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Venerable Mahāsi Sayādaw

尊敬的马哈希西亚多

On the Nature of Nibbāna

缅译英 厅发（Htin Fatt）

英译中 妙煌 汤华俊

2024年11月18日

英文版信息

Translated by Htin Fatt

乌·厅发 英译

Edited by Bhikkhu Pesala

March 2011

新版由比丘巴沙拉编辑

2011年3月

First printed and published in the Socialist

Republic of the Union of Burma

July 1981

All rights reserved

1981年在缅联邦社会主义共和国首次印刷

版权所有

序言

这本佛法书籍涉及涅槃，名叫《论涅槃》，它包括内观禅修的基本方法以及修习内观时如何证得涅槃寂静。凡是巴利经文和注释书难懂的地方，马哈希西亚多都给予了精确和清楚的解释。他对那些带有错误知见修法错误的人给予清楚的指导，使他们能够踏上正道。举个例子，西亚多清楚地讲过，如果禅修初期发生在六根门的现象不能一一标记观照，那么应该观照较明显的身体动作当中的一个，例如，在行走时，走的动作和肢体的动作应该被观察和标记。其他身体的行为也是这样。他强调观照最明显的身体现象，如腹部起伏。当定力变得有力，其它发生在六根门的现象可能会被注意到。

在这一系列开示中，涅槃的概念得到了清晰的阐释，涵盖从证得有余涅槃直到在死亡时最终获得的无余涅槃。他接着做了进一步的解释，“佛陀教导过，当烦恼完全灭尽证得阿罗汉时，物质的诸蕴仍存，这种状态被称作有余涅槃。在阿罗汉死亡或者般涅槃的时候，余存的所有的物质诸蕴和烦恼不再存在，所有的名、色和诸行灭尽。这种完全的止息和灭尽叫作无余涅槃”。

如像在他的其他佛法开示和文章中一样，在此尊敬的马哈希西亚多作了理论和实践两方面的阐释，也就是经教（pariyatti）和内观修行 （patipatti），因此给禅修者提供了全面的佛法知识。开示还提及五取蕴的负担和和烦恼的负担、业^[1]的负担，以及放下负担、解脱所有苦的方法。这些苦从渴爱生，伴随着再生。

尊敬的西亚多还用白话清楚地说明了新的生命存在是善与不善业的果报。过去的行为或者以前的行动被称作业，业的结果在巴利经典中被称作果报（vipāka）。已生起的新的生命，引起名色诸蕴的形成，由此引生诸烦恼。各种形式的烦恼产生业。过去的业造成了现在的各种状况，现在的业正在造就未来生命的各种状况。 只要这种业力存在，就会有再生。为了去除烦恼、业和果报，我们必须努力布施、持戒和禅修，特别是内观禅修，以便最终获得道、果、涅槃。一旦证得阿罗汉道智和果智，所有的业及果报都会止息。

到目前为止，就关于涅槃的教义而言，佛陀教导我们涅槃是渴爱灭尽的一种自然的、不可避免的结果。渴望一生又一生地存在，是必须根除的各种形式的渴爱之一。

关于涅槃，现在流行数种不同学派的思想。有的可能认为涅槃是一个天宫或者是一个广阔的住处，一个大城市，或者壮丽耀眼的光芒。有的人认为涅槃是小我完全融入大我的状态，等等。这些都是基于无明产生的一厢情愿的想像。

佛教的大论师龙军尊者把涅槃比作莲花，并作结论说，“如果你问如何知道涅槃，我说是由解脱危难、由信心、由和平、由宁静、由愉快、由幸福、由精致、由纯净、由清新——而知道。”——《弥兰王问经》

“陛下，涅槃是存在的，它可以被这样净化的、崇高的、直接的、无障碍的、无世俗欲望的心认知。有涅槃存在，但不可能通过颜色和形象显示。”

总之，涅槃是通过灭除所有形式的渴爱让生命寂静^[2]。正是在佛教的涅槃的概念里，我们有了对宇宙最全面的解析。 一个人除非解脱了由三重渴爱引发的自私的欲望和自我主义，不然真正的宁静与幸福就不可能。出离渴爱、证得永恒的寂静，正是佛教涅槃的教义所教导的，这是全人类最高的目的地。

龙军说的关于涅槃的第一句和最后一句话是“涅槃存在！”。因为以有限的心讨论，不会使人认知无限，涅槃是不可思议的，它只能被经历。

希望你通读这本书之后，会发现涅槃的意思是什么，不再有任何不确定。尊敬的马哈希西亚多用非常确定的术语解释了涅槃，这可以总结为：涅槃就是永恒的寂静。 涅槃可由证得阿罗汉道现起。通过实际修习内观，践行八正道，可以获得阿罗道。由于这种成就，你会在般涅槃时到达一种状态，那是所有渴爱止息，是所有苦的终结。

敏瑞（秘书）

佛教助益协会

马哈希禅法中心，仰光

Nibbāna Paṭisaṃyutta Kathā

On the Nature of Nibbāna

论涅槃

第一部分

讲于缅历1326年多德岭月第8个月盈日^[3]

1964年9月14日

导言

上周我讲解了《小问答经（或有明小经）》（Cūlavedalla Sutta）。当时在讲解临近结束时，我提及富有商人毗舍佉（Visākha）和阿罗汉法施长老尼（Dhammadinnā Therī）之间的对话。前者问：“乐受对应什么？”后者回答：“乐受对应苦受。”

乐和苦两者直接相反；但是比丘尼想向毗舍佉强调的是，它们都是同一类现象。接下来的问题和回答是：

Q 不苦不乐受对应^[4]什么？

A 不苦不乐受对应无明。

乐受和苦受，不管来自身还是心，它们的现起都容易察觉到，但是不苦不乐受就不容易感觉出来。举个例子，贪和嗔只要一现起就马上能被了知到，但是无明在运作的时候并没有明显地显现自己。因此不苦不乐受在表现上和无明是非常地类似。

Q 无明对应什么？

A 无明对应明（vijjā）^[5]。

这里，明是指圣者拥有的道智，相反，无明的意思是覆蔽明。明能了知四圣谛并开示给大众，然而无明对四圣谛不知不觉，还试图掩藏四圣谛。由此，明是一论题，无明是明的对立面。

Q 什么是明？

A 明是解脱。

解脱(vimutti)表示道的果。事实上，道(magga)和果(phala)是同一的，因为它们是同一项成就的不同方面。果是圣者证道的善果。它是连环发生的。所以明和解脱同义。

Q 那么，解脱对应什么？

A 解脱对应涅槃.

当一个人入于道的果定^[6]时，他完全地寂静。因此，涅槃和道的果对等。

Q 然后，涅槃对应什么呢？

“你走得太远了”，她说道，“本该停住的地方，你没有停住。依据佛陀的教导，涅槃是无上的。戒、定、慧以涅槃为终点。它们无法超越涅槃。所以，你不应该问涅槃对应何物。如果你不满意于我的解释，你可以亲自向佛陀请教这个问题。”

毗舍佉马上拜访佛陀，告诉佛陀他如何提这个问题和如何得到回答。佛陀说道：“如果问我，我也会用与法施长老尼相同的方式回答你的问题。”佛陀称赞了法施长老尼。

上面就是我的讲解结束的地方。当时，我本想再给各位做一次关于涅槃的讲解，但因为没有时间导致我未能如愿。时至今天，我才能达成计划，为了各位的利益而讲授本课程。

什么是涅槃?

涅槃的意思是熄灭或灭尽。是什么被熄灭或灭尽呢？有三种苦的轮转，分别是烦恼轮转 (kilesa vatta)、业轮转 (kamma vatta)、果报轮转 (vipāka vatta)。是这三种苦的轮转被熄灭或灭尽。烦恼轮转包含无明 (avijjā)、渴爱 (tanhā)、执取 (upādāna)。业轮转包含福行和非福行，它们造成再生这样的无尽轮回的产生。果报轮转, 通常称为 vipāka（果报，异熟），涉及或好或坏的业报。每个业产生作为果报的识、名色、六入、受，等等。见、闻、嗅、尝、触、知，全部都是果报的表现^[7]。

观智能在看或听时了知生命存在的真实本质，如果未能获得观智，那就是无明。一个人说他看到或听到什么，实际上他怀着有一个他的“真我”在看或听的错误观念去看去听，但事实上，并不存在“真我”。这种邪见的蒙蔽使他相信事物是永恒的、快乐的或令人满意的。如此，便会引发渴爱，渴爱强化后便发展到执取。烦恼就是这样建立起自己的王国。

一旦对感官目标的执取形成，势必会努力去满足对那些感官目标的欲望。于是意志造作(sankhāra，行、造作)将开始运作。在这个上下文中，它们可以被称为业行（kamma-formations），因为它们负责造成或形成业。作为这种行的结果，在这生命过程中死亡发生后，会随之不可避免地发生再生，因为结生心(patisandhi citta) 在死亡心(cuticitta)之后生起。死之后，（生）有随之。换句话说，新的一期生命又开始了。可以说，这就是业行的果报，它一再地引生识、名色、六处、触、受，等等。果报轮转为因，烦恼轮转就生起了。烦恼轮转为因，又导致业轮转生起。这三个轮转通过无尽的生命轮回不停地转动。只有把观智用于观照诸蕴^[8]的生灭现象，才能培育道心靠近涅槃。到了[阿罗汉见涅槃]这个阶段，无明，连同它忠实的仆人——烦恼，就被熄灭。没有了烦恼，新的造作或业就无法形成。在烦恼熄灭后还残存的任何业将会变得不运作或无效。对于一名应供，即阿罗汉来说，在他的死亡心之后，新的生命不会形成。那是生命的结缚的完全灭尽，这意味着见涅槃的灭尽。^[9]因此，涅槃的定义是：

“Nibbāti vattadukkhaṃ etthāti nibbānaṃ; nibbāti vattadukkhaṃ etasmiṃ adhigateti va nibbānaṃ.”

“在涅槃中，苦的轮转到达了寂静的终点。因此，苦的止息是涅槃。”

也就是说，到达阿罗汉道后，苦的轮转停止了。苦被灭尽，涅槃寂静因而建立起来。简而言之，请注意到这点——涅槃和绝对的寂静是同义。灭尽导致烦恼轮转、业轮转和果报轮转的完全消除。注释书中说到，寂灭(santi)的状态是涅槃的一种特相。苦的余烬熄灭后，清凉出现。需要慎重注意的是，[涅槃是]烦恼轮转、业轮转、果报轮转的完全消灭，这三个轮转能引发名色、诸行，等等。

在三宝经中，灭尽被描述为火焰的熄灭。相应的巴利文是“Nibbanti dhīrā yathāyam padīpo,”。阿罗汉圣者的一切业有被熄灭，就像灯火被扑灭一般。他们的旧业已经熄灭，引生新的生有的业不会再生起。生命的火焰就这样被熄灭。

三宝护卫经

三宝经中的相关经句说到：

“Khīṇaṃ purāṇaṃ navaṃ natthi sambhavaṃ, Virattacittāyatike bhavasmiṃ,Te khīṇa-bījā aviruḷhicchandā, Nibbanti dhīrā yathāyaṃ padīpo.” (Sn v 238)

“尽前之生，不起新生，于未来之生无贪求，断“生”之种子，不望生长，贤人之彼等如灯尽而涅槃。”^[10]

——《经集·小品238偈》

标记观照^[11]显现于六根门的名法和色法的生灭，就能获得观智，证得道果，阿罗汉通过如此修习内观断除烦恼不留踪迹。一旦从束缚中解脱出来，阿罗汉就不会再造作任何不善业，尽管他们会继续进行通常会产生功德的活动。阿罗汉在很多方面做有益的事情。比如，教导法，或倾听他人教导法。阿罗汉经常礼敬佛陀以及年长的比丘，施舍多余的食物和衣物给需要的人，以及专心持戒、修定和修习观禅。不过，因为阿罗汉已经没有烦恼，这些善行是无效的，不会产生业。阿罗汉所做的所有这些善事不会产生果报。没有新的业，就不会有新的生命生起。

我注意到，某些传递了错误信息的外行人误解了经文，并教导他的追随者说，不应该造作善行，因为阿罗汉通常没有。如果这样的教导被人接受，人们按照他们所教去修习，那将得不到任何益处。反而，这样做会导致他们降生到恶趣。他们可能故意避免做善行。这或许不会对他们造成伤害，因为不做善行不会有什么作用。但是，一旦他们向不善行屈服，因为贪、嗔、痴、慢和邪见的鼓动，就会趋于沉溺其中而无犹疑或后悔。不善行会不可避免地导致相应的恶果，这种情况下，他们将会在死后得到进入恶趣地的入场券。

停止业

如果你真的希望在旧业灭去后停止新的业，你必须练习内观禅修，以期证悟道和果。我将告诉你如何去练习。

首先，你必须通过守持戒律完善自己。在持戒的基础上，你必须培养定力来支持你的（内观）禅修。如果你能修习安止定(jhāna，禅那)，这很好，是有益处的。因为有了安止定作为前进的踏脚石，修习内观禅修就很容易。即使你无法达到安止定，你可以依据大念处经中的指导，观察六门，观照标记名法和色法的生灭，如此进行练习。

总之，这种观照标记它本身就是内观禅修练习。[所以，]在你有能力观照标记发生在六门的所有名色法前，你应当，在开始阶段，观照标记那些容易注意到的身体动作。比如，如果你在行走，练习标记行走的现象。如果你正坐着，就标记你坐的姿势。从标记身体的动作开始，就像我已经说过的，这是容易观察的。我们建议禅修者标记呼吸时腹部的上升和下降。在标记腹部运动时，你的心可能会游荡。你可能会思考这思考那，或者你会想象一些事情。这时你应该标记这个思考或想象。你可能感到疲倦——标记这个疲倦。在努力用功时你可能会感到热或痛——观照标记这些感觉的生起和消失。看时，观照标记现象看，听时，观照标记现象听。在你经历喜乐的感觉时，也观照标记它们。

心清净

在内观练习的初始阶段，你的定力可能还弱，所以你的心会飘离目标。如果心游荡了，就观照标记心的游荡。随着一再地标记现象，你的定力会越来越强大，然后，你的心就不会从观照的目标上飘离出去，心会与之合一。有时你会想象其它事情，此时应马上标记观照想象，最终你会熟悉思想的过程。一旦你觉知到这个思想过程，停止思想，并把心带回到腹部的上升和下降。到此时你将会发现，在前一时刻心在观照这个目标，在这一时刻心在观照这个目标，到下一时刻心还会同样在观照这个目标。因为正是全部时间完全被标记观照目标的动作占据，心将得到净化，这称为心清净(citta visuddhi)。

见清净

当心如此被净化，心将变得清澈，此时就有能力去清晰地识别感官目标。心的清澈导致这样的证悟：观照的心有别于被观照的感官目标。经过一再的练习，禅修者将能确认，在观照的整个过程中只有两类事物——了知的心和被了知的目标。到这个阶段，分别诸蕴为名法和色法这种涉及现象真实本质的智慧，也即名色分别智(nāmarūpapariccheda ñāna)，已经得到开发。这种智慧成熟后，见清净(ditthi visuddhi)就达到。

缘摄受智

见清净达到后，继续观照名法和色法的生灭现象，如此练习内观禅修，将有能力辨识名法和色法的因缘。这种辨识能力就是缘摄受智(paccayapariggaha ñāna)。此智慧清除所有的疑惑，这个阶段称为度疑清净(kankhavitaraṇa visuddhi)。继续深入地禅修，将注意到，所观察的目标一再地生起，在显现后马上又消失掉。

观照所有这些（生灭），将有能力辨别现象的三个阶段，即，生起阶段、住立或发展阶段、坏灭阶段。这就是说，目前正在发生的现象是由于过去的因缘而生起的，同样地未来的现象也是因缘而生的。这个阶段的智慧考察诸蕴是[因缘]和合的现象，这种考察的结果将一定会揭示，生起又坏灭的事物是无常(anicca)、苦(dukkha)、无我(anatta)的。此智慧称为思惟智(sammasana ñāna)。

生灭智

禅修者继续注意和观照于六门显现的五蕴的生起和坏灭，正念的力量增强，将有能力即时地觉知到生起和坏灭。由此而成就喜(pīti)和轻安(passaddhi)。这称为生灭智(udayabbaya ñāna)。

随着见到有为法的形态和实质的消失，进一步的返照^[12]，会揭示有为法的空无实质的本质。觉知的心和被觉知的目标两者都在生起后立即消逝。这称为坏灭智(bhanga ñāna)。

专心修习坏灭智，会导致成就怖畏智(bhayatupatthāna ñāna)。怖畏智视所有消逝的事物为可畏和不可意的。由此，会导向发展出行舍智(sankharupekkhā ñāna)。行舍智视诸行为中舍。继续修习内观，智慧增长，觉知的心就会跃入到所有名法、色法等诸行的熄灭。这种智慧的证得，就是证悟圣道和道之果。这一阶段到达的那瞬间，仅仅是经历一次，禅修者就证入了入流者。经历那瞬间，过去所有的[会导向恶趣]业都终止了。同时，能够把他拖入恶趣的新的恶业也不会发生。如果入流者继续练习内观禅修，从生灭智(udayabbaya ñāna)开始发展观智，将能证入一来者(sakadāgāmi)的道和果^[13]。

继续练习内观禅修，一来者提升到下一阶段，成为不还者(anāgāmi)，准备证悟涅槃。所有会带他进入欲界的过去的业(kāmabhava，欲有)终止了，同时能送他进入恶趣的新的业也不会出现。在这里，有人会问，属于欲界(kāmāvacara)的善业是否还会生起。毫无疑问，这样的善业会发生的，但是因为它们并没有伴随有对欲乐的渴爱（注，即欲爱），欲有(kāmabhava)就无法重新生起。然后，又有个问题出现了，善业是否无法产生果报。依据[某类]业必定（译注，这里容易误解）^[14]会产生果报的事实，这些善业将无疑继续如此[产生果报]，但是在这种情况下，它们的果报将是道和果。从伍嘎（Ugga）的故事可以知道这点。

经由布施证入阿罗汉

伍嘎^[15]，一个富人，曾经布施食物给佛陀及其弟子，表示他这么做的目的是得到他认为最想拥有的回报。布施时，他已经是不还圣者，所以自然地，他心中最想拥有的回报是阿罗汉道和阿罗汉果，这是不还者期望的下一阶段（成果）。在他死后，他再生为净居天的梵天。不久，他证得期望的道和果，成为一名阿罗汉、应供。

记起佛陀后，他回到人间，礼敬佛陀。“现在如何！”佛陀问道，“你已经得到你最想拥有的东西了吗？”梵天回答道，“是的，我已经得到了。”这显示了不还者可以由于在欲界的生命期间造作的善业而证入[阿罗汉]道果。

经由观禅证入阿罗汉

虽然已经说过，阿罗汉果可以由布施证得，但是必须记住，它不是在缺少练习内观禅修的情况下自然或自动地达到的。一位不还者必须怀有证悟阿罗汉道和阿罗汉果的目的来禅修。如果这么做，他将证悟涅槃。一旦成为阿罗汉，所有的烦恼比如无明和渴爱都被熄灭，他所有过去的[导致再生的]业就止息。到这个阶段，他可以像习惯上那样去修习布施、持戒、或内观禅修，等等，但是所有这些善业，由于缺少烦恼，产生不了果报。因而，我们说，他所有的业变成了无效业。

普通人对生活的世间有强烈的执取。他们期望一个没有受到老、病、死干扰的生命。然而，他们受到死亡规律的支配，所以他们死亡。但是，在他们死的时候，他们希望再生到另一个比刚离开的世界更好的世界。即使是入流者和一来者都无法摆脱这种执取。比如，不还者期望投生到色界或无色界。这就是为什么他们离开这个世间后再生到那些界地的原因。对于阿罗汉，他们再也没有对生命的渴爱或执取。

既不乐生也不乐死

阿罗汉们在取得胜利后经常诵出下面的诗偈。

“Nābhinandāmi maraṇaṃ, nābhinandāmi jīvitaṃ. Kālañca paṭikaṅkhāmi, nibbisaṃ bhatako yathā.” (Theragāthā)^[16]

“我既不向往死，也不向往生；我只是等待死亡(般涅槃)，就像工人等待发薪日。”

异教徒这样诽谤涅槃：他们提出，那些谈及涅槃的人自己本身在怀疑涅槃的真实性。“一个行善的人”，他们辩论到，“就是说有能力在他死后进入天界或到达涅槃。如果真的如此，这些有戒德的人最好应该自杀，这样他们就能尽快地达到神圣的安乐。不是这样么？然而，事实上没有一个人胆敢为了未来的幸福而放弃自己的生命。这说明了没有人真的是相信他所教导的东西。”

