

老 (jarā)

病 (byādhi)

死 (maraṇa)

儿子无法对年老的母亲说:「我要代替你衰老」;母亲也不能代替儿子生病。死亡更是如此,任何的医学、超自然力量都不能让人免于死亡。只有一个方法,即圣八支道能够帮助人们避免这些灾难。暂且不谈来世,因为那不易被看见,我们应在今生修习正法,达到满意的程度,让自己不受老少、病壮乃至生死所影响。

人们通常很难在两边的极端之间保持中立的立场,两边的极端指的是,在衰老、疾病和死亡时感到痛苦;在年轻、健康和存活之时觉得高兴。前者叫作「违逆」或「阻碍」(virodha),基本上是一种「瞋」(dosa);后者称为「顺遂」或「满意」(anurodha),基本上是一种「贪」(lobha)。人若不修行,会对自己的年轻、健康、生命等成就感到高兴,对衰老、疾病、死亡等失败感到恼怒。如此,生命将如桌球似的在喜与忧之间摆荡。这种说法,你们接受吗?对于富裕而又未曾修行的人而言,不幸的事会为他带来很大的失落感。[359]

修习念处(satipaṭṭhāna)是能让人自我节制、保持中庸的唯一方法。透过念处修行,人们可以获得因心专注而生起的「奢摩他乐」(samathasukha),或者获得因修得观智——至少生灭智——而生起的「毗婆舍那乐」(vipassanāsukha)。这时候,人们便可以比较生活的成就与止观的快乐。法乐肯定胜过世间乐,而且再也不会有「顺遂」(anurodha)的贪爱。见到无常、苦、无我时,对于生命的不幸,便不会有「违逆」(virodha)的瞋意。

若人持续努力直到毗婆舍那成熟,证得道智果智,终将获得「平静状态」(tādibhāva)。[227]这种特质只有在阿罗汉身上才完全成熟,但其他圣者也各自拥有某程度的这种特质。即使仍不是圣者,禅修者若修习毗婆舍那到达「行舍智」(saṅkhārupekkhāñāṇa),便能够于可意所缘不感欢喜,于不可意所缘不感厌恶。禅修者将能够以这种能力,平静地面对一切的世事,包含可能发生的老、病、死。

愁与其他火

「愁郁」(soka)、「悲泣」(parideva)、「(身)苦」(dukkha)、「忧伤」(domanassa)、「过恼」(upāyāsa),这五种火会因失去财产、家人、名望或荣耀而生起,它们基本上都是一种「忧受」(domanassana-vedanā),归入到两组「忧俱瞋恚相应心」之中。[360]

佛陀时代,有位大臣名为山达地。有鉴于他的功绩,国王赐与他国王般的快乐生活一个星期。当他正享受着皇室的娱乐时,他所心爱的一位女舞者突然死亡。由于舞者的猝死,山达地从娱乐中苏醒过来,并感到很悲伤。他无法克服悲伤,于是便拜访了佛陀。佛陀以偈颂对他说:

让过去的烦恼过去

让未来的无法击败你

对于现在的烦恼,

具念,解脱而行。[228]

对大数人而言,回忆过去或思考未来不是让人快乐就是悲伤;若未能守护住心,将会犹豫不知何去何从,烦恼便会延续。这些烦恼生起的根本原因,在于未能在这些念头生起时保持正念的缘故。

后来,山达地大臣修习四念处,证得毗婆舍那智,战胜一切烦恼而成为阿罗汉。

在《念处经》(Satipaṭṭhānasutta)一开始,佛陀已无畏地宣称,念处修行是超越忧伤的唯一方法。人们应该将念处修行当作预防忧伤的方法来加以练习。

几年前,有一对夫妻,因失去儿子而感到极度的悲伤。于是他们都「疯」(ummattaka)了:一个因酒而疯,一个则因不幸而疯。[229]丈夫不断地酗酒,妻子则终日哭泣。最后,他们来到禅修中心。起初,他们会不自觉地忧伤起来(soka)。后来,当修行成熟时,「法」取代了忧伤。即使忧伤生起,[361]也不再能扰乱他们。所以,他们很珍惜念处修行,终其一生都与此法为伍。这类例子,相当的多。

即使尚未实际修习念处法,只是依听闻了解缘起,也会有很大的利益。在某些习俗里,人们面对亲人的死亡时,非但不设法克服忧伤,反而故意用一段相当长的时间来显露他们的忧伤。

在佛陀的时代,憍萨罗国王有一位将军,名为班度拉(Bandhula)。当他和他的三十个儿子被暗杀时,他的妻子完全没有露出任何的忧伤,且能平静地举办供斋大会。这是藉由「死随念」(maraṇānussati)与智慧而免除忧伤的一个例子。换成其他人,遇到这种情况,也许会发疯。[230]

人们总是以灭火器等种种措施来灭除外在的火,但面对内在的火,却无动于衷,即便内在的火会造成猝死,使人发狂、自杀。若了解念处法,然后有效地加以实践,便可以让自己成为救火员。

「愁郁」(soka)外显而哭泣时,便会变成「悲泣」(parideva),发出清晰或不清晰的声音,或者歇斯底里地哭泣。「悲泣」的同义词是“citta-vipallāsa-sadda-rūpa”,即「从心发出的颠倒声」。它甚至可能招致身体的苦(dukkha),例如捶打自己的胸口。这种身苦在极冷、极热或疼痛时也会生起。

与所爱的人分离[362]、遇到冤亲债主或者失去财产的时候,「忧」(domanassa),即心理的不悦,便会生起。忧伤、悲泣、身体疼痛以及内心不悦时,心理的苦恼是极为难受的,其程度常常无法言喻。

以上即是凡夫(puthujjana)会遭遇到的十一种火。被这些火所烧的后果可以很严重。比如说,受瞋火所烧,可能会因心跳加速而导致心脏衰竭。

热恼

“Puthujjana”(凡夫)的另一个定义是「被众多热恼所烧,故为凡夫」。在此,“puthu”被解释为「众多的热、火」(nānā-pariḷāha)。“pariḷāha”(热恼),意指身的或心的不平静。「热恼」和前述的「心火」(santāpa)很类似。

「热恼」也称为「烦恼」,而「烦恼」(kilesa)可分为十类:

贪 (lobha)

瞋 (dosa)

痴 (moha)

慢 (māna)

邪见 (diṭthi)

疑 (vicikicchā)

昏沉 (thīnaṃ)

懒惰 (uddhacca)

无惭 (ahirika)

无愧 (anottappa)

「热恼」的本质是折磨心,或染污心[363]。如同烧尽的燃料,留下黑色的炭屑,这些热恼将心染污后,仅留下精疲力尽的身、心。以瞋热恼(dosa-pariḷāha)为例,因为它,心不得平静。它若未实时受到抑制,便会引发犯罪、族群的冲突乃至国家的对立。「热恼」也含括「嫉妒」(issā)和「悭吝」 (macchariya),它们的生起是因为心不满意、没有宽容。

现在,就「痴热恼」而言,它令心昏暗而不得见圣谛。心因它而迷惑、驽钝。「痴」是三不善根之一,一切的不善心皆有此心所。「痴」自己执行覆蔽的作用,并命令其他相应心所执行相同的作用,从而遮蔽了「慧」。

此外,还有许许多多的热恼,如「慢」、「邪见」、「疑」、「昏沉」、「懒惰」、「掉举」。最后两个是「无惭」、「无愧」,其对治是「惭」和「愧」(hiri-ottappa)。「惭」和「愧」与所有的美心相应,佛陀称它们为世间的守护者。文明世界若缺少了它们,便无法存续。「惭」(羞愧感)、「愧」(害怕受责),是这世间的守护者,因为这两个心所保护这个世间,所以佛陀说:

诸比丘!此二白法保护世间。哪二法?惭与愧。诸比丘!若此二白法不保护世间,便不会有人尊重母亲、姨母、舅母、师母及尊长者的妻子。[364]世间将充满如山羊、羊、鸡、猪、狗、野狼等杂乱之生。诸比丘!因为此二白法保护世间,所以人们会尊重母亲、姨母、舅母、师母及尊长者的妻子。[231]

「惭、愧」如同白布,吸收善(kusala)而排斥不善(akusala);「无惭、无愧」则如黑布,吸收不善(akusala)且排斥善(kusala)。这是不变的定则(niyāma)。

我们在修习念处时,应对失去正念一事,感到羞耻与害怕,否则就会像是坐在没有座椅的马车上,会摔下车而受伤。所以,不要让你的正念有任何的松懈,即便是稍稍的放松也不应该。如同车子必须持续运转车轮方能移动,你也必须在修行上不懈地精进。又如同车子需要有车身抵御恶劣的天气一样,禅修者也必须以正念来保护自身。若不如此,禅修者将不得安全,会被抛出车外。

「无惭」就好比村猪的不知羞耻一样。村猪对于吃村子里的排泄物一事,并不会感到可耻。「无愧」则好比飞蛾的不知畏惧一样,绕着那吸引牠的火光振翅飞翔。

如此,我们可以明白十种热恼之中「无惭」、「无愧」是最糟糕的两个。若不被这两个热恼所烧,就不会受「贪」、「瞋」之苦;由于慧,「痴」也不生。禅修者即使因修行有成而生起「慢」,也能轻易地观察到它,直到它消失。同时,由于拥有正见,「邪见」不起。由于清楚的觉察,故「疑」不生。由于精进,也没有「昏沉」与「懒惰」。[365]

五欲

于五欲染着、贪爱、执取、着迷、所钩、沉陷、黏着、包围,所以是「凡夫」。

「五欲」(pañcakāmaguṇa),即可爱的「色、声、香、味、触」,它们对众生具有很大的吸引力。因为这些感官所缘将凡夫套牢、紧紧捆绑,所以它们称为“kāmaguṇa”(欲索)也就是「让人喜爱的束缚,或者,感官的束缚」——“kāma”是「感官的」,“guṇa”是「特质」或「绳索」。

当可爱的所缘(kāmaguṇa)藉由眼门进入心识之流,若未守护根门,会发生什么事?「贪」心会生起,因为,人基本上习惯去贪爱可意的所缘。如同白衣被染色后,颜色会固着在白衣上,同样的,纯净的心也会被贪污染。因为如此,所以名为凡夫。

染着(ratta)可爱所缘的阶段,会进一步到「贪爱」(giddha)的阶段。当贪爱遍满凡夫心中,到了称为「执取」(gadhita)的「思惟贪」(saṅkappa-rāga)的阶段时,这就如同染料不再褪色,无法去除一样。对此。可以把「执取」解释作「由于持续习惯性的贪求而招致的无可松解的束缚」。这就像吸毒成瘾的情形一样,一开始只是为了尝试,后来养成习惯便上了瘾。一旦被欲索所捆绑,凡夫就会完全沉迷在欲望中,[366]到达「着迷」(mucchita)的阶段,就像被鬼附身一样。对此,我们引用一个故事来说明:

这是关于一位来自梵天的青年人的故事。由于前世的禅那经验,他并不喜爱感官的快乐,对异性更是如此,过着如禅修者的生活。甚至,当他还是婴儿的时候,除非喂奶的人装扮成男人,否则他不会直接去吸吮奶水,他也因此被取名为“Anitthigandha”,意思是「无法忍受异性体味的人」。长大成人后,他的父母尝试让他结婚,但都没能成功。一位歌伎答应要诱惑他。所以,她选择一处距离他家(像是禅堂般的家)不远的地方,在那里以悦耳的声音开始唱歌。如果末守护耳根,在听到悦耳的声音时,会发生什么事?

当悦耳的声音或「欲索」撞击到耳根时,他开始心生「染着」与「贪爱」(giddha)。从那时候起,本为梵天的习性便逐渐消失。很快地,便生起「思惟贪」(saṅkappa-rāga)想要再听到那歌声,对歌声产生了「执取」(gadhita)。他执取歌声,因为那歌声非常诱人,像是磁铁的吸力一样。于是,他变得没有正念。那歌伎于是更靠近他的家。被歌声音所吸引,他对歌伎生起染着之心。最后,两个人在他家里见面时,他的欲望更到达「着迷」(mucchita)的阶段。人被贪爱所迷,便会失去原来的理智。

这种迷狂是「欲狂」,「因欲而疯狂」(kāmummattaka)。如俗话说的「静态的水,流得深」,安静的人可以变得非常危险;人因为想要独占快乐,所以会嫉妒、骚扰他人[367]。多么可悲啊!轻易便屈服于世间欲乐的人,常会有这种情形。

如此,凡夫即是被「欲喜」(kāmanandī)所击败或吞没(ajjhohārana或ajjhosanda)的人。这句话的意思是,凡夫见到可意所缘时,便张手欢迎,并想独占它们。人如果未防护眼根,便会捉取男人或女人的「相」(nimitta),或者任何会引起烦恼的「相」。这是“nimittasaṅkappanā“(相的思惟)[232]或“nimittagaha”(相的捉取)。

接着,人会去欣赏对方的手、脚、微笑、说话、前看、侧看等仪态——这些会令烦恼个殊化(或使烦恼变大),或令烦恼变显著,所以它们被称为「细相」(anubyañjana)——造成“anubyañjanaggāha”(捉取细相)或“anubyañjanasaṅ- kappanā”(思惟细相)。这就像吃食物一样,混着配料一块吃——吃饭配咖哩,或吃面包配肉和蔬菜,味道更佳。

我们可以把「欲喜」(kāmanandī)和摄影拿来作模拟。照相时,首先要对焦,透过镜头将影相倒映在相机底片上,之后才在暗房里让它显影,洗出相片。第一个步骤好比在「捉取相」(nimitta),第二个步骤则好比在「捉取细相」,让相个殊化、更加明确。就照相而言,相机和暗房内都需要保持黑暗。如果在过程中有一线闪光进入相机或暗房,就无法得到完整的影相。同样地,每当见、听、嗅、尝、触之时,若能运用正念,[368]带来一闪的光明(vijjā),就不会执取任何的相或细相。相反地,若未守护住根门,由于执取了「相」与「细相」,心会生起贪等恶不善法。

这让我们想起佛陀的另一个教诫。佛陀教导摩罗迦子尊者(Mālukyaputta)应停留在「只是见」的阶段。[233]经典说:「所见应只是被见」。在眼门心路识知眼所见色时,他便停住,未去想象所缘的净相等等。

被「欲喜」所征服,便会受折磨,并感疲累。人寻求快乐——也许享受到了世俗的快乐,但最终仍是以受苦收场。这一类的人称为「堆积苦的人」(dukkhacinanta-puggala)。感官所缘触及眼根时,若能守护住根门,不捉取相和细相,这样的人便称为「不堆积苦的人」(dukkhapacinanta-puggala)。

欲钩

「凡夫」(puthujjana)的另一个意思是:「被诸欲所钩住的人」(puthu = 许多欲贪。jana = agga = 被钩住、刺穿)。这就像鱼被鱼钩钩住、刺穿一样。凡夫也是被「欲索」——可意的色、声、香、味、触——钩住,无法逃脱。人只要未认清感官欲乐的过患,[369]便一定会因它们而受苦。鱼不知道鱼饵里有鱼钩,小咬一口便会被鱼钩钩住,终究死亡。

如同聪明的鱼会避开鱼饵一样,智者了解可爱所缘的过患——只有小乐却有大苦——也会避开「欲索」(kāmaguṇa)。避开的方法是,先审思或说「如理作意」(yonisomanasikāra),再保持正念。有一个正念,便有一个解脱,两个正念,就有两个解脱,愈多的正念就有愈多的解脱,一直到不再受任何可爱所缘影响,彻底免除愁郁(soka)与害怕(bhaya)。要彻底远离「欲贪」,至少要成为「不还者」(anāgāmī),但「预流者」与「一来者」已相当程度地从「欲贪」解脱;另外,禅修者在禅修状态下也能减缓欲贪的压迫。就此,佛陀在《法句经》第二一五偈中说:

kāmato jāyatī soko, kāmato jāyatī bhayaṃ;

kāmato vippamuttassa, natthi soko kuto bhayaṃ. (Dhp 215)

愁郁因欲贪而生;怖畏因欲贪而生。

远离欲贪者,没有愁郁,更何来怖畏。

避免恶行

对凡夫(puthujjana)的另一个描述是,他们沉没(jana)于欲乐泥沼(puthu)中。因为愈动便陷得愈深,所以不断地下沉。一旦淹没到鼻端,无论凡夫自己或是别人便再也无法将自己从这危险的困境解救出来。[370]

关于此事,佛陀曾有一个教示(desanā)。有一次,憍萨罗国王的大象,走错路陷入沼泽里。因为这大象曾为国王在战场上立下许多功绩,所以国王命令象夫务必拯救大象的生命。于是,象夫像要作战似的击响战鼓。大象听闻鼓声想起自己过去的战功,努力地挣扎,终于脱离泥沼。佛陀听闻此事后有感而发,劝诫比丘应像身陷泥沼的大象一样精进努力:

Appamādaratā hotha, sacittamanurakkhatha;

Duggā uddharathattānaṃ, paṅke sannova kuñjaro.

你们应当好乐不放逸、守护自心,

犹如身陷泥沼的大象,努力将自己从恶道拔出。

如此,解脱的方法便是「不放逸」(appamāda):于戒除恶行、守护根门,精勤不放逸。这些只会带来利益。问题是「如何守护」?方法是,观照每一个生起的〔所缘〕,或者说,保持正念以降伏烦恼。佛陀教导我们要断除人趣的欲贪,因为人趣是欲贪盛行之处。当然,如果断除了欲贪,其他大多数的烦恼也会被去除。

如同大象努力从泥沼脱困一样,禅修者也应该运用五根(即信、进、念、定、慧),努力将自己从烦恼的泥沼中解救出来。[371]

黏着五欲

黏着五欲故为众生。在此,“puthu”意指众多的欲爱,“jana”意指黏着。黏着五欲与眼、耳、鼻、舌、身五根有关。人若没有眼,或眼丧失功能,或未运用眼根,无论景象(色所缘)多么可喜、可爱,也不会对它产生黏着。相反的,如果眼根锐利,黏着便可能会生起。其他根的情形,也是如此。大多数的众生,除了睡觉的时候以外,都会遭遇到五欲的侵袭。

所以,对于一位年轻沙门罗马那(Ramana)所提的问题:「什么东西像黏猴树脂一样黏?」佛陀回答说:「像黏猴树脂一样黏的东西是渴爱(taṇhā)」。如同调皮的猴子玩弄黏脂(树上渗出的树脂)时,全身一一被黏住,最终被猎人捉走一样,被五欲所败的凡夫也被五欲所黏。[234]

如果身处宴会之中,周遭有舞蹈、歌唱、音乐、美食、香味和舒服的座椅,五欲皆备,你会如何?你的注意力会被吸引到一个又一个的可爱所缘,然后黏着那些所缘,像猴子被黏住一样。这里,有个地方启人深思——由于注意力不可能在同时集中在所有的所缘,五欲中何者会是最显著的?这时候那个心识会是主要的?我们应考虑两件事:

「境界的优势」(visayādhimatta),或说「感官所缘的吸引力」,

以及「注意力」(ābhujita, ajjhāsaya)。[235] [372]

有时,跳舞的景象较有吸引力;有时是歌声吸引你;有时是香味;有时是美食,有时是柔弱的触觉。视所缘的吸引力而定,你的注意力便会转向它们。另一个因素,是你自己对见、闻、尝、嗅、触等所缘的基本倾向。

由于贪爱的生起取决于五根的活跃程度,所以守护眼等诸根,也就是「根律仪」(indriyasaṃvara)便很重要,「根律仪」的意思是指「在见物、听声等的时候,保持正念」。诸根被守护住时,黏猴的树脂,即渴爱,便起不了作用。若未守护诸根,便会对所缘生起贪爱。这样的心就名为被吸进了「烦恼泥」(cittaṃ byāsiñcati)。

解脱的障盖

若被问到,什么人无望从轮回的监狱出离?我们必须回答:被五盖征服的囚犯。「盖」阻碍了出离(niyyāna-vāraṇa),而凡夫即是被五盖所征服者。五盖是

欲贪 (kāmacchanda)

瞋恚 (vyāpāda)

昏沉、懒惰 (thīna-middha)

掉举、追悔 (uddhacca-kukkucca)

疑 (vicikicchā) [373]

先来看「欲贪盖」。凡夫耽着于享受可意的色、声、香、味、触,同时渴求自己尚未获得的欲乐,所以说,凡夫被诸多欲贪盖所包围(āvuta)、蒙蔽(nivutta)、掩盖(ovuta)、障碍(pihita)、遮蔽(paṭicchanna)与妨碍(paṭikujjita)。

对于任何不可意的所缘,凡夫皆心生厌恶。如此,他也被「瞋恚盖」(vyāpāda)所包围、蒙蔽、掩盖、障碍、遮蔽与妨碍。凡夫由于沉迷欲乐,对善行并不感兴趣,因此也有「昏沉与懒惰」(thīna-middha)。凡夫会注意力不集中,对所缘感到不安、烦乱(uddhacca),于尚未作到的善行也感到后悔(kukkucca)。再者,凡夫因为未见证圣谛,无法了解法的价值,所以尚有许多的怀疑(vicikicchā)。

由于真相被蒙蔽、遮盖,凡夫的心无法正确了知四谛——眼等是苦谛,产生眼等的渴爱是集谛,二者的熄灭是灭谛,导向苦灭的道路是道谛。相反地,他走上歧途——以苦为乐;将苦因当作乐因;认为苦的止灭等于失去一切;把导向苦灭的方法视作让人失去一切的岐途。如此,生起了「无行道无明」(appaṭipatti-avijjā)以及「邪行道无明」(micchāpaṭipatti- avijjā)。[374]

由于凡夫未能观察到事物的真实本质,所以对它们产生了贪爱、执着,造作了「烦恼轮」,这「烦恼轮」进一步又启动「业轮」,最后有了「果报轮」。如此被五盖所障蔽,凡夫无法从轮回解脱。

禅修者在名色法,也就是「苦谛」生起之时,如实观察它们只是苦而非乐,便去除了关于苦谛的无知及乐想,以「明」取代了「无明」。如实地见苦为苦,由于乐想而起的「贪爱」便不会生起,因此就不会有「执取」。这即是「出离」(niyyāna),或者说移除了「出离的障碍」(niyyānāvaraṇa)。

由于精勤的修习,无论所缘多么的可喜或可厌,禅修者都不会对所缘产生「欲贪」或「瞋恚」。由于修行的警觉力,禅修者不受「昏沉」(thīna)(心模糊、消沉的状态)与「懒惰」(middha)(心沉滞的状态)所苦。由于心聚焦于所缘,禅修者的心不散乱(掉uddhaca),也不会因已做的恶行或未做的善行而过度不安(悔kukkucca)。由于体验了法的功德,禅修者拥有信,不受疑惑(vicikicchā)所困扰。

如此,每当保持正念,尤其是获得观智时,禅修者能够驱逐一切的盖障、包围、蒙蔽、掩盖、障碍、遮蔽以及妨碍。[375]当观智完全成熟而证入「预流道」时,禅修者便彻底断除「疑」盖,永远不再被「疑」所遮障。至于其余的盖,预流者虽然尚未完全断除,但是他已断除了与恶趣有关的部分。藉由「斯陀含道」(sakadāgāmimagga),圣者进一步削弱「欲贪」盖和「瞋恚」盖。如此,预流圣者与一来圣者仍可能过着一般的家庭生活,只是他们已不再是用过往贪爱的方式在生活。「阿那含道」(anāgāmi-magga)彻底断除微细的「欲贪」、「瞋恚」,以及「追悔」盖。最后的「阿罗汉道」则断尽「昏沉、懒惰」与「掉举」盖。[236]

如此,圣者依各自的能力而免受五盖的包围、蒙蔽、掩盖、障碍、遮蔽与妨碍。这就是我们所说的「出离」。对禅修者而言,驱逐「疑」盖很重要。

善法聚与不善法聚

「五盖」即是「不善法聚」(akusalarāsi)。被五盖征服的人被说为是「坐拥不善法聚者」。〈相应部.大品相应〉这么说:

Akusalarāsīti bhikkhave vadamāno pañca nīvaraṇe sammā vadamāno vadeyya. (SN V 145)

诸比丘!说不善法聚的人,若要说得正确[376]应指出「五盖即是不善法聚」。

经典接着又说:

Kusalarāsīti, bhikkhave, vadamāno cattāro satipaṭṭhāne sammā vadamāno vadeyya.

