清净智论

清净智论

马哈希尊者

(Mahāsi Sayādaw)

温宗堃 译

公元2007年2月修订版

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马哈希尊者

(Mahāsi Sayādaw, 1904-1982)

中译序

此巴利论著,乃马哈希尊者(Mahāsi Sayādaw, 1904-1982)于1950年所作,旨在描述禅修者修习毗婆舍那时,其智慧开展的过程。如论中跋文所述,此论原以缅文写成,后译为巴利文。造论目的,是为了让已得毗婆舍那成就、但无教理知识的禅修者,能够了解自己的修行在佛教道次第上的位置。然而,如马哈希尊者所说,未得毗婆舍那智的读者若阅读此书,也能获得闻法生信的利益。

此中译本,主要依据锡兰佛教出版协会(BPS)于1985年出版的The Progress of Insight。该书于1965年付梓,书中并有向智尊者(Ñāṇaponika Thera)的序言(见附录三)、英译、注脚及罗马字体的巴利文本。其次是缅甸字体的巴利文本, 该书附有班迪达禅师的序言(见附录二)。

本书出版,要感谢各种远、近的助缘。二○○三年,笔者首次研读此论的巴利文,并从八月中旬到十二月中旬,在如实佛学研究室,分十六次、每次两个半小时,向许洋主老师及在场的同学报告研读的成果。之后,由于学业的关系,一直未能有机会进一步加以整理、修改。二○○五年底,在宗善法师的鼓励下,笔者将原本的中译,稍作润饰、排版,准备日后出版中译本。二○○六年五月,又得到南山放生寺演观法师的鼓励,慨允出版中译本及巴汉对照本,以便裨益不同读者群的需求,笔者才进一步校对、整理巴利文与中译稿,并增补了注解、附录。

《清净智论》于二○○六年出版后,译者利用于北市圣观寺教学巴利课程的机会,再次研读《清净智论》的巴利原文,发现在在译文、校订及补充资料方面,尚有不少可改正、增补之处,又逢宗善法师打算再次出版《清净智论》的中译本,于是有了现在的修订版。然而修正工作仍未完备,疏漏之处,尚请见谅。

感谢师长、法师的鼓励与支持,笔者才能提起动力,把当初的学习研读转化为完整的译作,与大众分享。译者要特别感谢何孟玲小姐,她在极有限的时间内,帮忙校润译文、排版编辑。无论如何,译者所学有限,书中倘有任何的错误、缺漏,恳请读者见谅,并不吝予以指正。

最后,愿此编译善行,成为自己证得道智、果智的助缘,并愿此善行功德回向给译者的父母、师长、亲戚、朋友,及一切众生,愿大家皆能精勤努力,获得各自所希愿的世间、出世间善果。

温宗堃 谨志

2007年4月

 

凡例

1.“[ ]”括号内的数字,表示所依巴利文底本The Progress of Insight的页码。

2.“〔〕”括号内的文字,乃中译者为符合中文语法,或为帮助理解所补增。

3.“( )”括号内的文字,乃巴利原文所有。

4. 注解中的巴利文献出处,若是三藏、《清净道论》,则依据PTS版;若是《清净道论》以外的注书、疏钞文献,则依据缅甸第六次结集CSCD版。

5. 《清净智论》底本,指BPS出版的The Progress of Insight

一般略语

CPD A Critical Pāli Dictionary (精审巴利辞典)

CPED Concise Pali-English Dictionary (精简巴英辞典)

PED Pali English Dictionary (巴英辞典)

Vism 《清净道论》(PTS出版)

BPS Buddhist Publication Society

《精解》 《阿毗达磨概要精解》(正觉学会出版)

清净智论

清净智论

[49]

礼敬世尊.阿罗汉.正等觉者[1]

希求

愿具正法之光的大圣.知一切者,

〔其〕被称为正法光的教法,长久照耀〔世间〕。

§1. 为了让那些已得殊胜〔成就〕的修行者,能够清楚了知〔自己的体验〕,〔我〕略述此关于「〔七〕清净」与「智次第」[2]的灯论。这些修行者,已精勤地专注于腹部中因上升与下降而显现的「风触色」[3],或〔专注于〕依「〔身〕触」而显现的「三大种.触色」;顺次地观察〔在〕六门[4]〔生起〕的一切「名、色」[5],且已经见法、至法,知法、深解法、度疑、离疑惑、得无畏、于大师之教不依他人。

I. 戒清净

§2. 受持五戒、八戒、十戒[6]〔三种戒〕中的任一种,予以善守、善护,此名为优婆塞、优婆夷的戒清净。

§3. 以波罗提木叉为首的四类戒[7],得善遍净,此即名为比丘的戒清净。在彼〔四类〕之中,波罗提木叉的防护最为重要。因为当它得遍净时,方能成就修行。

内观方法简介

§4. 所谓修行,分为「奢摩他」与「毗婆舍那」两种[8]。凡于最初修习此中的「奢摩他」,住于「近行」与「安止」[9]二种定之中的任一之后,方才观察五取蕴[10]者,名为「奢摩他乘者」。就其内观方法,在《破除疑障》[11]中的《法嗣经》[12]的注释里,曾说:「在此,一类人先令近行定或安止定生起,这是奢摩他。他观照那定以及与它相应的法[13]为无常、苦、无我,[50]这是毗婆舍那。」在《清净道论》中,曾说「奢摩他乘行者,排除非想非非想处,从其余任何一个色、无色界禅那出起后,应当根据相、味等,把握寻等禅支以及与它相应的诸法…」等等。[14]

§5. 复次,凡未令「近行定」或「安止定」生起,而于最初开始便观照五取蕴者,名为「纯观乘者」。关于此〔行者〕的内观方法,同样在那里,即《法嗣经》注释里,曾说:「再者,于此,另一类人未得上述的奢摩他,便观察五取蕴为无常、苦、无我。」

§6. 在《清净道论》有说:「又,纯观乘者……遍取四界。」在《因缘品相应》里的《梵志须深经》[15]中,世尊则说:「须深啊!法住智在前,涅槃智在后。」

§7. 于彼〔奢摩他乘者及纯观乘者〕之中,纯观乘者,在所说的「戒清净」圆满之后,应努力把握「名、色」。如此努力者应依〔名、色〕各自的真实自味[16],把握那显现于自身相续[17]内,被称为五取蕴的「名、色」。

§8. 应当观察于六门中显现的名、色之自相与共相[18],以修习毗婆舍那。然而,一开始便紧随于六门中生起的一切名、色而作观察,是困难的。因此,初学的修行者,应先观察在身门中,因触而清楚显现的色法。《清净道论大疏钞》说:「随着明显的〔名色法〕,执持毗婆舍那」。[19]因此,坐时,应观察透过「坐」及「一切身支里的触」[20]而显现的「触色」[21],并如此观察〔、标记〕:「坐、触;坐、触」等等。当修行者坐着之时,腹部中,「风触色」依出、入息而转起,以上升与下降的形相,不间断地显现。应仔细观照彼〔风触色〕,观察〔、标记〕为:「上、下;上、下」等等。此人如是观察时,不断撞击腹内「身门」而生的「风界」,显现出「坚挺的行相」、「振动的行相」、「推的行相」,或者「拉的行相」。此中,坚挺是风界的「支持之相」;[51]「振动」显现其「移动之味〔即作用〕」;「推」与「拉」是「推动之现起」。[22]

§9. 因此,此人(即观察那透过上升等行相而显现的触色之禅修者)了知它们(即相、味、现起)而完成「色之把握」。之后,他也将具足「名之把握」,以及彼二者的把握,进而了知无常等共相。

§10. 当此人如此观察上升等触色时,有贪等之心、乐等之受会生起,也会调整某部分的身体。此时,这些〔身、心现象〕也应被观察。观察后,应再持续地观察做为根本所缘的上升等触色。上述是「内观方法」的概说。在此,不能广说,因为本书是「清净与智」的略论,并不是对「毗婆舍那」的详细解释。

II. 心清净

§11. 开始时,即便他已如是观察,但只要他的心仍未清净,散乱的心就会在诸观察心间断时生起,而想到感官外境等所缘[23]。禅修者或能察觉、或不能察觉它们,即使能够察觉,也是过了些许时间方可。由于此时禅修者的剎那定,非常羸弱无力,所以那些散乱心会障碍他的观察心。那些散乱的心被称为「障盖之心」。[24]

§12. 当剎那定变得有力时,观察心善等持而转起,像是掉落、撞击,或住立在「上升、下降、坐、触、弯、伸、见、听」等应被观察的所缘之上一样。此时,游走他处的〔散乱〕心不会常常生起,只偶尔少许地发生。在〔游走他处的心〕生起之时(指“生起后立刻”,依通俗用语才说〔生起之同时〕),他能够立刻觉察它。观察后,那游走的心便消失,不再生起。之后,他观察当下显著的所缘,如先前那般,能够令观察心无间断地转起。这时,此人的心名为「离盖」。

§13. 当禅修者的心远离诸盖,而在他的心能更密切地观照每一个被观察的所缘,且观察无间地生起之时,每一毗婆舍那心中被称为「仅住剎那」的定,不间断地转起于被观察的所缘之上。此即名为「心清净」。

§14. 即使它〔即剎那定〕仅住剎那,但从不被敌对者所征服这一点来说,它具有与「近行定」相等的力量。事实上,《清净道论大疏钞》的〈出入息论〉如此解释说:

§15. 「剎那的心一境性」:仅住剎那的定。的确,当它以同一行相在所缘上不断地转起,它〔剎那定〕不被敌对者所击败,将心固定不动,如安止。

§16. 此中,「在所缘上不间断地转起」即观察心的相续流不间断地转起——观察一个所缘之后,紧接着即观察另一个[25];观察它之后,紧接着又〔观察〕另一个。

§17. 「以相同行相转起」意指:「当许多应被观照的种种所缘出现时,不断转起的观察心,皆具有相同的等持行相。也就是说,以怎样的等持行相观察第一个所缘,就以那样的等持行相,观察第二个、第三个〔所缘〕等等」。

§18. 「不被敌对者所击败」:借着此〔句〕,教示「那不断转起的剎那定」,具有「不会被五盖击败的性质」。

§19. 「如安止」:藉此指出「它的力量,如安止定一般」。事实上,它(类似安止定的剎那定)在「至顶观」[26]中显现。

§20. 〔问:〕在《注释书》[27]中,不是只说「近行定」与「安止定」是「心清净」吗?的确如此,但是应知道,这是把「剎那定」包含于「近行定」之中而说的。因为在《念处经》的注释中,曾说「剩余十二个即是近行业处」[28]。依据彼处〔即念处经注释〕的「威仪路章」、「明觉章」或「界作意章」而作意时,转起的定,必定名为「剎那定」,因为该定之后并无「世间安止定」生起。由于此定能够镇伏诸盖,如同因奢摩他业处而转起的近行定一样[53];也由于它处于「道、果安止定」[29]的邻近处,因此以「近行」之名,称此「剎那定」,而引生此定的业处也被说为「近行业处」。因此,应该知道:「剎那定」能够镇伏诸盖,亦得名为「近行」及「心清净」。否则的话,就那些仅纯粹修观而未令「近行定」或「安止定」生起的「纯观乘者」而言,「心清净」便难以生起。[30]