在这里，这些刺耳的批评是建立在错误的前提上。阿罗汉并不渴望所谓的涅槃后下一期生命的幸福。事实上，他既不渴望死也不渴望生。就这方面而言，他就像一位在偈颂中提到的工薪族。一个工薪族工作并非是因为他喜欢他的工作。他工作的唯一目的是他担心会失去工作。如果没有了工作，他又能到哪去找到应付吃穿的谋生手段呢？所以他小心地维持自己依旧被雇佣，不过，只是在期待他的发薪日。相同的方式，阿罗汉既不向往死也不向往生。他只是在等待般涅槃的时间，等待他五蕴的灭尽，因为，只有到了般涅槃他才能卸下这些负担。

阿罗汉认为色、受、想、行、识五蕴是种沉重的负担。这个身体必须小心照料、保养、穿衣、进食。它不但要喂以食物，还要喂以吸引感官的对象（触食）。它必须不断地用行、坐、住、卧这四种威仪来增进健康。它必须呼吸来存续命。事实上，它必须不断地注意它的福祉。对于阿罗汉而言，所有这些事情都是繁重的负担。

只谈论阿罗汉（在入般涅槃前的）最后一期生命：他或她的生命在母亲的子官怀孕时，结生心生起，从结生心生起的时刻开始，就获得了诸蕴的负担。从这一时刻起，意志造作(sankhāra，行、造作)开始运作，名法和色法从不间断地演化。再生是由继承自过去的业和烦恼所产生的。从这一世来看，阿罗汉只是过去世诸蕴的产物，是由先前的业和烦恼形成的。以相同的方式研究前一世，就能发现同样的诸蕴不断生起的现象。所以，没有人能知道生命是从什么时候开始的。想想何者最先出现，是蛋还是母鸡；是芒果还是芒果树。母鸡下蛋，蛋又孵出小鸡，鸡又下蛋；这个过程无穷无尽，没有人能知道哪个是起源。同样的情况也适用于芒果树和芒果。

或许，某人有能力提出这样的观点，在这个世界的遥远过去，母鸡和芒果树是起源。但是在考虑名法和色法诸蕴时，你无法知道它们的起端。从远古的过去开始，就挑着诸蕴的担子，阿罗汉唯一怀有的期望就是——在般涅槃到来的那一刻，从肩膀上卸下蕴的负担。

被烦恼主导的普通人类，从结生心紧接着死亡心生起的那一刹那开始，就不得不肩负起这种负担，在贯穿整个再生的轮回中一次又一次地如此。轮回过程中负担得到更多分量，变得越发沉重。对于阿罗汉，因为他们再也没有对未来生命的渴爱，欲望的种子枯败了，再也没有新的生有（becoming）能够出现。如此，负担被解除。这是他们最终的目标。

再生依赖于渴爱

缠缚于渴爱，一切众生都强烈地执取他们现在的生命。如果死亡能够免除，他们希望永恒地活下去。如果死无法避免，从字面的意义讲，他们喜欢开始新的生命。所以他们很难接受没有再生的观点。因此，对他们而言，在死亡心灭去后，结生心生起，如此，业重建了他们的蕴。没有了对新生命的渴爱，阿罗汉期望蕴的灭尽。对新生命的渴望是渴爱，但是，对灭尽的期望是唯作意愿(kiriyacchanda)，是唯作心^[17]。

请注意渴爱(tanhā)和意欲(chanda)的区别。渴爱是主动的，意欲是被动的。前者针对生命，后者针对生命轮回的止息。

没有渴爱意味没有再生

对于阿罗汉，因为没有渴爱，执行造作的业识(kammaviññāṇa)的种子枯萎、死亡。业，不管是善还是恶，就像土壤；业生识就像水份和肥料。一个人临死时，他回忆起一生中造过的或善或恶的业。此外，他可能会看到或听到与他的业行有关的景象或声音，也就是，他正看到他的业相(kamma-nimitta)。某些情况下，临死的人看到预兆死后去处的征兆或表征的景象，这就是趣相(gati-nimitta)。

现在，我加一个注脚来详细解释下业识的含义。业识和abhisankhāraviññāna（行作识）同义。业识在人临死时刻体现为临死速行(maranāsaññā javana)，伴随着相应的善或恶的业。它并不像唯作心(kiriya citta)那样是无效的，它是有效的，所以它执取在死亡时觉知到的感官目标，然后导致结生心在死亡后生起。这和巴利经文一致，“缘于行，识生起”。阿罗汉临近般涅槃时没有业识，只有唯作心，它无法产生任何的果报。他们在般涅槃时死亡心出现后，结生心、名法、色法都无法再次生起。因此可以说，由于业识种子的缺少或失效，“有”不再出现。

对那些通晓阿毗达摩者

阿罗汉将入般涅槃时，他不会受到业、业相、趣相的干扰。执行造作的心同样无法运作，如此，就没有业果能够成熟。只有与他内观禅修有关的无效唯作心出现和运作。除了这些外，只有相关般涅槃的死亡心，再无其它了。到达般涅槃时，业的种子变成无效。因此，那就是“有”的完全灭尽。

像火焰熄灭

有一次，阿难尊者遵照佛陀的要求，围绕韦沙离城（Vesālī）诵读三宝经。在诵读的过程中，一只正在燃烧的油灯，因为油完全地耗尽和灯芯完全地烧毁，火焰熄灭了。“就如同这火焰被熄灭”，阿难尊者看到后说道，“一切有为法已经被[阿罗汉所]熄灭”。火焰依赖灯芯和灯油。如果油灯重新添加好新的油，重新修整好新的灯芯，火焰将会继续放射光芒。仔细地观察火焰，就能看到它的燃烧是持续地受到灯芯所吸取燃油的支持。[但是对于]浮浅的的观察者[而言，他们只是]注意到这整个现象是一个相续的过程。同样地，由业、心、时节、食素所生的诸蕴，是持续地被更新，此刻生起又立即灭去。如果你想了知这本质，必须在你见到、闻到、觉到、知到的时候，持续不断地注意出现于六门的任何感官目标。你将能注意到，现象生起后立即就灭去。正念的力量增强后，你将认知到，看到、听到等等所有现象的即刻坏灭。[但]对常人而言，这些现象是相续的，所以诸蕴被比作火焰。

因为诸蕴的灭尽比喻为熄灭的火焰，带有我见去观察的人，经常如此思维，说阿罗汉作为一个个人消失掉了。事实上，个人并没有真实的成分。用世俗的语言描述的个人，从究竟来讲，只是表现出它们自身的名法和色法的聚合。对于阿罗汉，这些聚合物已经熄灭。止息并不是表示个人的消失。

如果某人执持那种个人消失的信仰，那么他将是断灭邪见(uccheda-ditthi)者。如我所说，并不存在个人。那只是生灭名色法的相续。阿罗汉只是生灭相续现象的缩影。除了诸蕴，并没有个人。所以，对阿罗汉而言，灭尽意味着诸蕴的生灭相续的止息。因为阿难尊者心中想到这个[诸蕴的]灭尽，故而提到了熄灭的火焰。

涅槃的意义

词语nibbanti，意思是熄灭，出现三宝经中。从语源上讲，它源自ni，一个否定前缀，还有va，表示渴爱。（所以）nibbanti就是表示贪嗔痴之火的熄灭，贪嗔痴是苦的根本原因。经文说道：“nibbāti vattadukkham etthati nibbānam.”。它的意思是，在苦的轮转停息的地方，那里就是涅槃。经由内观禅修，证悟道和果的时候，就是亲见涅槃，渴爱和无明等烦恼从此熄灭，因此业和业报再也没有机会以识、名色、六处、触、受等形式生起。新的生有（becoming）也不再生起。这就是烦恼轮转、业轮转、果报轮转的停息。在这里在这个定义中，涅槃的特质形象地描述为涅槃的处所，但是事实上，涅槃没有处所。

经典也说道：^[18]“nibbāti vattadukkham etasmim adhigateti vā nibbānam,”它的意思是，到达涅槃的时候，苦的轮转被停息。这里它强调，道和果是导致苦止息的手段。所以，涅槃也可以描述为到达苦灭的手段，但这也是比喻的意义上讲的。需要注意的最重要的一点是，涅槃的特性是一切烦恼的止息。由于烦恼轮转的终止，新的生有（becoming）不再生起，一切都寂灭了。

为了方便记忆，我写了段格言：

“涅槃是苦的轮转停息的地方。涅槃是导致苦的轮转停息的手段。涅槃的根本特性是苦的轮转的停息。”

对内观禅修者来说，烦恼只有在练习内观禅修的时间里才会不现起。它们无法被完全地根除。只有证悟圣道才有可能完全消除它们，结果是道心流入灭尽的[心]流。

涅槃被形象地描述为所有烦恼所生之苦的止息之处。它的本质也被比喻性地描述为寂静元素，是苦的止息的结果。实际上，涅槃正是所有三种苦轮转的止息的实质。它的特相，依据注释书，是寂灭(santi)。

寂灭之义

寂灭(santi)也是表示所有苦的轮转的停息。它的特性或特相是平静。由于所有苦已被熄灭，绝对的寂静在涅槃中终极地存在。我想到现在这已很清楚，但是为更好地理解，我将详细解释轮转(vatta)的特性。

烦恼轮转

依据缘起法，烦恼轮转(kilesa vatta)是由无明(avijjā)、渴爱(tanhā)、执取(upādāna)所转动。不断生起的有为法，比如在六门出现的名色法，因为它们瞬间变化的本质，所以被认为是苦。它只会带来苦，别无其他。生命本质的这种现实，被渴爱的诡计所蒙蔽，所以真相被乌云覆盖而无法完全地了知。对真相的背离，就是无明。源于可意景象、声音和快意念头的欲乐都是苦；但是无明接受它们为乐。处于这种错觉的人自认为，“我存在。他存在。这个生命是永恒的。”当他所观察到的感官目标符合他审美的口味，在他看来就是好的、善的。既然他认为它们是善的、好的，他就渴爱它们；然后这种渴爱激励他去满足对它们的欲望，结果就产生出执取。想要达成期望目标的意欲，驱使他去造作，产生由善或不善业构成的业有(kammabhava)。

业轮转

考虑了无明、渴爱、执取三大烦恼后，它们的二级派生物比如嗔(dosa)、慢(māna)、邪见(ditthi)也得考虑。受渴爱推动，贪(lobha)就彰显自己。在贪的鼓动下，个人就会尽最大努力用他能支配的所有手段去获取想要得到的东西。在无法满足时，嗔就生起了。他无限制地争夺他期望的目标，给他人的生命和财产造成严重破坏。这样的行为伴随着痴(mohā)——无明的另一种形式。痴伴随着不善(akusala)行。所以，一个人在感觉嗔或贪的时候，痴总是使境况更加恶化。

接着考虑我慢。我慢让人高估自我。因为它无法容忍平等，它争取最高的。傲慢的人，被邪见迷惑，声称他们永远是正确的；怀有这样的态度，他们通过劝说或进逼性的宣传，欲使他们的错误观念长期被人接受。所有这些行为（业）都是滋生于烦恼轮转。烦恼轮转引生了业轮转。

杀生、偷盗、妄语都是不善业。相反，布施、持戒是善业。普通人甚至圣者，阿罗汉除外，都受烦恼轮转的影响，所以他们的行（为）可能是善或不善的。在行为造作中的思[心所]伴随着贪、嗔、痴时，不善业将引生坏的果报或折损功德。没有这三大烦恼时，就是造作善业或功德。不善业向恶趣敞开大门，相反善业引向人界、欲界天和梵天界。通常仁慈带来长寿、健康和富裕。只要愿意，甚至可以立志证悟道、果，通过善行最终趣向涅槃。如果想避免再生于恶趣地，以及避免被坏果报折磨，就必须避免杀生、偷盗等等。如果希望再生于人界、天界，并且最终迈入圣道并证得涅槃，就必须布施、持戒、禅修。如果立志成就道、果以及最终证入涅槃，必须实践内观禅修（修慧）。

不要结交愚痴者

当今有些错误理解法的人，教导他们的邪见时说，“想要不再有来生而终结一切苦的人不应该布施、持戒、禅修，因为无明、渴爱、执取构成的烦恼轮转引生出业轮转，所有这些善行正是滋生于业轮转。这个业轮转同样依次引生[结生]识、名色、六处、触、受，等等（注，果报轮转）。既然如此，做善业是没有意义的。”

这样一行字的推理造成智能低下者堕落。接受了这类人的教导，他们就会停止行善如布施、持戒、修慈，最后，但不限于，停止朝觐寺院或佛塔。据说他们会因为已经做过布施等善行而感到自责、烦恼。对于这样的人，他们的善行积聚起的所有善业将会随风吹走，但是恶业将无疑地积聚起来，必然的结果就是他们将落入地狱。他们将没有能力抵御贪，因而在努力去满足欲望的任何时候都会毫不犹豫地造作身口意的恶业。他们也将几乎没有能力抵御由于无法满足欲望而生起的嗔。

善心（kusala citta）倾向于行善，而不善心倾向于造恶（akusala citta），两者无法同时出现，一个灭去后另一个才会出现。走路的时候，左脚抬起时，右脚稳固地踏在地面上。右脚抬起时，左脚稳当踏着。两只脚不会同时地抬起或踏下。这两类心的行为也是同样的方式。当造作善业的时候，恶业是暂停的。善行总是主动努力的结果，相反，恶行几乎不需要任何刻意努力。恶行顺从贪嗔等（不善心）的指示本能地生起，即使在修习佛法克制恶行的时候，恶行依然会见缝插针趁机出现。放弃了善行，不善行就会不可避免地增长繁盛。如此，通向恶趣地的道路就为恶行者敞开。考虑所有事情后就清楚，学生走上邪道都是因为老师怀有的邪见。关于这种误导他人的老师，佛陀在吉祥经中忠告道， “asevanā ca bālāṃ”——不要结交愚痴者。

果报轮转

善或不善业，分别产生好或坏的果报。如此，业轮转引发果报轮转(vipāka vatta)。为了从这个轮转解脱出来，应该布施、持戒、禅修，特别是通过内观禅修来修慧。内观禅修能最终导向阿罗汉道，然后，再生终止，使得新的“有”或名色法没有机会生起。因此果报轮转可以定义为，作为善或不善业的果报，诸蕴(khandhā)或有为法的再生。

巴利词汇“vatta”只是表示转圈。烦恼轮转转变为业轮转，依次，业轮转又转变为果报轮转，它们以这种方式转着圈，没有起点和终点。没有人能停止这个轮子。就业和业报的特性而言，终止行善可能很容易，但是他将完全地无法抵御恶行。如果你没有造作善业，那么不善业肯定会打败你。善业产生的业果对你非常有益，因为它们能把你送到人界或天界，但是烦恼迫使你造作的恶业所积聚的不善必定会把你拖到地狱。如果你的业是有利的，你或许有机会接近有智慧和有戒德的人，但是，如果恶业起作用，你将成为恶人的同伴，这样你可能就在整个生命中继续造作恶业。在人的一生中，一个人可能会做数以百万计的事情，但是在死亡时刻只有一个导致再生的业发挥了作用，当他离开这个世间，使得残留的[今生应受而未受]业变为无效。

然而，其余的[次生受业和无尽]业是要受报的。一旦落入恶趣地，将会在那里受苦很多劫。如果变成了饿鬼，他将一直经历饥饿和口渴，或者被活活地燃烧，或者遭受刀剑或其他致命武器的伤害。他可能因这种苦而哭泣哀嚎。如果再生为动物，一种蠕虫、一种昆虫、一头牛、一头马、或一头象，他将面对数不清的痛苦，因为在畜生道里，强者吃弱者，而强者到头来成为更强者的口中之食。我举这些例子让你们明白，遭受苦报后将发生的事情。

即使是善业起作用再生为人，他无法逃脱老、病、死，它们会导致愁、悲等等，这都是苦。如果不幸，他可能在新一生中过得贫穷，或者可能遭受强者的欺压，或者可能会被诱惑去造恶，然后，由于这种恶业，他可能死后再次落到恶趣。如果幸运的话，他或许再生于天界，但是在天界，他也可能会悲伤，而不是高兴，因为他会感觉到他的愿望无法完全实现。即使是天人，想到死亡时他也会沮丧；如果他忘记了佛法而去追逐欲乐（kāmāvacara），他也可能从天界死亡后落入到恶趣地。

没有其它路径能从这三种苦的轮转中解脱出来，除非是修习佛陀在《转正法宝轮经》中所开示的中道——八支圣道。这种修习包含持戒、修定、修慧。智慧是精神培育的主要目标，先前在讲解该经强调内观时我讲过这点。佛教中心（Sāsana Yeikthā）的禅修者都熟悉念处内观。念处内观描述的方法就是观照名色以及六处、触、受等的生灭，这些都是以今生中果报轮转为缘。

如何从三轮转解脱

我来详细解释下内观禅修的练习。见、闻、嗅、尝、触、知，分别是六组心识—眼、耳、鼻、舌、身、意识的功能。心总是伴随着心所。心所构成名法。感觉器官的所在——身体，当然就是色法。眼、色（境色）、眼识^[19]三者和合，触生起，然后缘于触，受生起。果报轮转中的五类——识^[20]、名色、六处、触、受，属于现在时间，因为它们每天都在发生。如果没有运用观智去观照，渴爱就会随着可意或不可意的受而生起。接着渴爱引生执取。无法依照五类果报的真实本质去观照它们，就是无明。无明加上渴爱和执取，构成了烦恼轮转。烦恼轮转引生业轮转，接着，业轮转又引生果报轮转。为了防止第一个轮转也就是烦恼轮转的生起，就必须以无常、苦、无我三共相观照果报轮转的运作，此时，了知有为法究竟真实本质的智慧将会消除所有烦恼。缺少了无明，渴爱就无法生起；缺少了渴爱，执取就枯萎消失。[于是烦恼轮转停息，并导致业轮转的停息。]如此地，业轮转停止运作，导致无法引发果报轮转。以这种方式，所有的三轮转都停息了下来。

这里，我引用相应部因缘品中世间经(SN12.44)的经句：

“Katamo ca, bhikkhave, lokassa samudayo? Cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ. Tiṇṇaṃ saṅgati phasso. Phassapaccayā vedanā; vedanāpaccayā taṇhā; taṇhāpaccayā upādānaṃ; upādānapaccayā bhavo; bhavapaccayā jāti; jātipaccayā jarāmaraṇaṃ sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā sambhavanti. Ayaṃ kho, bhikkhave, lokassa samudayo.”

“比丘们，什么是此世间的集（起因）？依于眼与色，生起眼识。眼、色、眼识三者和合，生起触。缘触而有受，缘受而有爱，缘爱而有取，缘取而有有，缘有而有生，缘生而有老、死、愁、悲、苦、忧、恼。比丘们，被称为世间的这苦蕴就是这样形成的。”

如此，由看的行为，生命的起源或起因，以及苦轮转，推动无尽的生和再生的转轮动起来。眼睛抓取它的目标，视觉生起，并依据看到的目标产生出相应的感受。如果没有运用观智去分辨现象如实的本质，渴爱将会发泄和破坏你的生命，因为你运用所有手段去努力达成欲望。如此，业导致再生，再生又带来老和死的痛苦。这个过程适当的细节的变更也适用于其他的根门。以这种方式，生命轮回(samsāra)无穷尽地旋转着。

世间的灭尽

如何才能切断这个轮回呢？下面我依据同一经文来讲述世间轮转的停息。

“Katamo ca, bhikkhave, lokassa atthaṅgamo? Cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ. Tiṇṇaṃ saṅgati phasso. Phassapaccayā vedanā; vedanāpaccayā taṇhā. Tassāyeva taṇhāya asesavirāganirodhā upādānanirodho; upādānanirodhā bhavanirodho … … Evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa nirodho hoti. Ayaṃ kho, bhikkhave, lokassa atthaṅgamo.”

“比丘们！什么是此世间的灭？依于眼与色，生起眼识。眼、色、眼识三者和合，生起触。缘触而有受，缘受而有爱。那爱（通过阿罗汉道）完全灭尽，没有残余。爱灭而取灭，取灭而有灭。有灭而生灭。生灭而老、死、愁、悲、苦、忧、恼灭。由此，苦的轮转停息。比丘们，这就是被称为世间的苦蕴之灭。”

由于看的行为，受生起；此时如果通过观禅正确地观察标记这个受，所有苦的三轮转将会停息。为了深入理解这个主题，我引用同样出自因缘相应的触经（Samasa sutta)。

触经

‘‘ Yepi hi keci , bhikkhave , etarahi samaṇā vā brāhmaṇā vā yaṃ loke piyarūpaṃ sātarūpaṃ taṃ aniccato passanti dukkhato passanti anattato passanti rogato passanti bhayato passanti , te taṇhaṃ pajahanti . Ye taṇhaṃ pajahanti te upadhiṃ pajahanti . Ye upadhiṃ pajahanti te dukkhaṃ pajahanti . Ye dukkhaṃ pajahanti te parimuccanti jātiyā jarāya maraṇena sokehi paridevehi dukkhehi domanassehi upāyāsehi , parimuccanti dukkhasmāti vadāmi .