诸比丘!说善法聚的人,若要说得正确,应指出「四念处即是善法聚」。

「善」(kusala)有两个特质,即「无过失」(an-avajja)与「有乐果报」(sukhavipāka)或说「引生可爱的果报」(iṭṭhavipāka)。[237]此中,前者是主要的,因为,若无过失,自然会有乐果报,不需要另外去追求。试想一下,藉由四念处,人将分分秒秒远离一切障盖,变得毫无过失(anavajja),乃至成为圣者。

你们会选择哪一种?——与五盖为伍,生活在不善法聚里受苦;或者,住在善法聚,令自己无过失得善果?想要善果而不喜恶果的人,必须透过念处修行(satipaṭṭhāna- bhāvanā),脱离五盖法聚,以便进入善法聚之中。

世间的痛苦,是由不善的五盖聚所引起。世间的方法不能解决凡夫受苦的问题,所以,请努力将自己从五盖的罗网中救出。

:病人如果已受了很多的苦,且疾病到了末期,是不是建议他在意识清醒尚能忆念过去善行之时先自杀,而不要在意识不清,无法忆念过去善行之时死去?

:无论从法律的观点,或从佛法的观点来看,自杀都是犯罪,等于「杀生」(pāṇātipātakamma)。

活在当下

佛陀教导禅修者要「活在当下」,不要缅怀过去,也不要期待未来。《经集》(Suttanipāta)记载迦图卡尼(Jatukaṇṇi)的问题:

Yaṃ pubbe taṃ visosehi, pacchā te māhu kiñcanaṃ;

Majjhe ce no gahessasi, upasanto carissasi.

去除过去之事,莫有未来之事

若不执着现在,将能寂静而行。

无论活在过去或未来,对修行都是有害的。第一次世界大战时,很多人受到战争的可怕所惊吓。有一些比丘也是如此,住在瓦城(Mandalay)的一位长老曾作了这么一首偈颂:

周遭被危险所环绕,

人人害怕,期待未来

多数人的修行因此荒癈,

即将要堕落。

对于担忧核战等可能危险的人,这是一个醒钟。比氢弹更危险的炸弹,无时无刻在人心里爆炸。[378]与其浪费时间想象未来的危险——它还不确定是否会发生——不如努力修行以战胜自己的烦恼。一旦拥有自己的法可以依靠,就不需要担心未来。

若能如此,即使必须分离的时刻到来,也无需害怕,因为那将像是从破房子搬到坚固的新房子一样,或像是失去陶杯,换来金杯。

圣者的态度

在此,我要谈圣者对生命的态度。有一次,释迦族的大名(Mahānāma)想到,如果他回家经过迦毘罗卫城时遇到意外而死去,会有什么后果。当他向佛陀报告此事时,佛陀回答,具备信、戒、施和慧等功德的人,将能逐渐脱离轮回。[238]

阿罗汉并不想延长寿命,因为这么做等于是贪爱。他也不会想提早结束生命,因为这么做等于害怕、无堪忍,也就是瞋。这些都与佛陀的教导相违逆,所以,圣者远离这两个极端。

每个人都在努力挣取些什么,他们喜欢什么?工作还是收入?——收入!当然,他必须工作才有收入。同样的,阿罗汉不贪爱身体,但会善用身体以获得利益,因此他不想延长或提早结束生命,只是善用色身而已。这是明智的行为(nisammakārī)。[379]请参考之前提到的「正知」(sampajāñña)、「违逆」(virodha)与「顺遂」(anurodha)的部分。

远离圣人法

“puthujjana”(凡夫)也被描述为:「沉没于(jana)众人之中(puthu)」。其完整的巴利文如下:

puthūnaṃ vā gaṇanapatham-atītānaṃ ariyadhamma-para- mmukhānaṃ nīcadhamma-samācārānaṃ janānaṃ antogadhattāpi puthujjannā.

他们沉没于历经长时轮转,不顾圣法,唯行下劣之法的人群之中,故是凡夫。

“ariyadhamma-parammukhānaṃ”一词中的“ariya”是「圣」;“dhamma”是「法」,指「三学」或「圣八支道」,“parammukha”的意思是「将脸转向一边,不予顾看」­­——凡夫不知道法的存在,或者,知道但不修习,或者,虽曾修习而未彻底。人若远离戒、定、慧的修行,便无法征服随眠、缠缚及违犯烦恼,不得净化身、语、意行,因此便会堕落。所以说凡夫「行下劣之法」(nīcadhamma-samācārānaṃ)。

凡夫由于远离圣法,所以被身恶行、语恶行及意恶行所染污。凡夫因为被「不等贪」(visamalobha)所驱使,[380]所以会以暴力胁迫的方式,攫取他人如土地等的财产。他会以为:善业不会结善果,恶业也不会有恶果,所以,意恶行很容易引发身恶行。「沉没于众人之中」意指「沉没于恶人之中」。

「因背向圣法而堕落」这句话的深意是,凡夫若面向圣法,便会成为圣者。这里的禅修者正在修习三种道,即「根本道」(mūlamagga)、「前分道」(pubbabhāgamagga),以及「圣道」(ariyamagga)。(请参考第六章)。

根本道

「根本道」包含对「业」的基本体认,也就是「自业正见」(kammassakata-sammādiṭṭhi),知道「布施」(dāna)、「持戒」(sīla)和「禅修」(bhāvanā)三种善业能让人投生善趣;知道「禅那」会让人投生色界、无色界;「智」则让人脱离轮回。如此,正确了解「业」、「禅那」和「道支」或「智」所带来的结果,乃一切佛法实践的基础。

「根本道」的第二个步骤,是建立「戒道支」(sīlamaggaṅga),也就是「正语、正业和正命」。除了这三个主要的道支以外,其余的道支,即(属定蕴的)「正精进、正念、正定」,以及(属于慧蕴的)「正思惟、正见」也会显现。这是因为,即使是[381]从事如布施、持戒等的善行,也需要运用到「正精进」等道支。完成此「根本道」后,便算是走在正确的道路上,能够开始修学毗婆舍那。

前分道

「前分道」(pubbabhāga-magga)是「圣道」的基础、准备阶段,它是「圣道」的前导者。行者在这阶段才充分地培育「定道支」和「慧道支」。

在这阶段,禅修者已非「愚暗凡夫」(andhaputhujjana),而是「贤善凡夫」(kalyāṇaputhujjana),正朝圣道迈进。

太阳之眷属佛陀,说两种凡夫:

愚暗凡夫与贤善凡夫。[239]

圣道

毗婆舍那道完全成熟时,禅修者才有资格成为预流圣者。当成为预流者之时,禅修者直接面对着「圣法」,着实令人崇敬。这时,他削弱、驱逐三结烦恼,并彻底终结与「恶趣轮回」(apāya-saṃsāra)有关的三轮转(vaṭṭa)。

如此,禅修者以「根本道」作为基础,实践、修习「前分道」最终到达「圣道」。若无「自业正见」,则无法修得「毗婆舍那正见」(vipassanāsammadiṭṭhi),若无「毗婆舍那正见」则不能获得「道正见」(maggasammādiṭṭhi)。禅修者必须按步就班修习,逐步前进,此中没有任何的快捷方式,没有人可以略过中间的阶段,[382]以跳跃的方式进入法的领域。

之前对凡夫所做的定义,是如何描述凡夫众生的呢?不正因为他们背离了「圣法」,所以才会造作身、口、意恶行的吗?这恶行持续多久?「历经长时轮转」。

佛陀在《大念处经》说:

Ekāyano ayaṃ, bhikkhave, maggo sattānaṃ visuddhiyā, sokaparidevānaṃ samatikkamāya dukkhadomanassānaṃ atthaṅgamāya ñāṇassa adhigamāya nibbānassa sacchikiriyāya, yadidaṃ cattāro satipaṭṭhāna.[240]

这是唯一的道路,能令众生清净,战胜愁郁与悲泣,止息身苦与忧伤,证得智慧与涅盘——也就是四念处。

经文的意思是,这是条稳健的道路,而且,除此之外没有其他的方法。任何人修习四念处,皆能够证见圣法,洁净自身的身口意,修得观智与圣道,从凡夫蜕变为圣者。

所以,念处修行的七种利益是:

净化自心

战胜愁郁

不再悲泣

超越身苦

克服忧伤

断除烦恼

证得圣道、果 [383]

与圣者有别

关于凡夫的最后一个定义把“puthu”理解作分离:不与具足戒、定等功德的圣者来往,故是凡夫。[241]

《增支部.第七集》里的〈略说财富经〉(Saṅkhittadhana suttaṃ)提到:

“Saddhādhanaṃ, sīladhanaṃ, hirī-ottappiyaṃdhanaṃ; sutadhanañca cāgo ca, paññā ve sattamaṃ dhanaṃ. Yassa ete dhanā atthi, itthiyā purisassa vā; Adaliddoti taṃ āhu, amoghaṃ tassa jīvitaṃ. Tasmā saddhañca sīlañca, pasādaṃ dhammadassanaṃ anuyuñjetha medhāvī, saraṃ buddhānaṃ sāsanan”ti.[242]

拥有信、戒、惭、愧、多闻、舍及慧这七种财的人,无论男、女,皆称为「不穷」;他们的生命没有空过。因此,忆念佛陀教法的智者,应该追求信、戒、净信,以及法见。

依此,圣者有七种财富:

    • 信财 (Saddhādhana)
    • 戒财 (sīladhana)
    • 惭财 (hirīdhana)
    • 愧财 (ottappadhana)
    • 闻财 (sutadhana )
    • 舍财 (cāgadhana)
    • 慧财 (paññādhana)

圣者拥有这七种法财,所以是富有的;凡夫缺乏这七种财,所以是穷人。如此,世间人分为两类,而大多数是穷人,过着赤贫的生活。[384]

我们要区别「物质的财富」与「心灵的财富」。后者称为「功德」,指善行所产生的心灵力量。

信财

「信」(saddhā)以「信心」为「特相」;作用是「净化」,如净水摩尼宝,或者说「作用」是「跃至」(pakkhandana-rasā),如度越洪流。[243]信的「现起」是「离污染」或「决定」;它的「近因」是「当信之事」,或如听闻正法等「预流支」。它的「现起」也包含「不迷蒙」(akālussiyapaccupaṭṭhāna)。

「信」有四种:

净信 (pasāda-saddhā)

深信 (okappana-saddhā)

证得信 (adhigama-saddhā)

承来信 (āgamana-saddhā)

「净信」是见到或听到可喜所缘时所生起的信,以佛教徒而言,是见到佛像、听闻佛法,或见到威仪庠序的比丘时所生起的信心。然而,这种信没有智相伴,因为还未了解「所信的事物」(saddheyya-vatthu)。

这种「净信」可能导致「盲信」(muddha-pasāda或muddha- pasana);不过,它本身并不是「盲信」,因为它仍属于美心所。[385]小孩或心智未熟者的信,大多属于这种「净信」,他们容易被欺骗、会受足令大理石雕象微笑的能言善道者所影响。当马哈卡匹拿国王(Mahākappina)听说佛陀成正等觉、三宝出现于世间时,光是听闻这消息,便让他高兴(pīti)到昏厥过去。这便是「净信」。获得剎那定、镇服五盖,有定而无慧的禅修者,也会生起这种信。

「深信」是与智相应,或者说以智为基础的信,也就是「智相应的信」(ñāṇasampayutta-saddhā)。[244]今日,人们听说念处修行相当流行时,会想要亲身尝试看看。修学一阵子后,开始因心变清净,体验其利益,而初尝法味。这类与智相应的信即是「深信」(okappana-saddhā)。

禅修者克服五盖后,辨别名色法,并推论了知:只有名色法存在而已,名色法之外并没有任何众生。接着,他见到名色的因果关系,并推论了知:生命只不过是一连串的因、果过程而已。更进一步时,他会见到名色的无常、苦、无我性质,当毗婆舍那智陆续成就时,推论智也会增强,能够将事实与理论相连结。

远离诸盖时,心变得纯净,像是将明矾放入水中,杂质沉淀,水变清澈、透明一样;或者像是以砾沙床过滤,令水变清澈、透明。如此,精进、念、定及慧等心所净除了心的烦恼污垢。[386]

成就「道智」之前,随着观智的进展而生起的信便是「深信」。在「行舍智」(saṅkhārupekkhā ñāṇa)的阶段,心将变得更宁静、微妙。

当「深信」成熟,观智圆满,而证见涅盘时,「不动的信」随着圣道而生起,我们称此为「证得信」(adhigama-saddhā)。这是圣者的信,也称作「不坏净信」。(avecca-pasāda)。这种信相当坚固、持久,即使别人诱以万亿财富作为交换,或以死亡威胁,具此信者也不愿放弃,当然,他也不会受任何舌灿莲花的雄辩者所影响。这种信即是圣者所拥有的「信财」(sadhā-dhana)。

「承来信」是追求一切智的菩萨(sabbaññubodhisatta)独具的信,自发心成佛以来,此种信就一直伴随着菩萨。因为此信,菩萨从未有过否定因果的想法,也没有盲信,即使他出生在盲信或不信因果的家庭里也是如此。

如此,圣者是富有的,在德行上很富裕;而凡夫是贫穷的,在德行上很贫瘠。

:在其他宗教难道没有「信」吗?他们的信也很持久、坚固!

:我们译为「信」的巴利语是“saddhā”,其近因是“saddheyya-vatthu”(应信之事)。信的真诚度,取决于所信事物的真实性。如果把合成的假红宝石当作是真的红宝石,你要称它为哪一种信呢?你会称它为「真信」吗?虽然「信」的用词都一样,但是价值大不同。[387]要获得真正的信,你需要「善知识」(kalyāṇamitta)。

「信」被描述为“saddahanalakkhaṇā saddhā”,意思是「信」的特相是,观察真相后,生起信任、信心及把握。就像竖立柱子时,地基必须够深,才不会动摇。这个状态也叫作“saddhādhimokkha”(信胜解),确认真理后如盘石般的坚定不移。与「信胜解」相对的是「邪胜解」(micchādhimokkha),即错误的坚定不移。

测验信的对象

用尽所有可用的测试方法,确定矿石是真正的红宝石之时,这就是「信胜解」。相对地,如果你判定那假的、合成之物是真宝石,这就是「邪胜解」,在佛法中属于不善心。把相似假之事物,信以为真,这是「邪见」,与「邪见」相符应的判定,就是「愚痴」。因此,整个过程,就是「见」(diṭṭhi)和「痴」(moha)。

「信胜解」生起,诸盖不作用时,心变得皎洁而宁静。因此,「信」的作用是净化相应心所(pasādana-rasa),注释书说,它就像转轮圣王的「净水摩尼宝」(udakappasādakamaṇi),这种特殊的宝石被放到水中时,能让泥土与水草沉淀,从而净化水质,同样地,「信」在心中生起时能够除去心的染污。「信」在心中现起的状态是「净除混浊」、「不迷蒙」、「确定」(akālussiyapaccu-paṭṭhāna)。[388]

信的坚定

唯圣者所拥有的「证得信」(adhigama-saddhā)更加坚决——它坚定、无畏、不迷失、不动如山。

一位名叫输帕布达(Suppabuddha)的麻疯病人,曾在佛陀说法时,站立在听众外围聆听说法。他观察当下的名色现象,修得定力与观智,并证得预流果。为了向佛陀报告自己体验,他等待群众散去后,以便能够找到机会靠近佛陀。这时候,他遇到了诸天之王帝释天(Devinda)。[245]

在此,禅修者和输帕布达很类似。禅修者在修习念处后,体验了「喜」(pīti)与「剎那定」(khaṇikasamādhi),会有一股冲动,想要与禅师或同参道友分享自己的感受。这个情况到了「生灭智」阶段愈加明显。因此,输帕布达因证见四圣谛而感到兴奋,是很合理的。

为了测试输帕布达的信心,帝释天对他说,只要他承认「佛法僧虚妄不实、毫无价值」,就给他一生受用不尽的财富。帝释天也以轻蔑的口吻,嘲笑输帕布达贫穷、可悲,卑贱且孤独。在这种情况下,你会怎么回应?你能容忍这种侮辱吗?

输帕布达问到帝释天的身份时,帝释天说自己是来提供帮助的人。这时候,[389]输帕布达反骂帝释天无耻,说自己并不贫穷、可悲,更不卑贱,因为他是具「信」之人,具信之人不贫穷、不可悲,也不卑贱。同时,他说自己也不是孤独的人,因为信任佛陀的人便是佛陀之子。因此,输帕布达说:

Saddhādhanaṃ sīladhanaṃ, hiri-ottappiyaṃ dhanaṃ;

sutadhanañca cāgo ca, paññā ve sattamaṃ dhanaṃ.

Yassa ete dhanā atthi, itthiyā purisassa vā;

‘Adaliddo’ti taṃ āhu, amoghaṃ tassa jīvitaṃ.

信、戒、惭、愧、多闻、舍及慧,拥有这七种财的人,无论男、女,皆称为「不穷」;他们的生命没有空过。

什么力量使输帕布达说出这样的话呢?任何修行正法,亲见圣谛而具备不坏净信的人,都会拥用无畏的勇气,能说出这样的话。这些话仅是如实语,没有话中带刺,也没有气势凌人的意味。

物质的财富与圣者的财富

物质财富与「圣财」有很大的差异。首先,为了累积物质财富,我们必须努力许多年,耗费我们生命大多的时间;但是,这些财富有可能在一夕之间,被自然或人为的灾祸所摧毁。相对地,法财则不然,我们仅需要投注短暂的时间,修习有经验的大师所传承下来的正确修行方法,如此便能获得不仅在这一生受用,[390]且在整个轮回里都能受用的利益。再者,世上只有少数人能够享受物质的财富,相对的,所有的人,不论种族、信仰、肤色或性别,都能够获法财。

Moha-paṭala-samuppāṭanato vā sālākiyo viya buddho, paṭala-samuppāṭanupāyo viya dhammo, samuppāṭita-paṭalo vippasanna-locano viya jano samuppāṭita-mohapaṭalo vippasanna-ñāṇa-locano saṅgho.[246]

佛陀能够去除如白内障般的愚痴,所以好比是眼科医生。「法」能去除如白内障般的愚痴,好比用以去除白内障的方法;「僧」已除去愚痴障,具备清净智眼,好比〔接受治疗后,〕白内障已除,眼已净化的〔病〕人。

白内障愚痴

众生因为心眼被如白内障的愚痴所遮蔽,无始以来一直误入歧途。佛陀则能帮助众生去除愚痴。我们来检验一下,众生的心眼是否被愚痴所遮蔽。如果我们未正念观照当下生起的名色现象,一分钟的失念便会被盖上六十层的愚痴,若连续失去正念几个小时,一天、数个月、数年,乃至将其他世的时间也算入,便算不清究竟有多少层的愚痴了。因此,使用“mohapaṭala”一词,是相当合理的。[391]

此处用的比喻是眼睛的白内障,眼睛患了这种疾病,将功能失常,其特征是水晶体变不透明。病情愈是严重,不透明的程度就愈严重,直到完全失明。佛陀则像是眼科医师(sālākiya),如佛典说的:

Moha-paṭala-samuppāṭanato vā sālākiyo viya buddho.

当禅修者全力以赴时,藉由能深入所缘的专注力,正念地观察每个生起的现象时,心变得极清净,所以能够见到真相:名色的真相、因果的真相,和无常、苦、无我的真相。当智慧显露时,无明障蔽便被拔除。了知因果关系时,制伏「无因论」与「伪因论」的邪见,获得真实知见。这就像白内障治愈时,不透明的症状被去除,视力恢复一样。藉由法的治疗,驱逐愚痴障盖,直到获得真正的快乐。因此,佛陀被称为“sālākiya”(眼科医生)。如同医生无法帮病人制造视力一样,佛陀也不能直接将愚痴障从病人身上取出。佛陀只是指出病人自己应该努力的方法而已,因此偈颂说:

Tumhehi kiccamātappaṃ, akkhātāro tathāgatā

paṭipannā pamokkhanti, jhāyino mārabandhanā.