III. 见清净

1. 名色分别智

§21. 当他具足心清净而观察时,会如是地辨别、了知名与色。他别别地辨别、了知所观的色法:如「上升是一法,下降是另一法;坐是一法,触是另一法」等。同样地,他别别地辨别、了知能观的心:如「对上升的了知是一法,对下降的了知是另一法」等。同样地,他也别别地辨别、了知色与非色,如:「上升是一法,对它的了知是另一法;下降是一法,对它的了知是另一法」等。如是,观察才了知,并非思惟后了知,也就是说,是依观察而转起的「现量智」[31],并不是「思所成智」[32]

§22. 如是,以眼见色之时,他别别地辨别而了知:「眼是一法,色是一法;见是一法,对它的了知是另一法」等等。以耳闻声等之时,也是如此。

§23. 又,那时,此人观察能观之名法,以及能思惟、考察之名法,自己以现量智分别而了知:〔名法具有〕「“趣向所缘”之自性」,或「“倾向所缘”之自性」,或「“识知所缘”之自性」。辨别藉由上升、下降及坐等名称而被说的、出现于全身的色法,而了知〔色法〕「没有“趣向所缘”之自性」,或「没有“倾向所缘”之自性」,或「没有“识知所缘”之自性」。这样的了知,名为「依无记现起的了知」。的确,《根本疏钞》〔即《分别论疏钞》〕曾说:「或者…无记应理解为无所缘。」[33] [54]

§24. 每次如是观察之时,辨别、了知所观色与能观心的真实自味,即名为「名色辨别智」。

§25. 再者,当此智成熟时,他如是了知:「在入息的剎那,只有上升与『对它的了知』,在此之外的『我』并不存在」、「在出息的剎那,只有下降及『对它的了知』,在此之外的『我』并不存在」等等。如此了知后,他在观察时便自行了知、观见:「只有此二法存在,即『所缘的色』与『能了知色的名』。依缘于此二法,〔他们〕说众生、补特伽罗、命者、他者、男人或女人。但是,在此〔名色〕之外,并没有众生、补特伽罗、命者、我、他者、男人或女人。」此〔了知〕名为「见清净」。

[34]

IV. 度疑清净

2. 缘摄受智

§26. 当见清净遍熟时,所观察的名、色之缘,也会显现。作为色之缘的心,首先变得明显。怎样呢?当手、脚等〔肢体〕弯曲时,想要弯曲的心,会变得明显。因此,禅修者首先观察到它们〔即想要弯曲的动机〕,然后观察到弯曲。〔其它的动作,也是如此。〕他依现量〔即依亲身体验〕而了知:「想弯曲〔手、脚等〕的心存在时,被称为弯曲的色便生起。」「想伸展〔手、脚〕的心存在时,被称为伸展的色便生起」等等。再者,他也如下述那样,依现量而了知「名」也有「缘」。他了知:「当心想往外跑时,与它符应的作意心会先生起;若此〔作意心〕未被观照,心便会往外跑。当它被观察而了知时,向外跑的心便不生起」等等。他也了知:「眼等『门』与色等『所缘』存在之时,见等『心』才生起。〔眼等门与色等所缘〕不存在时,〔见等心〕便不生起」等等。他也了知:「能被观察的或能被了知的所缘存在时,思惟、推理或了知的心才生起。〔能被观察的或能被了知的所缘〕不存在时,〔思、寻或能知的心〕便不生起」等等。这时候,禅修者的身上,通常也会有种种不同的苦受显现。当他(无虑地)观察诸苦受里的某一个苦受之时,另一处又生起另一个苦受。当这个苦受被观察时,另一个〔又出现〕在他处,如是禅修者跟随着频频生起的苦受而作观察。虽作观察,他仅了知苦受被称为『生』的最初阶段,并未〔了知苦受〕称为『灭』的结束阶段。 [55]同样地,许多不同形状的影相也会显现。如塔的形相、比丘、男人、女人、屋、树、庭园、天宫、云等等,如是许多不同形状的影相会显现。当〔禅修者〕观察某个生起的影相时,另一个又出现;观察它时,另一个〔又显现〕。如是,他跟随且观察一切显现的影相。虽作观察,他仅了知它们最初阶段〔即生〕,而未了知结束阶段〔即灭〕。此时,他如是地了知:「心总随着显现的所缘而生起。所缘存在时,心才生起;〔所缘〕不存在时,〔心〕便不生。」

§27. 在观察与观察之间,此人也藉由推论〔即比量〕审察了知[35]:「由于无明、渴爱、业等因缘存在,此名、色才转起。」如是以现量、也以推论,观察了知名色和其因缘,即名为「缘摄受智」。

§28. 当此智成熟时,禅修者唯见名、色依各自适当的缘而转起,确定地了知:「只有『作为缘的名、色』以及『依缘而生的名、色』。实际上,造作弯曲等、或了知苦受等的人,并不存在。」此称为「度疑清净」。

3. 触知智(思惟智)

§29. 复次,此度疑清净成熟时,禅修者辨别、了知每个被观察的所缘之初、中、末阶段。那时,每当所缘被观察时,他清楚了知,前一个所缘灭去时,才有后一个的生起:「就是在〔腹部〕上升结束时,才有〔腹部〕下降的生起;在〔腹部〕下降结束时,才有〔腹部〕上升的生起。脚的举起结束时,才有脚的跨出生起;跨出结束时,才有脚的放下生起。就苦受而言,他看见:某处的〔苦〕受停止时,在他处才有另一新的苦受生起。他也看见:当那〔苦〕受被观察两、三次或更多次时,〔受〕渐渐地变弱,最终完全寂止。关于进入“心之视野”的形状影相,他清楚地了知:就是在每个所观照的〔所缘〕灭去时,[56]另一个新的所缘才进入〔心之〕视野。他也清楚了知:在注意、观察两、三次或更多次后,那被观的所缘,或在移动后、或在变弱后、或在变不明显后,最终完全消逝。他看不到任何不会衰灭的常恒坚固之法。

§30.见到每个被观察的所缘灭去、衰灭,此人也触知〔即了知〕:「依于灭坏义,故是无常」;「依于生已灭去之义,故是苦」;「当某个苦受灭去时,另一个〔苦受〕生起」。如是见到许多苦受无间地生起,他触知:「〔这〕仅是苦的聚集而已。」他也触知:「这仅是“无自在主”的、以无我为自性的法——不依自己而生,但随缘而生然后灭去故」

§31. 如是,离思量、推敲而透过纯粹的观察,了知无常等自性,触知被观的所缘「是无常、苦、无我」,此触知即名为「现量触知智」。

§32. 如是依现量观见一次或多次后,依据亲自现见的所缘而做推论,触知并确认,过去的、现在的、未来的、于一切世间里的所有名、色法:「〔它们〕同样都是无常、苦、无我。」此〔了知〕名为「比量触知智」。[36]

§33. 关于此智,《无碍解道》[37]里曾说:「〔他〕确定过去、未来、现在、内、外、粗、细、劣、胜,以及远、近的一切色皆是无常。〔这〕是一种触知」等等。

§34. 《论事》的注释书[38]也曾说:「即使只见一个行的无常,然而对于剩余〔诸行〕,可依理趣而作意〔即推论〕:『一切行无常』…」;又说「『一切行无常』等语句,乃就「依理趣之见」而说,非就『同一剎那里依所缘之见』而说。」 (这句话,是使用「理趣毗婆舍那〔即推论内观〕」[39]之名称的依据)。

§35. 《中部注》[40]也说:「因为诸佛才拥有对于『非想非非想处』的『随足法观』[41],诸弟子并没有。所以,在此教示『依聚的毗婆舍那』时而这样说。」(这话是使用「聚触知」之名称的依据。

4. 生灭智

〔先说十种观染〕[42]

§36. 能够〔专注〕观察当下–非过去、未来–的名色之时[43],由于此毗婆舍那的威力之故,「光明」会向禅修者显现。就某些人而言,它显现如灯光那样;对某些人而言,显现如闪电光、月光、阳光等。再者,对某些人而言,〔光明〕仅留住片刻;对某些人而言则很久。

§37. 此人也会生起有力、与毗婆舍那相应的「念」。因为它的威力,一切生起的名、色,宛如自行到来般,显现于能观之心中。又,「念」似乎自行落在那名、色之上。因此,此人那时心想:「实无不能被念住的名、色。」

§38. 此人那被称为「观察」的毗婆舍那慧,变得锐利、勇猛而明晰。由于此慧,他别别确定而极清楚地了知一切所观的名、色,如以利刃切开竹笋。因此,此人那时心想:「实无不能被观察的名色」。在简别无常等相或其它的自性行相时,仅瞬间便极清楚地了知一切。他想:「这即是现量智」。

§39. 再者,有力的、与毗婆舍那相应的「信」,也会生起。由于信的力量,当此人观察或思惟时,心是明净、无污浊的。随念佛〔法、僧〕的功德时,〔心〕善跃入佛等的功德。会想宣说佛法,相信行瑜伽者所具有的功德,想要让亲爱的亲戚、朋友来修行;同时,感念指导业处的阿阇黎与教诫阿阇黎的帮助。如是等种种心之造作会生起。

§40. 此人也会生起小喜等五种喜。[44]自心清净之时,「喜」便带来身毛竖立、身体颤动。那时极甘甜、微细的触,遍满全身,[58]产生妙胜、可意的乐。由于喜的威力,他觉得全身,似乎下方未触、升上空中腾空而住;或像坐在空气的垫子上;或像全身在上下飘浮升降。

§41. 以「心所、心之不安止息」为相的「轻安」,以及与轻安随行的「轻快性」等〔心所〕也会显现。由于它们〔轻安等〕的威力,无论在坐时、行时、住时或卧时,此人没有心所与心的不安,也无〔心所与心的〕沉重、僵硬性、不适业性,疾病、歪曲性。[45]那时,因到达最上苏息(即无作业的状态)[46],此人的心所与心是轻安的。因为迅速地转起,所以是轻快的;因能够作意于所欲的〔任何〕所缘,故〔心所与心〕是柔软的;因为能够在随其所欲的时间作意,故〔心所与心〕是适合作业的;因练达(能轻易地观照所应观的),故〔心所与心〕极清净;因仅倾向、趋向、朝向于善业,所以〔心所与心〕是正直的。