“^[21]比丘们，现今，有沙门、婆罗门，观照这世间那看似可爱、可喜的色法，了知它们究竟是无常、苦、无我的，把它们视为病，视为可恶者。由此他们舍离渴爱，结果就舍离了“有”的依着（upadhi），因而就解脱了苦。于是他们从再生及其仆从——愁、悲、苦、忧、恼的控制中解脱出来。我对你们说，他们这样从苦解脱。”

依据这段经文，如果看到色，观照色的无常、苦、无我三种特相，渴爱将会在观智生起的那一瞬间被消除；然后苦的所有三轮转将被[瞬间]停息。那证悟[观智]的特定刹那，是[见]真相的刹那。它就是烦恼、业和果报所引发的苦的三轮转的刹那止息(tadanga nibbāna，彼分涅槃)。

如同多罗树的树桩

随着观智的发展，在证悟道和果时，所有烦恼都被清除。然后业[的造作]停止运作，再也没有造作重新出现。所以，在死亡心出现后，蕴的轮回停息。

这称为无余涅槃（anupādisesa nibbāna），也就是说，没有生命基础（upadhi依着）残留的涅槃。它意味着蕴和激情（注，即烦恼）^[22]完全舍弃。事实上，在证道的时刻，完全的止息已经达成，但是它不像入般涅槃时那么明显易见。多罗树砍成了两段，上部的树干倒在了地上，留下下部的树桩竖立着。树桩带来一种树还完整还活着的错觉。树桩腐烂倒向地面，整棵树就消失。阿罗汉就像那树桩。他在证悟道时已经舍弃了蕴和激情，但是，老的蕴还残存着，所以这种止息是不易理解的。到达无余涅槃后，他就像树桩一样完全地消失。早先我给出阿难尊者诵出的偈颂，说到蕴的灭尽就像熄灭的火焰。所有这些比喻描述蕴如何止息。

清除了所有的烦恼，心的苦再也不会生起，但是因为身体尚未抛弃，阿罗汉可能体验到身体上的不舒适，这可以说是身的苦。（业）行继续以色法的形式带来果报，所以，阿罗汉身体上的苦依然存在。但是，从证悟涅槃的时刻起，他已经拥有寂灭以及它的伴随——清凉。

涅槃是乐

舍利弗尊者经常欢喜地说道，“同伴们！确实，涅槃是乐！确实，涅槃是乐！”伍达夷尊者（Udāyī）不满意这个说法，他问道，“涅槃中既没有感受也没有激情，那个地方怎么可能有快乐？”

是的，确实，涅槃中没有感受。那么那里怎么可能有快乐？伍达夷（Udāyī）长老冲进了天神害怕踏足的地方，因为他是卤莽人。他的绰号是Lāludāyī— lālu的意思是小丑。

“确实”，舍利弗尊者说，“涅槃中既没有感受也没有激情，但是这种没有[感受]本身正是快乐。”

存在两类快乐，欲乐和非欲乐。六类感官目标提供满足或快乐，这叫受乐（vedayita sukha），快乐源于感官。在欲界中，见、闻、尝、嗅、触这五类快乐认为是最好的。人们不喜欢缺少它们。喜欢咀爵萎叶和吸烟的那些人，他们不会乐意居住在没有这些快乐的环境中。暴食者不喜欢再生到梵天界，因为在梵天界进食是完全多余的。那里没有性别的区别。性特征的缺少使得五组欲乐成为多余，但是贪图感官享受的人不会喜欢那种缺少。在无明和渴爱统治的地方，涅槃就是不受欢迎的，因为它缺少欲乐。拉鲁达奕（Lāludāyī）就是不喜欢涅槃的那类人中的一个。舍利弗尊者不得不劝告他说，无受本身就是涅槃。源于非欲乐的寂静和安乐，构成无受乐（avedayita sukha）。

真正的安乐

真正的安乐是寂灭之乐（santi sukha）。你或许认为欲乐带给你快乐，但是那不是真正的安乐。这样的快乐仅仅是如同吸烟者从吸烟得到的快乐，也如同痒病患者从抓痒得到的快乐。

假设强迫你去享受由观看帅气男人和漂亮女人或者优美绘画所带来的快乐，不暂停一分一秒，连续看上一月或一年，你还能忍受它吗？假设要求你去倾听优美的乐曲，整天、整月、整年地听下去，你能做到吗？你能做到天天不停地享用美味佳肴？你能做到无休止地享受快乐的触？如果没有任何休息或睡眠地享受这样的快乐，无疑最后你会感到厌烦。避开感官目标的干扰，寂静地睡上片刻，难道不正是这种寂静带来了真正的快乐？^[23]

只是熟悉欲乐的那些人，会高度重视欲乐。享乐是他们最高的目标。在佛陀时代的异教中有一种学说，主张无须经由生命的止息，在生命的现有状态中就能熄灭苦。那种学说的信徒就是所谓的顺世论者（ditthadhammavādī）。《梵网经》提到，他们过去经常教导：“享受任何方式所能得到的一切种类的欲乐。这是终极的善。”而那些只熟悉禅那或梵天之乐的人，就排斥其他种类的快乐，把禅悦（禅那的悦受）吹上了天。事实上，梵天王曾对佛陀说，梵天之乐是最高的享受。

人们喜欢认为，在城市或城镇得到的那类食物或饮料要比在农村所能得到的更加美味。同样的方式，人们喜欢认为，禅悦比欲乐更优胜。但事实上，经由道和果获得的那种喜悦，比禅悦更优胜。更进一步，涅槃的喜悦比道和果的喜悦更优胜。

初禅的喜悦胜于源自欲乐的快乐。关于禅悦，舍利弗尊者谈论如下，首先指出欲乐的本性：视觉目标引生眼识，听觉目标引生耳识，嗅觉目标引生鼻识，味觉目标引生舌识，触觉目标引生身识。所有这些感官目标吸引心，产生喜爱或向往的感觉，生起欲乐和激发强烈的贪爱。它们构成了五组欲乐。在欲界里，有机会享受到这五组欲乐的人，就感觉他们获得了快乐。

修习初禅时，欲乐被舍弃。证得初禅的人，沉浸于寻(vitakka)、伺(vicāra)、喜(pīti)、乐(sukha)、一境性(ekaggatā)五禅支中。在初禅期间，喜和乐持续不断地涌现，不像感官的世俗快乐那样痉挛跳动般生起灭去。在欲界里，某人可能刚刚感觉快乐，过一会就忧伤起来。但是禅悦的涌现是持续不断不会停顿的。在安住于禅悦的期间，如果禅修者突然回想起先前所享受的欲乐，他将会遭受痛苦而后悔。这种情形可以比喻为旧伤口突然遭受打击而产生痛苦。它的意思是说，沉浸在禅那的禅修者，一记起感官快乐足以产生憎恶和恐惧。他期望到达涅槃，那是没有感受生起的地方。

不同层次的禅悦

禅修者超越了初禅后进入二禅，（舍弃了寻和伺），由一境性生起喜和乐，充溢周身而无任何阻碍，一次入定一两个小时。如果偶尔因寻伺初禅心生起，正在专注二禅的禅修者在那一心[刹那]就觉得痛苦，就像旧伤被突然挨了一击。这些论述也适用于到达三禅和四禅的人在入定时唤起低层次禅那的情形。

这里可以说明，源自初禅的快乐远胜于欲乐，源自二禅的快乐远胜于源自初禅的快乐，源自三禅的快乐远胜于源自二禅的快乐，源自四禅的快乐远胜于源自三禅的快乐。相比这四个色界禅那的快乐，无色界禅那的快乐还要远超它们。四个无色界禅那分别是：空无边处(ākāsanañcāyatana)定、识无边处(viññānañcāyatana)定、无所有处(ākiñcaññnāyatana)定、非想非非想处(nevāsaññā-nāsaññāyatana)定。每一处的定都比前处的要优胜，但是即使是在最高的无色界禅那即非想非非想处定，依然有非常细微的感受能够生起。所以，一切感受都止息的涅槃，远胜于最高无色界禅那所能遇到的快乐。

因此，涅槃比禅那的喜悦更加庄严和神圣。内观禅修者知道，行舍智阶段体验到的喜和乐远超生灭智阶段体验到的。完成道和果时体验到的喜和乐是最高的。所以我们说，无受乐远超受乐。

无法修定或修观的那些人可能认可刚列举出的不同阶段的快乐，并得出结论，寂灭之乐是至高无上的。他们也会明白，在佛教的领域存在自己无法轻易探测到的更高的境界，当培养了对佛法的信心之后，这可能激励我们精进。

所有佛陀的教导都讲涅槃是无上的。它是一切感受的止息。没有了感受，寂静和安宁无与伦比。和老病死相关的所有的苦都止息。因为它是不死的，它的安乐无法被毁坏。因此，它是最高的安乐。

我对所讲过的做个总结，以此结束本次开示。涅槃是苦的轮转停息的地方。它也是导致这种停息的手段。它是苦的轮转止息的状态。无明、渴爱、执取构成烦恼轮转，受烦恼轮转的驱使所造作的业，构成或善或恶的业轮转。再生时生起的诸蕴，是善或不善行的果报，它构成了果报轮转。

源于和六类感官目标的接触（而生起）的快乐，称为受乐（vedayita sukha）。没有由六类感官目标生起的感受，与之相应地的寂静和安宁，称为无受乐（avedayita sukha）。

并不总是有机会听到关于涅槃的开示。对于老师来说，进行这种开示的时机也是很少的。在佛陀的一生中，他经常教导涅槃的特性。巴利经文自说经中记录了这个事实。我将在下次的开示中谈及它。

祝愿倾听本次开示的所有人享受远胜受乐的涅槃之乐，祝愿你们不久后证悟道和果。

萨度！萨度！萨度！

第二部分

讲于缅历1326年多德岭月满月日

1964年9月21日

在上周关于涅槃的开示中，我把涅槃定义为苦的三轮转的止息。今天，我打算依据《无碍解道》的巴利经文来讲解行法(sankhārā)^[24]和涅槃的区别^[25]。

行法和涅槃

1、生起和不生起

经文说道: “Uppādo sankhāra; anuppādo nibbānaṃ.” 它的意思是，生起是行法，不生起是涅槃。

禅修者从本质上了知到，一切有为法每次重新生起后就坏灭掉。随着行舍智的进展，禅修者就能意识到有一种超越生灭现象的状态。这意味着他已经准备超越行法，更靠近涅槃^[26]。行法和涅槃是完全相反的，两者是不相容的。一者存在，另一者就消失。没有生起发生的地方，那里就是涅槃。相反，有生起的地方，那里就没有涅槃。[这如同]在黑暗中无法看到光明，在光中也无法看到黑暗。

就有情众生而言，名法^[27]和色法是在受精的时刻就更新它们的状态。它是以这种方式发生的：结生心生起并灭去后，有分心立即生起。在[结生]心生起的刹那，色法生起^[28]。这个过程继续，依据适应于所感知目标的知觉的类型，名法和色法接连地生起。比如，想到一个目标时，意识生起。触到时，身识生起。[如此这般，]以这识为缘，名色生起。^[29]在“生”发生后，这个“[生]有”就贯穿一生地流转着。这期生命跑完它的旅程后，下一期生命重新开始，这个过程无穷无尽。换而言之，行法受到善或不善业、心、时节、食素的共同影响，这称为“sankhārā”（行）。行法能够通过观智来观察。

反复地进行禅修练习，禅修者将经验到心像一条河流无须驱动就流到了无有（not being）的领域。那证得止息的刹那即是涅槃之极乐，这是经由道智和果智知道的。

2、转起和不转起

经文说道: “Pavattam sankhāra; apavattam nibbānam.” 它的意思是：转起是行法，不转起是涅槃。转起的严格意思是，在结生心和死亡心之间的生命的过程。

名法和色法通过生灭过程不断地形成，就像一条河流般流动着。当一个心的目标或感官目标闯入这个[心]流时，就像此前陈述那样，与所感知的目标相应的[不同于有分的]其它类型的心识，比如意识或身识就生起。有为法就是以这样的方式形成，而有分的流转就像一条流淌的河流。所以，普通人以为，持续不断的名法和色法是没有任何变化地存在着。他们认为此刻看到的身体和他们年轻时存在的身体是一样的。由于这样的见解，引生了对自我和自我恒常观念的执取。由于这种执取，无法觉知真相。当他们内心经历乐受的攻击时，他们误解它们是快乐的。因为没有能力把握名法和色法的究竟真相，导致他们信仰常、乐、我。

通过内观，禅修者了知到有为法形成和消融的过程，对无常的确信由此稳固地树立起来。禅修者也认识到，无常的事物是不令人满意的，不令人满意的事物是苦的。禅修者在任何现象中都看不到“我”。因为禅修者观照名法和色法的生起和坏灭，他认识到形成和消融的轮转是无止境的。禅修者这样借助内观禅修所看到的只是转起。不停地专注于转起，禅修者到达行舍智(sankhārūpekkhā ñāna)，那时他的心倾向于那名色之流停止流动的寂灭界。因为在这个[名色之流停止]阶段没有任何事物生起，它称为不转起。这种智慧经由道心和果心而成熟，成熟的那个刹那就是证悟真理的刹那，那时禅修者和涅槃合而为一^[30]。

3、有相和无相

经文说道：“Nimittam sankhāra; animittam nibbānam.”。它的意思是：存在[有为法或有情]相，是行法；没有这些相，是涅槃。也就是说，涅槃是无相的。没有内观禅修经验的那些人，他们相信视觉目标具有一定的形状或尺寸。甚至内观禅修的初学者也这么想。依据念处的原则，禅修者可以在行走时标记“行走”，但是在行走的过程中，他无法摆脱腿正在抬起以及身体正在移动的感觉。他感受到身体的移动的感觉。类似地，在注意腹部的上升和下降时，禅修者常常意识到腹部的形状或外形。这意味着他意识到存在有为法的诸相，它们总会变化。这些相都是行法。

然而，当禅修者达到更高阶段的观智，他只是注意到运动元素（vāyo，风大），它生起然后灭去。此时他获得一切[有为法]无常的确信。这样，禅修者到达坏灭智。

经由坏灭智触知无相

《清净道论》有下面的文字：

“Ñāṇe tikkhe vahante saṅkhāresu lahuṃ upaṭṭhahantesu uppādaṃ vā ṭhitiṃ vā pavattaṃ vā nimittaṃ vā na sampāpuṇāti. Khayavayabhedanirodheyeva sati santiṭṭhati.” (Vism. 641)

“当智成锐利而诸行轻快地现起之时， 他不到达于生，或住，或转起，或[诸行之]相，但于灭尽、衰灭、破坏及灭而建立其念（智）”（叶均译本）

经由禅修的练习，禅修者的观智变得锐利，观照和认知所缘的动作加快了很多，以致于在注意行法的时候，正念仅仅到达于现象的坏灭。现象发生的过程是这样：每个心识刹那的心识有三个阶段——开端的生(uppādi)或形成，中间的住(thiti)或发展，结尾的灭(bhanga)或消亡。

在练习内观禅修之前，禅修者觉知不到心识刹那的三个阶段。对于初学者来说，所有这些形状、这些概念、这些相，都显示出一个现象的发生就像相续的一连串事件。禅修者以为事件像一条河流那般流动着，没有间断。当第一阶段的观智得到发展后，就把身心现象区别为究竟意义上的名法和色法，这就是名色分别智(nāmarūpa pariccheda ñāna)，此时连续性的概念减少到一定程度。发展出思惟智(sammasana ñāna)后，禅修者就能把过去、现在、未来事件的生灭过程区分出生、住、灭三个阶段。即使这样，它们看起来还是相续的，因为它们之间连接在一起。达到生灭智(udayabbaya ñāna)后，禅修者就能觉知到心识刹那的开端（生）和结尾（灭），但是，实际的转起，也即中间的状态，并不显然。

到达坏灭智后，行法中涉及生和住的相淡出，只剩下消亡或坏灭[相]让禅修者注意到。不过，这并不意味着此时禅修者临近了涅槃。他只是有能力了知到行法无常、苦、无我这三种特相。只有行舍智生起后，禅修者才能培育出对表征行法的所有相——即生、住、灭——的中舍。最后，[经过了道智和果智，]禅修者在用省察智(paccavekkhanā ñāna)省察道、果、已断的烦恼、还要断的烦恼、涅槃，此时他到达所有行法的相都消失的究竟阶段。

特相，作用，现起

注释书用“（特）相”、“味（作用）”、“现起（现状）”来描述涅槃。涅槃的特相，是寂灭。作用，是不死。现起，是无相。只有经过道智和果智后，在省察智的帮助下，才能洞察到无相。当圣者在省察道和果时，无形状、无概念、无相会变得显而易见。

涅槃无相

在《弥兰王问经》中，龙军尊者对弥林达国王说，没有任何事物能够等同于涅槃。涅槃没有形状或相貌，没有大小，也没有尺寸。它无法通过推理、讨论或譬喻想象出来。它超越了对立。它既不白也不黑，既不亮也不暗，既不大也不小。涅槃是烦恼、业、果报这三轮转的止息。

我在1943年写了本名为《内观禅修手册》的书，在序言中我说道：“涅槃不是大厦或宫殿。它不是城市。它不是光。在涅槃中没有光辉。它不存在透明和凉爽的元素。大厦、宫殿、城市、日光、光明、透明、凉爽都不是究竟法(paramattha)或无为法(asankhata)。”

我客观地写下那段话，没有打算用任何东西打击任何人。不久后，我发现了一本书，它把涅槃描述为无限的光明。读者可能认为我是在批评那本书的作者，但是，不是这样的！我写书时并不知道那本书。我说涅槃没有形相的时候，是重复《弥兰王问经》中的用语。以行舍智、随顺智及以涅槃为所缘的种姓智(gotrabhū ñāṇa)专注所缘的禅修者，会在确认诸行止息的那个心流中消失；在这个阶段，观照的心和被观照的所缘两者好像消融了。

4、积聚和不积聚

经文说道：“Āyūhanā sankhāra; anāyūhanā nibbānam.” 。它的意思是，（业的）积聚是行法，不积聚是涅槃。“āyūhanā” 的文法含义是“构造或组装”^[31]。如同构造房子时，建筑工人以适当的次序组合材料。积聚业的努力构成了行法。在没有这样的努力的地方，你将找到涅槃。

行法的作用是积聚，特相是被动或主动的行作^[32]。当行作是缘于所谓众生（being）的四个合成要素，即：业、心、时节、食素，这样的行作是被动的。名法和色法受制于这四个要素。正是就这样的名法和色法，我们说所有的行法都是无常、苦、无我的。心所(Cetasikā)是心的伴随，也叫行蕴（译注：受、想心所除外）。当行蕴运作引发身、语、意的行为，我们说行的特相是主动的。思心所(cetanā)是心所中的一种。依据所造作的善或不善的意业、口业、身业，思心所引发或好或坏的果报。善业或不善业以这样的方式生起，并且正是这种属于主动行作的业，导致旧蕴死亡后重新生起生命。思心所不发生之处，就不会有新的名法和色法生起。

但是，如同以前说过那样，没有烦恼后，业基本上变成唯作和无效。经由内观禅修到达道和果，烦恼就被消除。从烦恼的影响中解脱出来，过去的业就虚弱无力了，它们完全没有能力引生新一期生命的行法，就阿罗汉而言，[入灭时]所有的蕴连同全部的激情都止息，这种状态称为无余涅槃。

除非努力，业不会止息

上面的话表明，不积聚（āyūhana，不积聚，不努力）是努力地积聚能引发业行的业的反面。[但是]如果不正确理解这句话，它可能会被误解为：“不应该努力去积聚业。”[其实]它在这里的意思是，由于没有了烦恼，业就无法积聚，因此对于阿罗汉而言，善行好像是多余的。你不要理解错了，出现这样的想法：“如果不造作任何事情，那么将不会带来业力，因此就不会有果报。”那或许是种可能，但它是不可行的。某个老师误解了经文，说道，“所有的努力都导致苦。停止努力就是止息，因此，也就是涅槃。布施、持戒、禅修是多余的。让心保持不活动，这样就导向涅槃。”在1952年，我来到仰光时，通过收音机听到了这样的教导。有些人不热爱修习佛法，这些话可能正中下怀。[但是]这样的教导和佛陀所教是相反的。三藏经典教导，所有恶业应该避免，相反，布施、持戒、禅修等必须去实践。没有任何地方说到，不应该造作善行！[因为]没有了善行的积聚，恶业就无法避免。

肉体凡胎之人倾向于造恶。而行善需要信念、意志、努力，就不易达成。行善就像逆流而上。然而，造恶容易完成，造恶不需要特别的努力，它自然发生，因此我们说造恶者是顺流而下。

在法律和政策的干预下，恶业抑制到某种程度。对于普通人来说，只有两种事情可供选择——造作善业，或造作不善业。只要不去做善行，恶行就会获得支配地位。假如有一百分钟，九十分钟被不善心投入到造作恶业，那么就只剩下十分钟给善心执行它的功能。如果丢弃了这十分钟，恶行就会战胜你，得到全部的一百分钟去造恶。