如来只是说示者,你们应精勤努力。

禅修的实践者,能从魔的束缚解脱。[247] [392]

因为众生被层层愚痴所包覆,不知道何为正法,无法依修行建立真实的信心。无论他们在物质上多么富有,如果缺乏法的财富,生命仍旧是「空过」(moghaṃ)而已。拥有法财,才算真正富有,生命也才未空过。这句话看似简单,但意义深远。

利益

暂且不提「法」的其他的利益,光是这一项利益,即坦然面对生命兴衰、荣辱的能力,便已带来足够的益处。你认为还需要什么呢?「法」能给与不动摇的「平静状态」(tādibhāva)[248]。「法」之所以胜妙,因为它让行者在面对任何可喜所缘以及不可喜所缘时,都能够保持相同的平静状态。因此说:

selo yathā ekaghano, vātena na samīrati;

evaṃ nindāpasaṃsāsu, na samiñjanti paṇḍitā.[249]

譬如坚石山,不为风所动,

毁誉不能动,智者亦如是。

具有如此法财的人,无论男、女,他们的生命并未空过。佛典中拥用坚定信心的事例相当多。其中之一是一位名为妲南迦倪(Dhanañjānī)的婆罗门女的故事。[250]丈夫的死讯也无法动摇她对佛陀的信心。另一个例子是名为苏罗跋它(Sūrambaṭṭha)[251]的居士,在闻法后证得预流果,确立了对法的信心,连「魔」(Māra)也无法动摇。这种圣者的信,即称为“saddhādhana”,「法财」。

戒财

什么是「戒财」(sīladhana)?圣弟子不杀害生命、不在未得同意时取人财物、不说谎、不行淫、不饮用令人怠惰的酒类。这就是「戒财」。

惭财与愧财

「惭财」与「愧财」是什么呢?圣弟子对所造作不善的身、口、意行感到羞耻;对堕入罪恶、不义的行径感到差耻。这称为「惭财」。

圣弟子害怕受责难,害怕由于自己不善的身、口、意行而受到责难;畏惧堕入罪恶、不义的行径。这称为「愧财」。

这里虽未提到「如理作意」(yonisomanasikāra),但「如理作意」有调节心态的作用,因此也应包含在这里。如果未恰当地调整自心,敌对的心所即「无惭」、「无愧」便会生起。为求身、口、意行没有瑕疵,禅修者应寻找正确的道路。[394]

闻财

什么是「闻财」?佛法是于初、中、后皆善美的法,清净、无瑕,详述了梵行生活的意义。多闻的圣弟子对于这些佛法,已听闻、忆持、藉由讲说而精熟、钻研,并以正见深入其中。「闻财」可包含「教理之闻」(āgama-suta)和「证悟之闻」(adhigama-suta)。

舍财

「舍」(cāga)有两重意义:「断除」和「给与」。以「闻财」为基础,进一步实践、修行,获得智慧,并证得能断除烦恼与「业行」(abhisaṅkhāra)的「预流道」。

道智生起才能成就这种断除。证得「预流道」时,与恶趣有关的业行就永远尽除。这是作为「断除」的「舍财」。另外,圣者心无悭吝慷慨大方,布施供养不求回馈。这是作为「给与」的「舍财」。

慧财

圣弟子熟稔那带来「彼分灭」的毗婆舍那修行,最后证见一切苦止灭的涅盘。[395]这就是「慧财」。上述的信、戒、惭、愧、闻、舍、慧,即是圣者的七种法财。

具信者到处受尊敬

《法句经》的〈质多长者事〉说:

Saddho sīlena sampanno, yasobhogasamappito;

yaṃ yaṃ padesaṃ bhajati, tattha tattheva pūjito.

有信、具戒、得财富与声誉者,

无论到哪里,都受到恭敬。 (Dhp 303)

质多长者(Citta)拜访佛陀时,受到许多人的恭敬。当他供养佛陀食物和其他资具时,天人会反复地将长者的食物与其他施物装满。见到这景相时,阿难尊者问佛陀说,质多长者拜访其他宗教师时,是否也受到同样的恭敬?于是,佛陀就以上述的偈颂回答阿难。[252]

由慧而生

为了建立「证得信」(adhigamasaddhā),行者的「信」必须以「慧」(paññā)为基础。这里所指的「慧」指的是,「与悦俱行的」(somanassa-sahagata)「观智」。[396]

让我们界定「慧」的涵义。「慧」以「通达如实自性」为特相(yathāsabhāva-paṭivedha-lakkhaṇā paññā)。基本上,我们必须先培养能够辨别名、色法的「诸法分别」(dhamma- vavatthāna)的能力,之后才升进到「因缘分别」(paccaya- vavatthāna)。

然而,这样还不算彻底了知名色。当行者把握名色的因缘后,进一步观见三法印时,才算了解名色法。这便称为“dhammasabhāva-paṭivedha-lakkhaṇā paññā”(「慧」以「通达诸法的自性」为特相)[253]。慧的作用是,去除遮蔽诸法自性的愚痴黑暗,即“visayobhāsarasā padīpo viya”——“visaya”是「所缘」或「领域」,“obhāsa”是「照亮」,就像在墙上穿一个洞后,照见墙后的事物一样。这里涉及两个要素,「穿透」与「眼见」或说「智」。

由于心穿透了所缘,行者能清楚、无惑地辨别所缘。如此,「慧」现起为「不迷惑」(asammoha-paccupaṭṭhāna)。这好比迷路、不知方向的旅行者,得到一个指南针(araññagata- sudesako viya),所以能够正确辨认方向,克服了之前的迷惑与混乱。[254]

依据「有定者如实知见」的定则,「慧」的近因是「定」。「证得信」必须以「慧」作为基础。如此,因为已见真理,心变得果决、坚定,所以能止息疑惑,澄清见解。[397]

五种愚痴

世上大多数人为何都受到迷惑呢?原因有五个:

关于业的愚痴 (kammasammoha)

这是对有益的行为与无益的行为感到迷惑,也就是,不知道善行是否带来善果,不善行是否带来不善果。「自业正见」能够去除这种愚痴。

关于法的愚痴 (dhammasammoha)

未依正念了知名色法,所以对名色法生起迷惑。「法分别智」(dhammavavatthānañāṇa)[255]可去除这种愚痴。

关于缘的愚痴 (paccayasammoha)

未依正念了知名色的因果关系,所以对于缘起论、无因论或一切神所作的非因论等等,感到迷惑。当行者观见名、色的因果关系,证得「缘分别智」(paccaya-vavatthāna)时便能移除这个迷惑。在这阶段,行者可谓已镇伏「疑」盖,生起信心。

关于相的愚痴 (lakkhaṇasammoha)

尽管如此,若行者未以正念照见名色的三种共相,便会对无常、苦、无三共相感到迷惑。见到生、灭,就会认可「无常相」。[398]观察到苦,便断「乐想」,认可「苦相」。

观见名色自行生灭,不受任何人或外力所控制,便断除「我想」,认可「无我相」。此了知三共相的智慧,称为「相通达智」(lakkhaṇapaṭivedhañāṇa)。

关于涅盘的愚痴 (nibbānasammoha)

无论观智多么稳固,若未依道智、果智证见(五蕴)完全的寂灭,就仍会对长恒的涅盘乐感到迷惑,不知涅盘为何物。

然而,如果圆满了观智,并藉由道智、果智见到寂灭涅盘,「涅盘通达智」(nibbānapaṭivedhañāṇa)的光明便能驱散愚痴的暗黑。自此以后,行者便拥有了「证得信」(adhigama- saddhā)。除非获得「涅盘通达智」,否则就不会拥有「证得信」,没有「证得信」表示行者的「信」仍是脆弱、不可靠的,因为它仍可能受种种的雄辩所动摇。

世间之光

若要修得上述四种智,即「法分别智」、「缘分别智」、「相通达智」及「涅盘通达智」,行着必须先确立「善因善果;恶因恶果」[399]的信念。佛陀教导禅修者必须先「令见正直」(diṭṭhijukamma)[256],否则无法修行。此「善因生善果;恶因生恶果」的知见,被称为「世界之光」;只要五蕴还存续,它也会被称为「轮回之光」。

佛法之光

上述的四种智被称为「佛法之光」。这里的禅修者正为了证得这「佛法之光」而精进努力。如果拥有了它们,便拥有「证得信」,到了这个阶段,信心因为智慧的力量,不为任何的理论或激昂的雄辩所动摇,如同擎天石柱,坚固且深入岩层,不受任何狂风、暴雨等的力量所动摇。

第四十三章 善知识

[401]

什么是善知识

「善知识」(kalyāṇamitta)是教导禅修业处的人,禅修者亲近他,能够从他学得四十个业处中适合自己性情的业处。[257]

七种特质

诸比丘!纵使被拒绝,亦应亲近、结交、恭敬那具备七种特质的比丘!

katamehi sattahi? Piyo ca hoti manāpo ca garu ca bhāvanīyo ca vattā ca vacanakkhamo ca gambhīrāñca kathaṃ kattā hoti, no ca aṭṭhāne niyojeti.[258]

哪七种特质呢?可爱、受尊重、可佩、

会说、堪忍〔他〕说、

能作甚深论、不作无理要求。 [402]

可爱

善知识因为持守戒律——在家众持五戒,出家众持「别解脱戒」(pātimokkha)——所以和蔼、可爱。[259]如以下偈颂所述,「戒」带来种种利益,赋与持戒者「可爱」等的种种特质:

盛饰珠宝的国王虽散发光芒,

不如为戒所严饰的行者之光辉。

〔戒能摧毁自责等危险,

具戒者常得名望与笑颜。〕[260]

可敬

善知识受人们所敬爱、敬重(garu)。[261]

可佩(值得对他散发慈心)

善知识的第三个特质是「可佩」(bhāvanīyo),值得禅修者以他为所缘,遍满慈心。[262]

会说

善知识见到禅修者的过失,只要他认为指出过失(对禅修者)有利益,便会出于慈悲与怜悯,不迟疑、坦率且毫无保留地将它说出来(vattar)。[263]

堪忍他人说

善知识谦逊、柔软,乐于接受他人的指责(vacana- kkhama),无论说话者的地位多么低微。[264]有些人认为,被指责是一种侮辱。对此,我们应该效法舍利弗尊者。有一次,舍利弗尊者的僧衣穿得长了一点,因此,被一个七岁的小沙弥指责。于是,尊者调整他的僧衣,并称呼小沙弥为「老师」,诚恳地问小沙弥说,那样调整是否合宜。这显示[403],舍利弗尊者并未因沙弥的指责而不高兴。

大约三十年前,一位西方比丘来此禅修。我们(透过翻译)仔细地教导他修行方法后,他却生气地说:那些指导太幼稚,且没有必要。他说,对他而言提示一下就够了;那样教他,简直是侮辱他的智慧。

在这里,我想稍作评论,这〔念处的〕修行方法,看似浅显,实际上却很深奥。就以腹部起伏与行禅为例。这方法听似简单,实际上,要正念地行走,即使一分钟乃至十步,都是很困难的事,更别说照见三共相。当禅修者被问到,他们是在观腹部的上升还是下降,或是在观照左脚还是右脚的时候,有些人会漫不经心地回答说,他们只是平平地观照而已。这样的人将需要很长的修行时间。

有一些人具备了一些教理的常识,说他们了解名色、因果关系、三共相、观智等等。但是,当他们在小参中被问到实际禅修情况时,会显得不高兴,说他们不是犯人。其他的行者会坦承自己虽观照腹部移动或脚部移动,但仍然很难专注。这些愿意坦承事实的人,只要依照禅师的指示——填补空缺之处、修补不足处、矫正偏离的方向——勤加练习,一定很快便能有所进步。

在此,我们应效法罗候罗(Rāhula)。当他的老师劝他在修行上要填补空缺之处、修补不足之处,矫正偏离的方向的时候,罗候罗捉了一把沙在手上,祈愿[404]那会出于慈悲与怜悯,毫无保留地指出弟子过失的老师们,能够像他手上的细沙那么多。古代的佛弟子,总是如此地谦逊。

谦逊的人,其智慧的口袋永远有空间,可以接收、储存更多的智慧。宣称自己无所不知的人,则已没有任何的空间,因为他认为袋子已经装满了。

作甚深论

善知识能够开示如四圣谛、缘起、四念处、三十七菩提分等深奥的佛法(gambhīrañca kathaṃ kattā),且在说法时,会结合理论与实践。人们总是可以从说法者的言谈中听出,说者是否真的了解自己所说的内容。[265]

不作无理要求

善知识不会为了满足自己的利益,对学生提出无理的或不当的要求。

若结交具有上述七种特质的善知识,便是达到「人合宜」(puggala-sappāya)的要求,或说结交了「希愿他人获得利益、总是增进他人幸福的善知识」(ekantena hitesiṃ vuddhipakkhe ṭhitaṃ kalyāṇamittaṃ)。因此,偈颂说:

具备这〔七种〕特质的人,

便是追求真正利益而想要朋友的人,[405]

即使被驱赶也应该亲近的那种朋友。[266]

《增支部》在下列的偈颂中,提到「善知识」的另外七种特质:

他给与难与之物,行难行之事,

他忍耐恶言,述说自己的秘密,

但保守他人的秘密。

危难时不舍弃你,失败时不谴责你。

身上具备这些特质的人,

便是想要朋友的人应该亲近的那一种朋友。[267]

八种特质

佛典尚提到善知识所具备的另外八个特质:

具信 (saddhā-sampanna)

具戒 (sīla-sampanna)

具多闻 (suta-sampanna)

具舍 (cāga-sampanna)

具精进 (viriya-sampanna)

具念 (sati-sampanna)

具定 (samādhi-sampanna)

具慧 (paññā-sampanna)[268]

善知识对于佛陀的证悟、业果的法则,深具信心,相信引生佛陀的「阿罗汉道」(arahattamagga)与「一切知智」(sabbaññutañāṇa)的根本原因——亦即,「大慈」和「大悲」。菩萨具备大慈与大悲,自成为须弥陀那一世起,便开始累积资粮,历经长时轮回,忍受无数的苦,终于圆满成佛的波罗密。[406]

我们可以从一般母亲对婴孩的慈悲,推想佛陀的慈悲。对婴孩的慈悲,使母亲能够忍受婴儿带给她的种种艰辛、痛苦与欺辱。然而,佛陀的慈悲比母亲的慈悲又更加伟大。

善知识具足「信」,所以受人敬爱与尊重。善知识会指责不善(pāpagarahī)。见到别人的过失时,为了响应人们的敬爱,他会坦率地给与建设性的指责(codako),即便当事人可能会感到不舒服。举例来说,小孩吞入有刺的东西时,父母会立刻设法将刺从喉咙取出,不管小孩是否会痛,毕竟痛比死好得多。这个特质和上述的「会说」(vattar)相同。

在此,也可以再提舍利弗长老的谦逊态度。总之,善知识见到他人的过失时,会适时地将它指出。

至于「多闻」,善知识应同时具有「教理之闻」(āgamasuta)与「证悟之闻」(adhigamasuta)。

善知识自然会是「能舍」之人(cāga),他会常常布施、分享,满足于于已拥有的事物。因为他不喜爱感官欲乐,所以他住于「远离」(viveka)——身离、心离、所依离——不爱与人交际(asaṃsaṭṭho)。

「具精进」意谓,善知识会为自利与他利而努力不懈。「具念」使善知识能依「稳固的念」(upaṭṭhita-ssati)正念而活,正念甚至已成为他的第二天性。「具定」使善知识的心免于散乱。因为「具慧」,善知识没有颠倒的邪见。善知识具备这些特质,所以能够防护众生,使其远离无利益之事,并催促众生行有利益之事。[407]

人们应该寻求具备这些特质的善知识,让自己不再受轮回之苦。请小心那些自命不凡而有吸引力的领导者,在关键的时刻,他们会情绪爆发,犯下诸如集体自杀、邪淫的可怕行为,或者为了个人的利益,极力拉拢信众。

佛典建议我们,在寻求善知识之时应该依循所谓“jarudapāna”的方法(“jara”是「古、老」;“udapāna”是「井」)。它的意思是「古井」。口渴的人,见到古井时,会试着取水饮用。这么做时,应该小心,只取所需要的水,不要摔落到井里。

第四十四章 贪、瞋、痴

[409]

游方者恰那

曾有一位名为恰那(Channa)的游方者拜访阿难尊者(Ānanda),他对阿难尊者说:「朋友!我们教导贪瞋痴之断除。你们也是吗?」阿难回答「是的。朋友!」[269]

这表示即使在佛陀的时代,人们普遍认为贪等三烦恼是不善的,应该断除,且许多人已尝试用自己的方法克服烦恼。今日也有许多种方法。但它们是否已从实际经验被证实为有效呢?人们应透过亲身实践来验证某个方法是否有效,而不是透过雄辩——尽管雄辩在观念的世界里也许有效。

游方者恰那继续说「见到贪瞋痴的什么过失,你们才这样教导」?在说明阿难尊者的回答之前,我们自己先试着回答——看这三种烦恼怎样影响我们。我先说一个故事:

几年前我读到一则关于一位母亲与两个儿子的新闻。似乎那母亲的先生在死前遗留下一大笔的财产给两位儿子,不过,不确定母亲是否也继承部分的遗产。[410]

一开始,母亲似乎仍慈爱地照顾两个儿子。但是,几年后,她变得很注重外表,钱不够花用。她开始贪求那属于儿子的财产。被贪爱所淹没,她失去了理智。

为了获得财产,有一天,她带儿子到湖中野餐。当船离开岸边一段距离后,她设法让船翻覆,好让两个儿子溺死。贪婪让她产生瞋心(杀死自己的儿子)和愚痴(不知道自己被贪爱所误导)。后来,这个案子受到调查,结果是那母亲需要面对刑责,同时失去她的儿子和财产。

现在,对恰那的问题,你们有了答案吗?要滋长还是要拔除这些不善法呢?那位妇人已丧失了善心,被贪爱给吞没。如果她知道正确的修行方法,她会在贪心生起时觉察到它,并将之断除。但是,她不断地长养贪,终于被贪所吞蚀,造作了恶业。

现在,我们来听阿难尊者的回答:

「朋友!被贪爱所淹没,不能控制心的人,想着伤害自己、伤害他人、伤害自己及他人的事情,因此承受痛苦与忧伤。若他舍弃贪爱,便不会有痛苦和忧伤。

再者!被贪爱所淹没的人造作身恶行、口恶行、意恶行;他不能如实了知什么是自己的利益、他人的利益,以及自、他的利益。若舍弃贪爱,他便能如实了知。[411]

再者!贪爱(rāgo)是愚盲的肇因(andhakaraṇo)、无眼的肇因(acakkhukaraṇo)、无智的肇因(aññāṇakaraṇo)、失慧的肇因(paññā-nirodhiko)。贪爱与恼害为伴(vighātapakkhiko),不会导向涅盘(anibbāna-saṃvattaniko)。

瞋恚的人…(受一样的苦)…。瞋恚是愚盲的肇因…不会导向涅盘。愚痴的人…(受一样的苦)…愚痴是愚盲的肇因…不会导向涅盘。

因为见到了这些过失,所以我们教导贪、瞋、痴的断除」。

于是,恰那继续问说:

「朋友!然而,有什么道路(magga)、修行方法(paṭipadā)可以断除贪、瞋、痴吗」?

「朋友!有的」。

「朋友!什么道路、什么修行方式」?

「朋友!那便是圣八支道(ariyo aṭṭhaṅgiko maggo),也就是正见…乃至正定」。

「朋友!这的确是好道路,好修行方法,可以断除贪、瞋、痴。朋友!为此精进、不放逸是值得的」!

所以,对禅修者而言,这个法是殊胜,无可媲美的。如果有人不相信,他应该亲自来实践、体验看看。

接着,我们要继续说另一部经,这部经与「慧(paññā)的丧失(nirodha)」有关。「慧」有三种:「自业」、「禅那」与「毗婆舍那」。无法生起这些智慧,就是「慧的丧失」。[412]

阿耆瓦卡的信徒

有一次,阿难尊者停留在憍赏弥(Kosambi)的高西塔园(Ghosita)。一个裸行外道阿耆瓦卡(ĀJīvaka)的信徒[270]来拜访阿难:

「尊者阿难!那些人的法是『善说之法』(svākkhāta)?那些人是世间『正行者』(suppaṭipanna)?那些人是世间『善逝』(sugata)」?

善说之教

阿难回问说:

「居士!关于这点,我想问你一个问题。你就以你觉得适合的答案来回答。居士!若有人宣说断除贪、瞋、痴的教法,他们的教法是善说之法吗?你的意思如何?」

「尊者!我的看法是,这种教法是善说之法。」

在这里,我想谈谈某些老师的主张。有人认为,不必断除欲乐,节制欲乐便是受苦,应该纵情欲乐、尽情享受才会快乐。如此,他们提倡贪、瞋、痴。许多人依循了这种教导,因此惹上麻烦。

对智者而言,光是说到贪、瞋、痴的断除,便[413]很高兴,并喜爱这种法。他们会说:佛典的法是善说之法,因为在一开始〔持戒〕就是善的(初善)。接着,依佛典修学实践后,行者可以控制自己的身、口、意行,证得奢摩他乐和毗婆舍那乐。如此,佛法在中途也是善(中善),是善说之法。在此,我们可以比较「欲乐」(kāmarāga)与「法」(dhamma)的差别。「欲乐」虽可爱,但却有害;「法」更加可爱,但却无害。欲乐充满着行苦,会引生坏苦与苦苦;佛典则描述有法之人为「拥有非凡的喜悦」(amānusī rati hoti)[271]。不过,要小心的是,不要滞着于中,而仅停留在中善的阶段。

当行者继续努力时,会因为见到道、果、涅盘而获得利益,这是佛法的「后善」(pariyosāna-kalyāṇa)。贪、瞋、痴在此灭尽。如此,佛法是善说之法。

由于佛法于初、中、后皆善,也由于它述说有义、有文、完全圆满、清净的梵行生活,所以佛法是善说之法。闻法能镇伏五盖、贪、瞋、痴,透过听闻而带来善,所以此法于开始时便是善(初善)。行道之时,法带来奢摩他乐与毗婆舍那乐,透过行道而带来善,所以此法于中途时也是善(中善)。行道而成就时,法带来阿罗汉的「平静状态」(tādibhāva),透过行道的结果而带来善,所以此法于最后阶段也是善(后善)。[272][414]

如此,因为佛法于初、中、后的阶段皆善,所以它是「善说之法」。

正行者

接着,阿难提出第二个问题:

「居士!为了断除贪、瞋、痴而行道的人是世间正行者吗?你的意思如何?」

「尊者!他们确实是。」

在此,「正行」(suppaṭipanna)是好好地走,好好地行于道路上(suṭṭhu paṭipanna)的意思。「正行」是正直、不邪曲、不弯斜的,由于它是「合宜的」,所以叫作「圣」、「善」或「正」。

行走在戒学的道路上时,便成就「正业、正语、正命」,克服了「违犯烦恼」。行走在定学的道路上时,便成就「正精进、正念、正定」,克服了「缠缚烦恼」。行走在慧学的道路时,便成就「正见、正思惟」,克服了「随眠烦恼」。

善逝

阿难的第三个问题:

「居士!若人已断除贪…已断除瞋…已断除痴,其痴如根已断、未来不会再生的多罗树,这种人是世间善逝吗?你的意思如何?」

「尊者!他们是世间善逝。」

阿难尊者结论说:「那么!你已承认以下的事:若人宣说断除贪、瞋、痴的教法,他们的教说即是善说之法。为断除贪、瞋、痴而行的人,即是世间正行者。若人已断除贪…已断除瞋…已断除痴…他们即是世间善逝。」

这时候,那居士说:

「尊者啊!这真是奇妙!真是稀有!——未赞叹自己的法,未贬低他人的法,只依道理而说,阐明所问的意义(attho ca vutto),却完全未提到自己(attā ca anupanīto)。