§42. 此人遍满全身、极妙胜的「乐」也会生起。那时,由于乐的威力,此人心想:「我于一切时皆快乐!」「我体验了过去未曾体验的乐!」心极为喜悦,而且想要告诉别人自己的殊胜经验。的确,关于这为轻安等所资助的喜与乐之转起,〔《法句经》〕说:

§43. 入空闲处、心寂静、

正观法的比丘,拥有过人的喜。

触知诸蕴之生灭时,

他获得喜、悦,了知不死。

(《法句经》,三七三、三七四偈)

§44. 又,此人具有不松、不紧,已善策励且平等转起的「精进」。在以往,此人有时候会被惛沉、懒惰所征服,不能够无间地观察变得明显的所缘,且没有明晰的智;有时候则过度精勤,此时,即被掉举所征服,也变成那样〔不能够无间地观察变得明显的所缘,且没有明晰的智〕。然而,现在,此人透过不松、不紧,已善策励且平等转起的精进,超越了那些过失,能够无间地观察任何显现的所缘[59],且拥有极明晰的智。

§45. 此人也生起有力的、对一切诸行保持中立的「观舍」。由于观舍的威力,他对于诸行无常等的简别,也保持中庸,能够无间地观察生起的名、色。那时,此人的观照无须特别努力,好像是自动观察似的。强力的「转向舍」也会生起,由于「转向舍」的威力,此人的心像是迅速地跃入所转向的所缘一样。[47]

§46.微细、具宁静行相的「欲求」也会生起,想要享有为上述光明等所巧饰的毗婆舍那。他未能了解此欲求是种「烦恼」,反而认为它是「对修行的好乐」。正因为如此,禅修者那时才会去赞叹此欲求〔说〕:「现在我非常喜爱禅修。」

§47. 他如是体验喜、乐及光明,享受着极明净、能够迅速且无忧恼地观察的「观照」,他以为:「我肯定已证得道、果!我已完成修行的工作!」这是将非道误认为道的邪执,亦名为「染」。

§48. 即使未把光明等法误认作是「道、果」,然而对它们生起味着,这〔味着〕也是观染。掺杂此染、被此染所染污的观察智,即使迅速地转起,也仅名为「稚弱生灭智」。正因为如此,此人那时尚不能够清楚地了知名色之生、灭。

V. 道非道智见清净

§49. 禅修者如是观察时,他自行确定了知、或从他人那里听闻后确定了知:「光明等法不是道,对它们的爱乐只是观染而已。持续地观察显现的所缘,才是毗婆舍那之道!我的毗婆舍那工作尚未完成,我应该〔继续〕观察。」此〔确定〕名为「道非道智见清净」。[60]

VI. 行道智见清净

§50. 观察、或者不再注意光明等〔观染〕之后,此人又如过去那样,仅持续地观察一切显现的名、色法。如是观察时,他超越了光明、喜、轻安、乐、欲求等〔观染〕,〔他的观〕智纯粹仅住于生、灭。这时,在每次的观察里,他观见:「被观的所缘生起后立即消失(灭去)。」他也了知:「每一个所缘就在〔生起处〕那里灭去;它未移动到其它地方。」

§51. 循此,此人依现量了知名、色剎那剎那地生灭。如是,观察不断地剎那生灭的名、色法,而别别地确定、了知生灭的智慧,名为离染的「强力生灭随观智」。这〔强力生灭随观智〕是行道智见清净的开始。从这个智开始乃至「随顺智」,皆名为「行道智见清净」。

5. 坏灭智

§52. 如是观察一再生起的名、色法后,他观察到〔它们分成〕一节一节的、一段一段的、一小点一小点的〔,观察到〕:「现在它生起!现在它坏灭!」当「生灭智」成熟、锐利、有力时,生灭智会极迅速地生起,自行无间地转起,像是自动运转一样;名、色诸行也会极迅速地显现。当锐利的智如此运行而诸行快速地显现之时,他未了知所观名、色的「生起」,也未了知称为「住」的中间阶段,也不见称为「不断转起」的「转起」。称为手、足、脸部、身体等的形状与相也皆未显现。那时,他仅了知被称为「灭尽」、「衰灭」或「破坏」的坏灭〔阶段〕。

§53. 当他观察腹部的上升时,他未了知上升的最初阶段及中间阶段,[61]仅了知上升的终结阶段——即上升的灭尽;下降的情况也是如此。又,在弯曲手脚,观察那弯曲之时,他也未了知弯曲的最初、中间阶段,也未了知手等的形状。伸展等的情况,也是如此。的确,在那时,被他观察的所缘似乎完全消逝不见似的。因此,那时他像是在观察完全消失不见、已坏灭的法,能观的心似乎未到达被观察的所缘似的。因为如此,这时候,某些修行者会以为:「我的毗婆舍那退步了!」然而,他不应如此认为。

§54. 以往,禅修者本然的心,会很自然的去喜欢形状等概念法所缘,乃至到生灭智,他仍会见到影像。循此,禅修者的心会去喜欢有形、有相、清楚的行法所缘。但是,现在因为他已如上述那样修得〔坏灭〕智,诸行法的有形影像已不再显现,更不用说比它更粗糙的概念法。[48]同样地,称为「最初」的「生起」也不显现,这时候,他只了知以灭为自性、被说为是末段部分的「坏灭」。循此,禅修者的心,起先并不喜欢坏灭,但是他应该确信:「不久后,心将熟悉〔此坏灭智〕,并对被称为坏灭的「灭尽」感到欢喜。」如是确信后,禅修者应该努力做无间断的观察。

§55. 禅修者如是观察,而在每次观察时,所缘法及能缘法,即「被观的所缘」和「能知所缘的心」,总是次第且成双地坏灭、灭尽。即使在一次〔腹部的〕上升里,也有许多上升色显现出次第灭去的行相。像夏季观看阳炎时,阳炎显现出剎那剎那次第坏去的行相;或像大雨天下雨时,因落下的雨滴而生起的水泡之迅速消失;或像佛塔供灯时,被风吹灭的灯火之迅速灭去一样,所观的色法也显现出剎那剎那灭尽的坏灭行相。以色为所缘的能观心,也与那所观之色一起灭去。观察其它的色与非色〔即名法〕时,〔它们〕也是如此显现。这时,此人的智如是地现起:「无论身体里哪个所缘被观察,该所缘皆先灭去[62];随后,了知彼所缘的能观之心,也随之灭去。」因此,此人依序地清楚了知两两成对的坏灭:「所缘之灭」与「能缘心之灭」。(这是观察者〔亲身体验〕的了知,不可理解作是思惟后的选择。)这样清楚了知二法之灭尽——「六门里所出现的色等所缘之灭」,以及「以彼色为所缘的心之灭」——即名为「坏灭智」。

6. 怖畏智

§56. 当此「坏灭智」成熟时,见到做为所缘、能缘的一切诸行坏灭之后,具怖畏行相的「怖畏现起智」等等的智,会依序地生起。禅修者见到二法——「显现的所缘」和「能缘彼的毗婆舍那心」——剎那剎那灭去之后,也以比量了知:「过去的行法曾这样坏灭;未来的行法也将这样坏灭;而现在的行法正在坏灭。」如是了知后,当禅修者观察出现的行法时,那些行法会显现出坏灭行相。因此,禅修者在观察时,即了知「诸行是可畏的」。如是,对怖畏性质的了知,即名为「怖畏现起智」、或称作「怖畏智」。这时候,禅修者的心像无所依怙一般,也感到怖畏。

7. 过患智

§57. 藉由怖畏智见到「应怖畏」之后,继续无间断地观察时,不久,「过患智」即生起。此智生起时,一切处——即被观之所缘、能观之心,以及所作意的「有」——之中所有的行法,会变得无味、索然无趣、无乐味。这时候,禅修者只见到苦,只见到无乐味,只见到过患。因此,此智名为「过患智」。

8. 厌离智

§58.当禅修者这样见到诸行的过患时,他的心对那些有过患的诸行,不会感到喜乐,只会厌离。那时,[63]禅修者的心像感到不满、倦怠一样。虽然如此,他并未放弃毗婆舍那,仍投入时间持续地观照。应知道:这并不是对修行的不满,而是具有“对诸行感到厌离之行相”的「厌离智」。即使这时候,禅修者的心被引导到至乐的状态或极可爱的所缘,他的心也不会对它们感到欢喜,不会因它们感到满足。因此,在诸观察的间隔之间,禅修者心想:「诸行皆具剎那灭去的性质,唯有一切行的止息才是乐。」

9. 欲解脱智

§59. 再者,当禅修者因厌离智而对每个所观感到厌离时,他会生起想要舍弃诸行的心,或说,想从诸行解脱的心。与此心相应的智,即名为「欲解脱智」。这时候,通常身体会有许多苦受,且不想要长久维持同一种威仪姿势。即使这些状况未出现,诸行令人不舒服的性质也更加明显。因此,在诸观察的间隔之间,禅修者这样地希求:「愿我快快地从此〔诸行〕解脱吧!」「让我到达诸行止息之处吧!」「让我彻底地舍弃这些吧!」那时,禅修者的心,在每次观察时,似乎要从被观的所缘退出似的(像是想要退出后逃走似的)。

10. 审察智

§60. 想舍弃诸行的禅修者,为了弃舍诸行、从诸行解脱,更加精进地观察诸行。因此,在彼时转起的智,名为「审察智」。(事实上,就意义上言,「审察」、「观察」或「毗婆舍那」三者是相同的。)此时,诸行的无常、苦、无我行相,极清楚地向禅修者显现。且三行相之中,苦行相会特别清楚。这时候,通常此人身体内会显现出种种急遽、锐利、剧烈的苦受。正因为如此,对此人而言,[64]整个名、色身,似乎像是极苦的病之聚集、苦之聚集。被称为「不能长久维持在一种威仪路」的难忍之事,通常也会出现。这时候,禅修者无法长久维持同一种威仪姿势,没多久就想要改变。这仅是诸行的苦之性质的现起。虽然如此地想改变〔姿势〕,他也不应该急着改变。他应该努力维持着每一种威仪姿势长久不动,并作观察。如此,他会超越那难忍之事。

§61. 那时,此人的毗婆舍那智极明晰且强而有力。正因为如此,苦受一被观察后,瞬间便止息。即使苦受未完全寂止,禅修者也了知它剎那剎那且一段一段地灭坏。(也就是说:藉由每个观察,了知每个剎那的苦受称为「尽、灭」的坏灭〔阶段〕,而非像触知智时那样,只了知到〔许多〕相似感受之相续。) 然而,若不放舍〔此修行的〕重担,持续地观照这苦受,不久后它将完全止息。事实上,当苦受如此止息时,它就那样子止息了,不会再生起。虽然观智已如此清晰且强而有力,但禅修者仍不因此而感到满足。他也会生起如此的念头:「我现在的观智并不明晰。」不过,他应该努力藉由观察以舍断这个念头,继续观察一切显现的名、色诸行。