一个没有练习内心自律的人，没有途径知道如何制止恶行。面对给感官带来快乐的各种目标，一个普通人如何能够控制他的心不去执取欲乐？他将始终喜欢所看到或所听到的任何吸引欲望的目标。

一个有家室的男人，几乎不会约束他满足家庭需求的欲望，并且会竭尽全力去达成它们。一个单身汉，没有婚姻的约束，同样也无法抵抗可意感官目标的诱惑。因为他有享受所有能享受的东西的全部特权，他不会注意控制贪、嗔、痴的激情。如果他遇到任何他厌恶的目标，势必会发泄他的嗔怒。有一个舅舅和侄子的故事，该故事涉及心的控制。那个年轻人以前经常说，“让心独自待着，放掉缰绳，它能自动保持远离烦恼。” 这个舅舅对他的口头禅感到厌烦，朝他侄子的脸颊给了一巴掌。被问为什么打人时，舅舅解释说，他想测试下所说那些话的真实性。那年轻人，不用说，非常地嗔怒。[因为]嗔恚只有通过练习内观禅修到达阿拉含^[33]后才能被断除。

在佛陀时代，舍利弗尊者以他的中舍心闻名。他从不嗔怒。一个婆罗门，不相信尊者已经征服了激情，从背后走近他，突然打了他一拳。然而，舍利弗尊者不受干扰继续走路。于是婆罗门认识到了自己的错误并道歉。阿罗汉通过修习内观生起道心，根除了嗔恚等所有激情，因而拥有中舍心。

在看到令人作呕的事时，你能控制你的心，不生起厌恶、忧愁、沮丧或烦乱等感受吗？除非练习内观禅修，你永远无法知道如何去控制心。

哪里缺少善业，不善业就占支配地位。哪里不修习善业，不善业就盛行。如果某人布施、持戒、禅修，他能再生于人间或天界等善趣，即使是他或许没有立志于[证悟]道和果。对于尚没有能力证悟道的情况，只要他练习禅修，不管他再生到哪里，他最终能够发现道。然而，如果忽视造作善行，没有积聚善业，他的恶业将导致相应的果报，他将因恶业受苦。他甚至可能落入恶趣中。因此必须警惕教人不要行善的指导。这就是我始终强烈鼓励行善的原因。我在这里重复说明，不积聚并不是说要避免善行。它的意思只是舍弃引生结生心的善或不善业。善业有助于发展出了知到坏灭的事物是怖畏的智慧（bhaya ñāṇa，怖畏智），了知到怖畏的事物是有过患的智慧（ādīnava ñāṇa，过患智），了知到有过患的事物应该厌离的智慧（nibbidāñāṇa，厌离智）。

阿罗汉从不放弃善业

从贪、嗔、痴等所有烦恼中解脱出来后，阿罗汉不再造作恶业。那是显然的。然而，问题可能出来了，他们布施、持戒、修定、修观、修慈、礼敬佛陀等等，这些行为是否积聚善业呢。因为缺少烦恼，这些善行不会产生果报。你或许会记得，在礼敬（namakāra）偈颂中，佛陀被描述为已经舍弃善业和不善业两者，因为他已经断除了烦恼轮转和业轮转。阿罗汉同样也断除了烦恼轮转和业轮转，只是，不像佛陀，他们无法去除过去的善或不善业在心中留下的习气(vāsanā)。这里，在礼敬偈颂中，舍弃善业的意思是，业表现为无效，因为烦恼已经通过道心根除了。对于普通人来说，过去和现在的善或不善业，以结生的形式产生果报。以这种方式，有情众生经历了不可计数的生命。因为只要蕴继续生起，苦就没有尽头。

5、结生和不结生

关于结生，《无碍解道》有这个句子：“Patisandhi sankhārā; appatisandhi nibbānam.”它的意思是，结生，是行法。没有结生，是涅槃。之所以称为结生，是因为它连接了前一世生命的末尾和下一世生命的开端之间的缺口。只要业的法则在运作，前世都连接到今世。这种连接导致投生到恶趣地，比如饿鬼道、畜生道等，以及其他的生存地。一次又一次地投生到刚提到的恶趣地中，是可怕的。除非获得阿罗汉果，众生都将沉溺在生命轮回中。即使是入流者也不得不在欲界经历多至七返人天。一来者还要投生两次。不还者将投生在五净居天，在那里证得阿罗汉果。其他众生都将停留在烦恼的生存地中，烦恼又铺通了无穷无尽再生的道路。如我所说，对于阿罗汉来说，业、烦恼、果报三轮转都止息。这就是没有再生(appatisandhi)——涅槃的一个特相。因此可以说，涅槃是不出生。

那些已经开发出怖畏智、过患智、厌离智的人，通过道心见证真理后，通常不再着迷于这苦的轮转。他们期望涅槃，所以练习内观禅修去根除烦恼和践行正道。这仅是涅槃本身的证悟；但是因为生命的依着尚未舍弃，这就称为有余涅槃。相对于有余涅槃，无余涅槃在根除了所有烦恼后，也没有蕴的残余。

三种负担

我们都承受着沉重的负担——烦恼的负担，业的负担，蕴的负担。

1、烦恼的负担

烦恼(kilesa)包含贪、嗔、痴等等^[34]激情。它强加了一副沉重的负担，一副恶行的负担，因为人类听从激情的指使，倾向于造作杀生、偷盗等（恶业），然后恶行导致受苦。

2、业的负担

个人所造，或善或不善，这些业的积聚，叫行作（abhisankhāra）。行作是业行的一个别称。它同样是一副沉重的负担。当造作的业是恶时，它们把造恶者带到受苦的生存地，比如地狱。当作为善业的果报，再生于幸运的环境中，比如天界，他依然受到老、病、死的困扰。不管他是否对业报感到满意与否，他无法逃离这三种不合意的状况。所以他承受着他的业的负担，不管愿意不愿意，无法避免苦的轮转。即使他再生为人类，他可能再生于恶劣的贫困环境中，遭受疾病的折磨，遭受病体的困扰。即使他或许有好的业报在等着他，他可能没有机会去享受这些果报，因为坏的业突然袭击他。他将照样被迫忍耐痛苦。在真实生活中，他或许有可能逃避罪行的惩罚。如果他有一个优秀的律师替他辩护，他或许从诉讼中脱身出来成为清白人。在看起来情有可原的情况，他或许能向[法官]贿赂自由。然后，一个特赦挽救了他。然而，对于业而言，你无法从受报的规律中逃脱。业报可以在生命轮回中无限期地睡眠着，但是一旦产生结果的机会出现，它就现前。因此，业和果报的负担非常地沉重！^[35]

只有一种方法能丢弃业的负担，那就是练习内观禅修。如果到达入流者的阶段，所有[尚未产生四种恶趣果报]的恶业终止了，他再也不会落入恶趣地中。如果到达阿罗汉果，所有的负担将从肩膀上卸下，同时新的“有”再也不会生起，但是在阿罗汉入般涅槃前，过去的业还能够造成影响。就是说，即使是佛陀也无法避免业的果报，可以说它是从以前的生命继承来的。

4、蕴的负担

因为业的负担，不得不从一期生命到下一期生命反复地承受着蕴的负担。新的蕴作为过去旧的蕴的果报而生起。它们非常活跃，不断活动，比如行走、坐下、站立或躺下。它们必须喂食、清洁、穿衣。它们喜欢快乐，所以必须用带给它们乐受的所缘来满足它们。它们在企图满足欲望时，被迫做出有罪的事情。犯下一件罪行时，罪行只影响到罪犯周围的环境，仅此而已。然而，当造作了不善的业，它在整个生命的无穷轮回中折磨造恶者。为了从恶果报中逃脱出来，他必须通过修习善的想、善的行、善的识来积聚善业。一个人变老时，他感受到沉重的负担。他认识到，蕴的负担不只是必须承受短暂的片刻，而是人的整个一生，整个轮回，没有任何暂停，没有重量、距离、时间的限制。我在别处已经讲解了烦恼、业、果报三轮转。本质上讲，这三种轮转影响到所讲的这三种负担。

总而言之，所有的烦恼，比如贪、嗔、痴，构成烦恼的负担。所有善或不善的业，构成业的负担。那五蕴，构成蕴的负担。

舍诸重担

阿罗汉已经通过道心断除了所有烦恼，他们成功放下了烦恼的负担。所以，在般涅槃后，他们过去的业表现为无效。就是说，过去的业再也无法给他们造成新的“有”。但是，在他们的生命期间，过去的业继续引起果报。注释书说到，佛陀在他的时代是富裕的，这是因为他过去的善业。不过，他被女苦行者孙达莉（Sundarī）诬告为有不伦行为，因为他过去的业在那时产生了果报。尊者斯瓦力（Sīvalī）常常收到慷慨的施舍，因为他在过去世慷慨地布施。尊者罗萨伽谛萨（Losakatissa）不得不忍受极大的贫乏，这是他过去世吝啬的业造成的。

生命的结缚

阿罗汉经常被描述为肩上没有负担的圣者。他们由证悟道果而成就。对他们而言，生命的结缚^[36]已经切断。用现代的话就是说：断开枷锁。然而，阿罗汉不只是断开了人类束缚的枷锁，他们完全切断了把人绑在无穷无尽生命轮回的人类激情的结缚。从这种生命的枷锁中解脱出来后，他们再也不必重新投生。疏忽于佛法的人无法断开生命的枷锁，如果他的业是恶的，这种枷锁能一次又一次地把他拉进四恶趣地中。因此《法句经》说道，“疏忽于佛法的俗人，四恶趣就是他持久的住所。”

人类居住在他们自己的房子。如果环境迫使他们造访其他人的房子，他们可能作为客人在那里呆上一阵，然后又返回各自的房子。同样地，如果他们持久的住址是地狱，他们或许会偶尔造访更高的生存地，然后就返回到他们合适的住处。出生在这个世界的人，有时会因为善业的福德而投生到梵天界，但是欲界生命的结缚（欲贪结）把他们拉回到人界，所以作为梵天死后再次投生到这个世界为人^[37]。

小牛无法走动到[栓住它们的]绳索允许的范围之外。同样地，人类被结缚限制在生命的狭窄范围，无法超越那些界限。当他生命的结缚只允许他走动到色界或无色界，他将永远无法超越这个限制到达涅槃。因此他继续生活在苦恼、悲痛、老、病、死中。然而，阿罗汉知道他们已经断然切断了生命的结缚。

五种感觉器官

阿罗汉值得称颂，是因为他们成功断除了漏(āsava)^[38]和烦恼。（对普通人来说，一旦机会出现，漏就浮现为烦恼。）像所有有情众生一样，阿罗汉拥有感觉器官，因为他们的身体存在根门。只要这些根门还没损坏，他们就能看、听、嗅、尝、触到感官目标并且区别出它们当中哪些是好哪些是不好。他们还未断除感受（vedanā），所以五种感觉器官就像普通人一样。他们知道苦受是什么样乐受是什么样，但是，因为他们已经断除了嗔恚等一切烦恼，他们不会感觉到不快乐（忧受）^[39]，尽管毫无疑问他们能识别身体的不适为不适。随着季节的变换，他们可能感觉到热或冷。依据他们的健康状况，他们可能感觉到舒适或不舒适。对于不可意的感官目标，他们可能感觉到身体上的不舒服，但是他们在精神上的感受是中性的（舍受）。事实上他们对乐受或苦受不感兴趣。他们不会由于感官目标产生的感受而生起贪、嗔、痴。

贪的止息

阿罗汉已经止息了贪(rāga) 的生起，嗔、痴同样如此。他们看时，眼识生起，看到目标，但是没有贪、嗔、痴等感觉。所有的激情都已耗尽。这种激情的止息，贪、嗔、痴之火的熄灭，就是有余涅槃（sa-upādisesa nibbāna），只残存有生命的依着。

一旦证道，阿罗汉就享受有余涅槃，直到入般涅槃。在那种状态下，他是绝对地安乐，因为烦恼轮转引起的一切苦都已舍弃。然而，身体——蕴——仍然残存着，对于在梵天界证道的情况，这可能还有一两千劫（cycles）的时间[后才般涅槃]。某种程度上讲，这还算好，因为那个世界并不存在身体的苦和不可意的目标。但是对于在人间证道的那些人来说，他们将必须忍受肉身所继承的苦。比如，日常劳作获取食物、日常洗脸或沐浴等苦差。就这样，阿罗汉不得不承受蕴的负担，尽管已经不再执取它们。

拔古喇尊者（Bākula）在佛陀的弟子中以健康著称，他活了一百六十岁，在八十岁时证得阿罗汉，再过八十年才入般涅槃。那意味着他承受蕴的负担共一百六十年，然后才般涅槃，从蕴以及激情（译注：有余涅槃阶段已经止息激情）的束缚中解放出来。但是，他既不渴望长寿也不渴望死亡。在上周我已讲过，阿罗汉虽然热心等待般涅槃，但是他既不向往生也不向往死。

无余涅槃

无余涅槃(anupādisesa nibbāna)是激情及诸蕴的灭尽。《如是语经》（Itivuttaka）如此详细说明无余涅槃，它说：“断除漏和烦恼，由此德行成为应供圣者。所有应该修习的都已经修习，所有应该完成的都已经完成，已经卸下了蕴的负担，已经切断了生命的结缚，已经通过圆满的智慧得到解脱，已经不再喜贪感受(vedanā)，最后，在寿命期间已经得到寂灭和宁静，[在寿尽后]到达无余涅槃。”

需要指出的重要一点是，阿罗汉般涅槃时感受(vedanā)止息了。普通人甚至是禅修者都无法舍弃感受。他们习惯认同它是可喜的，因此对它的执取生起。执取感受后，他们甚至在死亡心的刹那都在抓取它。因此心继续流转，生起结生心。最终，新“有”生成。然而对于阿罗汉来说，止息感受在他的寿命期间已经启动。我们或许记得一个关于止息的类比，是从火焰的渐渐止息得出的。这种渐渐的止息在他的寿命期间已经开始。既然感受[之火]已经浇灭，阿罗汉般涅槃后，“有”就再无机会得以生起。

关于受蕴所说的内容在细节上经过适当修改后也适用于想、行、识蕴，它们都像受蕴一样止息掉。受、想、行、识、连同色，构成五蕴，依赖于蕴而产生果报。由于没有了蕴和果报，阿罗汉[般涅槃时]最终达到灭尽，再无生命的依着残存。

两首值得注意的偈颂

关于这两项涅槃，在《如是语经》（Itivuttaka）(8)中有两首值得注意的偈颂。

“Duve imā cakkhumatā pakāsitā, nibbānadhātū anissitena tādinā. Ekā hi dhātu idha diṭṭhadhammikā, sa-upādisesā bhavanettisaṅkhayā. Anupādisesā pana samparāyikā, yamhi nirujjhanti bhavāni sabbaso.”

“Ye etadaññāya padaṃ asaṅkhataṃ, vimuttacittā bhavanettisaṅkhayā. Te dhammasārādhigamā khaye ratā, pahaṃsu te sabbabhavāni tādino’ti.”

“没有依赖（渴爱所造成的邪见），拥有完全的中舍平等心（面对可意或不可意的感官对象），修习智慧之眼，佛陀已经明确地指出了两项涅槃。一项是有余涅槃（sa-upādisesa nibbāna），止息了烦恼，但还残存有生命的依着。有余涅槃在此时此地是显而易见的，它意味着切断了生命的结缚。”

（另一项是）无余涅槃（anupādisesa nibbāna），它只有在般涅槃后才变得显而易见。在这项涅槃中，“有”被完全地灭尽。通过道心了知到这两项（涅槃）是非形成的或无造作的，阿罗汉从“有”中解放了出来。证悟了法的精髓，达到中舍平等面对一切或好或坏的感官目标，他们乐于行法的止息。

在上次开示中，无余涅槃表示为寂灭元素居住的住所。这是比喻性的说法，因为它没有处所。它不是原因也不是结果。注释书把有余涅槃描述为为贪爱(rāga)的断除和不存在，并没有说明任何的处所、原因、结果。“倾向于涅槃（注：取涅槃为目标）^[40]的道和果是原因，在两项涅槃中烦恼的止息是结果”，这个说法严格讲并不正确。同样地注意到“道和果所倾向的寂灭是普通的涅槃，目前所讨论的这两项涅槃是殊胜的涅槃”（这个说法也是不对的）。它们两者都是一个，是一样的，两者都有寂灭(santi)的属性，寂灭是涅槃的特相之一。

涅槃是无关时间（kālavimutti）的，所以同样地，“在烦恼止息的时刻，道（心）是倾向于道心生起的那个时间的涅槃，也就是说现在的涅槃，还是倾向于阿罗汉般涅槃后诸蕴灭尽的那个未来的涅槃？”这个问题也是不正确的。这里，[因为]涅槃超越了时间概念。

就拿引发贪、嗔、痴等的潜伏趋势（anusaya，随眠）来说，普通人拥有大量的随眠，条件具备时它们就现起。[但是]无法把这些随眠归属到过去、现在、还是未来。因为它们是无关时间的，同样，它们的止息状态^[41]也是无关时间的。现在也来思考止息状态这个法。止息状态既不是事件，也不是生起，不能说它已经生起，或者它正在生起，或者它将要生起。止息状态和时间没有关系。严格讲，我们不能说止息状态已经完成。止息状态在道心出现的刹那出现。烦恼止息后，依赖烦恼的蕴就失去了生起的机会。这个例子中的法是无关时间的。因此，“道心是倾向现在还是未来[的涅槃]”，这个问题没有意义。

生(uppāda)、住(ṭhiti)、灭(bhanga)轮转在运作的地方，最高佛法就是禅观于道之果^[42]。随着心识刹那的三个小刹那消失，到达绝对（无为法）的时候，就是证入涅槃。这是最高阶段。阿罗汉在果等至期间禅观于涅槃，从禅观出来后，他们经常用下面的句子表达他们的喜悦：

“Susukhaṃ vata nibbānaṃ, sammāsambuddhadesitaṃ.Asokaṃ virajaṃ khemaṃ, yattha dukkhaṃ nirujjhatī’ti.”

“在涅槃中一切苦被断除，那里没有忧愁、没有激情、没有过患。完全觉悟者指出的涅槃，确实是极度安乐。”

因此，阿罗汉倾向于无余涅槃的极度安乐的状态，在那里，一切色法、名法等行法都灭尽。因为他们中止了苦的轮转，“有”再也不会生起。

祝愿所有恭敬地倾听关于涅槃的这个开示的所有人，在不久的将来通过道智和果智到达涅槃。

萨度！萨度！萨度！

第三部分

讲于缅历1326年多德岭月第8个月亏日

1964年9月21日

解释了两项涅槃后，我继续关于佛陀在阿罗汉Bāhiya Dārucīriya般涅槃后诵出的赞颂偈句(udāna，自说经，感兴语)的开示。

婆醯(Bāhiya)经

“Yattha āpo ca pathavī, tejo vāyo na gādhati. Na tattha sukkā jotanti, ādicco nappakāsati. Na tattha candimā bhāti, tamo tattha na vijjati.

“Yadā ca attanāvedi, muni monena brāhmaṇo. Atha rūpā arūpā ca, sukhadukkhā pamuccatī’ti.” (Udāna 10)

“涅槃之界，那里没有地水火风四大。那里没有星星闪烁，没有太阳照耀，没有月亮发光。然而，那里也没有黑暗。”

“圣者通过自己的努力，获得道智进而证悟涅槃，最终成为阿罗汉。那时，他从色和非色、从快乐和苦恼中解脱。”

依赖于地（坚固）、水（流动）、火（温度）、风（运动）四大元素^[43]，色法生起，从而导致针对颜色、声音等感官目标的执取。这些元素灭尽后，色法就消失不存在。涅槃没有色法。哪里没有色法，那里就不会有光明或者黑暗。

我已经反复强调，涅槃没有任何的立足处，因为不可能定位到名法和色法的止息[地点]。某部经清楚地陈述到，涅槃没有住处。另一部经提到，在一寻长的身体内宣告有四圣谛。不过，阿毗达摩说，涅槃和身体没有关系。稍后我会谈及六内处和六外处，到时你将得到解释。色法存在于[欲界及]色界，名法存在于[欲界、色界及]无色界，但是般涅槃把阿罗汉从名法和色法的统治中解脱了出来。所以我们讲Bāhiya Dārucīriya的般涅槃是从苦的轮转中解脱出来。

婆醯（Bāhiya Dārucīriya）如何遇到佛陀

在佛陀时代，有位名叫婆醯（Bāhiya）的商人为了贸易航行在海洋上。在之前所有冒险中他都成功了，但是在最后一次，他的船失事了。其他所有的船员都被淹死，只有他一人存活下来。他被海浪冲到放鉢国（Suppāraka）的海岸。在海洋上颠簸飘荡的过程中，他失掉了所有的衣物。上到干燥的陆地后，他用小刺把树叶缝合到一起做成一条腰带。再从神殿捡到一只能用来乞讨的碗。然后他带着碗环绕村庄乞讨食物。那个地方的居民看到他穿的腰带，都误认为他是一名阿罗汉，然后给他提供食物和衣物。婆醯心想，如果穿上提供给他的衣物，公众把他当阿罗汉般的尊敬将会被粉碎。所以他继续把树叶腰带当衣服来穿。人们继续把他当阿罗汉来敬重，然后，就这样，他声名远扬。一段时间后，发展到他也相信自己真的是一名阿罗汉。

那时，有一位梵天，这位梵天是位不还者，他在以前的生命期间认识婆醯。这位梵天下到人间，走近婆醯，直接地告诉他，他并不是阿罗汉，他也没有修习和阿罗汉相称的任何法。“婆醯!”，梵天说道，“在迦叶佛（Kassapa）时代，你是七位佛法同修中的一个。我是七人中最年长的，现在我再生于梵天界。以前，你对佛法的信念如此强烈，一名阿罗汉给你提供食物你都拒绝掉，唯恐妨碍你证悟佛法。现在，你已经变成一名冒名顶替者，对用欺骗手段得到一点点富足感到心满意足。你不是阿罗汉，没有拥有阿罗汉的德行品质。”

听了这些，婆醯非常羞愧，请求梵天给他指引住世的阿罗汉，如果有的话。梵天告诉他，佛陀，一名真正的阿罗汉，此时在居住在舍卫城的祇陀林给孤独园。

依据指示，婆醯前往给孤独园，但是当他到达时，佛陀不在那里，已经去城镇托钵了。他马上往佛陀所在的地方追赶，终于遇到佛陀。他请求佛陀教导，但请求被拒绝了，因为时间和地点并不适合。然而，婆醯坚持请求，重复了三次。最终佛陀依照他的请求，给予他下面的教导。这些教导已经被合并到了婆醯经中。

看只是看

“Tasmātiha te, Bāhiya, evaṃ sikkhitabbaṃ — ‘Diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati, sute sutamattaṃ bhavissati, mute mutamattaṃ bhavissati, viññāte viññātamattaṃ bhavissatī’ti. Evañhi te, Bāhiya, sikkhitabbaṃ.”