尊者阿难!你们便是在教导能断除贪、瞋、痴的法。因此,你们的法即是『善说之法』。你们已在为断除贪、瞋、痴而行。因此,你们即是世间『正行者』。你们的贪、瞋、痴已断除,如根已断的多罗树,不会再生。因此,你们即是世间善逝。

尊者!真是奇妙!真是奇妙!就像扶起跌倒的人,打开被遮蔽的事物,向迷路者指示正道,在黑暗中持明灯,让有眼的人能够见物。尊贵的阿难[416]已用种种方式,阐明正法。尊者阿难!我归依世尊、归依法、归依比丘僧团。请尊贵的阿难接受我为优婆塞,我尽形寿归依。」

第四十五章 圣默然

[417]

说话是一大障碍

今天,我要引用佛陀对禅修者的一个教导,来提醒各位。这和「谈话」有关。谈话会毁坏禅修者的修行。佛陀曾说:

sannipatitānaṃ vo, bhikkhave, dvayaṃ karaṇīyaṃ- dhammī vā kathā, ariyo vā tuṇhībhāvo.[273]

诸比丘!当你们聚会一处时,

应做两件事:法谈或圣默然

「法谈」是指与四圣谛、十论事有关的谈话。十论事是:

少欲论 (appiccha-kathā)。

知足论 (santosa-kathā)[418]

远离论 (paviveka-kathā)

不会论 (asaṃsagga-kathā):不与人群、异性过度亲密。

精进论 (vīriyārambha-kathā)

戒论 (sīla-kathā)

定论 (samādhi-kathā)

慧论 (paññā-kathā)

解脱论 (vimutti-kathā)

解脱智见论 (vimuttiñāṇadassana-kathā)[274]

谈话即便和上述的主题有关,也需要有一个限度(pamāṇayutta)。总之,禅修者应该仅谈论自己的念处修行。这表示他只向禅修老师报告自己禅修的情形,并聆听进一步的指引。

禅修者在禅修期间不需要遵照一般社会打招呼、寒喧等的习惯。这样的建议,也是为了禅修者的利益着想。

至于第二个建议,也就是「圣默然」(ariyo tuṇhībhāvo)和「不说话」(a-kathanaṃ)类似。不过,纯粹的不说话并不等于真正的「圣默然」,[419]因为心可能尚未受到控制。「圣默然」的意思是“samathavipassanābhāvanā”,即「修习奢摩他或毗婆舍那」。[275]只有这种沉默不语才可以称为「圣默然」。

有些人认为进入二禅才是「圣默然」,因为二禅时「寻、伺」二禅支消失。说话时寻的作用很显著,二禅断除了寻禅支,所以特别被称为「圣默然」。另外也有人认为进入四禅才是「圣默然」,因为呼吸停止时不可能会说话。无论如何,修行奢摩他或毗婆舍那,便算是「圣默然」。

「圣默然」有许多利益。其一是,你树立了一个典范,可让其他人(新学者)效仿,并能增进他们的信心。这类例子在佛陀的时候很多。你所得到的利益,则是能证得观智和道智。

第四十六章 一谛通一切谛

[421]

定法

如一条定则(niyāma)所说的:

因不了知而执着,

因了知而断舍。

执着带来灾难,

断舍导致寂静。

我们来寻找一下执着和苦的原因。如佛典所说的:

dukkhaṃ taṇhānidānaṃ, taṇhā kāmaguṇanidānā

苦以渴爱为因,渴爱以欲索为因。(Spk I 214)

举例而言,有人为了变苗条(taṇhā)而节食,受到饥饿之苦(dukkha)。

苦谛

Idaṃ kho pana, bhikkhave, dukkhaṃ ariyasaccaṃ- jātipi dukkhā, jarāpi dukkhā, byādhipi dukkho, maraṇaṃpi dukkhaṃ, appiyehi sampayogo dukkho, piyehi vippayogo dukkho, yampicchaṃ na labhati tampi dukkhaṃ- saṃkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā.

诸比丘!此是苦圣谛—生是苦,老是苦,病是苦、死是苦、怨憎会是苦,爱别离是苦,求不得是苦,总之,五取蕴是苦。

这段说明苦谛的经文出自《转法轮经》。[276]眼是「苦谛」,之前令眼生起的渴爱是「集谛」;苦谛与集谛皆不生,即是「灭谛」;证知涅盘的道则是「道谛」。耳、鼻、舌、身、意的情形,也是如此。事实上,整个身体都是苦谛,所以腹部上下、行、住、坐、卧、触等等都是苦谛。我们应该怎样对待它们呢?

了知苦谛

应该观照、了知在六根门生起的一切名、色现象 (dukkhaṃ pariññeyyaṃ),否则的话,将不知苦谛(dukkhe añāṇaṃ)。当你观照腹部上下,在腹部上升时,你观察到紧的感觉,它下降时,你观察到松的感觉,这便是在观察「苦谛」。听见声音时,[423]若你努力地观照,会注意到三个苦谛的现象,也就是耳根、撞击耳根的声音,以及能听的心识。观照这些现象,其因果关系,以及无常等共相,你将会战胜执着。每次见到名色法的真实本质,便是在断除烦恼。

相反地,懈怠、未保持正念时,你便不在了知苦谛(āvijjā),因而会对所接触的所缘产生执着。所以说:

因不了知而执着,

因了知而断舍。

如果我们执着,会怎么样?如果执着,便会造作业(kamma):动念、说话、行动。这些业(或善或恶)伴随着无明与渴爱一块儿生起,引发来世的轮回。因此说:

Taṇhāya jāyatī soko, taṇhāya jāyatī bhayaṃ,

taṇhāya vippamuttassa, natthi soko kuto bhayaṃ.[277]

从爱生愁郁,从爱生怖畏

远离渴爱者,无忧更无畏。

了知其余三谛

当我们说「我们知道」时,这表示有某个东西被知道。在此,可被知的事物是名色法,即「苦谛」。能知者是「道谛」。〔渴爱〕止灭是「灭谛」。[424]道谛有八个组成要素:

「正精进道支」(sammāvāyāma-maggaṅga),努力去捉住当下生起的所缘。

「正念道支」(sammāsati-maggaṅga),驱逐烦恼。

「正定道支」(sammāsamādhi-maggaṅga),统合相应心所。

上述三个道支构成「道」的「定蕴」。

「正思惟道支」(sammāsaṅkappa-maggaṅga),对准所缘,不让心偏离到不善的念头、言行等其他所缘。

「正见道支」(sammādiṭṭhi-maggaṅga),如实了知(听等)认知过程里的三个要素(根、尘、识)。

上述两个道支构成道的「慧蕴」。

道的「戒蕴」或称作「三离」(心所)包含了:

「正语道支」(sammāvācā-maggaṅga)

「正业道支」(sammākammanta-maggaṅga)

「正命道支」(sammā-ājīva-maggaṅga)

在修行之初,保持正念的禅修者便具备了这八道支。如此,了知一谛,即苦谛时,禅修者便同时体证了其余三谛——因为保持觉知,所以修习了道谛。因为暂舍贪爱,所以断了集谛。因为烦恼暂灭,所以证了灭谛,所谓「彼分灭」。由于烦恼已被断除,所以「业轮」与「果报轮」不会生起。因此说:

应知已知,应修已修;

应舍已舍,应证已证。 [425]

在「应知已知」这一句中,应知的法是苦谛;保持正念的禅修者已了知这苦谛。在「应修已修」这一句中,应修习的法是道谛;禅修者已修得此道谛。在「应舍已舍」这一句中,应舍的法是集谛;禅修者已断舍此集谛。最后,在「应证已证」这一句中,应证的法是灭谛;正念的禅修者已证此灭谛。

所以说:

诸比丘!见苦者亦见苦集、

苦灭、及趣苦灭道。

第四十七章 问与答

[427]

【问】:毗婆舍那修行对社会有什么帮助?

【答】:透过毗婆舍那修行,我们的心不再散乱。这时候,没有贪婪或犯戒的念头,也不会有(伤害他人的)歹念,不会造作不善业行。控制意业之后,身业和语业也自然受到控制。因此,社会非但不会因毗婆舍那修行而受损,相反地,当社会大众自己了解或经由禅修者的介绍而了解到毗婆舍那修行的利益时,毗婆舍那修行将会在人群之间流行,整个社会将会因毗婆舍那修行而受益。

由于人们能够藉由毗婆舍那掌握自己的言行,整个社会文化便能够进步,社会大众将会开始支持这样的修行。实际上,已有许多非佛教徒来我们这里修行,并在此找到心灵的祥和与宁静,他们对自己的修行成果感到很满意。

一般人并不了解游方修行者的生命有什么社会价值。有一次,佛陀从一村游化至另一村时,遇到一位农夫,这位农夫非但不供养食物给佛陀,还质问佛陀[428]对社会做了什么贡献,有什么资格靠托钵维生。佛陀的回答是,当农夫在犁田、耕种,生产物质的食粮时,称职的出家人正作为心灵的播种者,栽种社会的善良力量。因此,帮助游方教化的智者,其实能使每个人都获得利益。

心清净而有智慧的弟子和心不清净的人完全不同。后者只重视、赞扬物质的供给,不敬重值得尊敬的人;然而,前者的清净心能让自己成为社会净化的催化剂。

【问】:经典说「喜」(pīti)是有害的,但喜同时又是证得禅那(jhāna)的要素!我们能够一直停留在「喜」(pīti)的状态,比如说停留五分钟吗?喜生起的时候,我们究竟应该怎么做?

【答】:倘若要证得禅那,或要对佛法生起好乐之心,「喜」(pīti)是必备的。但是,喜(pīti)不是我们的最终目的,它只是通往更高成就的一个工具。如果你执着它,便无法进步到更好的境界。喜(pīti)本身并无害;「欲求」(nikanti)才有害。你必须觉察这个喜心,不需要刻意去追求它或强迫它消失。你观照它以便了解它。请记得,喜(pīti)本身不是目的,只是通往涅盘的一个工具,如《法句经》第三七四偈所说:

Yato yato sammasati,

khandhānaṃ udayabbayaṃ;

labhatī pītipāmojjaṃ,

amataṃ taṃ vijānataṃ.

每次清楚观见

诸蕴的生灭时,

他便获得喜悦

对智者而言,这就是通向涅盘(无死)之道。[278][429]

禅修者如果屈服于对喜的贪求(nikanti),便不会到达「无死的涅盘」。经典说他是「滞着于内」。爱着「喜」,是幼稚、不成熟的行为,就像小孩拿到了一块钱或一个小玩具,便欣喜若狂,成年人便不会这样。喜(pīti)像是浮在水面上的软木一样——不是深奥的事物。

【问】:「喜」(pīti)和「乐」(sukha)不是同时生起的吗?

【答】:在初禅和二禅中确实存在着「喜」与「乐」。三禅的时候,「喜」消失,只剩下乐。因为「喜」不存在,三禅的乐变得很特别——「极甘美」(atimadhura)。

「乐」有两种——源自感官对象的乐不是真正的快乐;只有不依感官所缘而获得的快乐才算真正的快乐。

人们以为,只有透过名色的刺激才能获得快乐,涅盘之中没有名、色,怎么会有快乐?乌达逸(Udāyi)[279]即曾向舍利弗尊者请教这个问题。人们喜欢见可爱的景象,听好听的声音。这种依靠可意所缘而生起的乐,叫作“vedayita-sukha”(与感官所缘接触所生起的乐)。若想在眼见物时生起乐受,便需要有眼(根)与色(尘),当根尘合和时,眼识、触(phassa)、受(vedanā)等才能生起。

执著名色五蕴的人认为可意的感受是真正的乐。人们为了获得这种实际上微不足道的乐,必须付出代价,受许多的苦,甚至可能造作不善业。[430]举例而言,为了享受电影,人们必须到电影院,花钱购票。在这过程中,感官欲乐只是暂时的,并不长久,然而人们却可能会受苦(dukkha)。在此,可以提及三种苦。

「苦苦」(dukkhadukkha):所有人都会经验到的,身、心之苦。但,阿那含与阿罗汉只受身苦。

「坏苦」(vipariṇāma-dukkha):快乐消失时所产生的苦。

「行苦」(saṅkhāra-dukkha):指名、色法无常、依缘而生的性质。

禅修者明白,随着定慧的修习,他体验到因镇伏五盖而生起的乐。他发现,与感官快乐相比,法乐更纯净、祥和且更有深度。

当禅修者体验到法之后,他会将「欲贪」(kāmarāga)或者说「欲乐」视为一种疾病。一旦发现事物的缺陷,就会舍弃它。不依靠名色的乐,叫作“avedayita-sukkha”(与感官无关的乐)或“santi-sukkha”(寂静乐),只有圣者能够享受这种乐。为了说明这种乐与感官快乐无关,或许能以熟睡的人作为比喻:人熟睡时,不想醒来。在熟睡时,并未享受到任何的感官快乐,例如房间内的香味和柔软的床垫等等,[431]睡时完全不知道有这些事。但是,当他醒来时,他知道:「我睡得很好」。谁能够对别人说清楚这种快乐呢?虽然它确实存在,但却难以言表。能够因为无法说清楚这种乐,便说它不存在吗?所以,熟睡虽然与感官快乐无直接相关,但确实是人们所喜爱的快乐。我以这个例子来说明与名色无关的「寂静涅盘乐」确实存在——当然,涅盘的乐胜过睡眠的乐几百千倍。

我们也可以拿抽烟、喝酒的乐和不抽烟、不喝酒的乐来做比较。但这里不多做说明。

【问】:据说,禅修时不可以希求涅盘。为什么?

【答】:一旦你走在通往涅盘的正确道路(即,戒、定、慧)上,你便不需要希求它。希求涅盘时,可能生起善或不善。如果希求概念的涅盘,贪(lobha)便会生起,这个贪会成为修行的障碍,因此我才说:「观察每个生起的现象」。学生在考场回答数学问题时,必须在有限的时间内计算出答案,不能光想着答案而不实际去计算、运用公式。考试时哪一种作法才是正确运用宝贵时间的方法——实际计算,运用公式找出答案,还是坐着想象答案?

若人了解生命的苦难,为最终的解脱而努力实践,便已走在通往涅盘的路上,不需要去希求涅盘。如果[432]一直想着涅盘,那只是以「概念」(paññatti)在希求涅盘,而不是以「第一义」(paramattha)。修行毗婆舍那时,便可证得「彼分灭」(tadaṅga-nirodha,烦恼短暂的息灭),不断地修习「彼分灭」之后,将会修得「毕竟灭」(accanta nirodha)。

在足球比赛时,聪明的球员无论是传球或自己控球,都会尽可能地把球带到球门附近,确定可以得分时,他才会射门。这样做较离球门尚远便射门更有智慧。所以,只要持续观察生起的所缘,按部就班修行即可。

【问】:当我们说:「观照一个所缘——例如欲望——时,它便消失」。这句话的意思是说「欲望生起,但未结果」吗?或者,换句话来说,是「烦恼生起,但未产生作用」吗?

【答】:问题虽然很简短,但我想仔细回答这个问题。

常人见到所缘的方式,和禅修者见到所缘的方式,有着根本上的差异。

当五所缘进入(眼耳鼻舌身)五门的时候,「五门心路」(pañcadvāra-cittavīthi)便依据固定的次序(cittaniyāma,心之定则)而生起。举例而言,「色所缘」经过一个心识剎那之后,进入到「眼门」或撞击「眼净色」之时,「有分心」(bhavaṅga)波动了两个心识剎那之后即灭去。接着,「五门转向心」(pañcadvārāvajjana)转向同一个色所缘,生起后又灭去。在这个阶段,心转向所缘,好像在说:「这是什么?」[433]之后,以下的心识会依序生起:

见到所缘的「眼识」(cakkhu-viññāṇa)

领受所缘的「领受心」(sampaṭicchana)

推度所缘的「推度心」(santīraṇa)

确定所缘的「确定心」(votthapana)

这个过程进行得非常迅速,速度超乎我们所能想象。一般人的智慧很难理解这种心路过程的运行速度。

紧接于「五门心路」之后的,是「意门心路」(manodvāra- vīthi),它识知同一个色所缘。在意门心路中,意门转向心在「有分波动」之后生起。到此为止的心仍属「唯作、无记心」(kiriya-avyākata-cittāni),非善非恶,只是中性。从此以后的阶段,禅修者的心路才与常人的心路有所不同。

就一般人而言,在第一个「意门心路」之后,会继续生起认知所缘的概念及名称的心路,直到确实认清所缘为止。接着,一般人会抓取所缘的相(nimittaggāha)与种种细相(anubyañjanaggāha),然后生起贪、瞋或痴,这些烦恼皆在「速行」(javana)的阶段生起——我们便是以速行心的善、恶,来判定一个业的善、恶。

相对地,正念的禅修者会在所缘生起时观察它,因而切断那接下来的心路过程,他会停留在〔第一个〕意门心路,[434]趁「速行心」获得造(善、恶)业的力量之前便切断这个链锁。

当禅修者(毗婆舍那更强而有力)能够纯粹只是见物、闻声之时,其「五门心路」甚至在「确定心」的阶段便已停止,「速行心」来不及生起,因此烦恼完全无机可趁。这叫作“diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati”,意思是「看到的东西,只是被看到而已」。“mattaṃ”(只是…而已)这个字,意指「透过正念防止心进入形状、名称等微细相」。

无论所缘是可意或不可意,当禅修者不进一步去思惟所缘时,贪、瞋、痴便不会生起。能够辨别名色所缘,见到它们的因果关系以及真实本质时,「不善速行」(akusala-javanas)便不会生起。

「速行心」可以是善、不善或唯作。保持正念的禅修者会生起善速行,因为他的心具有无贪、无瞋与无痴三善根,而没有贪、瞋、痴的心所。此种善心有两个特点,即「无过失」(因为它没有不善心所)与「能生乐果报」。

在此要说明两种善心[280]

导向轮转的善心 (vaṭṭagāmi-kusalacitta)

导向还灭的善心 (vivaṭṭagāmi-kusalacitta)

第一种善心未离烦恼,第二种则远离烦恼。藉由正念,[435]禅修者可以培养第二种善心。明辨所缘,见到它们的因果关系,及其真实本质——自相和共相时,禅修者能修得「观智」(vipassanā-ñāṇa),征服三种「烦恼轮」(kilesa-vaṭṭa),即「无明」(avijjā)、「渴爱」(taṇhā)与「执取」(upādana),阻止「不善速行」(akusala-javana)以及「导向轮转的速行」(vaṭṭagāmi-javana)的生起。这就是我们所说的「业轮(kamma-vaṭṭa)的停止」以及「还灭的趋近」(vivaṭṭagāmi)。「业轮」的转动会引生「果报轮」(vipāka-vaṭṭa);业轮的停止代表果报轮停止。藉由正念停转三轮,让行者暂时趋向还灭(vivaṭṭa-gāmi)。

当导向还灭涅盘的修行善心(vivaṭṭagāmi-bhāvanākusala- cittas)强而有力时,即使感官所缘进入六根门,禅修者仍能藉由不断的正念观照,让觉知的过程停留在「只是见」、「只是听」的阶段,而不生起任何烦恼(kilesā)。

若禅修者已修得「强力毗婆舍那」(balavā-vipassanā),如「厌离智」(nibbidā-ñāṇa)乃至「行舍智」(saṅkhārupekkha- ñāṇa),在观照时便不会生起烦恼。这种禅修者是「超级行者」(super yogi)。「中级的行者」在观照所缘时则生起一两次的贪(rāga),当他知道贪生起时,会立即观照它,直到它灭去。他的烦恼就像洁白表面上的一个污点。因为污点很明显,所以容易察觉,也容易去除。如果禅修者够继续精进,那些贪也会彻底消失。

「初学的行者」较常受到贪、瞋等烦恼速行(kilesajavana)的侵袭,需要很努力才能去除这些不善速行。因为他有许多的漏洞让烦恼有机可趁,而这些烦恼会干扰、阻碍他的进步。[436]一般人的心没有能力阻止烦恼的生起,烦恼的生起就像吃到不健康的食物一样,若吃很多,会带来痛苦;若只吃少量,则还可以忍受。如果知道自己的状况并且能拿到对治的药,这也还好。

如果禅修者知道自己被烦恼(即贪、瞋、痴等)侵袭,且能够对治它们,这些烦恼病便可能消失。相反的,如果不善心生起时没有保持正知,而是习以为常,那么不善心将会堆积成大山,禅修者将会变成慢性烦恼病的患者。因此,我们再三劝导禅修者应避免这些不善心的生起。总而言之,若努力观照,烦恼便不会生起,也就不会怪罪医师或药物。

一般人在眼见物的时候——

他看到清楚的所缘;

思惟所见到的事物;

生起概念(paññatti);

最后,知道事物的「名称」。

毗婆舍那的修行者在眼见物的时候——

保持正念观照

心路停在「仅是见」的阶段;

辨别名色(nāma-rūpa),了知其生、灭;

无常、苦相显现。

修行毗婆舍那的人,在眼见物的时候了知苦谛(dukkha- acca)。他透过正念了知「眼、所见物」这两种色法,以及见物的心、受、想这三种名法,都是苦谛,只是「见」的现象。[437]

【问】:「在生起的时候,观照它」,这句话的意思是说,观照的心在见物时生起吗?

【答】:不会同时生起,因为在同一个时间只会生起一个心识,或者说一个「心路」(vīthi)。我们能够做的是,在所缘进入根门时,让「观照心的生起」尽可能地靠近「感知所缘」的时间点,换句话说,把握「相续现在」(santati-paccuppana)[281]

【问】:若人看到年轻时的事情——以前从不知道这事,但应是可信的——如此,是否可以断定此人已证得成熟的「生灭智」(udayabbayañāṇa)?

【答】:不能这样说。觉察力强的人在思惟智与生灭智之间的阶段,便可能见到「过去」,像拥有神通力似的。不过,大多数的禅修者在这时候是看不到的,因为他尚沉浸在喜(pīti)和轻安(passadhi)等法味中——它们是很强的诱惑,所以被称为「观染」(vipassanūpakkilesa)。因此,只有在生灭智的成熟阶段,喜(pīti)已被去除而舍心(upekkha)为主导时,禅修者才能住于舍心中,藉由舍心远离「生灭智」未成熟时生起的「三禅乐(极甘甜之乐)」,当然也远离二禅的喜(pīti)。

【问】:当人们透过修行磨利诸根而证得智慧时,在两种行为之间作判断、抉择的直觉智慧会增强吗?

【答】:他可能会感觉到有人在身边告诉他应该怎么做。[438]

【问】:禅修者在观照所缘时,这些影相(visions)是如何出现在观照的过程呢?