§62. 当禅修者如是地无间观察时,经过几分、几小时或几天后,较之前的观察更加明晰的观察会生起。那时,他会超越一切的苦受、威仪路的不堪忍,以及「观智不明晰」的念头。他的观察,转起得更加迅速。每次观察时,极清楚地了知无常等三相中的一相。如此迅速观察而了知三相的任一相,即名为「强力审察智」。[65]

11. 行舍智

§63. 又,当此审察智遍熟之时,如自动运转般自行了知显现的名、色诸行,且相续地(即连续地)转起之「智」,名为「行舍智」。[49]

§64. 就此人而言,已经没有为了让诸行〔于心中〕现前而应做的工作,也没有为了了知诸行而应做的工作。因为,每当一个观察结束时,〔另一个〕应被观察的所缘,便自行现起。毗婆舍那智自动观察并了知该所缘,好像禅修者不必做任何工作似的。

§65. 在以往,从怖畏智开始,由于见到诸行的坏灭,他生起了怖畏行相、过患见、厌离行相、欲解脱之希求,以及对所证之智的不满足感。然而,现在即使见到更快速灭去的诸行坏灭,也不会生起〔怖畏、不满等〕这些状态;即使苦受生起,忧也不生起;也不会不能堪忍〔苦受〕。通常这个时候,禅修者的苦受会完全止息(也就是说「不生起」)。即使想到可怖畏、可悲愁的事,怖畏或悲愁也不生起。这就是行舍智里的「怖畏之断舍」。

§66. 以往,在生灭智之时,由于毗婆舍那的明晰,故生起强而有力的喜悦。现在,强大的喜悦,并不会因行舍智里极寂静、微细、清晰的状态而生起。即使看见会引生喜悦的可爱所缘,或想到即将受用的成就,强力的喜悦也不会生起。这是行舍智里的「喜之断舍」。

§67. 进入六根门领域的所缘——无论可爱或不可爱,他皆不染着也不怀瞋,只是平等地观察、了知它们(也就是说「只是了知」)。此乃行舍智里的「增上舍性」。[66]

§68. 关于此三功德支,在《清净道论》[50]里有说:「舍断怖畏与喜,于一切诸行保持中舍与不偏。」

§69. 当他想:「现在,我要再努力作观!」而努力时,没多久,他的观察就变得纯熟,像自行运作似的。从此之后,禅修者不必做任何工作〔即刻意的努力〕。即使不工作,观察也相续(连续)而持久地转起,无间断地转起两、三个小时。这是行舍智的「等住性」。关于此,《无碍解道》[51]说:「…等住慧是行舍智。」《清净道论大疏钞》[52]也对此解释说:「就『智…相续地转起』而说…。」

§70. 当观察如自行运作般地生起时,自此开始,「心」即使被导向种种其它的所缘,也不会前往;即使到达那里〔即其它的所缘〕,不久后它就又会回到应被观察的所缘,持续地观察。就这一点而说「它停滞、退缩、回转,未被引开」。[53]

(11.-13.) 至出起观智

§71. 禅修者如是藉由具足多种功德、利益、威德的行舍智[54],观察一切显现的诸行,在他的行舍智遍熟,变得锐利、勇健、明净,达顶点的时候,此(〔行舍〕智)观察显现的诸行,藉由见其坏灭而了知无常、或苦、或无我。如是极清楚地了知三相之一相 ——这是〔较之前的观察〕更明晰的观察——迅速地显现两、三次或更多次。此称为「至出起观」。[55]

§72. 紧接于「至出起观」的最终的观察心之后,禅修者的心跃入被称为「一切行灭」的涅槃。因此,那时候,禅修者了知名为「一切行灭」的寂静。

§73. 许多经典如此显示涅槃作证的行相:「法眼生:凡有生的性质者,[67]皆有灭的性质。」藉由此处的「有灭的性质」这语词,显示出「体证“具有生起性质”的一切诸行之灭尽、寂止」的行相。

§74. 《弥兰陀王问经》[56]里如是说:「当他一再地作意时,心超越转起,而进入无转起。大王啊!正行而到达无转起,名为『作证涅槃』。」此处,其意为:「想要作证涅槃的禅修者,应该一再地作意,亦即,应观察六根门中随现的一切名、色。当禅修者如此作意时,一直到随顺智为止,他那名为作意的观察心,(因不断地屡屡转起故,如河流般)每一剎那皆直落在被称为「转起」的名、色行法之上。其后,心不再落入「转起」,超越了「转起」,进入「无转起」(此与被称为「转起」的名、色行,是完全相反的),到达无转起(也就是说:像落入似的到达被称为「诸行寂止」的「灭」)。如此,在以往,依据生灭智等种种智,或说,藉由戒清净、心清净及见清净等种种清净,正确而不颠倒地修行之后,禅修者(凭借着那进入无转起的心)到达「无转起」、作证「涅槃」,也就是说,亲证「涅槃」、亲眼观见「涅槃」。

12. 随顺智

§75.「至出起观」里最后的观察智,名为「随顺智」。这是「行道智见清净」的终点。[57]

13. 种姓智

§76. 紧接于「随顺智」之后出现的,宛如初次掉落在“诸行灭尽、离行的”涅槃里的智,名为「种姓智」。[58]

Ⅶ. 智见清净

14. 道智

§77. 紧接于「种姓智」之后,住立在“诸行灭尽、离行的”涅槃里的智,即是「道智」[59]。它也被称作「智见清净」。[68]

15. 果智

§78. 紧接于「道智」之后,以相同方式转起在“诸行灭尽、离行的”涅槃上、且是最后阶段的智,名为「果智」[60]

16. 省察智

§79. 种姓、道及果,此三种智转起的时间并不长久,如一个观察心〔的时间〕一样,仅剎那而已,极为短暂。其后,「省察智」即生起。透过省察智,禅修者了知:「至出起观随着极为迅速的观察而到来」;「紧接于最后的观察心之后,道心跃入『灭』」。此名为「道的审察」。

§80. 他了知:在「道」与「省察」之间的时间,住立于涅槃的状态。此名为「果的省察」。

§81. 他了知:现今所了知的所缘〔即涅槃〕,已空去一切行法。此名为「涅槃的省察」。

§82. 在《清净道论》[61]中,有说:「他省察道:『我确实依此道而来』;他省察果:『我获得此利益』;他省察无死的涅槃:『此法作为所缘而被我所通达』。」

§83. 有些人省察烦恼,有些人则没有。

§84. 在此〔省察智〕之后,禅修者也是观察现起的名、色。当他观察时,名、色显得很粗糙,不像以往在行舍智时〔所见的名、色〕那样的微细。为何如此?因为此时转起的智,是「生灭智」之故。的确!圣者内观时,首先会生起「生灭智」,这是法性〔即必然的道理〕。[62]

§85. 然而,有些禅修者从道、果出起时,“依彼〔道、果〕威力所生的”、“强而有力的”信、乐、喜与轻安,会遍布全身而转起。那时候,〔他们〕什么也无法观察。即使加倍精勤地观察,也无法[69]别别分辨、清楚了知。他们只是体验着极迅速转起的喜、轻安与乐。由于强大的信心,禅修者极明净的心,也会不间断地转起一、两个小时乃至更久。由于此心,禅修者像是住在极明净、充满光亮的空旷处。禅修者赞叹那时与明净心俱起的喜、乐:「如此的乐,在这之前,我一次也未曾体验、未曾见过!」然而经过两、三个小时后,信、乐、喜与轻安会变弱。因此,他们能够继续观察显现的名、色,能够别别辨别、清楚了知。这时候,也是生灭智首先生起。

17.果等至

§86. 如是观察时,毗婆舍那智顺次地生起,不久即到达行舍的状态。这时,在定力未圆满的情况下,「行舍智」会一再地转起。不过,当定力圆满时,为了第一道、果而作观者,其预流果心会透过「果等至」而达至「诸行之灭」。它的转起,和过去「道之心路」里道、果心的转起是相同的,差异只在「果等至」有久住的能力。

§87. 为了屡屡且速速证入「果等至」,也为了在证入时能够久住(持续五、十、十五、三十分钟,乃至一小时或更久),应当下决心:「愿如是!愿如是!」之后,精勤努力。[63]

§88. 为证入「果等至」而作努力者,生灭智最先生起。〔观智〕从这个智依序进升,不久后「行舍智」即生起 (不过,熟练时,仅藉由四、五次的观察即可进升至「行舍智」) 。之后,当定力圆满时,「果心」屡屡透过「果等至」而安止于「寂灭」〔即涅槃〕。有的人,在走路或用食时,有时也能进入「寂灭」。〔此果〕等至也可随所决定的时间,持续住立。达至〔果等至〕时,禅修者的心仅住立于「诸行之寂灭」,并未觉知「寂灭」以外的事物。[70]

18. 修习更上之道

§89. 如是熟习果等至之后,应该为了更上之道、果,下定决心,精勤努力。为了更高的道、果而努力者,应当做什么事?当如过去一样,于六根门作观察。

§90. 因此,他应该观察于自己六根门显现的名、色。观察时,他会先看到:在「生灭智」阶段里,行法还很粗糙;他的心也尚未等持。此「更上之道」的修习,并不像为「果等至」而修习的毗婆舍那那样容易。因毗婆舍那需被重新修习,所以困难了一些,但不像最初开始时那般困难。「禅修者能够仅用一日乃至一小时,便证得行舍智。」在此,〔我是〕基于许多未具敏捷慧、需受指导的现代人的经验,透过推论,针对同属此类的人而说这句话。即使到达「行舍智」,若禅修者五根尚未成熟,也仅是「行舍智」屡屡转起而已。虽然,证果者在一小时内,便能够多次进入已证得的果〔即果等至〕;不过,若五根未成熟,他就无法只凭一日、两日、三日等,而证得更上之道,他只会停住在「行舍智」。这时候,若是为了到达所证的果〔即果等至〕,而引导其心,他却可能在二、三分钟内就证入〔果等至〕。

§91. 为更高的道而进行观照时,若五根成熟,到达行舍智的顶点之后,随顺智、种姓智、及更上之道、果便会生起,如先前的情形一样。之后,审察智等,也与之前的相同。其余的乃至到阿罗汉果的「内观方法」及「智的次第」,随顺已说过的方法,便可了知。因此,我不再详述。

令念生起之语〔提醒〕

§92. 为了让禅修者易于理解,仅要略地造述此《清净智论》,而未详细、完备。再者,此论仅以容易被理解的方式写下,在许多地方,巴利语并不流畅[64],且含有重复等的缺点。因此,不应关注书中巴利语写法及未完备的缺点。智者应好好思惟义理。这是我的提醒。

期望

§93. 虽然〔书的〕一开始就表明:「此〔论〕是为了已得殊胜〔成就〕者而作」;但是,其它人若也阅读此论,这对他们亦有帮助。〔对于后一类读者,〕以下是我的期望:

§94. 极吸引人、令人喜爱、美味且有营养的食物,唯有在亲自食用后,才能清楚了知。同样地,在此所说的所有「智之转起」,唯有亲自看见——而非未亲自看见——之后方能彻底了解。因此,愿善人们于此〔诸智〕获得无疑的了知 (也就是说,希望他们实际修行以便得证) 。

§95. 为了现世少闻的禅修者,

了知毗婆舍那方法的马哈希长老

先以缅文造此《清净智论》,

后将之译为巴利文。

《清净智论》终

附录(一)

七清净与十六阶智

七清净 十六阶智
I. 戒清净 (a) 出家众:波罗提木叉戒、根律仪戒、活命遍净戒、资具依止戒。(Vism 16-46)

(b) 在家众:五戒、八戒或十戒。

II. 心清净 (a) 奢摩他的近行定、(b) 奢摩他的安止定、(c)毗婆舍那剎那定[65]*1。(Vism 85, 587)
III. 见清净 1. 名色分别智:辨别名及色。(Vism Ch.18)
IV. 度疑清净 2. 缘摄受智 (小须陀洹[66]*2):辨别名、色的因果关系。(Vism Ch. 19)
V. 道非道智见清净 3. 触知智:见三法印。(Vism 606-629)

4a. 稚弱生灭智:初见名、色的生、灭。可能面临十种毗婆舍那染:光、喜、轻安、胜解、策励、乐、智、现起、舍、欲。 (Vism 629-638)

VI.