“婆醯，既然你坚持，我现在强烈建议你这样修习：在你见时，仅仅见它；在你闻时，仅仅闻它；在你觉时，仅仅觉它；在你知时，仅仅知它。”（译注，“觉”包含“嗅、尝、触”）

你也应该用这种方式修习：认知每一个现象只如它发生那样。这就是所谓“ditthe ditthamattam” (当你见时仅仅是见，再无其他。) 的内观方法。六根通过六门去感知它们各自的六种感官目标。在这里，为简短起见，只给出四个感官感知的例子。

一个常人看到一个目标时，他没有停于看。他不是仅仅看它。他跑得更远，让心停留在随着看的动作附带发生的事物上，比如，停留在所见物体的外形和形状上，考虑它是可意或不可意，随目标的性质而有苦受或乐受并作出反应。自然地，当目标带来快乐（乐受），他就高兴，但是当所见目标被认为是丑陋时（苦受），他就变得不但不安，还厌恶和嗔怒。即使他对目标感觉一般（舍受），但是事实上我见已经生起。他认为“我看到它”，而且那个“我”似乎是永恒不变的。

如果只看目标，只标记他看到的目标，不去琢磨观看目标的主体（即观察者）、被看的目标、还有看的事件（三者）的性质，那么将仅仅是看。然而，看一个东西并停止在看上，这不是容易做到的。如果无法只是识知为了看而看的动作^[44]，他就不得不进展到识知个人^[45]或所看物，思考他、她或它是否可意。如果喜欢所看，欲贪将增长，如果它是不可意的，嗔恚将侵蚀心。即使他对所看的感觉平平淡淡，他也已经培育了个人和个人恒常的观念（注，我见、常见）。他将发现很难脱离我见。只有通过修习内观禅修，他才能正确地了知如何做到只看到所看到的，更无其它。

如果没有练习内观禅修，世俗人不可能在听时及时停在听上，在嗅时停在嗅上，在尝时停在尝上，在触时停在触上。最难达到的事情是，在想时停在想上。因此建议，在现象发生时不断地标记观照它。在初始阶段，要想标记观照看、听等全部的现象，这是几乎不可能的，所以在练习禅修时从标记观照一个特定的现象开始。

念处经的教导说，在行走时应该标记观照行走。这是观察运动的现象、运动元素的运作。站起来时，标记观照你正站起。坐下时，标记观照正坐下。在这些时刻，你可能体验到一些触觉感知到的事物正在体内发到，标记观照它们。我们推荐，在开始禅修时标记观照腹部的上升和下降。依照禅修练习的方法观察腹部的上升和下降时，你的心可能会游荡，开始思考这思考那，标记观照你在想^[46]。禅修时，有时可能感到疲劳、发热、胸闷或疼痛，也标记观照这些感觉。感到疲倦时，你可能会调整姿势，在调整时标记观照每一个动作。禅修时，你可能听到外来的声音，在这些声音出现时你也必须标记观照[听到]。简而言之，你必须标记观照自己的行为，包括身体上的和心理上的，以及你感受到的感觉。如果没有特别要去标记观照的东西，就把心集中在你的腹部，就像开始时一样。

随着定力的增长，你将发现，在看时，“看”在 刹那间生起，却只是在下一刹那消失。闻、嗅、尝、触、知，也一样。在观照听的过程时，声音和声音的感知（声想）两者都消失掉。在感觉疼痛时，引起痛觉的疼痛和疼痛的感受两者都消失。你专注于看，向内观照你所知道的看的动作。随后，“看”、“观照”和“知道”消失。然后，智慧将会生起，[了知到]生起的[必立即]灭去，因此看的现象是无常的。了知事物的刹那[生灭]的本质的智慧，叫无常随观智(aniccānupassanā ñāna)。生起的只会坏灭掉，这不是令人满意的，所以这现象最终是苦的。这种了知和苦有关的真理的智慧，叫苦随观智(dukkhānupassanā ñāna)。此外，当你确信各种事物本质上只是依其自身规律发生后^[47]，了知事物的无我本质的智慧——即无我随观智(anattānupassanā ñāna)，同样也得到了发展。

因为婆醯（Bāhiya）已具备完美的巴拉密(pāramī)，他在倾听佛陀的教导时获得观（智）。他看到一个目标，仅注意他所看到的，更无其他。现象生起时他观察现象，没有任何超过所见真相的东西在他内心生起。在观看现象时，他没有认为他自己“我在看它。正在看它的人就是我自已。”因为他的心从执取中解脱了出来，我慢、邪见、连同我见，都消除了。

佛陀进一步告诉他：

“Tato tvaṃ, Bāhiya, nevidha na huraṃ na ubhayamantarena. Esevanto dukkhassā”ti.

“ 婆醯（Bāhiya）！如果在你看时，渴爱没有出现，这个世界或其他世界都将和你无关。“有”这样被消除，事实上这让你从苦的轮转中解脱出来。在那种状态下，你到达了终点——涅槃。”

一旦渴爱、我慢、邪见被去除，一切烦恼都止息。没有烦恼之处，“有”本身，不管在现在还是在将来，可以说已经熄灭。没有了“有”，意味着苦的尽头，这就是无余涅槃。

这里，《自说经》（Udāna）的注释有详细阐述。有六对内外处。六根，由六个感官组成，也即，眼、耳、鼻、舌、身、意，归组为六内处。六类感官目标，也即，色、声、香、味、触、法，归组为六外处。当你通过观智的培育，从渴爱和类似的各种烦恼离执，也从六内处和六外处离执。你或你的“自我”就不再居住在意门、感官对象和心识之中。这些处的功能的止息，就是涅槃本身。

这和禅修者的实际体验一致。在练习的初期阶段，禅修者不得不把心倾向于意门、感官目标和心识，来注意名法和色法的生起和坏灭。他始终注意诸蕴的生灭。当观智成熟，心流就好像流到见、闻、嗅、尝、触、知等一切现象的止息。那时，我们说禅修者亲见涅槃。

婆醯成为阿罗汉

婆醯就在倾听佛陀教导的期间，证到了阿罗汉。佛陀继续他的托钵，婆醯去寻找别人丢弃的能做成僧衣的衣物，因为他想加入僧团。不幸的是，一头保护牛崽的母牛攻击了他，他当场死亡。佛陀回到给孤独园后，发现了阿罗汉婆醯的尸体。佛陀吩咐用适当的方式火化尸体，并叫他的弟子竖起一座宝塔(cetiya)纪念他。

比丘们在给孤独园问佛陀，婆醯再生到了哪里。佛陀回答，他在死前已经成了阿罗汉，因此他已经入般涅槃，并诵出先前所引用的偈句，那偈句说到涅槃中是不存在四大的。

注释书说道，刺死婆醯的那头母牛，在它某一前世时是一位女人。婆醯侵犯了这个女人，抢劫并强奸了她。她在死时发誓要报复于他。（所以）她很多次再生为食人女妖，而婆醯作为男人被她杀死。因此他很多次死在食人女妖的手上。他的不善行像影子一样跟着他，带来数不清的痛苦，经常投生到恶趣地。这完全是他恶业的果报。如果他遇到佛陀后没有证到阿罗汉果，他还将继续因为他的恶业而受苦。但是，现在，虽然他像描述那样被牛致死，但他到达没有诸蕴生起的涅槃后，一切的苦都止息了。因此佛陀认为他的死亡是种胜利。佛陀尊称婆醯是他弟子中的卓绝者，因为他在最短的可能时间内证悟了涅槃。

眼和色想

六处相应的欲乐经（Kāmaguna sutta）说道：

“Tasmātiha, bhikkhave, se āyatane veditabbe yattha cakkhu ca nirujjhati, rūpasaññā ca nirujjhati, se āyatane veditabbe.”

“比丘们！你们应当培育倾向于涅槃的意处之智，于此眼和眼所感知的所缘一同止息。这种（色想的起源的）止息，就是涅槃本身。”^[48]

关于内外处——即感官、感官目标——的止息，佛陀就是如此说的。这是通过观照现象“看”来证悟涅槃的方法。禅修者正念于腹部的上升和下降、或者身体或坐或站的姿势、或者看、听等等现象，在此禅修过程中，他将会觉知到坏灭的过程。如果这样，坏灭智得到了培育。从观察者的角度看，完全不存在任何东西能称为“这是我”或“我存在”。从被观察目标的角度看，也没有任何东西显示出“它是一个物体，它是一个个人”。因此无法找到任何值得执取的东西。当禅修者正看见这个事实时，他是通过纯然觉知心、身和行这些法到达了行舍智。最后，禅修者将会觉知到所有诸蕴的止息。

到达这个阶段时，禅修者甚至可能感觉到身体的所有色法已经消失。那就是经文为什么说：“Cakkhu ca nirujjhati（眼灭）”的原因，这句话的意思是，视觉器官停止[运作]。进一步禅修[到达道智和果智阶段^[49]]，你将注意到，一切和现象“看”有关的色、识、想（等蕴）已经一扫而光成为不存在。对应的相关经句就是“rūpasaññā ca nirujjhati（色想灭）”，意思是，色法的视觉感知停息（不生起）。合起来就是表示根门和感官目标（即内外六处）的止息。一旦这对内外处都止息，我们可以说亲见了涅槃。

耳和声想

“Yattha sotañca nirujjhati, saddasaññā ca nirujjhati, se āyatane veditabbe.”

“在涅槃中，耳和声想都止息。应注意，和听有关的感官和感官目标（耳内处和声外处）的止息，就是涅槃。”

培育出行舍智后，在听到声音时，你自然注意到它，一旦注意到它，就觉知到识、色、行诸蕴的坏灭。到这个阶段时，你感觉到整个身体，连同听觉器官，一起消失，就好像没有听到感官目标，因此你没有识知它。

鼻和香想

“Yattha ghānañca nirujjhati, gandhasaññā ca nirujjhati, se āyatane veditabbe.”

“在涅槃中，鼻和香想都止息。应注意，和嗅有关的感官和感官目标（鼻内处和香外处）的止息，就是涅槃。”

培育出行舍智后，当你接触到香（气味）时你会闻到香。当继续观照它，你会到达一个阶段，在那时，你会觉知到识、色、行的止息。在你注意它的时候，香想的整个过程好像消失掉。

舌和味想

“Yattha jivhā ca nirujjhati, rasasaññā ca nirujjhati, se āyatane veditabbe.”

“在涅槃中，舌和味想都止息。应注意，和尝有关的感官和感官目标（舌内处和味外处）的止息，就是涅槃。”

培育出行舍智后，禅修者可以观照所吃食物的味道，如此，他会进步到一个阶段，在那时，他认知到识、色、行如何止息。

比丘们在进食米粥时观照味道而证入阿罗汉果，注释书记载说，（在斯里兰卡古时）这样的例子多得数不清。他们带有正念地进食，注意到识、色、行的消逝。

身和触想

“Yattha kāyo ca nirujjhati, phoṭṭhabbasaññā ca nirujjhati, se āyatane veditabbe.”

“在涅槃中，身和触想都止息。应注意，身根和身触（身内处和触外处）的止息，就是涅槃。”

对禅修者而言，身体是大多数时间必须观察的感官目标。培育出行舍智后，在你观照带来触想的身体时，[进步到某个阶段时，]你觉知到识、色、行的消失，还有那观照现象的动作也一起消失不存在。

意和法想

“Yattha mano ca nirujjhati, dhammasaññā ca nirujjhati, se āyatane veditabbe.”

“在涅槃中，意和法想都止息。应注意，意根和心的目标（意内处和法外处）的止息，就是涅槃。”

这是经由法想发现涅槃。这种发现可能是最经常发生的。培育出行舍智后，禅修者在观照现象的生起和坏灭时，粗显的感官目标消失，取而代之的是更微细的目标。他看到整个身体消失，只有想（perception）还在。因为，在观照腹部上升和下降时，上升和下降消失掉，禅修者会只意识到“他正在觉知（perceiving）上升和下降”这个事实。当他专注于它，识、色、行就止息。这种 觉知止息，就是涅槃。

六处的止息是涅槃

总之，处（āyatana）的止息是涅槃。五三经（Pañcattaya Sutta）的注释说到，内外六处的反面^[50]是涅槃。阿难尊者的话也证实了这点，他依据佛陀[的教导]说，涅槃意味着六根和六处的止息，当然意思是它们的运作的止息。基于六内处——眼、耳、鼻、舌、身、意——自我个体的概念的生起，然后我们说，这是一个个体，这是一个男人，这是一个女人。当这些我见被消除后，和老死相关的苦就止息，寂灭得以确立。六外处——色、声、香、味、触、法——的止息，只是苦的灭尽的副产品，因为它们是附属于六内处。只有六内处止息后，六外处才跟着止息。这些内外六处的反面，就是涅槃。

固定心在涅槃上

在《弥兰王问经》弥林达国王的问答中，有一段经文涉及将心导向涅槃：

“Tassa taṃ cittaṃ aparāparaṃ manasikaroto pavattaṃ samatikkamitvā appavattaṃ okkamati, appavattamanuppatto, mahārāja, sammāpaṭipanno ‘Nibbānaṃ sacchikarotī’ti vuccatīti.”

“禅修者不断作意（于心的目标），超越转起之流，到达不转起的状态。国王！如果他这样到达不转起的状态，他是在正确地修行，这被称为与涅槃面对面。”^[51]

禅修者在观察有为法的生灭时，开始觉知到它们的坏灭（坏灭智），一种厌离的感觉生起（厌离智），禅修者开始发展出舍弃行法的愿望。名法和色法生起又坏灭，像一条无止尽地的河流流动着。专心观照这种流动（行法），禅修者只是自动地觉知到它，不超越这个觉知阶段。随后，他能中舍平等地面对行法，因为行舍智已经培育出来。进一步专心观照[生灭行法]现象，禅修者发现，觉知的心和被觉知的目标一同止息。这就是从转起跃入到不转起。你可以回忆早前我所说的关于涅槃[的内容）]：转起是行法；不转起是涅槃。

正确的实践方法

龙军尊者嘱咐弥林达国王用正确方法来修习。这个方法解释如下：

任何人立志证悟涅槃，首先必须成就戒清净(sīla visuddhi)。在家人必须至少守持五戒或者活命第八戒(ājīvaṭṭhamaka sīla)^[52]。所谓五戒，意即离杀生、离偷盗、离邪淫、离妄语、离饮酒。所谓活命第八戒，涉及正语、正业、正命。正语，即离妄语、离两舌、离恶口、离绮语。正业，即离杀生、离偷盗、离邪淫。正命，意即从事无害的职业。戒清净成就后，心清净(citta visuddhi)必须通过专注或安止定(jhāna，禅那)来达成。如果具备充分的巴拉密，他可以逐次到达初禅、二禅、三禅、四禅。成就禅那时，五盖(nīvaraṇa)将被去除。五盖是，欲贪、嗔恚、昏沉与睡眼、掉举与追悔、疑。获得禅那后，禅修者必须练习内观禅修。

即使禅修者无法达到禅那，他必须努力得到近行定(upacāra samādhi)。如果他还是无法达到近行定，应当开始专注于四大元素，十八种完成色，内外六处，五蕴，或者至少是名法和色法这两方面。《大念处经》说到，禅修者应该专注于地水火风四大元素、受、心等等。经文说到，“在你走时，了知‘你在走’。”用这种方法观照，在站着时了知你正站着，坐着时了知你正坐着。然后，心将不再游荡。心固定于所观照的目标，在那时所有五盖被去除，于是你知道自己已经成就心清净。这个阶段称为“vipassanā khanika samādhi,内观刹那三摩地”，一种刹那刹那建立的正念，它和近行定相当。简而之言，心清净意味着一种不被非圣洁行为和烦恼所妨碍的心的状态。

已成就心清净的禅修者，标记观照具有无常、苦、无我三共相的名法和色法的生灭。他观照：“色是无常的，受是无常的，等等”。然后，他厌离一切名法和色法。当禅修者确实对识、色和行离执，就不再渴爱它们。厌倦于生命，禅修者厌离它，舍弃所有的渴爱，最终到达解脱。此时圣道修行结出了硕果。

《无碍解道》（Patisambhidāmagga）记载有禅修者应当逐次证入的很多阶段的观智。然而，某些不愿意练习内观禅修的人，鼓动其他修观的人不要修观，他们声称从来没必要修观。他们说，“既然我们知道了行法苦的本质，练习禅修是没必要的。如果你专注于苦，你将与苦对抗。如果你释放心，一切完成。你没必要不怕麻烦地去观照它。”这样的建议和佛陀的教导相矛盾。这些指导者真正了知到了什么吗？他们对“行法是苦”的了知很肤浅。他们无法洞察究竟真实。如果他们真正了知到什么是苦，他们一定会厌离苦，一定会设法出离苦。他们声称他们了知苦，但是事实上他们并没有认为名法和色法是苦。他们无法培育出离欲，所以他们没有厌离有为法。他们不希望舍弃有为法。事实上，他们喜欢拥抱和认同有为法。

厌离智

厌离有过患事物（行法）的智慧，称为厌离智(nibbidā ñāna)。注释书用一个譬喻来描述厌离的含义^[53]。有个渔夫用捕鱼的筌来捕捉鱼类。当他以为已经捕获到一条鱼，便伸手到筌中把鱼取出。然而，他发现他抓住的是一条颈上有三条圆形花纹的蛇。认识到犯了一生最大的错误后，他对有毒的蛇便见到怖畏，见到过患，并厌离所捕到的蛇。他把蛇举高于头猛甩三圈，最后用尽全力把蛇丢到远方。那些把名法、色法五蕴当作极可意物的人，很像那用手抓住蛇的渔夫。在认出所抓住的东西（注，名色法本质）之前，他很高兴，但是发现那颈部的三条圆形花纹后（注，三共相），便大吃一惊。

禅修者观照诸蕴的生灭，他将发现无常、苦、无我这三共相。他们观照现象，发现三共相，最终认识到一切有为法是怖畏[、有过患]、应厌离的。普通人没人认为他的身体或诸蕴正像一条蛇。仅仅是对可恶动物的譬喻性的认识，还不足以唤起对自己身体的厌离，他必须真正地确认人类苦的真相。

禅修者只有在获得了知名法和色法真实本质的观智后，他才会认为名色法是不可意的，并认为一切执取都是没益处和没意义。最终，培育出对生灭诸蕴的中舍心，到这个阶段，才有能力中舍平等地对待所有的行法。起初，他必须努力地达到这个阶段，但是随着持续的练习，在专注于现象的生灭时中舍心自然地生起。在你获得这个观智后，你感觉到你会立即识知发生的现象，但是并没有受到它们的影响，不管它们是可意的还是不可意的。触到可意目标时，内心不会生起贪爱，触到不可意目标时，内心也不会受到它的扰乱而不安。你已经培育出类似阿罗汉那样的中舍心境。到了禅修的这个阶段，偶尔你的心要溜走，离开所专注的目标，但是当你有了经验，心会拒绝离开所安住的目标。