【答】:它们作为被观照的所缘而生起。

约二十年前,有一位迅速证得观智的女众禅修者,在禅修时观见她家厨房里发生的事——烹煮、洗碗盘等等。她记下当时的时间。她家人来看她的时候,告诉她那时候他们在厨房所做的事,结果所说的与她所看到的完全吻合。

约二十五年前,一位日本的禅修者卡米先生(Kami)证得「思惟智」(sammasana-ñāṇa),但未达「生灭智」。有一天,卡米先生观到他在日本的妹妹涉入一件土地纷诤的诉讼,他之前并不知道有这样的事。就在同一天,他收到妹妹的来信,信的内容竟与他禅修所见相吻合。

几天后,这位禅修者又观到本地一位生意上的同事来向他请教问题。他事前不知有这一回事。在前往用餐的路上,经过教堂时,他果真遇到那位同事来向他请教。这种巧合,令他感到很讶异。

在生灭智成熟的阶段,此类影相(visions)变得更加明显。〔部分的〕这些影相(visions)属于过去(the past),它们作为「概念法的相」(paññatti-nimitta)而生起在名色相续之中。若在它们生起时,观照它们,就等于是在了知「究竟法」(paramattha-dhamma)。

上述所说的事,相当平常,并不奇怪。很特别的是,有位十一岁的小沙弥曾向我们描述他入胎后发生的种种事,包括色身成长的各个阶段,在子宫中所受的苦等等。[439]他的描述比研读过阿毘达磨的人的说明,更加明确、清楚。

隔天,为了做纪录,我们请他再说一次。但是,他没办法再详细回想那些内容。于是,我们要求他试试一个方法。于是,在作愿想见到那些影相之后,他再次努力修行。这一次,他说得比以前更加完整。他自己对这件事也感到很兴奋。

这个例子说明了「念」(sati)所具有的力量。念能够紧紧地攀附着所缘(upaṭṭhāna),稳固地安住在所缘上(upaṭṭhita或suppatiṭṭhita)。

在生灭智的阶段,「念」(sati)特别强而有力,禅修者能够可视化任何心所转向的事物,[282]甚至能够清楚地看到另一个世界(paraloka),犹如已证得神通似的。这样的事并不奇怪。

【问】:念(sati)和定(samādhi)有何不同?

【答】:简言之,「念」捉住所缘,而「定」则是专注。对它们加以分析后,会更清楚它们之间的差异。

念和定的「相」(lakkhaṇa)

「念」主要的相是「不漂移」(apilāpana),也就是说,它的特征是「沉入所缘」。「定」的相是「不散乱」(avikkhepa),意思是「集中」。「定」过盛会怎样呢?[440]所缘会变得模糊(hazy),心会收缩(contract),变得怠惰、没有活力。

念和定的「味」(rasa)

「念」的作用是「不忘失」(asammosa-rasa),即不会漏失所缘。「定」的作用是「把心和心所聚集、收集、集中到所缘上」(sampiṇḍana-rasa)。

念和定的「现起」(paccupaṭṭhāna)

「念」的现起有两种。第一个是「面对」,与所缘面对相接触(visayābhimukhabhāva-paccupaṭṭhāna),其次是「防护」(ārakkha),不让烦恼进入。「定」的现起是「寂静」(upasama),也就是将心统一在单一所缘上,就像让参与体能操练的男孩,集中到一个指定的地方,听候老师的指令。从另一个角度来说,念是因,定是果。把心固定在所缘上,才会有心一境或心的专注。

班迪达禅师略传

Ovādācariya Sayādaw

Bhadanta Paṇḍitābhivaṃsa

[427]

班迪达禅师(Sayādaw U Paṇḍita),于一九二一年七月二十八日(缅历1283年「瓦梭月」(waso)第九个月亏日),出生在永盛镇(Insein)塔达迦勒村(Tadagale)(今属仰光省),父亲是「乌.佩」(U Pe),母亲是「多.戚苏」(Daw Chit Su)。

自七岁起,班迪达禅师便在欧内村(Ohne)德奇那庸寺(Dekkhinayone)的「乌.查哥拉长老」(Sayadaw U Zagara)座下,接受佛教教育。在这里,他通过佛典口考的「初级考」(pathamagane)与「中级考」(pathamalat)。

十二岁时,禅师在欧内村出家,进入僧团作沙弥,学习基本的三藏佛典与《摄阿毘达磨义论》。十八岁时,他通过在勃固省(Pegu)桥唐镇(Kyauktan)马哈菩提寺(Mahābodhi)所举办的「高级考」(pathamagyi)。

二十岁时,禅师从马哈菩提寺的马哈菩提长老,受具足戒。戒腊三年后,即一九四八年(缅历1309年),他在柴卡桑.雪进寺(Kyaikkasan Shwekyin)研习经教,并通过了由「追迪阳卡那协会」(Zediyankana Associaton)所举办的「高级考」[442]与「特级考」。在研习佛典(三藏、注释书、疏钞)的过程中,禅师受到许多著名长老,特别是阿辛.阿难陀.班迪达(Ashin Ananda Pandita)(即瓦拉那西长老)、阿辛.维质多比旺沙长老(Ashin Vicittabhivaṃsa),以及阿辛.姜陀沙比旺沙长老(Ashin Chandawasabhivamsa)的指导。在一九五一年至一九五二年之间,禅师分别通过政府所举办的与「追迪阳卡那协会」所举办的「法阿阇黎」考试。

一九五○年(缅历1312年),禅师首次在最尊贵的最高大智者.马哈希长老的教导之下修习毗婆舍那。他直接的业处阿阇黎(禅修老师)是阿辛.维恰拉法师。同一年,他也开始在新建的帕提亚提雪进柴卡桑寺担任佛法教师。缅历一三一六年,禅师也以巴利校审员(Pali-visodhaka)的身份,参与了「第六次结集」。

缅历一三一七年(公元一九五五年),禅师舍弃教职全心投入禅修(bhāvanā),之后受马哈希尊者之命,在仰光马哈希禅修中心(Sasana Yeiktha)服务。一九五九年一月(缅历1320年,「那多月」(Nattaw)第12个月亏日),禅师陪同马哈希尊者到斯里兰卡弘法,并在斯里兰卡住了三年。

从斯里兰卡回来后,禅师曾在三个禅修中心——仰光、毛淡棉以及瓦城的马哈希禅修中心——担任业处阿阇黎,教导过数以万计的比丘、戒女以及在家居士。在这段期间,也有上千位的外国禅修者,受益于禅师的指导。

马哈希尊者在一九八二年去世之后,班迪达禅师便被仰光马哈希禅修中心的「佛法摄益协会」,选聘为继任的「教授阿阇黎」(Ovādācariya) (首席戒师)。[443

禅师于一九八四年首次经英国到访美国,在那里带领为期三个月的密集禅修,之后又到马来西亚槟城带领六周的密集禅修。一九八五年禅师到访尼泊尔、澳洲,在那里分别指导为期六周与四周的禅修。

一九八六年五月,禅师接受加州佛法基金会的邀请,二度到访美国。在夏威夷举办的密集禅修,有七十五位禅修者参加,在加州犹卡(Yucca),则有九十五位禅修者。一九八八年一月,禅师在澳洲为五十位禅修者,指导为期六周的密集禅修。

班迪达禅师绍承已故马哈希尊者,担任缅甸马哈希禅修中心的首席戒师,是位杰出而有实力的禅修大师。禅师目前住锡在创建于一九九○年的班迪达禅修中心。

法数表

[447]

二种「不放逸」(appamāda);底本149页

  • 令作不放逸 (kārāpaka-appamāda)
  • 能作不放逸 (kāraka-appamāda)

二种「欣乐者」(abhirata);底本13页

  • 欣乐有身者 (sakkāyābhirata)
  • 欣乐涅盘者 (nibbānābhirata)

二种「善心」(kusalacitta);底本434页

  • 导向轮转的善心 (vaṭṭagāmi-kusalacitta)
  • 导向还灭的善心 (vivaṭṭagāmi-kusalacitta)

二种「身见」(sakkāya-diṭṭhi);底本5页

  • 常见 (sassata-diṭṭhi);断见 (uccheda-diṭṭhi)

二种「欲」(kāma);底本207页

  • 所缘欲 (vatthu-kāma);烦恼欲 (kilesa-kāma)

三种「成就」(siddha);底本73页

  • 现量成就(paccakkha-siddha)
  • 比量成就(anumāna-siddha)
  • 深信成就(okappana-siddha)

三种「慢」(māna);底本19页

  • 慢 (māna);劣慢 (omāna);胜慢 (atimāna)

三种「定」(samādhi);底本151页 [448]

  • 近行定 (upacāra-samādhi)
  • 剎那定 (khaṇika-samādhi)
  • 安止定 (appanā-samādhi)

三种「轮」(vaṭṭa);底本117页

  • 烦恼轮 (kilesa-vaṭṭa)
  • 业轮 (kamma-vaṭṭa)
  • 果报轮 (vipāka-vaṭṭa)

三种「烦恼」(kilesa);底本32页

  • 违犯烦恼 (vītikkama-kilesa),以身业口业犯戒。
  • 缠缚烦恼 (pariyuṭṭhāna-kilesa),只是显现为心念的烦恼,尚未显现为身、口恶业。
  • 随眠烦恼 (anusaya-kilesa),潜伏未生起的烦恼。

(也可参考三种「愚痴」(moha);底本352页)

三种「业行」(abhisaṅkhāra);底本344页

  • 功德行 (puññābhisaṅkhāra),与欲界、色界相应的善心
  • 非功德行 (apuññābhisaṅkhāra),不善心
  • 不动行 (āneñjābhisaṅkhāra),令众生投生不动界,即无包界的心或业行

三种「异事」(pāṭihāriya);底本163页

  • 神变异事 (iddhi-pāṭihāriya)
  • 读心异事 (ādesanā-pāṭihāriya)
  • 教诫异事 (anusāsanī-pāṭihāriya)

三种「放逸」(pamāda);底本147页

  • 粗显的放逸:于断除身口恶业有所轻忽的放逸。
  • 中等的放逸:于守护根门有所轻忽的放逸。
  • 微细的放逸:禅修者未能彻底、持续地正念观察的放逸。

三种「寂静」(santi);底本37页

  • 彼分寂静 (tadaṅga-santi)
  • 究竟寂静 (accanta-santi)
  • 假名寂静 (sammuti-santi) [449]

三种「颠倒」(vipallāsa);底本27页

  • 想颠倒 (saññā-vipallāsa)
  • 心颠倒 (citta-vipallāsa)
  • 见颠倒 (diṭṭhi-vipallāsa)

三种「离」(viveka);底本174页

  • 身离 (kāya-viveka),独处
  • 心离 (citta-viveka),心离贪爱
  • 所依离 (upadhi-viveka),涅盘

三种「苦」(dukkha);底本430页

  • 苦苦 (dukkhadukkha),所有人都会经验到的身、心的痛苦。但阿那含和阿罗汉只受身苦。
  • 坏苦 (vipariṇāma-dukkha),快乐消失时所引发的苦。
  • 行苦 (saṅkhāra-dukkha),名色法的无常、缘生性质。

三种「学」(sikhā);底本31页

  • 戒 (sīla);定 (samādhi);慧 (paññā)

三种「精进界」(viriya-dhātu);底本83,180页

  • 发勤界 (ārambha-dhātu)、出离界 (nikkhama-dhātu)、勇猛界 (parkkama-dhātu)。

三种学习经教的目的;底本329页

  • 像在捉蛇的学习 (alagaddūpamā)
  • 为得解脱的学习 (nissaraṇattha)
  • 阿罗汉的学习 (bhaṇḍāgārika)

禅修者证得生灭智时所生起的精进的三个阶段;底本197页

  • 发勤精进 (āraddha viriya)
  • 策励精进 (paggahita viriya)
  • 圆满精进 (paripuṇṇa viriya) [450]

三禅的三种特质;底本205页

  • 圣者所喜爱 (ariya-kanta)
  • 圣者所习用 (ariyajanasevita)
  • 无杂染的 (asaṃkiliṭṭha)

「四护卫修习」(caturārakkha-bhāvanā);底本282页

  • 佛随念 (buddhānussati)
  • 慈心修习 (mettā-bhāvanā)
  • 不净修习 (asubha-bhāvanā)
  • 死随念 (maraṇānussati)

「涅盘」(nibbāna)的四个特质;底本315页

  • 正等觉佛陀所说 (sammāsambuddha-desita)
  • 离愁郁 (asoka)
  • 离污垢 (viraja)
  • 安稳 (khema)

四种「念处」(satipaṭṭhāna);底本194页

  • 身随观 (kāyānupassana)
  • 受随观 (vedanānupassana)
  • 心随观 (cittāupassana)
  • 法随观 (dhammānupassana)

四「正知」(sampajañña);底本59页

  • 有益正知 (sātthaka-sampajañña)
  • 合宜正知 (sappāya-sampajañña)
  • 行境正知 (gocara-sampajañña)
  • 无痴正知 (asammoha-sampajañña)

四种「梦」;底本269页

  • 预兆的梦 (pubbanimitta)
  • 对过去经验的回想 (anubhūta)
  • 天人戏弄 (devatā-upasamhāra)
  • 四大不调 (dhātukkhobha) [451]

四种「信」(saddhā);底本384页

  • 净信 (pasāda-saddhā)
  • 深信 (okappana-saddhā)
  • 证得信 (adhigama-saddhā)
  • 承来信 (āgamana-saddhā)

四「圣谛」(sacca);底本194页

  • 苦谛 (dukkha-sacca);集谛 (samudaya-sacca);灭谛 (nirodha-sacca);道谛 (magga-sacca)

四「轮」(cakka);底本47页

  • 居住善处 (patirūpadesavāsa)
  • 依止善人 (sappurisūpanissaya)
  • 自正规律 (attasammāpaṇidhi)
  • 前世善行 (pubbekatapuññatā)

五种「解脱」(vimutti);底本343页

  • 彼分解脱 (tadaṅga-vimutti)
  • 镇伏解脱 (vikkhambhana-vimutti)
  • 正断解脱 (samuccheda-vimutti)
  • 止息解脱 (paṭipassaddhi-vimutti)
  • 出离解脱 (nissāraṇa-vimutti)

五种「喜」(pīti);底本177页

  • 小喜 (khuddahā pīti)
  • 剎那喜 (khaṇikā pīti)
  • 继起喜 (okkantikā pīti)
  • 踊跃喜 (ubbegā pīti)
  • 遍满喜 (pharaṇā pīti)

五「盖」(nivaraṇa);底本183、372页

  • 欲贪 (kāmacchanda)
  • 瞋 (vyāpāda)
  • 昏沉、懒惰 (thina-middha)
  • 掉举、追悔 (uddhacca-kukkucca)
  • 疑 (vicikicchā) [452]

五「根」(indriy);底本297页

  • 信 (saddhā);精进 (vīriya);念 (sati);定 (samādhi);慧 (paññā)

五事令心变顽固,让人无法在修行上用功;底本91页

  • 疑佛(Buddha)
  • 疑法(Dhamma)
  • 疑僧(Saṅgha)
  • 疑戒、定、慧三学(Sikkhā)
  • 对同梵行者(Sabrahmacārin)起瞋恚

六种「正见」(Sammadiṭṭhi);底本314

  • 「自业正见」(kammassakata-sammādiṭṭhi)
  • 「禅那正见」(jhāna-sammādiṭṭhi)
  • 「毗婆舍那正见」(vipassanā-sammādiṭṭhi)
  • 「道正见」(magga-sammādiṭṭhi)
  • 「果正见」(phala-sammādiṭṭhi)
  • 「省察正见」(paccavekkhaṇā-sammādiṭṭhi)

六种「禅支」(jhaṅga);底本159页

  • 寻 (vitakka);伺 (vicara);喜 (pīti);乐 (sukha);舍 (upekkhā);一境性 (ekaggatā)

「法」(dhamma)的六种特质;底本321页

  • 被世尊所善说的 (svākkhāto)
  • 现在可见的 (sandiṭṭhiko)
  • 不延迟的、立即的 (akāliko)
  • 可邀人来见的 (ehipassiko)
  • 导入〔涅盘〕的 (opaneyyiko)
  • 可被智者亲自了知的 (paccattaṃ veditabbo viññūhi)

七种「觉支」(sambojjhaṅga);底本193页

  • 念觉支 (sati-sambojjhaṅga)
  • 择法觉支 (dhammavicaya-sambojjhaṅga)
  • 精进觉支 (viriya-sambojjhaṅga)
  • 喜觉支 (pīti-sambojjhaṅga)
  • 轻安觉支 (passaddhi-sambojjhaṅga) [454]
  • 定觉支 (samādhi-sambojjhaṅga)
  • 舍觉支 (upekkhā-sambojjhaṅga)

引生「择法觉支」的七种方法;底本198页

  • 请教问题、探讨法义 (paripucchakatā)
  • 基本的洁净工作 (vatthuvisadakiriyā)
  • 平衡诸根 (indriyasamattapaṭipādanā)
  • 不结交愚者 (duppaññapuggalaparivajjanā)
  • 亲近智者 (paññavantapuggalasevanā)
  • 省察深慧的所行境界〔如蕴、处、界、谛等〕 (gambhīra- ñāṇacariyapaccavekkhaṇā)
  • 〔于一切威仪中〕心向于择法 (tadadhimuttatā)

七种「随眠烦恼」(anusaya-kilesa);底本33页

  • 欲贪 (kāmarāga);有贪 (bhavarāga);瞋 (paṭigha);慢 (māna);邪见 (diṭṭhi);疑 (vicikicchā);无明 (avijjā)

七种「合宜」(sappāya);底本299页

  • 住所合宜 (āvāsa-sappāya);行境合宜 (gocarasappāya);谈话合宜 (bhassa-sappāya);人合宜 (puggalasappāya);食物合宜 (bhojana-sappāya);时节合宜 (utu-sappāya);威仪合宜 (iriyāpatha-sappāya)

圣者的七财:底本383页

  • 信财 (saddhādhana);戒财 (sīladhana);惭财 (hirīdhana);愧财 (ottappadhana);闻财 (sutadhana );舍财 (cāgadhana)[455];慧财 (paññādhana)

七种「遍一切心的心所」(sabbacittasādhārana);底本243页

  • 触 (phassa)、受 (vedanā)、想 (saññā)、思 (cetanā)、一境性 (ekaggatā)、名命根 (jīvitindriyaṃ)、作意 (manasikāro)

八种「疯病」(ummattaka);底本30页

  • 因欲而疯 (kāmummattaka)、因忿而疯 (kodhummattaka)、因邪见而疯 (diṭṭhummattaka)、因愚痴而疯 (mohummattaka)、因夜叉而疯 (yakkhummattaka)、因疾病而疯 (pittummattaka)、因酒而疯 (surummattaka)、因不幸而疯 (byasanummattaka)

善知识的八种特质;底本405页

  • 具信 (saddhā-sampanna)、具戒 (sīla-sampanna)、具多闻 (suta-sampanna)、具舍 (cāga-sampanna)、具精进 (viriya-sampanna)、具念 (sati-sampanna)、具定 (samādhi-sampanna)、具慧 (paññā-sampanna)

圣八支道(ariya aṭṭhaṅgika magga);底本38页

  • 正见 (sammādiṭṭhi)、正思惟 (sammāsaṅkappa)、正语(sammāvācā)、正业 (sammākammanta)[456]、正命(sammā-ājiva)、正精进 (sammāvāyāma)、正念(sammāsati)、正定 (sammāsamādhi)

念处修行(satipaṭṭhāna)的九种利益;底本45页、382页

  • 净化自心
  • 战胜愁郁(soka),获得宁静(santi)
  • 不再悲泣(parideva);超越身苦(kāyikadukkha)
  • 克服忧伤(domanassa)
  • 断除烦恼(kilesa)
  • 远离 (viveka)
  • 自由 (pamokkha)
  • 解脱 (vimokkha)

魔王十军;底本97页

  • 欲 (kāma);不喜 (arati);饥渴 (khuppipāsā);渴爱 (taṇhā);昏沉与懒惰 (thīna-middha);恐惧 (bhīrū);疑 (vicikicchā);虚伪与顽固 (makkha、thambha);利得、称赞、恭敬 (lābha、siloka、sakkāra);自赞、毁他 (attukkaṃsanā、paravambhanā)

十种「观染」(upakkilesa);底本187页

  • 光明 (obhāso);智 (ñāṇaṃ);喜 (pīti);轻安 (passaddhi);乐 (sukkhaṃ);胜解 (adhimokkho);策励 (paggaho);现起 (upaṭṭhānaṃ)[457];舍 (upekkhā);欲 (nikanti)

十种「舍」(upekkhā),底本229页

      • 六支舍 (chaḷaṅgupekkhā)
      • 梵住舍 (brahmavihārupekkhā)
      • 觉支舍 (bojjhaṅgupekkhā)
      • 精进舍 (vīriyupekkhā)
      • 行舍 (saṅkhārupekkhā)
      • 受舍 (vedanupekkhā)
      • 观舍 (vipassanupekkhā)
      • 中舍 (tatramajjhattupekkhā)
      • 禅舍 (jhānupekkhā)
      • 遍净舍 (pārisuddhupekkhā)

十种「烦恼」(kilesa);底本362页

      • 贪 (lobha)、瞋 (dosa)、痴 (moha)、慢 (māna)、邪见(diṭthi)、疑 (vicikicchā)、昏沉 (thīnaṃ)、懒惰(uddhacca)、无惭 (ahirika)、无愧 (anottappa)

十种「论事」(kathāvatthu);底本417页

      • 少欲论 (appiccha-kathā)、知足论 (santosa-kathā)、远离论 (paviveka-kathā)、不会论 (asaṃsagga-kathā)、精进论 (vīriyārambha-kathā)[458]、戒论 (sīla-kathā)、定论 (samādhi-kathā)、慧论 (paññā-kathā)、解脱论(vimuttikathā)、解脱智见论 (vimuttiñāṇadassanakathā)

十功德行(puññakiriyāvatthu);底本311页

      • 布施 (dāna)
      • 持戒 (sīla)
      • 修行 (bhāvanā)
      • 恭敬 (apacāyana)
      • 服务 (veyyāvacca)
      • 回向功德 (pattidāna)
      • 随喜功德 (pattānumodana)
      • 闻法 (dhammasavana)
      • 弘法 (dhammadesanā)
      • 令见正直 (diṭṭhijjukamma)