4b. 强力生灭智:见名、色的生灭。(Vism 639-640)

5. 坏灭智:只见灭的现象。(Vism 640-645)

6. 怖畏智。(Vism 645-647)

7. 过患智。(Vism 647-650)

8. 厌离智。(Vism 650-651)

9. 欲解脱智。(Vism 651)

10. 审察智。(Vism 651-653)

11. 行舍智。(Vism 653-661)

12. 随顺智。(Vism 669-671)

13. 种姓智:超越凡夫种姓,进入圣者种姓。此智不属第六清净,也不属第七清净。[67]*3 (Vism 672)
「至出起观」,含三种智:11.行舍智、12.随顺智、13.种姓智。 (Vism 661-666)
VII. 智见清净 14. 道智:须陀洹道(Vism 672-675)、斯陀含道、阿那含道,及阿罗汉道。
15. 果智:须陀洹果(Vism 675-676)乃至阿罗汉果。
16. 省察智:省察道、果、涅槃、已断的烦恼、未断的烦恼。(Vism 676)

附录(二)

缅文字体巴利本之序

(班迪达尊者 撰)说明(序)

礼敬世尊、阿罗汉、正等觉者

这本《清净智论》,为谁所造?何时所造?又为了什么而造呢?

身为大念处阿阇黎、最上大智者的马哈希长老,为了让少闻者能易于忆持,在佛历二四九二年,造写此论。

那时候在马哈希长老座下学习内观方法的一些优婆塞,向长老请求说:「尊者啊!虽然您曾撰写两册说明极为完备的内观方法的书,但是,尊者啊!它们过于详尽仔细,对少闻的我们而言,不易于阅读、理解乃至忆持。所以,希望长老出于慈悲,为我们扼要撰写关于『清净与智』的略论,以便我们能易于理解、忆持『清净及智』的次第。」因此,〔马哈希长老〕才在上述那一年,首先以缅文简要地撰写这部论。

佛历二四九四年,当马哈希长老驻锡在仰光市「教法禅修中心」〔即马哈希禅修中心〕时,一位锡兰比丘,于马哈希长老座下学习内观方法,用功修行。长老为了他,将此《清净智论》从缅文再译为巴利,不过那时并未印行出版。

如今,从外国来的禅修者也求取这本《清净智论》。于是为了这些外国人,〔我们〕出版了这部论。

班迪达法师

(教法幢.最胜光.法阿阇黎)[68]*

仰光市 教法禅修中心

佛历二五○○年七月

附录(三)

英译本之译者序

(向智尊者 撰)

在今日,若要呈现给大众读者一本关于佛教禅修的著作,并不需要多作解释。在西方国家,佛教禅修已不再被认为仅是学术研究,或一种怪异的兴趣。面对现代生活的复杂与压力,人们普遍感受到心灵复苏的需要。而在提升心灵的领域里,许多人皆已承认并证实了佛教禅修的价值。

佛陀的「四念处」(satipaṭṭhāna),尤其能适用于不同的生活型态,为人们带来利益,因此最弥足珍贵。这部论的写作,即是立基于念处修行的方法,而此方法的最终目标则是让心彻底去除贪、瞋、痴烦恼。

此论的作者马哈希尊者,即索巴那大长老(U Sobhana Mahāthera),是当代缅甸的佛教比丘,更是杰出的禅修老师。本书〔英译本〕附有他的生平略传。论中所描述的禅修道路,至今仍在仰光的「教法禅修中心」,为马哈希尊者所教导,尊者也以缅文做过许多相关的开示、撰写过不少相关的书籍。

此论的架构,与觉音尊者的《清净道论》一样,是依照着「七清净」 (sattavisuddhi)的次第而铺陈。当禅修者依序证得这些清净时,能修得不同阶段的「智」(ñāṇa),最后导向终极的解脱。此论所依循的修行方法,是「干观」(sukkhavipassanā)的方法,也就是,直接观照自己的身、心现象,清楚地了知它们的无常、苦、无我性质。在禅修初期,先观照一些特定的身体现象——这方法一直被使用到最后的禅修阶段。不过,随着正念与定力渐渐增强,观照的范围会增广,智慧会变得更深入,乃至智慧会因修习的自然结果,依序地生起。这种禅修方法之所以称为「干观」,乃因它纯粹观照诸法的三共相,而未修习深定(即jhāna,禅那)。当然,要能持续修行,证得观智与道、果,某种程度的定力,仍是需要的。

如本论所述,作者的造论目的,并非在为初学的禅修者详细说明修行的方法。本论的重点,主要是在说明精勤练习后、观智开始生起之时,直至最后导向阿罗汉果的那个〔中期〕阶段。至于基本的修行方法,此论则只在第一章、第二页简略叙述;这方面的详细说明,请学习者参考马哈希尊者的《实用内观修行》(Practical Insight Meditation),或者英译者的《佛教禅修之心》(The Heart of Buddhist Meditation),此外,对佛陀《念处经》的了解,也是不可或缺的。

马哈希尊者最初以缅文撰写此论,其后,在一九五○年时,造了此论的巴利版。由于此论主要在描述修行的进阶阶段,所以本来并不打算出版,而是以手抄的或打字的缅文本、巴利本,提供给那些已在禅修中心完成严格课程,并有一些修行成果的人。提供给外国禅修者的,则只是一些扼要描述各阶段观智的复印英文讲义。之所以提供这些数据,是为了让禅修者知道自己的经验符应哪一个观智,以便他能依自己的情形引导修行,而不会被禅修过程里出现的其它次要现象所误导。

一九五四年,马哈希尊者同意出版此论的缅文字体巴利本,此次出版之后,在英译者的请求下,尊者也同意英译本的发行。尊者很慈悲地仔细阅读了英译草稿及注脚。那时,长年为外国禅修者担任翻译的一位老修行——乌佩廷(U Pe Thin)居士,则提供尊者语言上的协助。英译者十分感谢他的禅修老师、即本论的作者,以及乌佩廷居士。

此论的巴利本,对当代巴利学有卓越的贡献,因此也收录在此书里,以方便那些懂得巴利文的人士对照参考。

向智长老(Ñāṇaponika Thera)

锡兰 肯迪 森林僻静园

1965年6月月圆日

附录(四)

马哈希尊者略传

马哈希尊者(Mahāsi Sayādaw, 1904-1982),于1904年7月29日,诞生在上缅甸雪布镇(Shewbo)西方约七英哩处的谢昆村(Seikkhun)。六岁起开始在故乡寺院接受教育。十二岁出家为沙弥,法名「梭巴那」(Sobhana,有庄严、光辉、清净之意)。

1923年11月26日,年满二十岁的尊者受了比丘具足戒。1927年,尊者通过当时政府所举办的三级巴利考试,并于次年到曼德勒(Mandalay)接受博学长老的指导,继续进修三藏、注疏。一年多后,受到位于毛淡棉(Moulmein)附近的唐渊寺(Taungwainggal Taik)的住持(与尊者同样来自谢昆村)邀请,前往该寺协助经教的教学工作。

1932年,尊者前往下缅甸打端(Thaton)跟随著名的「根本明昆杰打汪尊者」(Mūla Mingun Jetavan Sayadaw, U Nārada, 1869-1954)学习念处毗婆舍那。经过密集禅修四个月后,由于唐渊寺住持病重,马哈希尊者不得不回到寺里协助教学。来年,唐渊寺住持逝世,尊者便继任该寺住持。

1938年,尊者回到谢昆故乡首度教导毗婆舍那修行,最初的学员是尊者的三位亲戚,从此尊者开始以教导毗婆舍那修行而为人所知。1941年,尊者通过当时政府新引进的法师级考试,获得「教法幢.最胜光.法阿阇梨」(Sāsanaddhaja-siripavara- dhammācariya)的学位头衔。

1944年,在二次大战英美联军轰炸缅甸时,尊者以七个月的时间,撰写《内观方法》(Vipassanānayappakaraṇa)。此书共两册,第一册谈内观的理论依据,第二册谈内观的实践。其中,此书的第五章,是以日常用语详说内观修行方法,于1954年首次译成英文,以裨益于马哈希禅修中心学习的外国禅修者;此英译后来亦由BPS出版,书名为Practical Insight Meditation。1999年缅甸的Bamaw Sayādaw (U Kumārābhivaṃa)更将此《内观方法》译为巴利文,全书共两册,八百余页,由「佛教摄益协会」(Buddhasāsanānuggaha organization)出版。

1947年,缅甸独立后的首任总理乌努(U Nu, 1907-1995),与乌屯爵士(Sir U Thwin),在仰光创立「佛教摄益协会」与「教法禅修中心」(Sāsana Yeiktha)。观察当时闻名的几位禅师之后,乌努与乌屯于1949年敦请马哈希尊者住持仰光教法禅修中心,指导禅修。

当「第六次结集」(1954-1956)举行时,马哈希尊者担任如同「第一次结集」时大迦叶尊者「提问者」(Pucchaka)的角色,与当时担任如同「阿难尊者」角色的「明贡持三藏尊者」(Mingun Tipiṭakadhāra Sayadaw, U Vicittasara, 1911-1992),进行结集问答。