依靠这样的正确方法，你从行舍智进步到随顺智(anuloma ñāna)，即准备证悟四圣谛的观智。你一旦已经舍弃转起，达到转起的反面——不转起，寂灭就建立了起来。涅槃无法用肉眼看到，涅槃只能用心的眼在一切现象止息时看到。

祝愿大家通过恭敬地倾听本次开示，能够用正确的方法来练习禅修，见证由意门、感官目标和意识所引生的一切苦的止息，从内外六处的束缚中解放出来，到达名色法持续之流永远停息的最终阶段！

萨度！萨度！萨度！

第四部分

讲于缅历1326年多德岭月第15个月盈日

1964年10月6日

涅槃——贪和嗔的止息，是烦恼的对立面。术语“sankhāra-nirodho,行灭”，意思是一切行法的终结，适用于[描述]涅槃。所以涅槃和行法直接相反。在详细解释涅槃的特性时，只有烦恼和行法也得到阐释才合适。今晚我来解释它们。

恭敬的专心

佛陀居住于舍卫城祇陀林给孤独园时，他经常于傍晚时分在香堂的内室教导他的弟子关于涅槃的内容。经文如此描述这个情景：

“比丘们在听法时，竖着他们的耳朵，真诚地期望心智受益，以能够只专注于一个目标的正念和定力倾听。”

我力劝听闻开示的听众，也能像恭敬注意佛陀教导的比丘们那样，全身心专注于佛法。

母夜叉的专心

一次，佛陀在讲法时，一个母夜叉(yakkha)和她孩子在给孤独园附近游走，寻找食物。虽然夜叉属于天神，但是他们的状况非常低下。他们没有自己的住所。他们从来没有拥有足够的衣物和食物。那个母夜叉的名字叫布那巴苏妈（Punabbasumātā），携带着她的女儿乌达喇（Uttarā）以及儿子布那巴苏（Punabbasu）。她来到通向给孤独园的大门时，发现非常地安静。她想，那里或许有布施，于是进了给孤独园，希望能得到些吃的。她一直走到讲坛那里，发现自己走到了正在倾听佛陀开示的比丘和在家人的人群中。佛陀的声音优雅庄严，她不禁听得入神，完全地投入了进去。但是她的孩子非常饥饿，无法保持安静。“妈妈！我要吃的！” 他们哭着说。“我的宝贝！”， 布那巴苏妈恳求道，“请保持安静。伟大的导师正在教导佛法，他正在讲解能切断一切苦的流转的涅槃。我对涅槃的热爱和虔诚急剧地增长。”

涅槃是苦的止息。因此，当某人遭受忧愁和苦恼的折磨时，他渴望涅槃。那是自然的。如果某人正处于健康状况最良好的时期，他对医药就不会感兴趣。在他健康的时候，他不会考虑健康的重要性，但是当他老后有病后，他就反思健康的价值。因为他想治愈他的疾病，所以现在他恭敬专心地倾听祝福者给他开药方。

布那巴苏妈倾听佛陀关于涅槃的开示的情形与此类似。此刻她可能正遭受极度饥饿的痛苦，因为她很穷困，她不得不为自己和孩子乞讨食物。出生到这个欲界，她厌倦了必须得照料的孩子。遭受着数不清的苦恼和痛苦，她渴望涅槃。她告诉她的孩子们，她疼爱他们，但是她强调，她对涅槃的热爱和虔诚比母爱更强烈。

“Piyo loke sako putto, piyo loke sako pati.

Tato piyatarā mayhaṃ, assa dhammassa magganā.” (SN10.7)

“世人都爱他们的儿子和丈夫。但是，我对寻求佛法的热爱，更甚于爱他们。爱我的儿子和丈夫无法让我从苦中解脱出来。只有通过听闻佛法，我才能从苦的轮转中解放出来。”

虔诚的母亲们一般都恭敬地倾听佛陀的开示，但是她们会被哭闹的孩子们打扰。这位母夜叉的孩子们似乎听话又温顺，被母亲责备后，也专心倾听佛陀的开示。

佛陀预知这位母亲和她的儿子听到佛法后将证到入流果。于是佛陀开示四圣谛。布那巴苏妈和她的儿子因此都证到了入流果。她成为入流圣者后，生命完全改变了。她即时转变成了庄严的天人，漂亮、有很好的衣物和食物。她的女儿乌达喇，年龄太小，无法理解佛法，不过也由于母亲积累的功德而受益。

涅槃的特性

自说经（Udāna）中有下面这段偈颂。佛陀喜悦地诵出的这段偈颂，涉及涅槃的特性。该偈颂被编到了经藏中。

“Atthi, bhikkhave, tadāyatanaṃ, yattha neva pathavī, na āpo, na tejo, na vāyo, na ākāsānañcāyatanaṃ, na viññāṇañcāyatanaṃ, na ākiñcaññāyatanaṃ, na nevasaññā- nāsaññāyatanaṃ, nāyaṃ loko, na paraloko, na ubho candimasūriyā. Tatrāpāhaṃ, bhikkhave, neva āgatiṃ vadāmi, na gatiṃ, na ṭhitiṃ, na cutiṃ, na upapattiṃ; appatiṭṭhaṃ, appavattaṃ, anārammaṇamevetaṃ. Esevanto dukkhassā”ti. (Udāna v 71)

“比丘们！有一处(āyatana)，那里没有地水火风四大。它既不是空无边处、识无边处、无所有处，也不是非想非非想处。它既不是这个世界，也不是其他世界。那里没有月亮也没有太阳在照耀。于此，比丘们，我说那里没有来也没有去。它没有立足处或停驻处。它是不死、不出生。它没有住处。没有任何东西在那里转起。它没有所缘。它是苦的尽头。”（译注：来自“小部-自说经71-第八品波吒离村人品/Pāṭaligāmiyavaggo”）

涅槃是真实的

因为涅槃意味着名法、色法等行法的止息，所以经常有些意见被提出来，说涅槃意味什么也没有，因此涅槃是没有价值的。但是，涅槃完全是真实存在的，这个真实就是名法、色法等行法的运作的止息，道智、果智、省察智(paccavekkhana)就是倾向于这个真实存在（译注：取涅槃为所缘）。涅槃是这个观智所导向的法所缘（mind-object）。佛陀、阿罗汉、和[其他]圣者证明了涅槃的真实性。为了[平息]这个争论，我们来假设，如果烦恼、业、果报三轮转都止息的涅槃不存在，那么在世界上就没有任何人能够找到寂灭安乐。缺少了涅槃，烦恼将破坏我们的生命，引生业，业将带来果报，果报将创造条件生起一组新的伴随着苦诸蕴。只有道和果才能断除烦恼，这种断除将终止苦的轮转。这种苦的止息是真实的。事实上，佛陀和阿罗汉到达了这个阶段，并且他们在般涅槃后所有的苦都终结。

涅槃没有四大

涅槃中，那里没有地大或坚固、水大或流动、火大或温度的能量、风大或运动的力量。这四大通常在欲界能遇到，比如人间和欲界天。在色界也能遇到，例如具有色身的梵天的生存地等。因为拥有四大，人、天人、梵天都呈现有外形相貌。止息意味着拥有色蕴的这些外形相貌的终结。没有了色蕴，就不存在坚固、温度、运动的元素。

涅槃没有四大所造色

缺少了四大，就不可能形成四大所造色(upāda rūpa)。比如，眼睛和颜色，耳朵和声音，等。既然这些不存在，那将不会存在看、听等现象。看、听等在欲界呈现为欲界心，在色界呈现为色界心。

我们考虑这种情况：没有了眼，就无法看。没有了耳，就无法听。没有了鼻，就无法嗅。没有了舌，就无法尝。没有了身，就无法得到触觉的感受。净色是知觉的依处，或者说，五种感官是根识（五识）的依处。没有感官，根识就无法生起。在梵天界地里，只存在眼根(cakkhu pasāda，眼净色)、耳根(sota pasāda，耳净色)，没有鼻根(ghāna pasāda，鼻净色)、舌根(jivhā pasāda，舌净色)、身根(kāya pasāda，身净色)。所以梵天神或许拥有基本形态的鼻和舌、或者很大尺度的身体，但是他们无法认知香气、味道和身体上的触感。然而，一切[这些]有情众生，不管是[这些]天人（celestrial）还是人类，都有心所依处(hadaya vatthu)。所以在这三界内（应该是指前面提过的人界、欲界天和梵天），思想、认知、安止定都能出现。

如我所说，因为涅槃中不存在四大，所有依赖这四大的所造色都不存在。因为缺少色法，欲界心和色界心——比如初禅心，就不存在。为了表述上的简短，我将只讨论心(citta)，但是，一旦提到心，必须记得它是伴随有心所(cetasikā)的。现在问题出现了，涅槃中是否依然存在不依赖色法的心，例如像无色界心那样的心呢。（译注，旧版英译中此段有个标题“没有依赖于色法的心”。）

没有无色界心

这里，经文同样非常明确地说到，涅槃不存在无色界心。不管是空无边处心、识无边处心、无所有处心、还是非想非非想处心，都没有。在空无边处地，结生始于和业果相关的识、心和心所的出现。对于普通人而言，在结生和死亡之间的生命期，善或不善心连同它们的心所生起。当这些普通人在佛法中得到恰当的训练，就称为有学(sekkha)。

这些有学可能再生于空无边处地后证入阿罗汉。如果是那样的话，只有善心或唯作心连同它们各自的心所生起，但是那里没有色法。只存在心和心所，它们都处于一种流转的状态。在那个生存地里，所有现象都是精神性的。突然我想到精神性的有情，不需要食物、衣物、或庇护所，但是艺术家通常描绘这个生存地以及无色界的其他生存地为具有宫殿和房屋。然而，在涅槃中它们（注，艺术家所描绘的）将是多余的，因为涅槃中既没有名法也没有色法。

当代的非佛教徒对空间有很强的兴趣，但是他们思考的空间是物理意义上的空间。他们或许没有能力理解空无边处地的概念，但是佛陀能把存在心、心所或禅那心、禅支的（欲界、色界、无色）界和没有心、心所或禅那心、禅支的界（涅槃）清晰地区分开来。专心观照诸蕴生灭的禅修者，有望到达行舍智的阶段。他到达那个阶段后，将会感觉到自已身体的消失，只是体验到心识之流在空间流动。随着观智的进展，这个心识之流将变得越来越清晰。严格地说，这并不是空无边处定，而是类似那种定的一种内观[刹那定]。

继续前述的[空无边处]，识无边处心及其心所、无所有处心及其心所、非想非非想处心及其心所，在涅槃中也是不存在的。最高的生存地，非想非非想处地，它的想[心所]非常的细微，以致能描述为介于想和非想之间。在非想非非想处地能遇到的心及其触、受等心所，也是同样的细微。[但是]在涅槃中，心的诸如此类的微细状态是完全地不存在。

那些对佛法缺乏信心，和没能证入禅那或等至的人，怀疑刚刚描述的关于生存地的所有教导。这些怀疑者应该做的事情是，依据佛陀的教导修习内观禅修。如果他们这样做了，到达非想非非想处定，然后亲证涅槃，就能区分出无色界禅那和没有无色界禅那的涅槃。没有任何的实践研究就否认禅那和涅槃，这是没有意义的。

涅槃没有名法和色法

在欲界或色界[及无色界]能遇到的心或心所，在涅槃中是不存在的。属于三十一界（即生存地）的名法和色法，在涅槃中完全不存在，这是自然能理解的事情。然而，一些人喜欢提出，佛陀和阿罗汉在般涅槃后，他们在涅槃中得到一类特殊的名法和色法。这样一种特别的思考方式或许对无法摆脱我见的那些人具有吸引力。

对于这种主张，一位博学的西亚多详尽论述道，如果涅槃中存在一类特殊的名法和色法，那么必然同样存在一种特殊的再生，这种再生又引起特殊的老、病、死，老病死又依次引生特殊的愁、悲、苦、忧、恼。[佛陀的]教导明确说明[涅槃是]止息，所以超出这个教导并构想出一种特殊生命的观念，这是不正确的。止息正是指向没有任何事物（注，名色）的状态。涅槃不涉及名色法，不能把它和这个世界或其他世界牵扯到一起。

涅槃超越一切界地

因此，经文说，“nāyam loko, na paraloko,”，意思是，“既不在这个世界，也不在其他世界。”因为没有色法，涅槃就不会有黑暗的概念；又由于没有黑暗的概念，涅槃就不会有光明的概念。因此涅槃既没有太阳也没有月亮。[同时]因为没有诸蕴所构成的新身体的生成，那里就不会[看到]有黑暗或光明。至此，有个问题可能出现，有情众生是否可能进入到涅槃中，就像恶趣地的有情来到人间，或者人类来到天界。然而，涅槃中不存在这样的“来”。描述证得涅槃的常用术语是：佛陀和阿罗汉“入”涅槃，特别是无余涅槃。这个用语并非表示新的诸蕴的到来，而是表示切断引生生命的名色法之流。它是诸蕴的完全灭尽。这种灭尽被认为是无余涅槃。它不是有情从其他生存地出发所来到的一个着陆地点。

同样，也没有人从涅槃出发，去到其他生存地。造作了善业的有情离开人间到达天界；还有那些天人也可能下降到人间再生为人。那些造作了不善业的人，很可能落入到恶趣地。但是，在涅槃中，这样的来和去都不存在。

涅槃的属性

涅槃没有聚集

经常有人问，佛陀和阿罗汉是否作为个人存在于涅槃中。涅槃中没有聚集^[54]。因为涅槃不是由一类特殊的色法或名法堆积起来的，不能把它看作住满了个人的一座山，巍然耸立横贯苍穹，就像天界或人间一样。

涅槃不死也不生

有情在三十一界中生而后死，然后再生又再次死。涅槃是不死也不生。在天人和梵天的世界里，出生意味着突然出现，死亡意味着突然消失。涅槃是所有蕴的止息。在这样的止息中，那里既没有出现，也没有消失。

涅槃没有住处

涅槃没有住处。因此无法定位它。涅槃既不在这也不在那。它不在天界。术语“nāmarūpa（名色）,”中的nāma（名）包含了涅槃，但是在那个上下文中，它（指代涅槃的“名”）既不是心也不是心所。所以心识的三个阶段——生、住、灭——在涅槃中都不存在。只是比喻性地讲，涅槃居住在这一寻长的身体内。（注：见附录“名”的考究）

没有名法和色法的转起

在这诸蕴之身内，名法和色法处于持续流动的状态，所以我们说它们像一条不间断的河流流动着。已经到达生灭智的禅修者，觉知到名法和色法当下生起，在下一刹那就灭去。当他已经培育出行舍智后，[到某一时刻]^[55]他会体验到整个名色法之流停止了流动。这就是止息。

涅槃没有感官目标

没有色法、心和心所等名法，因此涅槃里不会存在感官目标。又因为没有感官目标，行蕴就没有机会生起和运作。

涅槃意味着苦的终结

^[56]涅槃里不存在四大和四大所造色等色法，也不存在名法，因此一切都止息，这种止息意味着永恒的寂灭。一切苦都结束了。

世界的尽头

涅槃不位于任何地方，但是比喻性地讲，它居住于阿罗汉的身体内。这个说法是相应部和增支部的《赤马经》提到的。

佛陀居住在舍卫城祇陀林给孤独园时，一位名为赤马的天人走近佛陀并问道：“世尊！是否有人能步行到世界的尽头，那里没有生、老、死、再生？”

赤马经

佛陀如此回答这个问题：

“Yattha kho, āvuso, na jāyati na jīyati na mīyati na cavati na upapajjati, nāhaṃ taṃ gamanena lokassa antaṃ ñāteyyaṃ daṭṭheyyaṃ patteyyanti vadāmī’ti.”（SN2.26和AN4.45）

“贤友！我说，没有人能步行到世界的尽头，那里没有生、老、死、再生。我说，无法用步行这种方式，以到达、认知、认识世界的尽头。”

赤马天人很满意佛陀的这个讲话。[因为]他在过去世曾是一位拥有神通的外道，当时他试图运用神通来寻找世界的尽头。他步行于世界，一个步伐的幅度从东海跨到西海^[57]，整整一百年，但是他不间断的寻找得不到任何成果。任务还没完成，他就死了，然后做为天人再生到这个他曾经运用神通力穿越了无穷距离的同一个世界中。可是，他所思考的，是物质的世界。而佛陀在给他的回答中所思考的，是无穷尽的名色法之流所引生的苦的轮转。只有当这个轮转停息，有情才可能到达世界的尽头。

苦在世界的尽头结束

然后佛陀继续说道：

“Na kho panāhaṃ, āvuso, appatvā lokassa antaṃ dukkhassa antakiriyaṃ vadāmi. Api ca khvāhaṃ, āvuso, imasmiṃyeva byāmamatte kaḷevare sasaññimhi samanake lokañca paññapemi lokasamudayañca lokanirodhañca lokanirodhagāminiñca paṭipadanti.”

“贤友，我说，不到达世界的尽头，就无法止息一切苦。但是，我[从世俗的意义]教说，世界位于这有想有识一寻之身内，我也教说世界之集、世界之灭、和导向世界灭之道。”^[58]

虽然[步行这一]身体的努力无法到达世界的尽头，即使如此，他能够通过应用观智来到达世界的尽头。佛陀所说的“世界”，意思是苦。如果无法通过智慧到达苦的尽头，就无法到达苦的止息。以名色法的流转为缘的整个世界，是苦的世界。超越这苦的世界，就是涅槃。

四圣谛在身体内

这一寻长的身体内，即是所说的世界。它整个都是苦，因此它揭示了苦圣谛。在身体内，也能找到苦的原因，因此它教导了我们苦集圣谛。在身体内能寻求到从苦的解脱，因此它也给我们指示了苦灭圣谛。这种苦灭能在身体内实现。因此它给我们指示了导向苦灭的道圣谛。所以，在这个世间的有情的身体内能发现四圣谛。

你无法定位到涅槃。在入般涅槃前，阿罗汉依然承受着诸蕴的负担，诸蕴在般涅槃后才完全灭尽。可以说，这种止息是发生在阿罗汉的身体内。因此我们世俗上讲，涅槃存在于我们诸蕴所构成的身体内。然而，依据阿毗达摩，涅槃和身体无关。这就是《自说经》^[59]把涅槃描述为appatitthaṃ的原因，该词的意思是“没有立足的地点。”

世界在身体内

苦圣谛和五取蕴固有的苦有关，当进入六根门的所缘在六处被反映出来时，五取蕴生起。在处和所缘之间建立的触让你知道你看到了那个东西。这个看的现象很显然。你知道你有眼睛，感觉到你完全掌控它们。你作为一个见者存在。你看到的所缘是清楚的并令心喜悦。其余根门发生的现象如听、尝等可以作类似的分析。无论何时它们中哪一个现象生起，对所观察的所缘的执取就会形成。你看见某人，你认出那人是男是女，拥有对你来说合意的一些特征，你立即就执着上他或她了。你的眼和眼所缘构成色取蕴。

当你认出你所见的东西，你知道心识在运作，你此时就有识取蕴。看见所缘后，乐受或其它受在内心生起，此时就形成了受取蕴。通常你会注意看你所见，这样在需要时你可以在心里回忆起它。 因此，想在内心形成，你此时就有想取蕴。在你内心，有和你所做的善或不善业有关的意志活动，这些心所除了受和想，构成行，你对此执取。这样行取蕴就生起。现在，从看、听等这样的行动，所有五取蕴就生起了。

这些蕴总在我们里面不断生起，但生起是如此快速，我们几乎无法注意到它。我们几乎总是无法捕获现象发生的刹那。然而依靠正念，我们可以观到五取蕴的生灭，认识到这种流转的状态是高度不如意，也即是苦。

五取蕴形成这个世界，它们显现苦圣谛。普通人没能如实知见看，所以无法在现象生起的时刻把握它的真实本质。他感到看是快乐的，以苦为乐，这样对乐受的喜欢形成。这是渴爱，会被强化变成执取。 当他努力去实现愿望来安抚渴爱，行就发生了。现在行蕴发生作用。因为业行，临终的人通过意门看到他自己的业（kamma）、 业相（kamma-nimitta）或趣相（gati-nimitta）。因为渴爱，心会趋向于这些所缘，就像要淹死的人，会抓住所碰到的任何东西，临终的人抓住意的所缘。然后死亡心发生，并且当他留下诸蕴死去，死亡心也成为过去。

然而，因为渴爱没有根除，源于前生死亡心[路过程]的意所缘会影响今生刚发生的结生心。这样一个新生命以一个新的心识开始，并且联接前生和今生，所以它叫作结生心。接着这个心生起的是有分心的心法的内容（注：这里应该是指有分心本身及其心所）。无论何时心识生起，心所都跟随着。那时依赖它们的色法生起。如果渴爱没有被去除，这些名色法将继续贯穿轮回反复生起。因此，渴爱是生起这个世间的因，并且既然这个世间就是一个苦聚，它显示苦集圣谛，人人可见。