慈心修习的十一种利益;底本268页

      • 睡眠安稳 (sukhaṃ supati)
      • 醒寤安乐 (sukhaṃ paṭibujjhati)
      • 不见恶梦 (na pāpakaṃ supinaṃ passati)
      • 受人爱敬 (manussānaṃ piyo hoti)
      • 受非人爱敬 (amanussānaṃ piyo hoti)
      • 诸天守护 (devatā rakkhanti)
      • 不受火、毒、刀剑所伤 (nāssa aggi vā visaṃ vā satthaṃ vā kamati)
      • 心迅速得定 (tuvaṭaṃ cittaṃ samādhiyati)
      • 容貌明净 (mukhavaṇṇo pasīdati)
      • 临终不昏乱 (asammūḷho kālaṅkaroti)
      • 未证阿罗汉果,则往生梵天 (uttarim appaṭivijjhanto brahmalokūpago hoti)

十二种比丘;底本114页

      • 四种已证道的沙门
      • 四种已证果的沙门
      • 为了四道而修行毗婆舍那的四种沙门(勤观者)

索引

彼分寂静, 48, 141

彼分解脱, 405

比丘, 39, 106, 114, 131, 392

标记, 2, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 149, 193

遍知, 151, 161

遍持慧, 70, 76, 189, 294, 327

不放逸, 15, 168, 170, 172, 173, 179, 360, 436

毗婆舍那禅那, 43, 178, 185, 186, 197, 198, 201, 301, 302

平静状态, 271, 423

菩萨, 70, 173, 416, 417, 455, 478

马哈希, XI, 518

弥兰陀王问经, 102, 104, 106

法句经, 116, 117, 157, 199, 218, 249, 335, 356, 435, 500

法财, 207, 208, 452, 459

梵住, 35, 185, 273, 274, 303, 308

反照内观, 162, 240

放逸, 169, 379

颠倒, 33, 381

念处经, 195, 311, 425, 449

概念法, 83, 150, 197, 303, 513

干观, 329, 368

观相禅那, 177

观乘, 328, 329, 334

观染, 215, 261, 512

功德行, 365, 406

苦行, 235, 244, 251, 252, 340

护卫修习, 317, 329

坏灭智, 85, 161, 221

疾病, 234, 276, 292, 379

迦絺那, 343, 344, 345

教理之闻, 464, 479

究竟法, 80, 83, 84, 145, 149, 150, 176, 197, 289, 290, 513

近行定, 175, 176, 177, 319, 334

精勤支, 97

觉支, 223, 224, 233, 275, 379

勤观者, 133, 215, 223

前分道, 45, 46, 179, 182, 213, 226, 448, 449

悭吝, 14, 170, 465

清净道论大疏钞, 80, 83, 125, 198

戏论, 18, 21, 22, 162

邪行道无明, 12, 409, 440

修所成, 76, 290

贤善凡夫, 383, 385, 386, 389, 448

形态, 46, 150

形状, 46, 150

行舍智, 271, 289, 391, 423, 455

止乘, 328, 333, 368

正知, 73, 74, 75, 240, 293, 294, 295, 297, 298, 299, 302

证悟之闻, 464, 479

中道, 251, 252

剎那定, 13, 175, 176, 182, 196, 197, 205, 410, 454, 458

初禅, 115, 116, 185, 195, 256, 261, 292, 293, 295, 324, 502

纯观乘, 329

奢摩他禅那, 177, 183, 185, 186, 196, 197, 262, 302, 329

善法聚, 441, 442

善知识, 57, 60, 65, 343, 352, 456, 471, 472, 477, 478

圣八支道, 48, 69, 130, 131, 174, 227, 251, 402, 421, 422, 446, 483

圣默然, 489, 490, 491

生灭智, 84, 100, 157, 215, 220, 223, 228, 236, 248, 257, 261, 264, 267, 275, 279, 280, 299, 423, 458, 511, 513, 514

自恣, 339, 340

慈心修, 303, 333

惭、愧, 380, 381, 429, 459

四禅, 238, 240, 271, 282, 288, 324, 491

三禅, 233, 234, 237, 239, 259, 263, 266, 267, 270, 302, 324, 502, 512

素食, 119

所缘禅那, 177

阿含, 383, 384

安止定, 175, 185, 197, 199, 320, 333

二禅, 116, 253, 254, 255, 256, 259, 261, 293, 294, 295, 324, 491, 512

有情, 4, 11, 13, 273

有身见, 1, 6, 186, 236, 363, 373

无行道无明, 12, 409, 440

无知之舍, 13

雨安居, 337, 344

回向

普为翻译、编辑、出资、出版、印制、

读诵受持、辗转流通、随喜赞叹此书者回向:

愿以此法施功德,回向给父母、师长、亲人­、朋友,

及法界一切众生。

愿他­们没有身­体的痛苦、没有心理的痛­苦。

愿他­们福德、智能增长,早­日证得道智、果智与究竟涅盘。

善哉!善哉!善哉!

国家图书馆出版品预行编目资料

解脱道上:一颗宽广而睿智的心〉/班迪达大师着

; 温宗堃中译. –– 初版. –– 台北市:

内观禅修中心筹备处, 2008 [民97]

面: * 公分

含索引

译自:On The Path To Freedom

ISBN (平装)

1.佛教 — 修持 2. 佛教 —

225.7

解脱道上:一颗宽广而叡智的心


原作着:班迪达大师 (Sayādaw U Paṇḍita)

英译者:缅通 (Mya Thaung)

中译者:温宗堃

校对者:大越法师、何孟玲

出版者:内观禅修中心筹备

台北市辛亥路一段7巷4号一楼

索书处:1.地址台北市敦化南路一段314号5楼之1 / 电话:(02) 2700-7028

2.觉明寺 / 地址:新庄市丰年街51巷17弄1号 / 电话:(02) 2203-2363

公元二○○八年六月 初版 3000本

ISBN: 978-986-84443-0-0

  1. 此文引自《就在今生》(In This Very Life)。

  2. 缅语“Sayādaw”是「伟大的老师」之意。原用以称呼古代君王之国师,今日,凡是年长的法师或一寺的住持,皆被称为“Sayādaw”。巴利语“Paṇḍita”是班迪达禅师出家时的法号,意思是「智者」。巴利语“abhivaṃsa”可译作「胜种」,这是年轻时通过极困难的巴利语考试,方能够获得的头衔。

  3. 比丘尼传承在南传佛教已失传许久,缅甸的女众出家者被称为「十戒女」或「八戒女」。缅语「莎亚列」是「小老师」的意思,是对教授佛典、禅修的戒女之尊称。班迪达禅修中心有不少通过「法阿阇黎」巴利语会考的戒女;莎亚列.玛.沙露即是其中一位,她现在也是班迪达禅修中心的禅师。

  4. 《中部古疏》(Ps-pṭ II 227): santo kāyoti sakkāyo。《长部注》:「有身,即五取蕴」(Sv III 174: Sakkāyoti pañcupādānakkhandhā)。《相应部古疏》:「作为自性法而存在的身,即色等法的聚集,是为有身」(Spk-pṭ II 219: Sabhāvato santo vijjamāno kāyo rupādidhammasamūhoti sakkāyo)。《长老偈注》:「有身:五取蕴。因为它们是做为究竟法而存在的聚集,所以称为『有身』」(Th-a I 416: Sakkāyāti pañcupādānakkhandhā. Te hi paramatthato vijjamānadhamma- samūhatāya “sakkāyā” vuccati)。《法集论注》:「有身见:存在义故是『有』,五取蕴名为『身』;与存在的五取蕴有关的邪见,名为『有身见』。或者,与那自行存在的〔五蕴〕身有关的邪见,是为『有身见』」(Dhs-a 348: sakkāyadiṭṭhīti vijjamānaṭṭhena sati khandhapañcakasaṅkhāte kāye, sayaṃ vā satī tasmiṃ kāye diṭṭhīti ‘sakkāyadiṭṭhi’)。

  5. 《相应部》(SN I 134-135)。

  6. 《增支部》:「了知生,了知灭,了知住的变异。诸比丘!这些是有为法的三有为相」(AN I 152: Uppādo paññāyati, vayo paññāyati, ṭhitassa aññathattaṃ paññāyati. Imāni kho, bhikkhave, tīṇi saṅkhatassa saṅkhatalakkhaṇāni)。

  7. 古译「念住」的译语,较强调建立、培养正念的修行。相对的,「念处」的译语,则凸显正念的所缘境。

  8. 《经集》(Sn 1032)。

  9. 参考《清净道论》(Vism 205-206)。

  10. 此处,「行道」指「认知」、「了知」的意思。如《清净道论大疏钞》:「不知苦等,是为无行道;于不净见净的颠倒,是为邪行道。或者,与邪见不相应的,为无行道;与邪见相应的,为邪行道」(Dukkhādīsu aññāṇavasena appaṭipatti, asubhādīsu subhādivipallāsavasena micchāpaṭipatti. Diṭṭhivippayuttavasena vā appaṭipatti, diṭṭhi- sampayuttavasena micchāpaṭipatti)。雷迪长老的《第一义灯》:「此中,以无行道,说关于善事的无知;以邪行道,说关于恶事的邪知」(Paramatthadīpanī 98: Etthaca appaṭipattīti kalyāṇapakkhe aññāṇameva vuccati. Micchāpaṭipattīti pāpapakkhe micchāñāṇameva vuccatīti)。

  11. 《中部古疏》:「于可喜不可喜未正观:于可喜可爱的所缘,不可喜不可爱的所缘,皆未能平等、正确地观察」(Ps-pṭ II 73: Iṭṭhāniṭṭha- asamapekkhitesūti iṭṭhesu piyesu, aniṭṭhesu appiyesu, asamaṃ asammā pekkhitesu)「不正观:以世俗无知的舍,不如理地把握所缘。对此,〔《中部经》〕说:『愚痴蒙昧凡夫以眼见色后,舍生起』」(Asamapekkhananti gehassitaaññāṇupekkhāvasena ārammaṇassa ayoniso gahaṇaṃ. Yaṃ sandhāya vuttaṃ- “cakkhunā rūpaṃ disvā upekkhā bālassa mūḷhassa puthujjanassā”ti-ādi)。

  12. 参考《清净道论》(Vism 683)、《长部注》(Sv III 209-10)、《大义释》(Nidd1-a 94-96)。

  13. 《长部》:「『诸比丘!我告诉你们:有为法皆会坏灭,你们要不放逸地努力!』这是如来最后的教诫」(DN II 156: “Handa dāni, bhikkhave, āmantayāmi vo, vayadhammā saṅkhārā appamādena sampādethā”ti ayaṃ tathāgatassa pacchimā vācā)。

  14. 英译本中,本章原名The books of the sixes,指《增支部.第六集》。

  15. 《增支部》(AN III 292-293)。

  16. 《增支部注》:「在恐惧中死亡的人,其死为不善;结生于恶趣的人,其死为不善」(Mp III 96: Tattha yo hi bhītabhīto marati, tassa na bhaddakaṃ maraṇaṃ hoti. Yo apāye paṭisandhiṃ gaṇhāti, tassa na bhaddikā kālakiriyā hoti)。

  17. 「戏论」(papañca)指「贪、慢、邪见」,参考第四章。

  18. 巴利注释书,如《增支部疏》等(Mp-ṭ III 31-32;Nidd1-a 289-90),将“saṃsagga” (交际、混杂、来往) 解释为「贪」(rāga),即「喜爱」。这是因为「贪」乃前三种交际过密的原因。

  19. 参考《自说经注》(Ud-a 372)。

  20. 此文出自《中部.18经》(M I 112)。

  21. 《法句经》(Dhp 254)。

  22. 「五下分结」:有身见、疑、戒禁取见、欲贪、瞋恚。「五上分结」:色贪、无色贪、慢、掉举、无明。参考《清净道论》(Vism 682-683)。

  23. 《大义释》(Nidd1 I79-180)。

  24. 《中部注》(Ps I 174-175)、《长部古疏》(Ps-pṭ I 273)。

  25. 《相应部古疏》(Spk-pṭ II 205): “Nattthi hetu, natthi paccayo sattānaṃ saṃkilesāyā”ti-ādinaya- ppavattā ahetudiṭṭhi

  26. 《相应部古疏》(Spk-pṭ II 205): “issara-purisa-pajāpati-pakati-aṇu- kālālādīhi loko pavattati nivattati cā”ti tathā tathā pavattā diṭṭhi visamahetudiṭṭhi.

  27. 这是四种「身系」(kāyagantha)之一,见《法集论》(Dhs 201)。

  28. 参考《法集论注》(Dhs-a 159)。

  29. 《增支部》(AN I 93)。

  30. 《自说经》(Ud 39-41)、《清净道论》(Vism 380)。

  31. 《心义灯疏》(Sp-ṭ II 94)。

  32. 《长部注》(Sv I 233)。

  33. 《清净道论》:「见轮回的可怕,故是比丘。」(Vism 3: Saṃsāre bhayaṃ ikkhatīti bhikkhu)。亦参考《清净道论》(Vism,16)。

  34. 《长部》(DN II 94);《相应部》(SN V 142, 180)。

  35. 《分别论随疏钞》:「应如是理解所缘随眠——贪若未被道所断除,在得因缘时,便会生起,它顽固地潜伏在相续中。以同样的方式,它也潜伏在可意的所缘」(Vibh-anuṭ 212: Yathā hi maggena asamucchinno rāgo kāraṇalābhe uppajjanāraho thāmagataṭṭhena santāne anusetīti vuccati, evaṃ iṭṭhārammaṇepīti tassa ārammaṇānusayanaṃ daṭṭhabbaṃ)。

  36. 参考《大义释》(Nidd1 I 74)。

  37. 此处的戒定慧、圣八支道,特指「圣者」所有,因此说戒蕴圆满便是圣者。参考《增支部》(AN I 231-232)。

  38. 如《相应部》(SN V 24)。

  39. 见《法句经注》(Dhp-a II 81)。类似的故事,亦见《杂阿含.1162经》。

  40. 《相应部》(SN V 3): Mamañhi, ānanda, kalyāṇamittaṃ āgamma jātidhammā sattā jātiyā parimuccanti。

  41. 「愁郁」(soka)与「忧伤」(domanassa)的差异,见《清净道论》(Vism 503-504)

  42. 《长部.念处经》:「诸比丘!这是令众生清净、超越愁郁与悲泣、灭除痛苦与忧恼、成就圣道与作证涅盘的唯一之道,也就是四念处」(DN II 290: Ekāyanoyaṃ, bhikkhave, maggo sattānaṃ visuddhiyā, soka- paridevānaṃ samatikkamāya, dukkhadomanassānaṃ atthaṅgamāya, ñāyassa adhigamāya, nibbānassa sacchikiriyāya, yadidaṃ cattāro satipaṭṭhānā)。

  43. 《增支部注》:「自正规律:好好地安置自己。如果过去怀有不信等,则舍去不信等而确立于信等之中」(Mp II 290: Attasammāpaṇidhīti attano sammā ṭhapanaṃ, sace pubbe assaddhādīhi samannāgato hoti, tāni pahāya saddhādīsu patiṭṭhāpanaṃ)。《增支部疏》:「安置自己:如理地安置自己的心相续」(Mp-ṭ II 280: Attano sammāṭhapananti attano cittasantānassa yoniso ṭhapanaṃ)。

  44. 关于「念」的阿毘达磨式解释(相、味、现起、足处),亦见《清净道论》(Vism 464)。

  45. 《经集》(Sn 258-269)。亦参考《长阿含经》(T1, 53b):「云何四成法?谓四轮法。一者住中国、二者近善友、三者自谨慎、四者宿植善本」。

  46. 这是「四正知」的智慧。

  47. 关于「自正规律」,参见本书第九章。

  48. 《清净道论》:「引导一切所作的遍持慧」(Vism 3-4:sabbakicca- pariṇāyikā pārihārikapaññā)。《清净道论大疏钞》:「致力于持取业处,故是『遍持的』。透过「有益正知」等〔四正知〕确定而引导前进〔、后退〕等一切所作,故是『引导一切所作』」(Vism-mhṭ I 16: Kammaṭṭhānassa pariharaṇe niyuttāti pārihārikā. Abhikkamādīni sabbakiccāni sātthakasampajaññādivasena paricchijja netīti sabbakiccapariṇāyikā)。

  49. 参考《中部古疏》(Ps-pṭ II 303)。

  50. 参考《增支部》(AN III 20-21)、《增支部注》(Mp III 7)。

  51. 参考《增支部》(AN III 65)。

  52. 指八欲界唯作心、五色界唯作心、四无色界唯作心。

  53. 《法集论》(Dhs 10-11): Yā tasmiṃ samaye saddhā saddahanā okappanā abhippasādo saddhā saddhindriyaṃ saddhābalaṃ- idaṃ tasmiṃ samaye saddhindriyaṃ hoti。

  54. 参考《清净道论》(Vism 131)、《相应部》(SN V 66)。

  55. 《增支部》:「他有慧,〔即〕他具有达至生灭的、圣的、能穿透的、正向苦尽的慧」(AN III 65: Paññavā hoti, udayatthagāminiyā paññāya samannāgato ariyāya nibbedhikāya sammā dukkhakkhayagāminiyā)。《增支部注》:「达至生灭的:能到达,即能够辨别生和灭的。藉此指『生灭智』。:清净的。能穿透的:能穿透以前未能穿透的贪蕴等。正向苦尽的:以彼分断除烦恼故苦灭,趋向此苦之灭的。如是,以这些句子说毗婆舍那慧」(Mp III 27: Udayatthagāminiyāti udayañca atthañca gantuṃ paricchindituṃ samatthāya. Etena paññā-salakkhaṇa- pariggāhakaṃ udayabbayañāṇaṃ vuttaṃ. Ariyāyāti parisuddhāya. Nibbedhikāyāti anibbiddhapubbe lobhakkhandhādayo nibbijjhituṃ samatthāya. Sammā dukkhakkhayagāminiyāti tadaṅgavasena kilesānaṃ pahīnattā yaṃ dukkhaṃ kīyati, tassa dukkhassa khayagāminiyā. Iti sabbehipi imehi padehi vipassanāpaññāva kathitā)。

  56. 见《清净道论》(Vism 20-22)、《相应部》(SN IV 178)。

  57. 《弥兰陀王问经》(Mil 367)。亦见《长老偈》(Th 501)。

  58. 《清净道论大疏钞》:「自己父传的领地:属于自己父亲,即正等觉佛陀所有,为佛陀所发现、所显示的领地」(Vism-mhṭ I 45: Sako pettiko visayoti attano pitu sammāsambuddhassa santako, tena diṭṭho dassito ca visayo)。

  59. 见《弥兰陀王问经》(Mil 367-368)。

  60. 《长部》(DN III 238)、《增支部》(AN III 248)。

  61. 原英译本中,之后还接了「禅修者若不戒除应戒除的不善行,不持守应持守的正行,他就被称作『放逸住者』」这一段文。但这句和下段文的最后一句重复,所以今删。

  62. 参考《长部》(DN III 238-239)。

  63. 参考《经集》(Sn 436-439)。

  64. 《相应部》(SN IV 260)。

  65. 《法句经注》解释:「每次观见:于三十八种所缘里作业时,以种种方式观察;或者,在饭前等诸多时间之中,于自己所喜欢的时间里观察;或者,在自己所喜欢的业处里作业观察。生灭:五蕴的二十五种生,与二十五种灭。喜、悦:观察诸蕴的生灭时,获得法喜与法悦。无死:在名色法与其因缘清楚显现时所生起的喜、悦,对智者而言,就是无死,因为它们能导向无死的涅盘」 (Dhp-a II 375-6: Yato yato sammasatīti aṭṭhatiṃsāya ārammaṇesu kammaṃ karonto yena yenākārena, purebhattādīsu vā kālesu yasmiṃ yasmiṃ attanā abhirucite kāle, abhirucite vā kammaṭṭhāne kammaṃ karonto sammasati. Udayabbayanti pañannaṃ khandhānaṃ pañcavīsatiyā lakkhaṇehi udayaṃ pañavīsatiyā eva ca lakkhaṇehi vayaṃ. Pītipāmojjanti evaṃ khandhānaṃ udayabbayaṃ sammasanto dhamma-pītiṃ dhammapāmojjañca labhati. Amatanti taṃ sappaccaye nāmarūpe pākaṭe hutvā upaṭṭhahante uppannaṃ pītipāmojjaṃ amatanibbānasampāpakattā vijānataṃ paṇḍitānaṃ amatamevāti attho)。

  66. 《清净道论》(Vism 126-128)。

  67. 《增支部》(AN IV 85-88)。

  68. 《导论注》(Nett-a 90).