大约就是在「第六次圣典结集」(1954-1956)前后的时期,马哈希念处毗婆舍那禅修方法,广为盛行且多方传布到其它上座部国家。1952年,泰国政府邀请缅甸政府推派业处阿阇黎到泰国教导念处禅修。马哈希尊者即派遣两位弟子U Āsabha与U Indavaṃsa前往泰国,建立了泰国的马哈希禅修中心。斯里兰卡佛教出版会(BPS)创立者、也是著名佛教学者的德国籍向智尊者(Ñāṇaponika Thera, 1901-1994),也于缅甸第六次结集前,在马哈希尊者的指导下密集禅修;其后并于1954年3月在锡兰出版《佛教禅修之心》(The Heart of Buddhist Meditation)探讨四念处禅修,书中亦专章介绍马哈希内观方法。1955年7月,应斯里兰卡总理之请求,马哈希尊者派遣以U Sujāta为首的三位弟子前往锡兰教导念处内观修行。

第六次圣典结集后,马哈希尊者亦曾应邀前往锡兰、日本、印度尼西亚、美国、英国、欧洲等地,弘扬念处毗婆舍那修行。

尊者一生的著作、讲记约有七十余本[69],重要的代表作,除了上述的《内观方法》外,还有:

1.《禅修老师的纪录》

尊者在此书中记录其早期所指导的禅修者(后来多成为马哈希禅修中心的业处阿阇黎)的内观经验。此书经编辑后仅印制一百本,并且只提供给禅修老师,作为指导学员小参用的指导手册。此书的授予受到「马哈希中心管理委员会」严格的审核控管,截至1995年,只发出了十本。[70]

2.《大念处经》缅巴对照翻译(Nissaya)(含注)[71]

此书是尊者1949年在故乡谢昆村,为了禅修者而写,书中包含许多实际禅修方法的说明。

3.《清净道论》缅文翻译(四册)

4.《清净道论大疏钞》缅巴对照翻译(Nissaya)(四册)

从1961年3月开始,马哈希尊者开始向大众宣讲《清净道论》及其注书《大疏钞》,每次约宣讲一个半小时至二小时的时间,直至1967年3月[72],马哈希尊者方完成此《清净道论大疏钞》的巴缅对照翻译。从开始宣讲到完稿,虽历时六年,但实际宣讲的天数是八百三十日。[73]

5.《清净道论序》(Visuddhimagganidānakathā)。

马哈希尊者于1957年受第六次结集「中央僧伽工作委员会」委托,负责撰写此序。直至1960年,以巴利写成的此篇序文方才定稿并出版。此文撰写的目的之一,是驳斥1950年由美国哈佛大学出版的巴利《清净道论》前言里,对于觉音尊者的评论。戒喜尊者说:「此《清净道论序》可以说是觉音尊者的新传记。」[74]附带一提,于「第六次结集光盘」(CSCD)中,即有收录《清净道论序》全文。

马哈希尊者逝世于1982年8月14日。时至今日,马哈希系统的内观方法,仍是缅甸最普及的内观修行传统[75],其弟子也在世界各地广设教导内观修行的禅修中心。

附录(五)

教导马哈希内观禅法的相关禅修道场 教导马哈希内观禅法的相关禅修道场:

一、 班迪达禅师(Shwedagon Sayādaw, U Paṇḍita, 1921-)相关道场

网页:http://www.panditarama.org/

http://web.ukonline.co.uk/buddhism/pandita.htm

http://www.vmc128.8m.com/ http://www.panditaramasydney.org/

二、 恰宓禅师(Chanmyay Sayādaw, U Janaka, 1928-)的道场

网页:http://www.chanmyay.org

三、 戒喜禅师(Sayādaw U Sīlānanda, 1928-2005)的道场

网页:http://www.tbsa.org/

四、 马哈希禅修中心总部 (Mahāsi Yeiktha)

网页:http://www.mahasi.org.mm

http://web.ukonline.co.uk/buddhism/mahasi.htm

 

参考书目

 

中文

Bhikkhu Bodhi编,寻法比丘中译,2000,《阿毗达摩概要精解》,高雄:正觉学会。

Mingun Sayadaw着,U Ko Lay及U Tin Lwin英译,敬法比丘中译,2000,《南传菩萨道》(上、下册),高雄:正觉学会。

向智尊者,2006,《正念之道》,赖隆彦译,台北:橡树林。

觉音尊者,叶均译,2002,《清净道论》,高雄:正觉学会。

喜戒禅师(U Sīlānanda)着,2005,《正念的四个练习》,赖隆彦译,台北:橡树林。

马哈希大师着,嘉义新雨编译群,2004,《内观基础》,台北:方广。

———,新雨编译群,1999,〈内观禅修:基本和进阶练习〉,《当代南传佛教大师》,台北:圆明出版社,页126-166。

———,温宗堃,2007,《毗婆舍那讲记:含法的医疗》,台北:南山放生寺。

英文

Bhihhku Ñāṇamoli (tr.), (1991) The Path of Purification, Fifth edition, Kandy: Buddhist Publication Society

Jordt, Ingrid, (2001) Mass Lay Meditation and State-Society Relations in Post-Independence Burma. PhD thesis. Harvard University.

Ledi Sayādaw, (1999) The Manuals of Dhamma. Trans. Sayadaw U Nyana etal. Maharastra: Vipassanā Research Institute.

Mahāsi Sayādaw, (1985) The Progress of Insight, trans. by Nyanaponika Thera, Kandy: Bddhist Publication Society.

––––, (1999) The Anattalakkhanasutta, trans. by U Ko Lay Yangon: Buddha Sāsana Nuggaha Organization.

––––, (2000) A Discourse on Vipassana, trans. by Dr. Ko Gyi Yangon: Buddha Sāsana Nuggaha Organization.

––––, (1999) A discourse on Paṭiccasamuppāda, trans. by U Aye Maung 1st published 1982, Yangon: Buddha Sāsana Nuggaha Organization.

Tha-ma-nay-kyaw (ed.), (2000) ‘Mahasi Sayadaw’s Analysis on Today’s Vipassanā Techniques’, trans. by Hla Myint Kyaw Online. Internet. Avaliable: http://www.vmc128.8m.com/

U Hla Myint Kyaw, (1999) ‘Questions & Answers’, tr. by U Hla Maung. Yangon: Paṇḍitārāma. Online. Internet. Available: http://www.web.ukonline.co.uk/buddhism/ pandita5.htm

U Sīlānanda, (1982) Mahasi Sayadaw Biography. Trans. Min Swe. E-book, Yangon: Buddhasāsanānuggaha Organization. Online. Internet. Available: http://www.mahasi.org.mm