看、听、尝、嗅、触是[引起]苦的所有要素，并且正是基于此，渴爱成为因。由于这个因，我们喜欢看、听、尝、嗅、触，并且苦再次生起。这些是苦圣谛和苦集圣谛。

观照四大

根尘相触识生起，禅修者开始用功时，专注于源于四大的特质而生起的识，这些特质是坚固性（地大）、热能（火大）、推动力（风大）和流动性（水大）。当《大念处经》说“走时知道正在走”，这是引导禅修者了知风大，它经由触引发识而生起。 坐时了知正在坐，标记观照由坐的行为引发的身体的张力。你在那时可能觉知到和你采用的姿势关联生起的其它身心现象。例如，你坐时，你两脚互相接触，你的手互相锁在一起，你的衣服贴在你身体上，等等。当你以正念观察它们，你会认识到根尘相触引发的色法活动的本质。

易行的内观方法

所以老少皆宜禅修，我们教的是一个简单易行的内观禅修方法，以标记观照腹部起伏开始。当你吸气，腹部会膨胀，当你呼气，腹部会回落。你会经验到腹部的上升和下降，并且认识到它是风大的活动。你标记观照它，也就是说，你专注于腹部起伏，同时了知现象的本质。在标记观照接续的两个移动之间不要有间歇，从上升的移动开始你就要专注其上，并跟随它直到结束，接着转换到下降移动的开始，也是要直到它结束。如果在这个过程中，你注意到吸气后或呼气后有间隙，你必须正念观照你在坐（如果你在坐禅）。

有时念头会在内心冒出来，比如想某事，或者有要做这做那的想法。标记观照所有这些念头。无论何时心从正念观照的主要流转[的所缘]跑开，要跟随它，不要让它逃脱你的注意力，继续标记观照思维现象。然后恢复观照腹部的移动。有时你可能会注意到感受，多数时候是苦受，因为你坐禅感到僵硬和疲倦，或者热和痛。在这种情况下，标记观照疲倦和疼痛，当这些感受消失，重新集中你的注意力在腹部起伏上。

概括起来，就是要标记观照腹部移动、你身心的行为和经验，以便做到整个禅修过程中心没有闲着的间隙。如果你没有特别的所缘让心专注其上，你就持续标记观照腹部起伏，腹部在某一刻会膨胀且有张力，下一刻则松弛且柔软。

当你的定力提升，你会注意到肌肉的每一次移动有很多分开的动作阶段，我们可以称作事件，并且每一事件生起然后消失。每一个相续发生的生起或消失都是能明显觉知到的。这种观察也适用于意所缘。观照的心，即主体，它的行为也很像所缘，即刻出现又即刻消失，快速地交替发生。当你的观照变得更加敏锐，你会认识到，刹那刹那生起和消失的现象的每一部分，就像互相分开有自己的进程一样。

当观照的心和被观照的所缘出现就消失，就像只是为了消失一样，此时你会突然意识到它们是瞬间即逝的，它们总是处于一种流转的状态，生起就消失是其固有的特性。这样瞬间即逝是最不如意的事。不如意的事就是苦。现在你获得了苦圣谛观智。这种证悟驱散无明，所以渴爱就无法以心的所缘来彰显自己。没有渴爱，执取就不能作为同谋出现。没有执取发生，就没有为了满足欲望的意志活动的运作（欲望由心和所缘触发）。这意味着不会形成业，这时我们说没有“行”生起。当诸行止息，结生心就不会生起，所以就不会有新的再生，也就是说没有新的诸蕴。这意味着苦和苦因的止息。在你确认（recognise）这止息的特定时刻，你证得了涅槃。这可能只持续一个刹那，但此刹那是最宝贵的刹那。标记和观照现象，因其最终导向寂灭之智，所以相当于实现导向苦灭的世间道圣谛。因此，通常人们说四圣谛就在禅修者身中。

当获得了行舍智，[之后]，你会变得如此专注地沉浸在禅修之中，以至于感到身体以及触感（sense of touch）和想（perception）都到达止息。所以经典说：

“在涅槃里，这个身体以及触感和诸根、处的运作止息。你必须意识到（be aware of）这样的止息。”

这就是通过圣道证得涅槃寂静。因此注释书进一步说：

“正是在这一寻长的身体里宣说此世界，在此能够发现苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛和苦灭道迹圣谛。请你知道，亲爱的朋友，这些话不是宣说四圣谛的真实性在无生命之物如草木之中，而是在由四大构成的身体之中。”

苦圣谛很显然随处可以观察，但苦集圣谛能从未去除烦恼的所有普通人的固有特质推导出。在你踏上八正道前，你可反观自身寻求苦因。灭除苦因的圣谛按世俗的说法存在于圣者之中，尽管他们还可能有一些烦恼的残留，还有诸蕴存在。

然而就阿罗汉来说，烦恼已经被根除，寂灭已经证得。当然道谛可以在正在证悟道果的阿罗汉身体内发现，这里意在显示涅槃寂静只有通过完全灭尽心、色法和心所而实现。

苦和苦集在思维中现起

前面我已经显示了五蕴如何通过五处如眼、耳等和五尘如色、声等相互作用而产生。现在我要处理意和意所缘的相互作用——即普通人所说的思维——引生五取蕴。反观思维的本质会揭示涉及苦和苦因的真理。

当你思维，你会意识到思维发生的地方。显然它在你身体內，并且在你的心所依处。加上意所缘，依赖思维过程这三个要素，念头、意图、欲望等生起。如果你没能观照这个过程的真实本质，你可能会导致相信整个色身和意处一起就是你的自我。

“我在这里”，你可能会对自己说，“这身体是我，正是我在想，这是我的想法。我是意所缘，或他是意所缘。”你可能在你头脑里构思这些念头，事实上当你思维并试图知道自己所想，由此引生的现象都是五取蕴。这些蕴全是一堆苦。现在你看到苦谛。这些取蕴可以这样划分：

1、在思考时，心所依处^[60]和为心提供“座位”的身体开始运作，它们构成色取蕴。

2、那时思维发生，所有的想法和念头构成识取蕴。

3、那时受生起，通常会分别乐与苦。它们构成受取蕴。

4、那时各种想生起，在注意意所缘。它们构成想取蕴。

5、那时行发生，它们构成行取蕴。

最后提到的蕴，是意志（思心所）的产物，极为明显，你在任何地方都能注意到。心经由看、听等生起时候，行以念头和情绪的形式发生。你感到喜欢的事物对你会有吸引力，但遇到不喜欢的东西，愤怒、恶心、厌恶会袭扰你的心。这会导致我慢增长，我慢促使你形成邪见的。然后怀疑、嫉妒、烦躁、不安紧随其后烦扰你。

另一方面，如果你对观察的所缘如理作意，你也可能培养了善的心念如像信心、慷慨、正念、安忍、慈心、悲心等等，

所有这些倾向，无论善与不善都是行蕴。当你想坐或想站、想走、想说，这是行蕴在运作。如果你的意愿是善，就造善业，如果不是，就造恶业。那些不熟悉运用观智观照苦的究竟真实法的人，对他们自己的想法和念头会形成一些错误的兴奋感，即使当他们遇到不幸也会希望会好起来。他们渴望兴旺发达，错误地将苦当着乐。就这样他们内心的执取增长，他们做出各种努力去满足他们的欲望。为了满足这些欲望，他们会没有迟疑地去杀生、偷盗、欺骗，或者干各种各样的坏事。

另一些人相信轮回，可能做善事，希望为来生积累功德。各种行生起，与他们的善与不善业行相应。当他们死亡的时候，业、业相或趣相作为所缘现起被他们的根门感知到，依赖于出现在他们心眼的景象——按普通人的说法讲——下一个新的生命的结生心形成，新的根尘又像以前那样相互作用，产生渴爱和执取，所有这些又构成同样的苦轮转。整个爱、取、业、有的链条演示的不是别的，而是苦谛。只有当这个链条被行舍智切断，涅槃寂静才能建立。所以，佛陀说：

“心和涉及心的想^[61]止息之处，才有所有的根或者处的止息，并且这点应该被[禅修者]知道。”

这种止息即是涅槃。在经典里用的词是“意（mana）”，但这需要解释。它的用法通常包括两种类型的心，即有分心（bhavanga）和识知心（āvajjana）^[62]。有分心是发生在无梦或者说深睡眠的心^[63]。有分心不如识知心重要，后者需要密切观察，这样你能觉察到它的止息。在经典里也是用的“法想（dhammasañña）”，它的意思是[法]所缘的想。就意而言，我们常常说成心（citta）以易于理解，我简单地把识知心叫作“心”。

这里的意思是摄取意所缘的心、普通的能知之心、作最终理解的心的止息或灭尽。这代表运作的心的三个阶段（three phases）。它们的止息表示所有行的完全灭尽，在那里就是涅槃。此法只能通过观禅证得。当你的心倾向于涅槃，所有形式的识止息，那时你证得了道心和果心。

在世界的尽头发现涅槃

在此开示的第三部分，我们说明了当我们观照现象看，眼处和色想二者皆消融；当我们观照现象听，声处和声想二者都消融；当我们观照现象嗅，鼻处和香想二者都消融；当我们观照现象尝，舌处和味想二者都消融；当我们观照现象触，身体以及触想二者都消融；当我们观照思维，意和念头之想二者都消融。知道在六根门色、声、香、味、触、法的这种消融或止息，表示证得了止息苦因的真理（中译注：断集）。

止息不可能通过思维和想象证得，只能通过观照名色直到获得行舍智之后才能证得。当你真的证得之后，将会获得一切有为法都在宣示着苦的证信。你也会得出结论，对那种苦的渴爱本身就是苦。当渴爱被驱散，没有新的“有”可以生起。佛陀在证悟之后，吟诵了下面这首胜利偈以表达战胜渴爱的喜悦之情：

“Anekajāti saṃsāraṃ, sandhāvissaṃ anibbisaṃ. Gahakāraṃ gavesanto, dukkhā jāti punappunaṃ. (Dhp v 153)

Gahakāraka diṭṭhosi, puna gehaṃ na kāhasi. Sabbā te phāsukā bhaggā, gahakūṭaṃ visaṅkhataṃ. Visaṅkhāragataṃ cittaṃ, taṇhānaṃ khayamajjhagā.” (Dhp v 154)

“经多生轮回，我寻造屋者，但未得见之，痛苦再再生。已见造屋者，不再造于屋。椽桷皆毁坏，栋梁亦摧折。我说证无为，一切爱尽灭。” –《法句经》153，154偈叶均译

不用说，造屋者就是渴爱，它建造生命轮回的诸蕴之屋，因此引生有，是能够看到的所有悲惨和痛苦之中最可怕的。如果造屋者没有被发现，他将继续一再地造屋。你可能没有任何意愿去到下界，但渴爱会坚持让你住在他在那里建筑的房子里。如果你没有证悟，你绝不可能找到他。佛陀在证得这个智慧之前，不得不经历无数的再生。

念诵这两首偈诵已经成了缅甸佛教徒为宝塔或塑像开光的一个习俗。在庆典期间在家人以正序和逆序念诵缘起法（paticcasamuppāda）也并非不寻常。佛陀在他证悟的第七天思维缘起法。开光仪式在缅甸被称作“ankazatin”。这种习俗在泰国和斯里兰卡并不流行。

没有立足处

重要的是要注意涅槃没有立足处（appatittha）。涅槃没有位置。当我们说涅槃就在这一寻长的身体里，我们只是形象地比喻。毫无疑问苦谛和集谛在任何人的身体里都显而易见。道谛潜伏在修观禅以证圣道的禅修者身内。灭谛是涅槃本身，住在已倾向道果的圣者身中。所以可以说涅槃总是存在于阿罗汉的身体之中。

然而这并不是在严格的物质意义上说涅槃在圣者身中。在圣者心中所有烦恼已经被根除。这种根除只是形象地说有个位置，这点在清净道论里明确地提到：

“涅槃没有位置，但是当说到烦恼的止息，烦恼所在之处必须提到。所以只是形象地说到一个位置。”

按通常的说法眼睛是可爱的，对可爱的眼睛的渴爱被灭除，你不能实际确定这种灭除发生在何处。所以我们只能形象地说涅槃所在之处。阿毗达摩明确了这点，它清楚地说涅槃和身体无关，是外于身而成就。所以说涅槃没有住所，没有居住地，没有位置。

以恭敬聆听这个关于涅槃的开示的因缘，愿你经由内观禅修达到见证苦谛证得涅槃——苦界的终结。

萨度！萨度！萨度！

第五部分

讲于缅历1326年德丁卒月第八月盈日

1964年10月14日

这是我前面关于涅槃这个主题的四个开示的继续。涅槃被描述为缘于烦恼的诸行的止息的状态，它使得新的诸蕴不再生起。

渴爱的止息

涅槃（nibbāna）一词由巴利词“vāna”派生出来的，后者意味着对欲有（kāmabhava）的渴爱、对色有（rūpabhava）的渴爱和对无色有（arūpabhava）的渴爱。它（vāna）于五门所缘和念头生欢喜。它按照逻辑顺序或逆序从一个所缘跳到另一个，有时有系统有时无系统。它的移动就像织布机的梭子。事实上它的本来意思和纺织有关。过去、现在、未来的生命被织进一个图案，色彩斑斓和人类想象力一样丰富。涅槃的目标是从渴爱的桎梏解放出来。经典说“Vānato nikkantanti nibbāna”——涅槃是离渴爱。另一个注释说：“Natthi vānaṃ etthāti nibbānaṃ”——渴爱不在涅槃中。所有这些都显示渴爱不是以涅槃为目的。

欲爱珍爱有性别区别，它喜爱从感官如眼、耳等生起的欲乐，在没有五欲之乐时会感到无趣。在色界形成的渴爱喜欢色界的生命，在无色界形成的渴爱喜欢无色界的生命。那些沉溺于渴爱的人不能认识到生命存在的过患，所以他们不亲近涅槃，因为在那里没有“有”。人们祈愿涅槃，但如果告诉他们立即把他们转运到那里但没有任何机会回到现在的生命存在，他们就会犹豫不决，就像下面故事里的信众。

让我想想

一位在家信众在佛像前祈愿尽快到达涅槃。听到他频繁的祈愿，一个恶作剧者藏在佛像后面并且以一种雷霆般的声音说，“你祈愿得够频繁，今天我送你去涅槃。” 这位有涅槃抱负的人回答说，“好的！好的！然而让我回家和我妻子商量。” 他回家讲了这件事并寻求她的建议。“多幸运的人啊！”她说，“不要犹豫，赶快去！”那位天真的信众然后问，“考虑一下没有我你是否能管好家。” 她回答说 “去吧，不要有任何担忧！我不需要考虑。”

那丈夫反驳说，“即使你不考虑财产，让我考虑考虑。”

这也许不是真实的故事，但具有现实嘲讽意味。

不情愿获取证悟涅槃的功德

修内观积累功德带你更近涅槃，但很少有人实际去做。通常我们劝一位信众去禅修需要费很多劲。考虑频婆萨罗王的柯玛（khemā）皇后的情形。尽管国王自己是一位佛教徒，但王后她却从来没有拜访过佛陀。他不得不运用多种策略促使她去寺院，但她一旦见佛，一切都好了，并且在听法的时候成了阿罗汉。还有另外一个故事，是关于给孤独长者的儿子伽腊（Kāla）。让我们按缅甸的方式把他叫作茅伽腊。

茅伽腊

给孤独长者是一位百万富翁，他在王舍城作贸易的时候听到了佛陀的消息。他拜访了佛陀并聆听了他的教导。他立即证得了初果，并邀请这位伟大的导师到舍卫城去居住。他花了一亿八千万买了祇陀园，建设寺院又花了一亿八千万，举行庆典又花了一亿八千万。他把寺院捐给佛陀和他的弟子们。每天他布施500比丘的饮食，他自己守斋戒日也鼓励家里人这样做。尽管他捐了一个寺院，但是他儿子茅伽腊却对佛法没有兴趣。

他对佛陀和佛法没有任何信仰是有原因的，因为那些时候人们信奉富楼那迦色的外道教法。还有很多万物有灵论者。有些崇拜梵天神。要不是佛陀，给孤独长者本人也会卷入在佛陀证悟前就流行的各类主要宗教。茅伽腊可能也是一个外道的信徒。可能他不便从一个宗教换到另一个宗教。

这位父亲考虑儿子的利益：“我儿子不知道佛陀，他不赞赏佛法或僧团。他避免做方便僧团的杂务。他死的时候如果还是一个外道，就一定会去阿鼻地狱，那是地狱的最底层。我儿子不是佛教徒是极度不合适。如果他去了阿鼻地狱我还活着，那会更糟糕。钱可以改变很多人的心，我即使冒险贿赂，也必须让他去佛寺。这样想之后，这位百万富翁告诉他儿子，如果他去佛寺，他会给他一百伽哈巴那（Kahāpana），他的儿子接受了。

当他去到佛寺，茅伽腊找了一个舒服的角落安心地睡觉，因为他没有一点想听法的心思。当他回家后，这位父亲给他吃美味佳肴，因为相信他儿子守了斋戒日。茅伽腊总是在追求金钱，只有在给了他钱他才吃饭。接下来这位富翁告诉他只要他听法并且给这位父亲叙述一个偈诵，他就会得到一千伽哈巴那的报酬。

茅伽腊再次造访了佛寺并且这次他仔细聆听了佛陀教导的法。这位老师很了解他，并且故意作了这个富商儿子不易记住的开示。因为他与他父亲的约定是重述佛陀所教，即使一首偈诵也行，他现在格外仔细去听懂。当他理解之后，他的信心培养起来了；并且在这关键点，佛陀给他说法使他能够充分领悟。因为过去积累的波罗蜜，茅伽腊立即证得了初果。

他现在是一个入流圣者，他对法的信心已经坚固，所有的疑和邪见都已祛除。在那特别一天，他没有早早回家，而是留下来跟在佛陀和他的弟子们后面与他们为伴。当他们造访富翁的家，他跟着他们。到他家的时候他开始担心起来，怕他父亲当着佛陀的面给他那一千伽哈巴那，因为他不想别人知道他去寺院是为了钱。

他被忏愧感所占据。他和平常一样在佛陀和僧众吃完饭之后自己才吃，但这次他小心不让自己那么显眼。然而，给孤独长者来到他面前付给他所答应的钱，并且说这是给他儿子的报酬，因为他儿子去了寺院守斋戒日并且听了法。他被弄得很局促不安，并拒绝接受那笔钱。他父亲对佛陀叙述了整个事情的经过，还说在这个特别的日子，他儿子洋溢着幸福，而不像以前被贪心迷住那样。

佛陀说，“你的儿子已经成为了入流者，他比转轮圣王、欲界天人和梵天更高贵。”

一位入流者远胜于转轮圣王。几乎所有人都愿意成为国王。即使当村长也是令人向往的。一个王国比一个候国更好，一个大的王国更好，一个帝王比一个封建领主更有势力，一个统治一个部洲的大帝势力会强大得多。如果成为统治四大部洲的转轮圣王，会有多大的威力呢？他掌握着权威的宝轮，以美德的光环放着光，所有的帝王、国王向他鞠躬。因为他的美德，所有他的臣民都富足、团结、正直。

转轮圣王所享有的奢华比起一位入流者所获得的寂静的状态，就显得逊色而无足轻重。轮王的幸福只持续这一生。如果他以德治天下，他可能死后生于天界，但没人能够确定他以后的命运会是涅槃还是四恶道。然而当一个信徒成了入流者，通向恶道之门全部关闭。如果他生到天界，他最多七返人天，注定成为阿罗汉，最终在般涅槃后证得灭尽所有苦轮转的状态。因此佛陀称赞茅伽腊他的生命远胜转轮圣王。

胜过欲界天人和梵天

一位入流者比欲界天人或梵天更高贵。有六重欲界天，其中四大天王天是最下层。即使在那里，天人也享有很长的寿命。那里的一天等于人世间五十年，那里天人的寿命是五百天年，等于人世间九百万年。人寿按一百岁算，一位天人的寿命就是人类的九万倍。他们不仅长寿，也很美丽，比我们享福得多。三十三天的天人胜过四大天王天的天人。他们的寿命是比低一层的天界长三倍。按照人类的年份算，他们的寿命等于三千六百万年。夜摩天的寿命是三十三天的四倍，也就是一亿四千四百万年。同样按人类的年份算，兜率天（Tusita）的天人的寿命是五亿七千六百万，化乐天（Nimmānarati）的天人的寿命是二十三亿零四百万年，他化自在天（Paranimmitavassavatī）的天人是九十二亿一千六百万。不管他们寿命有多长，他们都无法逃脱四恶道，因为他们死后可能再生为人，遇到恶友并作恶行。尽管他们有神通成就，但不是注定就会进入涅槃，他们不可能逃脱生命之轮的轮转，所以他们无法避免疾病和死亡。入流者远离四恶道，在入般涅槃前最多七返人天。