  69. 《法句经》(Dhp 75)。

  70. 《清净道论》(Vism 218)。

  71. 《清净道论大疏钞》(Vism-mhṭ I 278)。

  72. 此为缅甸版的编号;PTS版则是436-439。

  73. 《杂阿含.117经》(T2, 317b)「所谓富兰那迦叶,末伽梨瞿舍梨子,散阇耶毘罗胝子,阿耆多枳舍钦婆罗,伽拘罗迦毡延,尼揵连陀阇提弗多罗」。

  74. 《长部》(DN II 151): Yasmiṃ kho, subhadda, dhammavinaye ariyo aṭṭhaṅgiko maggo na upalabbhati, samaṇopi tattha na upalabbhati. Dutiyopi tattha samaṇo na upalabbhati. Tatiyopi tattha samaṇo na upalabbhati. Catutthopi tattha samaṇo na upalabbhati。

  75. 《长部》(DN II 151): Imasmiṃ kho, subhadda, dhammavinaye ariyo aṭṭhaṅgiko maggo upalabbhati, idheva, subhadda, samaṇo, idha dutiyo samaṇo, idha tatiyo samaṇo, idha catuttho samaṇo, suññā parappavādā samaṇebhi aññehi. Ime ca, subhadda, bhikkhū sammā vihareyyuṃ, asuñño loko arahantehi assāti。

  76. 《长部注》:「正行而住:预流者向他人说明自己证得的方法后,令他人证得预流,此即名为『正行而住』。一来者等也是如此。住预流道者向他人说明并令住预流道,此名为『正行而住』。住余道者也是如此。为预流道而勤修内观者,向他人说明自己熟习的业处后,令他人为预流道勤修内观,此亦名为『正行而住』。为余道而勤修内观者也是如此」(Sv II 181: Sammā vihareyyunti ettha sotāpanno attano adhigataṭṭhānaṃ aññassa kathetvā taṃ sotāpannaṃ karonto sammā vihārati nāma. Esa nayo sakadāgāmi-ādīsu. Sotāpattimaggaṭṭho aññampi sotāpattimaggaṭṭhaṃ karonto sammā viharati nāma. Esa nayo sesamaggaṭṭhesu. Sotāpattimaggatthāya āraddhavipassako attano paguṇaṃ kammaṭṭhānaṃ kathetvā aññampi sotāpattimaggatthāya āraddhavipassakaṃ karonto sammā viharati nāma. Esa nayo sesamaggatthāya āraddhavipassakesu)。

  77. 原书漏「正精进」,今补。

  78. 《长部注》:「其他的教法没有沙门:其他的教法中,没有十二种沙门——为了得四道的四种勤观者,四住道及四果沙门」(Sv II 181: Suññā parappavādā samaṇehīti catunnaṃ maggānaṃ atthāya āraddhavipassakehi catūhi, maggaṭṭhehi catūhi, phalaṭṭhehi catūhīti dvādasahi samaṇehi suññā parappavādā tucchā rittakā)。

  79. 相当于“āraddhavipassaka”,见《清净道论》(Vism 633)。

  80. 《清净道论》(Vism 581)。

  81. 《清净道论》(Vism 525)。

  82. 《经集注》:「三种寂灭,即究竟寂静、彼分寂静、假名寂静。它们分别是『涅盘』、『毗婆舍那』与『邪见』的同义词」(Sn-a II 71: Tisso santiyo- accantasanti, tadaṅgasanti, sammutisantīti, nibbāna-vipassanā- diṭṭhigatānametaṃ adhivacanaṃ)。再者,《相应部注》:「彼分寂灭:烦恼因彼毗婆舍那分而寂灭,故是彼分寂灭」(Spk II 247: Tadaṅganibuttoti tena vipassanaṅgena kilesānaṃ nibbutattā tadaṅganibbuto)。

  83. * 英译本注:这与经典中常见的定型句一致:“yaṃ kiñci samudayadhammaṃ, sabbaṃ taṃ nirodhadhammaṃ”(凡有生起之性质的,皆有灭坏的性质),以及“yaṃ aniccaṃ taṃ dukkhaṃ”(凡无常的,即是苦)。

  84. 《心义灯疏》解释:「藉由彼彼德分断除彼彼非德分,是为彼分断。如灯光去除黑暗,在名色分别等观智中,藉由『名色分别』断除『萨迦邪见』,藉由『缘之把握』断除『无因、非因见』,于其后段生起的『度疑』断除『疑惑』,藉由『聚触知』断除『我、我所密集』,藉由『道、非道之分别』断除『于道作非道之想』,藉由『见生起』断除『断见』,藉由『见灭』断除「常见」,藉由『见怖畏』断除『于应怖畏事作无怖畏之想』,如是等等,以彼彼『观智』断除彼彼『非德分』,是为『彼分断』。如是应知」(Sp-ṭ II 30: Tena tena guṇaṅgena tassa tassa aguṇaṅgassa pahānaṃ tadaṅgappahānaṃ. Nāmarūpaparicchedādīsu hi vipassanāñāṇesu paṭipakkhabhāvato dīpālokeneva tamassa nāmarūpavavatthānena sakkāyadiṭṭhiyā, paccayapariggahena ahetuvisamahetudiṭṭhīnaṃ, tasseva aparabhāge uppannena kaṅkhāvitaraṇena kathaṃkathībhāvassa, kalāpasammasanena “ahaṃ mamā”ti gāhassa, maggāmaggavavatthānena amagge maggasaññāya, udayadassanena ucchedadiṭṭhiyā, vayadassanena sassatadiṭṭhiyā, bhayadassanena sabhaye abhayasaññāyāti-ādinā nayena tena tena vipassanāñāṇena tassa tassa aguṇaṅgassa pahānaṃ tadaṅgappahānanti veditabbaṃ)。

  85. 《清净道论》(Vism 273)。

  86. 《无碍解道》(Paṭis I 20)。

  87. 参考《法句经注》(Dhs-a 117-118)。

  88. 《法句经》(Dhp 282): Yogā ve jāyate bhūri, ayogā bhūrisaṅkhayo; etaṃ dvedhāpathaṃ ñatvā, bhavāya vibhavāya ca; tathāttānaṃ niveseyya, yathā bhūri pavaḍḍhati。

  89. 《相应部》(SN III 13; IV 80; V 414);《弥兰陀王问经》(Mil 39)。

  90. 《增支部》(AN I 87): Dveme, bhikkhave, paccayā sammādiṭṭhiyā uppādāya. Katame dve? Parato ca ghoso, yoniso ca manasikāro。

  91. 《清净道论》(Vism 652-653)。

  92. 《相应部》(SN V 232)。

  93. * 英译者按:「漏」(āsava)是「烦恼」(kilesa)的同义词。「漏」分三或四种,即:「欲漏」(kāmāsava)、「有漏」(bhāvāsava)、「见漏」(diṭṭhāsava)、「无明漏」(āvijjāsava)。

  94. 《分别论》(Vibh 350)。

  95. 《长部注》:「不放逸,被说为是『念的不散失』」(Sv I 97: Appamādo vuccati satiyā a-vippavāso.)。《长部古疏》:「不放逸,以念的不散失为特相」(Sv-pṭ I 326: sati-avippavāsa-lakkhaṇo hi appamādo)。

  96. 出自《长部》(DN III 270: Kathañcāvuso bhikkhu ekārakkho hoti? Idhāvuso, bhikkhu satārakkhena cetasā samannāgato hoti. Evaṃ kho, āvuso, bhikkhu ekārakkho hoti)。《长部注》:「因为就漏尽者而言,念一切时于三门里执行守护的作用。因此说:他无论行、住、寐、寤,智见常恒现起」(Sv III 234:Satārakkhena cetasāti khīṇāsavassa hi tīsu dvāresu sabbakālaṃ sati ārakkhakiccaṃ sādheti Tenevassa “carato ca tiṭṭhato ca suttassa ca jāgarassa ca satataṃ samitaṃ ñāṇadassanaṃ paccupaṭṭhitaṃ hotī”ti vuccati)。

  97. 《相应部》(SN V 42)。

  98. 见《善见注》(Sp I 116) : Paccanīkadhamme jhāpetīti jhānaṃ, iminā yogino jhāyantītipi jhānaṃ, paccanīkadhamme ḍahanti gocaraṃ vā cintentīti attho。

  99. 《清净道论大疏钞》(Vism-mhṭ I 342)。

  100. 参考《善见注》(Sp I 116);《增支部注》(Mp I 381)。

  101. 参考《中阿含经》(T1, p. 432)「专心精勤,身体皮肉、筋骨、血髓皆令干竭,不舍精进,要得所求,乃舍精进。」《阿毘达磨集异门足论》( T26, p. 395):「假使我身,血肉枯竭,唯皮筋骨连拄而存,若本所求胜法未获,终不止息所起精进」。

  102. 参考《长部》(DN 11)。

  103. 可令人隐形的咒语,参考《长部》(DN I 213)。《长部注》(Sp I 322):「健陀尼:名为健陀罗的仙人所做的咒,或出现在健陀罗地区的咒。据说那里住有许多仙人,意思是其中一位所做的明咒」(Gandhārīti gandhārena nāma isinā katā, gandhāraraṭṭhe vā uppannā vijjā. Tattha kira bahū isayo vasiṃsu, tesu ekena katā vijjāti adhippāyo)。

  104. 可令人了知他人心中所想的一类咒语。《善见注》(Sp I 322): Maṇikā nāma vijjāti cintāmaṇīti evaṃ laddhanāmā loke ekā vijjā atthi。

  105. 指佛陀与弟子们恒常不断的教授正法。参考《长部》(DN I 211)。

  106. 即「世八法」:利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐(Lābho, ālābho, ayaso, yaso, pasaṃsā, nindā, dukkha, sukha)。

  107. 《长部》(DN I 211): Na kho ahaṃ, kevaṭṭa, bhikkhūnaṃ evaṃ dhammaṃ desemi- etha tumhe, bhikkhave, gihīnaṃ odātavasanānaṃ uttarimanussadhammā iddhipāṭihāriyaṃ karothā。

  108. 《长部》(MN I 57)。

  109. 《相应部》(SN III 52)。

  110. 《清净道论》(Vism 289)。

  111. 《清净道论大疏钞》(Vism-mhṭ I 342)。

  112. 《相应部注》:「烦恼在何种威仪生起,就在那种威仪中抑制它们」(Spk I 113: … tasmiṃ tasmiṃ iriyāpathe uppannaṃ tattha tattheva niggaṇhāti)。

  113. 《法句经》(Dhp 18)。

  114. 《无碍解道》(Paṭis I 173)。

  115. 指不杀、不盗、不淫、不妄语、不恶口、不两舌、不绮语、活命遍净戒。

  116. 《清净道论》(Vism 132)。

  117. 《清净道论》(Vism 464)。

  118. 《中部注》:「发勤精进者:具策励精进的人,意思是具备身心饱满精进的人。那样的比丘不让走时生起的烦恼持续到站时,不让站时生起的烦恼持续到坐时,不让坐时生起的烦恼持续到卧时」(Ps II 53: Āraddhavīriyoti paggahitavīriyo, paripuṇṇakāyikacetasikavīriyoti attho. Yo hi bhikkhu gamane uppannakilesaṃ ṭhānaṃ pāpuṇituṃ na deti, ṭhāne uppannakilesaṃ nisajjaṃ, nissajjaṃ, nisajjāya uppannakilesaṃ sayanaṃ pāpuṇituṃ na deti)。

  119. 《清净道论大疏钞》(Vism-mhṭ I 165)。

  120. 《相应部》(SN V 145-146)。

  121. 《清净道论》(Vism 633)。

  122. 《相应部》(SN 10:8)。

  123. 参考《清净道论》(Vism 636)。

  124. 英译者建议中译者,再补充with an even mind的译语。

  125. 参考《分别论注》(Vibh-a 316)。

  126. 《长部注》:「此中,成为『勤观者』后的修行者方觉了〔四谛〕,故是『觉者』」(Sv II 375: Ettha hi sambujjhati āraddhavipassakato yogāvacaroti sambodhi)。《长部古疏》:「自『生灭智』生起后方名为住立于觉之道上,故说:『成为勤观者后的修行者方始觉了〔四谛〕,故是觉者』」(Sv-pṭ II 324: Udayavayañāṇuppattito paṭṭhāya sambodhipaṭipadāyaṃ ṭhito nāma hotīti āha “āraddhavipassakato paṭṭhāya yogāvacaroti sambodhi”ti)。

  127. 《清净道论》(Vism 161)。

  128. 《长部注》(Sv II 376)、《清净道论》(Vism 132)。

  129. 《保护经》(Paritta)里的〈觉支经〉(Bojjhaṅgasutta)经文:「从三有解脱的众生,觉悟那能摧破于轮回中流转者的一切苦、能战胜魔军的「七觉支法」后,到达无生、老、病、死的涅盘」。

  130. 《心义灯疏》:「在五火中受热:在四周生火,站在中间,让太阳光晒」(Sp-ṭ I 138: Pañcātape tappantīti catūsu ṭhānesu aggiṃ katvā majjhe ṭhatvā sūriyātapena tappanti)。

  131. 《清净道论》(Vism 163)。

  132. 《长部》(DN I 37)。

  133. 证得「坏灭智」时,禅修者将能够以后起的毗婆舍那心,观察先前的毗婆舍那心之生与灭。注释书将此内观智,称为「反照内观」(paṭi- vipassanā)。参考《清净道论》(Vism 641-642)。

  134. 《清净道论》(Vism 156)。

  135. 原英译本的此段文字有讹误,意不明了,请教英译者后,今已修正。

  136. 《中部》(MN 138)。

  137. 《中部》(MN III 223): Bahiddhā, bhikkhave, viññāṇe avikkhitte avisaṭe sati ajjhattaṃ asaṇṭhite anupādāya aparitassato āyatiṃ jātijarā- maraṇadukkhasamudaya-sambhavo na hoti。

  138. 《相应部》(SN II 130)。

  139. 《法句经注》(Dhp-a II 262-264)。

  140. 《清净道论》(Vism 95-96)。

  141. 参考《清净道论》(Vism 160-161)。

  142. 《增支部注》(Mp I 216)。

  143. 原英译本作「六种(six kinds)行舍依定而生起」。「六」乃误植,今修改。参考《无碍解道》(Paṭis 64-65)。

  144. 《无碍解道注》(Paṭis-a I 251): Nīvaraṇe paṭisaṅkhāti pañca nīvaraṇāni pahātabbabhāvena pariggahetvā. Santiṭṭhanāti nīvaraṇānaṃ pahānābhimukhībhūtattā tesaṃ pahānepi abyāpārabhāvūpagamanena majjhattatāya santiṭṭhanā. Saṅkhārupekkhāsūti nīvaraṇappahāne byāpārākaraṇena nīvaraṇasaṅkhātānaṃ saṅkhārānaṃ upekkhanāsu。

  145. 《大义释注》(Nidd-1-a 118): upapattito ikkhatīti upekkhā, samaṃ passati, apakkhapatitā hutvā passatīti attho。

  146. 《清净道论》(Vism 161): Yā “yadatthi yaṃ bhūtaṃ, taṃ pajahati, upekkhaṃ paṭilabhatī”ti evamāgatā vicinane majjhattabhūtā upekkhā, ayaṃ vipassanupekkhā nāma。《清净道论大疏钞》(Vism-mhṭ II 186): ti vipassanāpaññā. Yadatthīti yaṃ aniccādilakkhaṇattayaṃ upalabbhati. Yaṃ bhūtanti yaṃ paccayanibbattattā bhūtaṃ khandhapañcakaṃ. Taṃ pajahatīti aniccānupassanādīhi niccasaññādayo pajahanto sammadeva diṭṭhādīnavattā tappaṭibaddha-cchanda-rāga-ppahānena pajahati, yathā āyatiṃ ādānaṃ na hoti, tathā paṭipattiyā pajahati. Tathābhūto ca tattha upekkhaṃ paṭilabhati. Vicinaneti aniccādivasena sammasanepi。

  147. 参考《清净道论》(Vism 161, 466-467)。

  148. * 英译本注:可从三个面向来看待苦:「苦苦」(dukkhadukkha)、「坏苦」(vipariṇāma-dukkha)及「行苦」(saṅkhāra)。

  149. 见《中部古疏》(Ps-pṭ II 154; 306)、《增支部注》(Mp II 176)。《长部古疏》(Sv-pṭ I 116): midati siniyhatīti mettā。

  150. 《增支部》(AN II 112);参考《杂阿含.909经》。

  151. 《清净道论》(Vism 313)。

  152. 《清净道论大疏钞》(Vism-mhṭ I 379)。

  153. 可参考《增支部》(AN V 342)、《清净道论》(Vism 311-314)。

  154. 参考《分别论注》(Vibh-a 407)。

  155. 《清净道论大疏钞》:「即使他有因四大不调所起的梦,这也大多会是好的〔梦〕,因为食节生色与食生色常随顺心生色」(Vism-mhṭ I 369: Dhātukkhobhahetukampi cassa bahulaṃ bhaddakameva siyā cittajarūpānuguṇatāya utu-āhārajarūpānaṃ)。

  156. 见《小诵注》(Khp-a 232-235)、《经集注》(Sn-a I 193)。

  157. 《清净道论》(Vism 381)。

  158. 《清净道论》(Vism 379)。

  159. 《相应部》(SN II 264)。

  160. 《相应部注》(Spk II 206): suppadhaṃsiyo hoti amanussehīti mettābhāvanārahitaṃ paṃsupisācakā vidhaṃsayanti, pageva uḷārā amanussā。

  161. 见《清净道论》(Vism 380)、《杂阿含.1330经》。

  162. 《无碍解道》(Paṭis II 129-139)。

  163. 古译为「摩利夫人」或「末利夫人」。

  164. 《相应部》(SN I 75)。

  165. 《清净道论》(Vism 374)。

  166. 《清净道论大疏钞》(Vism-mhṭ I 352): attani bhāvanā nāma sakkhibhāvatthāti nānāvidha-sukhānubandha-anavajjasukha-abyāseka- sukhādi yaṃ attani upalabbhati, taṃ nidassento tassa vattamānatāya āha “ ahaṃ sukhito homī”ti。

  167. 《善见注》:无杂乐:离烦恼杂质故是无杂、无混、清净的增上心乐(Sp I 165: Abyāsekasukhanti kilesabyāsekavirahitattā abyāsekaṃ asammissaṃ parisuddhaṃ adhicittasukhaṃ paṭisaṃvedetīti)。《增支部注》:「无杂乐:亦称为没有烦恼点缀、散落的乐。的确,见时只是见等等之时,护根之乐生起,因此是无〔有烦恼〕散落的」(Mp II 382: Abyāsekasukhanti kilesehi anāsittasukhaṃ, avikiṇṇasukkhantipi vuttaṃ. Indriyasaṃvarasukhaṃ hi diṭṭhādīsu diṭṭhamattādivasena pavattatāya avikiṇṇaṃ hoti)。

  168. 《相应部注》:「谨慎被称为『慧』」(Spk II 448: Nepakkaṃ vuccati paññā)。

  169. 《相应部注》:「『这是解说之时,这是提问之时等等』如此于一切处应被做的遍守慧……是引领一切作务的慧」(Spk I 48: Pārihāripaññā nāma “ayaṃ kālo uddesassa, ayaṃ kālo paripucchāyāti”ti-ādinā nayena sabbattha kārāpitā pariharitabbapaññā … …sabbakiccapariṇāyikā pārihāriyapaññā)。《相应部古疏》:「藉由有益正知等,决定、带领『前进』等等的一切作务,所以是遍领一切作务(Spk-pṭ I 93:Abhikkamādīni sabbakiccāni sātthakasampajaññādivasena paricchijja netīti sabbakiccapariṇāyikā)。

  170. 见《心义灯疏》(Sp-ṭ III 59)。

  171. 《相应部》(SN I 190)。

  172. 《心义灯疏》(Sp-ṭ I 289)。

  173. 《萨婆多部毘尼摩得勒伽》( T23, 598b):「云何自恣?若比丘自恣日集在一处。僧中三处自恣,谓见、闻、疑。何以故?佛令诸比丘自恣,欲使诸比丘不孤独故;使各各忆罪故;忆罪已发露悔过故;以苦言调伏故;而得清净无病安隐故;自意喜悦故,我清净无罪故」。《翻译名义集》(T54, 1123b):「此是自言恣他举罪,非为自恣为恶」。

  174. 指三十「舍堕」(Nissaggiyaṃ Pācittiya)的第二条。

  175. 指三十「舍堕」的第一条与第三条。

  176. 指九十二「波逸提」(Pācittiya)的第三十二条。

  177. 《翻译名义集》卷7:「迦絺那。《明了论》云:为存略故,但言『迦提』。此翻『功德』,以坐夏有功,五利赏德也。《西域记》以『迦提』翻『昂星』,昂星直此月故。《律钞》引《明了论》,翻为『坚实能感』,实能感多衣,衣无败坏故。又名『难活』,以贫人取活为难,舍少财入此衣,功德胜,如以须弥大衣聚施也。或云『坚固』,又云『荫覆』。古翻为『赏善罚恶衣』,赏前安居人,后安居人不得也。亦翻『功德衣』。」 (T54, 1171c)《四分律名义标释》卷8:「『迦絺那衣』或云『羯耻那』。义翻『坚实』,旧翻为『功德衣』,以受此衣已,于五月中得五利功德:一得畜长衣;二得离衣宿;三得别众食;四得展转食;五得食前食后,不嘱授余比丘入聚落。」(CBETA, X44, 466b)

  178. 《清净道论》(Vism 613): Yassa pana evaṃ nayavipassanāya yogaṃ karotopi nayavipassanā na sampajjati, navahākārehi indriyāni tikkhāni bhavanti。「方法观」为巴利文的直译,原英译本译为“inductive insight”,乃将「方法」一词理解作「归纳性的」。

  179. 《清净道论大疏钞》(Vism-mhṭ II 399): Tattha ca abhibhuyya nekkhammenāti tasmiṃ kāyacitte anapekkhabhāvena indriyānaṃ tikkhabhāvāpādanena uppannaṃ uppannaṃ dukkhaṃ vīriyena abhibhavitvā bhāvanaṃ sampādeti。

  180. 《清净道论》(Vism 127)。

  181. 《经集》(Sn 197): Savanti sabbadhi sotā, sotānaṃ kiṃ nivāraṇaṃ, sotānaṃ saṃvaraṃ brūhi, kena sotā pidhiyyare。

  182. 此故事,见《法句经注》(Dhp-a IV 83-84)。

  183. 见《相应部》(SN IV 110)、《杂阿含.1165经》。

  184. 《增支部》(AN I 51);《清净道论》(Vism 465)。

  185. 《相应部》(SN V 115);《弥兰陀王问》(Mil 38)。

  186. 《第一义灯》(Paramatthadīpanī 343): Cittaṃ kilissanti vibādhenti upatāpenticāti kilesā;Bv-a 114: Kileseti kilissanti upatāpentīti kilesā, rāgādayo dasa。

  187. 《分别论根本疏》(Vibh-mṭ 212)。

  188. “puñña”译作「功德」或「福」,乃「善」(kusala)的同义词。

  189. 《无碍解道注》:「满足此人的愿,且令受尊敬的状态生起,故是『功德』」(Paṭis II 240 : pūreti cassa ajjhāsayaṃ, pujjañca bhavaṃ nibbattetīti puññaṃ)。《清净道论大疏钞》:「它净除自相续的不善果与苦烦恼,所以是『功德』。〔人〕怀着希愿利益而造功德。它成就此事而满足作者的希愿,或者,它产生被尊敬的状态,所以是『功德』」(Vism-mhṭ II 258: punāti attano santānaṃ apuññaphalato, dukkhasaṃkilesato ca sodhetīti puññaṃ. Hitasukhajjhāsayena puññaṃ karotīti tannipphādanena kārakassa ajjhāsayaṃ pūreti, pujjabhavaṃ nibbattetīti vā puññaṃ)。

  190. 《经集》(Sn 1036-1037): Paññā ceva sati yañca, (iccāyasmā ajito) nāmarūpañca mārisa; etaṃ me puṭṭho pabrūhi, katthetaṃ uparujjhati. “yametaṃ pañhaṃ apucchi, ajita taṃ vadāmi te; yattha nāmañca rūpañca, asesaṃ uparujjhati; viññaṃassa nirodhena, etthetaṃ uparujjhati”。

  191. 关于两种善,参考《长部注》(Sv III 32)。

  192. 《长老偈》(Th 227)。

  193. 《中部注》:「它杀烦恼而去向或追逐涅盘;或者,它被求涅盘者所追逐;或者,它被求涅盘者所行、所履,所以它是『道』」(Ps I 109:Kilese mārento gacchati, maggati vā nibbānaṃ, maggīyati vā nibbānatthikehi, gammati vā tehi paṭipajjīyatīti maggo)。《小诵注》:「藉由它追逐涅盘;或者它自己追逐涅盘,或者透过它杀烦恼而去到涅盘,所以它是『道』」(Khp-a 72: Maggati iminā nibbānaṃ, sayaṃ vā maggati, kilese mārento nibbānaṃ gacchati etenāti maggo)。