  1. 佛陀十号的解释,见《清净道论》198-213页(PTS版底本,以下亦同)。
  2. 七清净,最早载于《中部.第24经》,成为《清净道论》道次第的主要架构。本书附录(一)有「七清净」与「十六阶智」的对照表。
  3. 「触色」,由三大种所构成,即地界、火界及风界。见《精解》230-231。
  4. 「六门」,指眼门、耳门、鼻门、舌门、身门、意门。因为透过它们,感官对象等得以被识知,所以它们名为「门」。
  5. 「名」泛指心理现象,「色」则是身体现象。依阿毗达磨,「名」包含89(或121)「心」和52「心所」。「色」共有28种,但作为观智所缘的,仅是18种。参考《精解》236。
  6. 五戒:1. 不杀生、2. 不偷盗、3. 不邪淫、4. 不妄语、5.不饮酒。八戒:1. 不杀生、2. 不偷盗、3. 不淫、4. 不妄语、5. 不饮酒、6. 过午不食、7. 不着华鬘香油涂身、不歌舞观听、8. 不坐卧高广大床。且将八戒中的第七戒分为两条戒,再加上「不持金银」戒,如此便构成十戒。
  7. 四类戒,指「波罗提木叉戒」、「根律仪戒」、「活命遍净戒」、「资具依止戒」。详见《清净道论》16-46页。
  8. 「毗婆舍那」,是“vipassanā”的音译,或译为「观」、「内观」,原意是「见」、「看清楚」的意思。毗婆舍那修行,乃佛教特有的慧学,旨在如实知见五蕴身心现象的真实本质,也就是,了知五蕴个别的自相和共相—无常、苦、无我。「奢摩他」,是“samatha”的音译,或译为「止」,是指「定」、「心一境性」。奢摩他修行,亦存于其它宗教,旨在培养专注力,如色界四禅、无色界四禅。奢摩他修行,虽不能独力成就佛教智慧,却可成为毗婆舍那修行的基础。
  9. 「安止定」,区分为「世间安止定」、「出世间安止定」。此处的安止定,指世间安止定,也就是,色界四禅、无色界四禅。「近行定」,属「欲界定」,接近「安止」而尚未进入「安止」。关于二种定,可参见Vism 126。定的分类,可参见《清净道论》85-89页。修定功德,参见《清净道论》371-372页。
  10. 「五取蕴」,是可被众生执取的五蕴,即,色、受、想、行、识取蕴。依注书,唯道、果心,不会成为执取的所缘。五蕴中,「色蕴」指一切的身体现象,其余四蕴,则含盖一切的心理现象。见《清净道论》477-478页。
  11. 《破除疑障》是《中部》的注释书。
  12. 《中部.第3经》。
  13. 依据阿毗达磨,「相应」是指,心与心所——1. 同时生起;2. 同时灭去;3. 同一所缘;4.同一依处。
  14. 《清净道论》587页。
  15. 《相应部.第12相应.第70经》。
  16. 「自味」,指「本质、作用」。
  17. 「自相续」,指「自己的身、心相续体」、「自己的五蕴身心」。修行毗婆舍那时,观照自己的身心现象,以便获得「直接亲证的智慧」。了知自己身心的实相是无常、苦、无我之后,方能推论他人的身心现象也是如此。观察自身五蕴,即能证得道、果、涅槃的巴利文证,可见《中部古疏》(Ps-pṭ I 111):「的确,即使仅遍知属于自相续的法,也能成就四谛业处的修行。因此〔佛陀〕说:「正是就此有想、有识的一寻之身,我教导世间、世间的因」等等 (Sasantati- pariyāpannadhammapariññā-mattenapi hi catusacca- kammaṭṭhānabhāvanā samijjhati. Tenevāha– “imasmiṃyeva byāmamatte kaḷevare sasaññimhi samanake lokañca paññapemi lokasamudayañca paññapemī”ti-ādi)。《中部古疏》所引用的经文出自《赤马经》,见S I 61-62;A II 47-50。相当的《杂阿含经.1307经》记作:「佛告赤马:我今但以一寻之身,说于世界、世界集、世界灭、世界灭道迹。」(大正2,359页)此汉译经的梵文原典残卷尚存:“asminn eva rohitāśva vyāmamātre kalevare lokaṃ prajñapayāmi lokasamudayaṃ ca”。再者,《大毘婆沙论》也记载《说一切有部》的妙音尊者亦主张修观时仅需观照自身:「若堕自相续五蕴,若堕他相续五蕴,若有情数及无情数诸蕴,如是一切,皆是苦是苦谛。修观行者起现观时,唯观堕自相续五蕴为苦,不观待他相续五蕴,及无情数诸蕴为苦。所以者何?逼切行相是苦;现观堕他相续及无情数蕴,于自相续非逼切故。」(大正27, 397b)对于妙音尊者的主张,我国的印顺法师评论说:「泛说四谛,是通于有情的──自身及他身,无情的;而修起现观来,就限于有情自身。这比起毘婆沙师的泛观有情无情,自身他身,要鞭辟近里得多了。」(印顺,《说一切有部为主的论书与论师之研究》,页290。)
  18. 「自相」,是名、色法各自独特而不与他共的特质。以风界的自相而言,其相是支持,作用是移动。「共相」,则是一切名、色法共通的特质,也就是,「无常、苦、无我」。《长部古疏》(Sv-pṭ I 148):「再者,真实法的相有两种:自相、共相。此中,觉知自相,是现量智(paccakkhañāṇa);觉知共相,是推论智(anumānañāṇa)。」
  19. 此句在注解《清净道论》(Vism 609)的这一句话:「在可触知的〔法〕之中,应该先于对他而言是明显而易于把握的法,开始触知。」(Yepi ca sammasanupagā, tesu ye yassa pākaṭā honti sukhena pariggahaṃ gacchanti, tesu tena sammasanaṃ ārabhitabbaṃ)。
  20. 如臀部或双脚与地板、坐垫接触的触点,或者手掌与大腿接触的触点等等。
  21. 「触色」,包含地界、火界、风界。
  22. 巴利注书,常从「相」(特相)、「味」(作用或成就)、「现起」(显现,即呈现在禅修者心中的体验)、「足处」(近因)四个面向,描述「名、色」诸法。关于四界的说明,可参考Vism 351-352, 443-444,及《精解》232-233页。
  23. 感官外境的巴利原文是“kāma”,一般译为「欲」。但「欲」分为两类,一是「欲事」,即感官所缘、外境;另一是「欲烦恼」,即欲望。
  24. 「盖」,即五盖:欲贪、瞋恚、惛沉懒惰、掉举后悔、疑。
  25. 向智尊者在英译本注19提到:「另一个」,也指同一身心相续现象里所包含的事件,例如:重复的腹部起伏运动。
  26. 「至顶观」,意思是「到达顶点的毗婆舍那」。BPS本多出saṅkhārupekkāya pī一词,将此「至顶观」限定在「行舍智」。但是缅本并未如此。事实上,不同的注释书,对「至顶观」有不同的说明,包含1. 行舍智、2. 随顺智、3. 种姓智。值得特别注意的是,《清净道论》(639页)说:「八个至顶的观及第九『谛随顺智』,是名『行道智见清净』」。(Aṭṭhannaṃ pana ñāṇānaṃ vasena sikhāppattā vipassanā, navamañca saccānulomikañāṇanti ayaṃ paṭipadāñāṇadassanavisuddhi nāma.)。另外,《中部古疏》也说:「『行舍智』是『至顶观』。但是,有些人说,从『坏灭智』以后的观智是『至顶观』」(Ps-pṭ I 159: saṅkhārupekkhāñāṇaṃ sikhāppatta- vipassanā. Keci pana “bhaṅgañāṇato paṭṭhāya sikhāpattavipassanā”ti vadanti.)。循此而论,坏灭智乃至行舍智,亦得称为「至顶观」。2006年6月24日,班迪达禅师在新竹「佛陀世界」指导密集禅修时,译者曾就此问题请示禅师。禅师指出,「行舍智」被称为「至顶观」,乃因为它到达整个毗婆舍那的顶点。再者,「坏灭智」之所以称为「至顶观」,原因是从「坏灭智」起,禅修者开始观察到「能观心」也会灭去;在此之前,禅修者只观见「所缘」灭去,未能一并观见「能观心」的灭。因为「坏灭智」不仅观察到所缘的灭去,也观察到能观心的灭去,所以它达到观三相的顶点,也被称为「至顶观」。
  27. 如《清净道论》(Vism 587):cittavisuddhi nāma saupacārā aṭṭhasamāpattiyo。又见《清净道论大疏钞》(Vism-mhṭ II 350): Upacārasamādhipi appanāsamādhi viya vipassanāya adhiṭṭhānabhāvato cittavisuddhiyevāti āha “sa-upacārā”ti
  28. 《念处经》「身念处」提到十四种禅修方法:1. 出入息章、2. 威仪章、3. 明觉章、4. 厌逆作意章、5. 界分别章、6.-14. 九冢章。依据注释书,除了第1. 出入息章、第4. 厌逆作意章之外,余十二种皆是近行业处。
  29. 道、果也是一种「安止定」,即「出世间安止定」,又名为「出世间禅那」。此「出世间定」与作为「世间安止定」的色界禅那,同样有初禅乃至四禅的分别。两者的主要差异处在于,「出世间安止定」的所缘是「涅槃」,「世间安止定」的所缘是「概念法」。
  30. 悉达多长老(Siddhattha,13-14世纪)撰写《真髓辑录》(Sārasaṅgaha)时曾指出,对纯观乘者而言,得「剎那定」便圆满心清净。书中说:「所谓心清净,就止乘者而言,是八等至与近行定;就观乘者而言,只是近行定而已,若无近行定时,则是剎那定。」(Sārasaṅgaha 107(PTS): cittavisuddhi nāma samathayānikassa sa-upacārā aṭṭhasamāpattiyo, vipassanāyānikassa pana kevalam upacārasamādhi vā tasmim asati khaṇikasamādhi vā.)
  31. 「现量智」,巴利文是“paccakkhañāṇa”,由“paccakkha”(现量的)与“ñāṇa”(智)组成。“paccakkha”由“paṭi”(对着)和“akkha”(眼)构成,意思是「在眼前的」、「现见的」。「现量智」是透过亲身体验而获知的智,与「比量智」——依推论而得的智,成为对比。
  32. 《清净道论》(439页)将「慧」分为三种:「闻所成慧」、「思所成慧」、「修所成慧」。
  33. 「无所缘」,指「色法」并不具有认知所缘的能力。
  34. 近代缅甸弘扬内观修行之第一人的雷迪长老(Ledi Sayādaw, 1846-1923),在其《正见灯论》(1999: 90)曾就「如何修得见清净」,做出以下的评论:「《清净道论》的〈见清净品〉冗长且极详细地陈述完整地理解名色特质的过程。但是,在那里所说的,只是针对利智且已特别学习过阿毗达磨的人。它并不是针对初学的禅修者。这话是真实的。全知的佛陀在人间并未教导完整述说如善行、五蕴等等法的阿毗达磨藏。佛陀只在三十三天向天人教导阿毗达磨。在人间,全知的佛陀只宣说那些“适合众生,且能让众生藉由观察它们而证得出世间正见智的”名、色法。他并未完整地教导人们所有的名色法。在学习佛典文献时,应该了解阿毗达磨藏里的一切教学。但是,为证得『毗婆舍那智见正见』(vipassanāñāṇadassana- sammādiṭṭhi)(透过观智了知无常、苦、无我的正见)而观察名色法时,并不需要了知阿毗达磨藏所包含的一切法。禅修者应该在《中部》或《相应部》里所说的方法中,找出一种最适合自己的『经的方法』(suttanta-method),并应尝试藉由那个方法来证得『名色分别智』(nāmarūpa-pariggahañāṇa)。为证得名色分别智,禅修者应该先寻求已得名色分别智且合格的业处阿阇黎之指导。否则的话,若他只是依自己的智力,依自己的喜好而观察,他可能会很久之后才能证得所要的目标,或者可能无法证得」。
  35. 此说法的教证,如《清净道论》(561-562页):「或有人问:如何得知结生的名色是以识为缘的呢?〔答:〕依佛典(suttato)及理则(yuttito)。因为,在佛典中(Dhs § 1199),多处以『随心转的诸法』等的方法,成立了『受等是以识为缘的』。再者,依理则:『依据当前现见的心生色,成立:未现见的色之缘也是识。』的确!心欣喜或不喜时,与彼符应的色生起而被现见。『依据现见的,而推论未现见的』:依此,藉由此现见的心生色,可以了知:『未现见的结生色,也以识为缘。』的确,在《发趣论》中有说,业等起的〔色〕,像心等起的〔色〕一样,以识为缘。」