  194. 《本生经注》(J-a IV 54)。

  195. 《自说经注》(Ud-a 287): Dhammanti adhigatamagge saccikatanirodhe yatthānusiṭṭhaṃ paṭipajjamāne catūsu apāyesu apatamāne dhāretīti dhammo。

  196. 《自说经注》(Ud-a 288): Na kevalaṃ ariyamaggo ceva nibbānañca, apica kho ariyaphalehi saddhiṃ pariyattidhammopi。

  197. 参考《清净道论》(Vism 213-217)。

  198. 《如是语》(Iti 36)。

  199. 《导论注》(Nett-a 90):「疑以推度两面来行骗」。

  200. 《长部古疏》:「自利、他利等皆来到它这里,或皆因它而来到,或皆从它那里而来,所以它是『阿含』」(Sv-pṭ I 15: Āgamissanti ettha, etena, etasmā vā attatthaparatthādayoti āgamo)。

  201. 《长部注》:「此中,于蕴、界、处等未学习、发问、听闻、省察的人,是为愚暗凡夫。有者是为贤善凡夫」(Sv I 59: Tattha yassa khandhadhātu-āyatanādīsu uggahaparipucchāsavanadhāraṇapaccave- kkhaṇāni natthi, ayaṃ andhaputhujjano. Yassa tāni atthi, so kalyāṇaputhujjano)。

  202. 《相应部注》:「『教』是『行』的缘,『行』是『证』的缘」(Spk II 187: Ayañhi pariyatti paṭipattiyā paccayo hoti, paṭipatti adhigamassa)。

  203. 《长部注》(Sv I 21-22)。

  204. Yā duggahitā, upārambhādihetu pariyāpuṭā, ayaṃ alagaddūpamā.

  205. 《善见注》(Sp-ṭ I 82):「『我将如此获得衣等〔资具〕』或『众中人们将会认识我』,这样为了利、养等因素而学习佛语的人,他的学习名为蛇的学习。的确,不学佛语而去睡觉,还比这样子学习来得好」。

  206. 参考《中部.蛇喻经》(Alagaddūpamasutta)。

  207. 《大义释》:「为何说是有学?他正学习故是有学。学什么?学增上戒,学增上心,学增上慧」(Nidd1 II 494: Sekhoti kiṃkāraṇā vuccati sekho? Sikkhatīti sekho. Kiñca sikkhati? Adhisīlampi sikkhati, adhicittampi sikkhati, adhipaññampi sikkhati)。

  208. 《中部注》:「贤善凡夫,圆满了随顺行道,具戒、守护根门、饮食知节、常事醒觉,于初夜、后夜勤修菩提分法,〔心想〕:『今日或明日我将会证某个沙门果』,他被说为是『在学故是有学』」(Ps I 42: Yopi kalyāṇaputhujjano anulomapaṭipadāya paripūrakārī sīlasampanno indriyesu guttadvāro bhojane mattaññū jāgariyānuyogamanuyutto pubbarattāpararattaṃ bodhipakkhiyānaṃ dhammānaṃ bhāvanānuyogamanuyutto viharati– “ajja vā sve vā aññataraṃ sāmaññaphalaṃ adhigamissāmī”ti, sopi vuccati sikkhatīti sekkhoti)。《中部古疏》:「圆满随顺行道:随顺了出世间的、趣苦灭的行道,故是随顺行道;它以戒为始,以毗婆舍那为终。以成就而圆满此行道」(Ps-pṭ I : Anulomapaṭipadāya paripūrakārīti yā sā sīlādikā vipassanantā dukkhanirodhagāminiyā lokuttarāya paṭipadāya anulomanato anulomapaṭipadā, tassā sampādanena paripūrakārīti)。

  209. 《经集》(Sn 1038-1039): “Ye ca saṅkhātadhammāse, ye ca sekhā puthū idha; tesaṃ me nipako iriyaṃ, puṭṭho pabrūhi mārisa.” Kāmesu nābhigijjheyya, manasānāvilo siyā; kusalo sabbadhammānaṃ, sato bhikkhu paribbaje”ti。

  210. 英译本将「精通一切法」归为「有学、无学」共有。但依后文的说明,「精通一切法」应是「无学」所独有。

  211. 《长部注》「比丘:这是指『在修行的人』……凡习此行〔即四念处〕者,皆名为比丘。从修行见比丘的状态,故说『比丘』。习行〔四念处〕者,无论是天神是人,皆称为比丘」(Sv II 346= Ps I 245: Bhikkhūti paṭipatti-sampādaka-puggala-nidassanam etaṃ. ……. Yo ca imaṃ paṭipattiṃ paṭipajjati, so bhikkhu nāma hotīti paṭipattiyā bhikkhubhāvadassanatopi “bhikkhū”ti āha. Paṭipannako hi devo vā hotu manusso vā, bhikkhūti saṅkhyaṃ gacchatiyeva)。

  212. 《法集论注》(Dhs-a 349): Ariyāti ārakattā kilesehi, anaye na iriyanato, aye iriyanato, sadevakena lokena ca araṇīyato buddhā ca paccekabuddhā ca buddhasāvakā ca vuccanti。

  213. 《法集论注》(Dhs-a 350): Yo ve kataññū katavedi dhīro, kalyāṇamitto daḷhabhatti ca hoti; dukhitassa sakkacca karoti kiccaṃ, tathāvidhaṃ sappurisaṃ vadantī”ti。

  214. 《本生经注》:「此中,阿利耶:此为「美善」的同义词。阿利耶有四种:行之阿利耶、见之阿利耶、相之阿利耶及证之阿利耶。此中,住于良善行的,无论是人或畜生,皆名为行之阿利耶。……拥有庄严可爱的外表与威仪者,名为见之阿利耶。……具上衣与下衣之相,似沙门而行,即使无戒,也名为相之阿利耶。……佛陀等人名为证之阿利耶,所以说:『佛、辟支佛、佛弟子皆被称为阿利耶』」(Ja-a II 280: Tattha ariyoti sundarādhivacanametaṃ. So pana ariyo catubbidho hoti ācāra-ariyo dassana-ariyo liṅga-ariyo paṭivedha-ariyoti. Tattha manusso vā hotu tiracchāno vā, ariyācāre ṭhito ācāra-ariyo nāma. …… Rūpena pana iriyāpathena ca pāsādikena dassanīyena samannāgato dassana-ariyo nāma. …… Nivāsanapārupanaliṅgaggahaṇena pana samaṇasadiso hutvā vicaranto dussīlopi liṅga-ariyo nāma……. Buddhādayo pana paṭivedha-ariyā nāma. Tena vuttaṃ– “ariyā vuccanti buddhā ca paccekabuddhā ca buddhasāvakā cā”ti)。

  215. 《法集论注》:「于此,不常见圣者,且不赞叹见的人,应知是不见圣者之人。这有两类,未以眼见、未以智见。此中,未已智见,是这里所意指的。圣者为人眼、天眼所见,也不为所见。因为只见外表故,未以圣性〔即道、果〕为所缘之故。狗与胡狼也以眼见到圣者,但牠们未见圣者」(Dhs-a 350: Idāni yo tesaṃ ariyānaṃ adassanasīlo, na ca dassane sādhukārī, so ariyānaṃ adassāvīti veditabbo. So ca cakkhunā adassāvī ñāṇena adassāvi duvidho, tesu ñāṇena adassāvi idha adhippeto. Maṃsacakkhunā hi dibbacakkhunā vā ariyā diṭṭhāpi adiṭṭhāva honti. Tesaṃ cakkhūnaṃ vaṇṇamattaggahaṇato, na ariyabhāvagocarato. soṇasiṅgālādayopi ca cakkhunā ariye passanti. Na ca te ariyānaṃ dassāvino)。

  216. 《相应部》(SN III 120): Alaṃ, vakkali, kiṃ te iminā pūtikāyena diṭṭhena? Yo kho, vakkali, dhammaṃ passati so maṃ passati; yo maṃ passati so dhammaṃ passati。《相应部注》:「九种出世间法名为如来身」(Spk II 288: navavidho hi lokuttaradhammo tathāgatassa kāyo nāma)。

  217. 《中部注》:「若未见到圣者以智所见的无常等相,未证得圣者所证的法,虽以眼见〔圣者〕,但因未见『作圣之法』、未见『圣性』之故,应说为『未见圣者』」(Ps I 23: Tasmā cakkhunā passantopi ñāṇena ariyehi diṭṭhaṃ aniccādilakkhaṇaṃ apassanto ariyādhigatañca dhammaṃ anadhigacchanto ariyakaradhammānaṃ ariyabhāvassa ca adiṭṭhattā “ariyānaṃ adassāvī”ti veditabbo)。

  218. 《法句经注》(Dhp-a 348): Assutavā puthujjanoti ettha pana āgamādhi- gamābhāvā ñeyyo assutavā iti. Yassa hi khandhadhātu-āyatana -sacca-paccayākāra-satipaṭṭhānādīsu uggaha-paripucchā-vinicchaya- rahitattā diṭṭhipaṭisedhako neva āgamo, paṭipattiyā adhigantabbassa anadhigatattā neva adhigamo atthi, so āgamādhigamābhāvā ñeyyo assutavā iti。

  219. 《法集论注》(Dhs-a 383): So hi puthūnaṃ nānappakārānaṃ kilesādīnaṃ jananādīhi kāraṇehi puthujjano. Yathāha- “puthu kilese janentīti puthujjanā. Puthu avihatasakkāyadiṭṭhikāti puthujjanā. Puthu satthārānaṃ mukhullokikāti puthujjanā. Puthu sabbagatīhi avuṭṭhitāti puthjjanā. Puthu nānābhisaṅkhāre abhisaṅkharontīti puthujjanā. Puthu nānā-oghehi vuyhantīti puthujjanā. Puthu nānāsantāpehi santappantīti puthujjanā. Puthu nānāpariḷāhehi pariḍayhantīti puthujjanā. Puthu pañcasu kāmaguṇesu rattā giddhā gadhitā mucchitā ajjhosannā laggā laggitā palibuddhāti puthujjanā. Puthu pañcahi nīvaraṇehi āvutā nivuttā ovutā pihitā paṭicchannā paṭikujjitāti puthujjanā”ti. puthūnaṃ vā gaṇanapatham-atītānaṃ ariyadhamma-parammukhānaṃ nīcadhammasamācārānaṃ janānaṃ antogadhattāpi puthujjannā. Puthu vā ayaṃ- visuṃyeva saṅkhyaṃ gato, vi-saṃsaṭṭho sīlasutādiguṇayuttehi ariyehi- janotipi puthujjano。

  220. 《清净道论大疏钞》(Vism-mhṭ I 22: vibādhati, upatāpeti cāti saṃkileso)。

  221. 《相应部注》(Spk III 242-243): Tattha aṭṭha samāpattiyo sayaṃ vikkhambhitehi nīvaraṇādīhi vimuttattā vikkhambhanavimuttīti saṅkhaṃ gacchanti. Aniccānupassanādikā satta anupassanā sayaṃ tassa tassa paccanīkavasena pariccattāhi niccasaññādīhi vimuttattā tadaṅgavimuttīti saṅkhaṃ gacchanti. Cattāro ariyamaggā sayaṃ samucchinnehi kilesehi vimuttattā samucchedavimuttīti saṅkhaṃ gacchanti. Cattāri sāmaññaphalāni maggānubhāvena kilesānaṃ paṭipassaddhante uppannattā paṭipassaddhivimuttīti saṅkhaṃ gacchanti. Nibbānaṃ sabbakilesehi nissaṭattā apagatattā dūre ṭhitattā nissaraṇavimuttīti saṅkhaṃ gataṃ。亦参考《自说经注》(Ud-a 32)。

  222. 《相应部》(SN V 154): attadīpā viharatha attasaraṇā anaññasaraṇā, dhammadīpā dhammasaraṇā anaññasaraṇā。

  223. 参考《长部》(DN I 19)。《长阿含经》卷14:「或有众生喜戏笑懈怠,数数戏笑以自娱乐,彼戏笑娱乐时。身体疲极便失意,以失意便命终」(T1, 90c)。

  224. 参考《本生经注》(Ja-a III 496-501)。

  225. 《长老偈》(Th 450)。

  226. 见《增支部》(AN I 78)、《杂阿含.758经》。

  227. 《清净道论大疏钞》:「在得利等可喜的状态里,因为无随眠之故而表现得怎么样;在无利得等不可喜的状态里,也因无瞋恚之故而表现为那样。或者,可喜、不可喜事未显露时怎么样,在它们显露时也是那样。此是tādī。tādi的状态,即是「 寂静状态」(tādibhāvo)」(Vism-mhṭ I 19: yādiso iṭṭhesu, lābhādīsu ca anunayābhāvato, tādiso aniṭṭhesu, alābhādīsu ca paṭighābhāvato. Tato eva vā yādiso anāpāthagatesu iṭṭhāniṭṭhesu, tādiso āpāthagatesupīti tādī. Tassa bhāvo tādibhāvo)。

  228. 《中部注》(Ps I 237): Yaṃ pubbe taṃ visosehi, pacchā te māhu kiñcanaṃ; majjhe ce no gahessasi, upasanto carissasi。

  229. 关于「疯」,见第五章。

  230. 故事出自《法句经注》(Dhp-a I 349-356)。

  231. 《如是语》(Iti 36-37)。

  232. 《心义灯疏》(Sp-ṭ I 355)。.

  233. 《相应部》(SN IV 71)。

  234. 参考《相应部》(SN 47:7);《杂阿含.620经》。

  235. 《法集论注》(Dhs-a 370)。

  236. 烦恼于何道断除的问题,见《清净道论》(Vism 682-685)。

  237. 《论事注》:「此中,无罪是善、有可爱的果报者也是善。无罪是不与烦恼相应。除了不善以外,一切法都算无罪。有可爱的果报者,是会于未来转世的过程里制造可爱果报的『功德』」(Khv-a 179-180: Tattha anavajjampi kusalaṃ iṭṭhapākampi. Anavajjaṃ nāma kilesavippayuttaṃ. Ayaṃ nayo ṭhapetvā akusalaṃ sabbadhamme bhajati. Iṭṭhavipākaṃ nāma āyatiṃ upapattipavattesu iṭṭhaphalanipphādakaṃ puññaṃ)。

  238. 《相应部》(SN V 369-371)。

  239. 《长部注》(Sv I 58): Dve puthujjanā vuttā, buddhenādiccabandhunā; andho puthujjano eko, kalyāṇeko puthujjano’ti。

  240. 《长部》(DN II 290);《中部》(MN I 56);《相应部》(SN V 141;167-68; 185-86)。

  241. Puthu vā ayaṃ- visuṃyeva saṅkhyaṃ gato, visaṃsaṭṭho sīlasutādiguṇa- yuttehi ariyehi- janotipi puthujjano.

  242. 《增支部》(AN IV 4-5)。

  243. 「信」启发「布施」、「持戒」等善行,带领它们度越洪流。

  244. 《长部古疏》:「『就是这样!』这般地进入、跃入而确立、固定住的信任……『深信』投入、进入应信之事,『就是这样』犹如亲见似地转起」(Sv-pṭ II 128: “Evametan”ti okkanititvā pakkhanditvā saddahanavasena kappanaṃ okappanaṃ. … Okappanasaddhā saddheyyavatthuṃ ogāhetvā anupavisitvā “evametan”ti paccakkhaṃ karontī viya pavattati)。

  245. 见《自说经》(Ud-a 258)。

  246. 《小诵注》(Khp-a 12)。

  247. 《法句经》(Dhp 276)。

  248. 参考《清净道论》(Vism 5): sā ca kalyāṇaṃ, iṭṭhāniṭṭhesu tādibhāvāvahanato。

  249. 《法句经》(Dhp 81)。

  250. 《法句经注》(Dhp-a IV 407)。

  251. 《增支部注》(Mp I 305)。

  252. 《法句经注》(Dha-a II 289-290)。

  253. 《清净道论》(Vism 438)。

  254. 《法集论注》(Dhs-a 123)。

  255. 指「见清净」(diṭṭhivisuddhi),见《第一义灯》(Paramatthadīpanī 432)。

  256. 参考《相应部》(SN V 166)、《法集论注》(Dhs-a 157-159)。

  257. 参考《清净道论》(Vism 98-101)。

  258. 《增支部》(AN IV 32)。

  259. 七种特质的解释,参考《导论注》:「可爱:具足善清净的戒成就及见成就者,是可爱的、会被喜爱的」(Nett-a 250-251: Piyo ca hotīti suparisuddhāya sīlasampattiyā, suparisuddhāya ca diṭṭhisampattiyā samannāgato piyo piyāyitabbo hoti)。

  260. 《清净道论》(Vism 10: Sobhantevaṃ na rājāno, muttā-maṇi-vibhūsitā; yathā sobhanti yatino, sīla-bhūsana-bhūsitā. attānuvādādibhayaṃ, viddhaṃsayati sabbaso; janeti kittihāsañca, sīlaṃ sīlavataṃ sadā)。

  261. 《导论注》:「像石伞一样,应该被看得很重,故是敬重」(Pāsāṇacchattaṃ viya garukātabbatāya garu)。

  262. 《导论注》:「因上人法故应受敬佩,故是可佩」(Uttarimanussadhamma- vasena sambhāvetabbatāya bhāvanīyo)。《清净道论大疏钞》:「可佩:应受敬佩:『的确,这位尊者了知可知之事,观见可见之事』」(Vism-mhṭ I 30:bhāvanīyoti “addhā ayamāyasmā jānaṃ jānati, passaṃ passatīti”ti sambhāvanīyo)。

  263. 《导论注》:「会说:于己建立『我适时而说』等五法,立于对同梵行者有帮助的情况后才说。……或者,会说:常谈论法」(Vattāti “kālena vakkhāmī”ti-ādipañcadhamme attani upaṭṭhāpetvā sabrahmacārīnaṃ ullumpanabhāve ṭhatvā vattā. …… Vattāti vā dhammakathāvasena vacanasīlo)。关于「五法」,参考《增支部》(AN 5:17)、《杂阿含.497经》。

  264. 《导论注》:「堪忍〔他〕说:无论被同梵行者如何说,皆柔顺地受教,堪受他们的言语。……或者,堪忍〔他〕说:解说法时,不为他人所动摇,堪受他人问难,所以堪忍〔他〕说」(Vacanakkhamoti sabrahmacārīhi yena kenaci vuccamāno subbaco hutvā padakkhiṇaggāhitāya tesaṃ vacanaṃ khamatīti vacanakkhamo. ……Vacanakkhamoti dhammaṃ saṃvaṇṇento parehi asaṃhīro hutvā tesaṃ pucchāvacanakkhamatāya vacanakkhamo)。

  265. 《导论注》:Gambhīrañca kathaṃ kattāti saccapaṭiccasamuppādādiṃ, aññaṃ vā gambhīrakathaṃ kattā。

  266. 《增支部》(AN IV 32): Yamhi etāni ṭhānāni, saṃvijjantīdha puggale; so mitto mittakāmena, atthakāmānukampato; api nāsiyamānena, bhajitabbo tathāvidho。

  267. 《增支部》(A IV 31): Duddadaṃ dadāti mitto, dukkharañcāpi kubbati; athopissa duruttāni, khamati dukkhamāni ca. Guyhañca tassa akkhāti, guyhassa parigūhati; āpadāsu na jahāti, khīṇena nātimaññati. Yamhi etāni ṭhānāni, saṃvijjantīdha puggale; so mitto mittakāmena, bhajitabbo tathāvidho。

  268. 参考《清净道论大疏钞》(Vism-mhṭ I 19-20)、《增支部疏》(Mp-ṭ III 166-167)。

  269. 《增支部》(AN I 215-217)。

  270. 《增支部》(AN I 217-218)。

  271. 《法句经》:「进入僻静处,心常寂静,正观诸法的比丘,拥有非凡的喜悦」(Dhp 373: Suññāgāraṃ paviṭthassa, santacittassa bhikkhuno; amānusī rati hoti, sammā dhammaṃ vipassato)。

  272. 关于「法」初善、中善、后善的说明,参考《清净道论》(Vism 213-214)。

  273. 《中部》(MN I 61)、《自说经》(Ud 11)。参考《相应部》(SN II 273)。

  274. 十论事出自《中部》(M III 113-114)。其详解,参考《自说经注》(Ud-a 227-233)。其中「不会论」的「不会」意指,不因与异性、居士、同梵行者的来往而生起烦恼,导致退堕。

  275. 《自说经注》(Ud-a 106): Tuṇhībhāvoti samathavipassanābhāvanā- bhūtaṃ akathanaṃ。

  276. 《相应部》(SN V 420-424)。

  277. 《法句经》(Dhp 216)。

  278. 《法句经注》(Dhp-a II 375-376): Yato yato sammasatīti aṭṭhatiṃsāya ārammaṇesu kammaṃ karonto yena yenākārena, purebhattādīsu vā kālesu yasmiṃ yasmiṃ attanā abhirucite kāle, abhirucite vā kammaṭṭhāne kammaṃ karonto sammasati. Udayabbayanti pañannaṃ khandhānaṃ pañcavīsatiyā lakkhaṇehi udayaṃ pañavīsatiyā eva ca lakkhaṇehi vayaṃ. Pītipāmojjanti evaṃ khandhānaṃ udayabbayaṃ sammasanto dhamma-pītiṃ dhammapāmojjañca labhati. Amatanti taṃ sappaccaye nāmarūpe pākaṭe hutvā upaṭṭhahante uppannaṃ pītipāmojjaṃ amatanibbānasampāpakattā vijānataṃ paṇḍitānaṃ amatamevāti attho。

  279. 《增支部》(AN III 192-196)。

  280. 《长部注》:「此中的两种善,即『导向轮转』与『导向还灭』。二者中,『导向轮转的善』是父母对子女的柔软心,为一种情爱;或者是子女对父母的柔软心,〔亦〕为一种情爱。『导向还灭的善』则是四念处等的〔三十七〕菩提分法。又,导向轮转的善所产生的利益,是在人间有转轮圣王的幸福;导向还灭的善所产生的利益,则是成就道、果、涅盘」(Sv III 32: Tattha duvidhaṃ kusalaṃ vaṭṭagāmī ca vivaṭṭagāmī ca. Tattha vaṭṭagāmikusalaṃ nāma mātāpitūnaṃ puttadhītāsu puttadhītānañca mātāpitūsu sinehavasena mudu-maddava-cittaṃ. Vivaṭṭagāmikusalaṃ nāma “cattāro satipaṭṭhānā”ti-ādibhedā sattatiṃsa bodhipakkhiyadhammā. Tesu vaṭṭagāmipuññassa pariyosānaṃ manussaloke cakkavattisirīvibhavo. Vivaṭṭagāmikusalassa maggaphalanibbānasampatti)。

  281. 参考《清净道论》(Vism 432)。

  282. 原英译是one is able to visualize whatever one adverts to。

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