  36. 「依现见所缘,推论(=比类)未现见所缘」的方式,尚有下列的文献可供参考。《无碍解道》描述「坏灭随观智」(bhaṅgānupassanāñāṇa)时,提到:「藉由比类所缘,而确定二者为一,且胜解寂灭,是为衰灭相之观。」(Paṭis I 58: Ārammaṇa-anvayena ubho ekavavatthanā; nirodhe adhimuttatā, vayalakkhaṇavipassanā.)针对此偈,《清净道论.说行道智见清净品》与《无碍解道注》解释:「『藉由比类所缘而确定二者为一』的意思是,比类、类推已亲见的所缘,确定两者〔即『现见的』与『未现见的』〕有相同的性质:『如同此〔现在所缘〕一样,过去的诸行已坏灭,未来的诸行亦将坏灭。』古师亦说:于当下已得清净见者,运用对彼的比类于过去、未来:『一切诸行皆会灭,犹如日出时的露水。』」(Vism 643 = Paṭis-a 241CSCD: Ārammaṇa-anvayena ubho ekavavatthanāti paccakkhato diṭṭhassa ārammaṇassa anvayena anugamanena yathā idaṃ, tathā atītepi saṅkhāragataṃ bhijjittha, anāgatepi bhijjissatīti evaṃ ubhinnaṃ ekasabhāveneva vavatthāpananti attho. Vuttampi cetaṃ porāṇehi– “Saṃvijjamānamhi visuddhadassano, tadanvayaṃ neti atītanāgate; sabbepi saṅkhāragatā palokino, ussāvabindū sūriyeva uggate”ti.) 《清净道论.说智见清净品》对十八大观的「衰灭随观」引用上述《无碍解道》的偈颂时,也解释说:「依现量及依比类,见诸行之坏灭后,于那称为坏灭的「灭」得胜解,因此断造作。」(Vism 694: paccakkhato ceva anvayato ca saṅkhārānaṃ bhaṅgaṃ disvā tasmiññeva bhaṅgasaṅkhāte nirodhe adhimuttatā, tāya āyūhanassa pahānaṃ hoti.)
  37. 《无碍解道》第1册76页。
  38. 《五论注》251页。
  39. 此词出现于《清净道论》606, 613页,叶均译本作「方法观」。智髻长老(1991: 626)及向智尊者(Mahāsi 1985:12)译作“inductive insight”,「归纳式的洞察」。
  40. 《中部注》第4册61页。
  41. 「随足法观」(anupadadhammavipassanā)出现于《中部.111经》。此经描述舍利弗尊者修行「随足法观」,历时半月,证得阿罗汉。经中说明,舍利弗尊者进入色界初禅后,出定观照与色界初禅相应的心所之生、灭;色界二禅乃至无所有定,也是如此。然而,舍利弗尊者未能够以相同的方式观察「非想非非想处定」。由于非想非非想处定的心、心所极微细,只有佛陀能够以「随足法观」清楚地观照它们。关于「随足法观」,《中部注》(第4册59-60页)说:「随足法观:依于等至或禅支,依序观察法观。如此观察半月便证得阿罗汉。」《中部古疏》(第2册274页)进一步解释说:「毗婆舍那等藉由它而行走,故是『足』,也就是指『等至』。所以,随足的意思是『随等至』;或者,『足』是指可被观察的诸法,为毗婆舍那生起的场所之故。因此〔注书〕说:依于等至。依于禅支的意思,就是透过禅支。再者,在注书里,此中的『足』字有「次第」的意思,因此『随足』即『次第地』,故说『依序』。法观:对含摄于彼彼『等至心』里的诸法之观察。观察:以禅那为入口,如实地把握『等至』及彼彼诸法后了知:『这也是苦』等等。」
  42. 它们作为邪见、执取等的对象,而能染污毗婆舍那,所以称为「观染」(vipassanupakkilesa)。十种观染中,除了「欲求」本身是「能染」、「烦恼」,属于不善法之外,其余九种,仅是染污烦恼的所缘,是可能诱发烦恼的缘。参考《清净道论》633-637页。
  43. 《清净道论》阐释「生灭智」时,引用《无碍解道》的经文:「云何『随观现在诸法的变异而生的慧』是『随观生灭而生的智』?」(Paṭis I 54: Kathaṃ paccuppannānaṃ dhammānaṃ vipariṇāmānu- passane paññā udayabbayānupassane ñāṇaṃ?)针对此句,《无碍解道注》解释:「随观现在诸法的变异而生的慧:见相续现在的内五取蕴法之变异、坏灭而生起的慧」(Paṭis-a I 19 CSCD: Paccuppannānaṃ dhammānaṃ vipariṇāmānu- passane paññāti santativasena paccuppannānaṃ ajjhattaṃ pañcakkhandhadhammānaṃ vipariṇāmadassane bhaṅga- dassane paññā.)。《清净道论大疏钞》的注解也说:「应于相续现在或剎那现在之诸法,执持生灭之见,也就是说,非于过去、未来〔之法〕。故说现在诸法。」(Vism-mhṭ II 419CSCD: Santatipaccuppanne, khaṇapaccuppanne vā dhamme udayabbayadassanābhiniveso kātabbo, na atītānāgateti vuttaṃ “paccuppannānaṃ dhammānan”ti.)。马哈希尊者在《无我相经讲记》(1999: 133)亦指出,依据《中部.10经.念处经》的经文以及《中部.131经.一夜贤者经》的偈颂,内观修行者应观察当下实际发生的名色法。《念处经》的经文如,「行走时,了知我在行走」(gacchanto vā ‘gacchāmī’ti pajānāti)、「感受苦受时,了知我在感受苦受」(dukkhaṃ vā vedanaṃ vedayamāno ‘dukkhaṃ vedanaṃ vedayāmī’ti pajānāti)、「心有贪时,了知心有贪」(sarāgaṃ vā cittaṃ ‘sarāgaṃ cittan’ti pajānāti)、「内有欲贪时,了知内有欲贪」(santaṃ vā ajjhattaṃ kāmacchandaṃ ‘atthi me ajjhattaṃ kāmacchando’ti pajānāti)。所提的《一夜贤者经》的偈颂:「莫追忆过去,莫期待未来;过去的已灭,未来的未到。应于现在法,处处作观察;不坏不动者,智者应修习。」(“Atītaṃ nānvāgameyya, nappaṭikaṅkhe anāgataṃ; yadatītaṃ pahīnaṃ taṃ, appattañca anāgataṃ. “Paccuppannañca yo dhammaṃ, tattha tattha vipassati; asaṃhīraṃ asaṃkuppaṃ, taṃ vidvā manubrūhaye.)相对应的《中阿含经》(大正第1册,页697a)将此偈名为「跋地罗帝偈」,记作「慎莫念过去,亦勿愿未来;过去事已灭,未来复未至。现在所有法,彼亦当为思;念无有坚强,慧者觉如是。」。《佛说尊上经》(大正第1册,页886b)译此偈为「贤善偈」,译文作:「过去当不忆,当来无求念;过去已尽灭,当来无所得。谓现在之法,彼彼当思惟;所念非牢固,智者能自觉。」另外,《瑜伽师地论》(大正第30册,页387c-388a)亦收录此偈:「于过去无恋,不悕求未来;现在诸法中,处处遍观察;智者所增长,无夺亦无动。」。
  44. 五种喜是:小喜、剎那喜、继起喜、踊跃喜、遍满喜。参见《清净道论》143-144页。
  45. 这段文论及「十九遍一切美心心所」里的六组(十二个)心所:1. 身轻安、2. 心轻安;3. 身轻快性、4. 心轻快性;5. 身柔软性、6. 心柔软性;7. 身适业性、8. 心适业性;9. 身练达性、10. 心练达性;11. 身正直性、12. 心正直性。参考《精解》73-74页。
  46. 依据向智尊者的解释,「无作业」是指观照心,善于接受、又高度警觉的特质。
  47. 「舍」共有十种,见《清净道论》160-162页。
  48. 《五论注》28页说:「瘦、胖、圆、方等,依形状而令知故是形状概念。」《精解》322页,提到另外六种概念:「相续概念」、「组合概念」、「时间概念」、「方向概念」、「空间概念」、「相概念」。「相续概念」指大地、山岳、树等,因它们是由四界的变化而得名。「组合概念」指屋子、马车、村落等,因为它们是由木、土、柱等材料组合而得名。「时间概念」指早晨、中午、月份。「方向概念」如东、西、南、已。「空间概念」如井、山洞。「相概念」指透过禅修产生在心里的影相。
  49. 依据上座部而言,发心行菩萨道者,在证得正等觉菩提之前,其「修所成慧」将停留在「行道智见清净」;以观智而言,菩萨只能证得「行舍智」。参考 《南传菩萨道 (上册)》140页。
  50. Vism 656.
  51. 《无碍解道》第1册60页。亦见《清净道论》660-661页。
  52. 《清净道论》(661页):「于后段放舍后宁静地看,是为等住。」《大疏钞》(第2册469页)解释: 「只要尚未跃入涅槃,智就相续转起,并对观照持中舍的态度。就此而说「宁静地看,是为等住」。
  53. 《增支部经》第4册46页。
  54. 马哈希尊者在《无我相经讲记》(英译本,182-186页)提到「行舍智」的六个特色:1. 远离怖畏和喜贪;2. 对可意、不可意所缘保持舍心;3. 不费力的观照;4. 持续久住;5. 愈来愈微细;6. 专注力完全不受干扰。
  55. 依据《清净道论》(671页),广义的「至出起观」,含摄「行舍智」、「随顺智」及「种姓智」。前二者,以有为的诸行为所缘;「种姓智」则以无为的「涅槃」为所缘。因为「道」乃从所执着的事物——即外在的相——出起,也从内在的烦恼出起,所以「道」被称为「出起」。再者,行舍智等三种「观」,达至、趋向「道」,所以称为「至出起观」。
  56. Mil 326 (《弥兰陀王问经》326页)。
  57. 「随顺智」只持续一剎那心。此智随顺前面几个「观智」的作用,也随顺之后「道智」的作用,所以名为「随顺智」。马哈希尊者之所以说「随顺智」是「至出起观」的最后一个智,乃是就狭义的「至出起观」而言。。
  58. 「种姓智」只持续一剎那心,它虽也以「涅槃」为所缘,但并不像「道智」那样能够正断烦恼。它首次出现时,将凡夫种姓改变为圣者种姓,故称为「种姓智」;在趋向第二、三、四道心时,它称为「净化」。
  59. 「道智」虽仅一剎那心而已,却具有正断随眠烦恼的作用。道智共有四种:预流道智、一来道智、不还道智、阿罗汉道智,它们各自负责断除不同的烦恼。
  60. 「果智」,于利根人仅转起三个果心,于钝根人仅转起两个果心。
  61. 《清净道论》676页。
  62. 《清净道论》(676-677页)说,圣者的观智从「观道」(vipassanāvīthi)开始。《大疏钞》(Vism-mhṭ II 434, 487)说「观道」从「生灭随观」开始。另参考《解脱道论》:「彼坐禅人于此地住,于上作精进,为作斯陀含果证,作见生灭为初现观,如初所说现修行,如已见道,依诸根、力、菩提觉,如是分别谛。彼如是修行向灭,断麁欲、瞋恚及彼一处住烦恼,从彼道无间作证斯陀含果。」(大正32,458, a16-20)。
  63. 关于「果等至」的说明,详见《清净道论》699-702页。
  64. “pāḷigatimpi ananugantvā”的直译是「未依循巴利的趣向」。此处的「巴利」可能指「三藏」或「巴利语」,因此它的意思可能是「未依循三藏的写法」(只是略述之故),或者「未依循古巴利语的方式」(故不流畅)。向智尊者对这句巴利文的翻译是:「未引出相关佛典的出处」(relevant canonical references have not been quoted)。
  65. *1 《清净道论》论及「心清净」时,虽未提到「观剎那定」;不过,依据其它巴利注、疏,「观剎那定」也属「心清净」。
  66. *2 得「缘摄受智」者,名为「小须陀洹」。若临终时未退失此智,下一世将不会堕入恶趣。
  67. *3《精解》只提到「触知智」乃至「随顺智」等十种观智。但巴利注释书中,「名色分别」、「缘摄受」也被视为观智;广义而言,包含「种姓智」的话,共有十三种观智。
  68. * 译者按:此乃通过缅甸政府举办的巴利文考试后,所获赠的一种(如同大学的)学位、头衔。
  69. 马哈希网站,可下载英译本:http://www.mahasi.org.mm/。
  70. 见Jordt (2001), pp. 139-143。
  71. Nissaya是采巴、缅对照的缅文翻译,几乎每个巴利文都有一个相对应的缅文翻译。
  72. 这里的日期,依据U Sīlānanda (1982)。但是,网络上流传的马哈希尊者传记,则作1961年2月至1966年2月。
  73. 有关此书的特色,可参看U Sīlānanda (1982), pp. 82-88。
  74. 见U Sīlānanda (1982), pp. 57-60。
  75. 1994年时,全缅甸共有332座教导马哈希禅修方法的禅修中心。据估计,仰光哈希禅修中心总部,从1947年开幕直至1994年止,参与禅修的人数总计约有1,085,082人次。见Jordt (2001), pp. 105-106。