梵天的生命远比欲界天人的生命高贵。他们不受五欲的影响。他们也享受宁静。他们的寿命长达三分之一大劫到八万四千大劫。然而当梵天死去，他们会回到欲界，如果在欲界恰好作了恶，他们也可能堕落到下界。当他们回到欲界，他们会经受苦的轮转诸如衰老与死亡。而对入流者来说，没有地狱在等待他们，他们注定会在七返人天之后入涅槃。

胜过梵天王

如果梵天王只是一个凡夫并不是心向佛法，他不能逃脱四恶道或苦轮转。而入流者则没有什么可担心，因为他最多只有七返人天就会入般涅槃，在那里一切苦止息。

就茅伽腊的故事我想要强调的是：第一，注意这个事实——尽管他长久地具有证悟入流果的波罗蜜，但还不得不利诱他去听法；第二，渴爱对证悟涅槃来说就像诅咒一样的障碍。被渴爱所迷惑的人不会遵循任何指向涅槃之道的教导。我也要提请你们注意，入流者已望见涅槃（within sight of nibbāna），他仅有七返人天，当然，在这期间他还会遭受不幸与痛苦。然而，最终他会成为阿罗汉，灭除一切烦恼。

欲界的众生不喜欢梵天的生活

在欲界的众生需要异性激起的欲乐。梵天没有性特征，他们不需要来自性关系的欲乐；梵天处于那种状态他们就很快乐，但欲心重的人一点都不想成为无性的梵天，他们认为缺乏性的欲乐是不幸。梵天过日子不需要吃饭。不需要食物之处，也不会有对食物的欲望生起；并且这本身应该是一种幸福，因为不需要每天吃饭会省掉很多麻烦。然而欲界众生喜欢味觉快乐，所以对他们而言缺少了这些快乐就是不幸。没有触之处，就没有接触的乐感可以享受，但这也能够带来快乐，因为这样去掉了欲望。由于这样的特性，那些进入色界禅的人感受到快乐。不过欲界众生认为在这些界道的生活是不快乐的，因为欲界众生着迷于欲乐。

色界天众生不喜欢无色

在无色界名法如心和思占主导。有四无色界，即：空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。那些于无色定圆满的人可以生到这四界之一，这些地方完全没有色法，他们生活在心的世界，所以没有身苦。那些有欲爱和色爱的人，不喜欢生到无色界，但是在无色界的众生却对他们的心理状况感到满意，然而他们却是在一个死胡同里，因为他们不会意识到诸佛出世或成道。

因为没有色身，他们缺乏感觉器官，所以不能听到佛陀的教导，没有佛能够教导他们法。他们活得特别长，长达2万大劫、4万大劫、6万大劫或8万4千大劫。但当他们死后还可能再生于欲界。阿罗罗（Ālāra）和郁达伽（Udaka）他们在菩萨修苦行前教导菩萨禅修，但在菩萨成道时他们刚好往生无色界之一，失去了见到佛法之光的宝贵机会。有佛出世却生于无色界天包括在八难之中^[64]。如果你作为凡夫生到四无色界之一，你必然会错失圣道。然而，如果你生到那里时已经是通过观禅修行成了入流者、一来者或不还者，你会在那里证得阿罗汉果并般涅槃。

渴爱不会粘着涅槃

诸蕴完全灭尽的涅槃界（anupāsisesa nibbāna），不是任何形式的渴爱——欲爱、色爱、无色爱——所喜欢的。没有确信五蕴和业行是毫无意义的，大多数人不爱涅槃界——那里没留下生命存在的任何依着（substrata of existence）。昨天我讲了拉鲁达奕（Lāludāyī）咕噜说“涅槃中没任何感受有何快乐？”。对他来说，因为没有感受似乎是一团苦。不信的人已经形成了对诸蕴和诸行的执着，他们嘲笑涅槃的观念，认为那是彻底的死去，因为涅槃意味着死后不会再回复到生命。他们[这种]对待涅槃的态度是由于渴爱。

我已经提议说渴爱不会在涅槃中找一个住处。这里我可能加一句：“Natthi vānametasmiṃ adhigateti nibbānaṃ”——“证得涅槃时，渴爱就不存在了”。

苦灭圣谛

在转1法2轮品中，苦灭圣谛是这样描述的：

“Katamañca, bhikkhave, dukkhanirodhaṃ ariyasaccaṃ? Yo tassāyeva taṇhāya asesavirāganirodho cāgo paṭinissaggo mutti anālayo — idaṃ vuccati, bhikkhave, dukkhanirodhaṃ ariyasaccaṃ.”

而，比丘们！什么是苦灭圣谛呢？就是那渴爱的无余褪去与灭、舍弃、断念、解脱、无依住，比丘们！这被称为苦灭圣谛。-《相应部·谛相应13经》（庄春江译本）

在此，通过修阿罗汉道渴爱被彻底灭除。没有了渴爱，就没有各种业生起，结果就没有新的“有”，也没有名，没有色，没有诸蕴。

在佛陀成道后的第十五天，他禅观涅槃的实质，它是如此微妙，以至于不容易理解。

“Idampi kho ṭhānaṃ sududdasaṃ yadidaṃ sabbasaṅkhārasamatho sabbūpadhipaṭinissaggo taṇhākkhayo virāgo nirodho nibbānaṃ.”(13)

而此处极难见，即：一切行的止息，一切依着（upadhi）的断念，渴爱的灭尽，离染，寂灭，涅槃。

生命存在的四种依着

依着（upadhi）是生命存在的基质或者基础，它使身体成为苦与乐、幸福与不幸的承载物。有四种依着：欲依着（kāmūpadhi），蕴依着（khandhūpadhi），烦恼依着（kilesūpadhi）， 行作依着（abhisaṅkhārūpadhi）。欲依着是五欲，它们是不幸的原因，但一般人认为它们带来幸福或快乐。

蕴依着涉及五蕴，它们带给我们苦。但一般人认为它们也是幸福的源泉。因为对他们来说，看美丽之色，听悦耳之声，嗅香香之气，尝可口之味，触酥软之触，想如意之事，所有这些都是享受，但是对阿罗汉而言，所有这些快乐之根源都是不幸的。

人们不正是为了满足对快乐的需求而工作吗？在你日常工作中，你必须小心储蓄你挣的钱，有时拿自己的命去冒险。当你为了满足需要和欲求与人竞争，你常常和朋友们甚至孩子们争吵。有时想要占有财产的念头太强了，甚至造成家庭关系的破裂。涉及遗产的民事诉讼就是这样产生的。所有这样的悲剧的根本原因可以追溯到对五种欲乐的执取。一切苦根源于名与色。哪里这些蕴不生起，哪里就是苦的寂灭。所以五蕴被认为是生命存在的依着。

贪嗔痴是基础的烦恼，它们在所有生命轮回中产生苦。它们在所有的生存界运作，无论是在天界，人界，动物界，或者是鬼道或地狱。因为他们形成苦升级的基础，所以它们被称作烦恼依着。

积累善和不善业被称为行作。通过布施、持戒和修心，你可能再生于天界，那时你作为欲界天人或梵天，你可能认为，你的生命就是幸福的缩影。这个世界的人，当他们在享受善业的果报的时候，也认为他们在安享幸福然而阿罗汉把所有这些看作是受苦，因为众生的命运是由他们的业决定的，如果业耗尽他们可能掉到下界。因此，业行被叫作行作依着。在涅槃中，所有这四种生命存在的依着都灭尽。

《给哇得经》开示的寂灭

在缘起法中，无明灭则行灭，行灭则识灭，这是导向再生和新的生命存在的识。所以，灭在注释书中解释为涅槃的同义词。这里足以说明它（这段经文所指）是欲与贪的灭和解脱。我现在将引用《给哇得经》（Kevaṭṭa sutta，长部11经）作进一步解释。

“Viññāṇaṃ anidassanaṃ, anantaṃ sabbatopabhaṃ.

Ettha āpo ca pathavī, tejo vāyo na gādhati.

“Ettha dīghañca rassañca, aṇuṃ thūlaṃ subhāsubhaṃ.

Ettha nāmañca rūpañca, asesaṃ uparujjhati.”

[Viññāṇassa nirodhena, etthetaṃ uparujjhatī’ti.]

“识^[65]不可见，它是无量的，它散发着纯净。没有四大地、水、火、风。也没有长与短，大与小，也没有眼见的净与不净^[66]。在涅槃中，所有心倾向的色法完全止息^[67]。因为识灭尽，所以名和色也一起止息。”^[68]

确实涅槃不能被肉眼看见，只能被智慧眼（道智）所见，它是无与伦比的，它没有开始，也没有结束；它既没有生起，也没有灭去。你不可以说涅槃在这生起、那里灭去。当诸行完全灭尽，你哪能找到一个法的开始或终结？

涅槃是完全纯粹的纯净。当贪、瞋、痴诸烦恼染污心，名色可能被染污，实际上它们甚至可以染污善行。然而，在涅槃中，没有这样的烦恼能够生起。所以我们说它的纯净是明亮、清澈的。这种形象的语言导致把涅槃描述为光明。

上一段《给哇得经》中“sabbatopabhaṃ”一词还有另外一层意思^[69]，强调涅槃是通过禅修可以到达的目的地。清净道论和阿毗达摩提到四十种业处，而经典里只提及三十八种业处，不包括光明遍（āloka kasiṇa）和空遍（ākāsa kasiṇa）。“遍（kasiṇa）”的字面意思是完整且周遍，是禅修者概念化出来的一个相（图像），完全无边地延伸至各个方向。或者换句话说，它是一个禅修的器具，基于它一个概念被想像出来。所以āloka kasiṇa被译作“light device”（光器具，中文还未见这种译法），而ākāsa kasiṇa被译作“space device“（空器具）。修这些业处任何一个都能引领禅修者至证悟涅槃。如果你想走进大海，你可以从岸边任何一点走进去。如果你想到一个湖里洗澡，你可以从周边任何一点到水里去。

与此类似，你想进入涅槃，你可以采用三十八种业处中任何一个。当然，你不可能只是通过修定的寂止禅法达到目的，你必须在完成寂止禅后修习观禅。纯观禅也可以引领你至禅定，在此基础上你可以发心通过证悟道果获得涅槃。

一次一个年轻的比丘和一位沙弥进入森林中找藤条作牙刷。这位沙弥遇到一具死尸，他立即以此为禅修对象用功，并且证得了初禅。他观五蕴的生灭直到证得二果和三果，当他尝试导向阿罗汉的四果，但那位比丘从远处大声喊他。他从禅那出来，指着那具尸体给那位比丘看，而后者立即禅修直到证得不还果。这说明三十八种业处中任何一种都能引领你至道果、涅槃。

关于神变

我现在要告诉你，为什么佛陀讲了这篇《给哇得经》经。有一次给哇得去见佛陀，请求佛陀允许比丘们示现神通（pātihāriya）。

“那兰陀城很繁荣”，给哇得尊者说，“并且市民对世尊很虔诚，如果您指定比丘每十四天或者一个月显示神通，他们的虔诚会大大地加深。”世尊拒绝了，但给哇得尊者重复了三次他的请求，因为他深信只有通过示现神通信徒们才能培养对佛陀更深的信心。然而佛陀预见到比丘们使用神通会产生的问题，所以他作了关于三种神变的开示。

神通神变

神通神变可以变化出很多个形体，这点在经文里是这样说的：“一身变多身。”拥有此种神变的人，可以变出数百或数千和他自己相像的人。他能够在空中飞行，在水上行走，潜入地下，把近处变远，把远处变近。

当佛陀被央掘魔罗追赶的时候，他把一小段路变成很长的一段，把一小块石头变成一座山，这就使得这个杀人狂在追杀佛陀的时候，不得不跑很长的距离，而佛陀只需要慢慢走。“比丘！”他大喊，“我停下，你也停下吧！”他就停止了奔跑。“央掘魔罗！”佛陀回答道，“我已经停下了，而你还仍然在奔跑。”

听见佛陀讲是大沙门已经停下，而他自己还在跑，他很困惑，因为事实正好相反。 他要一个解释，佛陀就解释说，“鸯掘摩罗，我已经停止了在无尽的轮回中奔跑，因为我已经舍弃了烦恼。你珍爱烦恼，你仍然在轮回的漩涡中旋转。”央掘魔罗立即看到了智慧之光，并且请求允许他加入僧团。佛陀说，“来吧，比丘！”杀人狂就变成了一位比丘。这个案例就是通过运用神通力让近处变远。

尊者大目键连度化了吝啬鬼哥西亚（Kosiya)，并且通过神通将他和他的妻子从舍卫城附近的萨卡拉（Sakkhara)村带到了祇陀园。他显现这个神通将寺院的大门变到了这个富翁的庄园大门的对面。在这种情况下远处变成了近处。

毫无疑问，显示这种神通有助于提升信众的信心。但是对于不相信的人可能说这样一些话来破坏名声：“在犍陀罗（Gandhāra）国，有些魔术师能够变出神奇的东西和景象，你们的老师可能擅长于那种健陀罗魔术。”佛陀这样反问了給哇得（Kevatta），他承认可能出现这样的情况。这样会不利于弘法。

显神通还有其他的坏处。如果比丘接受供养是因为显示神通，就会违反正命的戒律。如果允许用神通，信众就会更倾向于护持那些有神通的人，而不是那些修持戒律的普通僧人，这样有神通的人所持的戒就会被破坏了。这被认为是不善。一位比丘可能证了阿罗汉，但没有神通，因为这样，在家人对他的信心和虔诚度都可能减少，这将会不利于佛法的兴盛。如果是这种情况，显神通的比丘自然将会为此负责。他将被认为是造了不善的业。这将对他没有好处。在比丘宾头卢（Pindola）按照大目健连尊者的建议显示神通以获得檀香钵之后，佛陀禁止了显示神通。

记心神变

知道他人念头这种增上智，就是记心神变（cetopariya abhiññā），也叫他心通。

有一个故事讲的佛陀度化优楼频螺迦色（Uruvela Kasapa）拜火教修行者。佛陀没有在指定的那天出席宴请，而是到了第2天才去。当被问到为什么，佛陀说，“在宴请那天，你想我如果不按邀请的时间来会更好，因为如果我来了显示神通，人们对于我的信心会更多而不是你，不是吗？那时迦色想，佛陀比他更厉害，因为他有他心通。就在那时那地，他对佛陀的信心生起来了。所以，佛陀通过显示他心通度化了迦色。

一次佛陀和出生于离车族（Licchavī）的善星（Sunakkhatta)比丘出去托钵。在路上，善星看到模仿狗的行为的“狗行”异教徒郭拉卡迪亚（Korakkhattiya)。由于善星在前世就是这样修的，所以当他看到这位出家人模仿狗的行为，就对他生起亲近感。佛陀责备他说，“好奇怪啊，你称自己是释迦之子！”对此，善星的反应是：问佛陀为什么作了这种诋毁的言论。“善星，”佛陀再次责备他，“你高度崇敬郭来卡迪亚，你对这个异教徒的崇敬是不合适的。”这是佛陀偶尔批评他的弟子时运用他心通的一个例子。

除了产生神奇感，这种训诫的方式可能吸引更多真诚的信众生起信心，但也有不利的一面。“那些已经真诚宣誓有净信的人，”佛陀说，“可能赞扬这种神迹，但不信的人会说那个老师用了魔法艺术，精通曼尼戛（Maṇika）咒的人才会用。”为了不给这种毁谤提供机会，佛陀禁止使用神通。

教诫神变

在弘法方面，佛陀更多依赖教诫神变（anusāsanī pātihāriya）而不是神通。他对弟子的教诫总是和正思惟有关。他的开示主要涉及标记观照诸法。他的教导鼓励行善避恶。他的教诫方法是无暇疵的。任何人修行他所教导的法，都可能变得精于培养戒、正念和智慧，直到证悟道、果。神通可能是最有说服力的艺术，但神通不能灭除烦恼，而灭除烦恼才是他的教导的重中之重。在给哇得经里，佛陀引用了下述例子：一位比丘寻找四大灭尽的方法。

四大于何处灭尽？

一位比丘想知道，何处地水火风四大灭尽无余。他拥有神通增上智，所以他上到六欲天去寻找答案。在四大天王天、三十三天、夜摩天、兜率天、化自在天和他化自在天，天人们告诉他去找大梵天获得他的有关四大的谜底。所以，他去见大梵天并且问他何处发生四大灭尽。“比丘，”大梵天说，“我是最上者，我超越所有众生，没有众生超越我；我看见一切，任何东西出现是因为我希望如此。我是宇宙的统治者。我创造了这个世界及其居住的众生。我是所有出现于世的众生之父，也是所有将会出现于世的众生之父。”

《梵网经》讲了创造世界的理论。依此，在世界之初，一个梵天出现在梵天界。那时他独自一人。因为他获得了很长的寿命，他感到孤独的压迫，他就想如果有一个同伴该多好。正好在这个点上，某些曾在人间获得过禅那的人[从光音天]投生到大梵天所在的天界。那些新来者不如他那么有威力。所以他认为他们的出现是因为他想如此。他们寿尽死了，他仍然还在。因此次等的梵天认为他是造物主。

然而这位比丘并不是问这位大梵天他是否是真的那位创造了世界的大梵天。他只想知道四大在何处终结。所以他重复了他的问题。但大梵天不断地说他是造物主。当那位提问者一再坚持，他最终不得不避开所有其他梵天之后告诉他真相，因为他不想让他们知道他的无知，以免失去作为全知者和全力者的威望。

“比丘啊，”他坦白说，“我不知道四大灭尽的任何事情。当你能够找佛陀回答你的问题你却来找我，这是错误的。去找他吧！”

于是那位比丘去找佛陀并且问，“尊敬的先生，何处四大无余灭尽？”

佛陀把这位比丘比着从渡海的船上飞出去的鸟，没有找到陆地，它又飞回船上。“你不应该用你这样的方式问问题。 ”佛陀说，“你的问题意味着有一个实在的地方在身体之外，四大的灭尽在那里发生。你应该问在哪里四大失去它的立足处。与此类似，你应该问，在何处长与短、大于小、好与坏失去他们的立足处。你也应当问，何处名与色完全无余灭尽。如果你像这样问，你会得到回答。”

开头的偈诵，这在前面已经详细解释过。在涅槃里，四大以及名色都没有立足处。也就是说它们不存在。

到此为止，我已经解释了涅槃的特性，从涅槃是从渴爱的世间解脱的状态开始讲，讲到涅槃是一切行的止息的状态，我想需要讲的都已经讲了。

因为你恭敬地聆听这个关于涅槃的开示，愿你获得证悟道果的回报。证悟道果能够引领你至涅槃，在那里因为渴爱被舍弃，所以诸行止息。

善哉！善哉！善哉！

第六部分

讲于缅历1326年德丁卒月满月日

1964年10月21日

庆祝点灯节（德丁卒月月盈日）吸引了很多人，是一个大聚会，所以我要调整我的开示以适应这种情况。缅甸佛教徒大多知道大爱道瞿昙弥长老尼入般涅槃的故事，我今天要讲她，因为她的生平能够显示涅槃的特性的一些重要之点。

涅槃即是烦恼、业、业果以及名色诸蕴的止息，在这一系列开示之后，大家可能已经能够很好地理解了。但是有的人可能带着涅槃意味着什么都没有这样的观念离开，因为我们很多时候强调止息的缘故。 事实上涅槃是究竟真实法，如果这个真实法被否定，那么除了烦恼、业、业果和诸蕴，什么都没有了，就没有人能够脱离轮回。轮回实际上可以通过精勤地修习中道停止。阿罗汉们在般涅槃时死亡心发生之后脱离了轮回。这说明涅槃之乐实际是可以现起。一般认为癌症是不能够治愈的，因为没有治疗的药物，而其他疾病有治疗的药物。这显示尽管癌症不可治愈，但很多疾病是有治法的。就像这些治法是真实的，完全治愈烦恼的“感染”的治法也是真实的。一旦被治愈，涅槃就现起。

涅槃寂静是真实的

佛陀在下面一段开示中显示了涅槃寂静的真实性：

“Atthi, bhikkhave, ajātaṃ abhūtaṃ akataṃ asaṅkhataṃ. No cetaṃ, bhikkhave, abhavissa ajātaṃ abhūtaṃ akataṃ asaṅkhataṃ, nayidha jātassa bhūtassa katassa saṅkhatassa nissaraṇaṃ paññāyetha. Yasmā ca kho, bhikkhave, atthi ajātaṃ abhūtaṃ akataṃ asaṅkhataṃ, tasmā jātassa bhūtassa katassa saṅkhatassa nissaraṇaṃ paññāyatī”ti.

“无生、无转起、无作、无为的[涅槃界]确实存在。比丘们，如果这个无生、无转起、无作、无为的涅槃界不存在，于此则出生、转起、有作、有为[界】的出离不能被令了知。因为无生、无转起、无作、无为的[涅槃界]确实存在，所以出生、转起、有作、有为[界]的出离能被了知。”

——小部·自说经73（直接从巴利语翻译）

现在我要告诉你们大爱道瞿昙弥在进入无余涅槃时止息苦轮转的事。

大爱道瞿昙弥的故事

佛陀的母亲是大摩耶夫人（Mahāmāyā Devī），她的妹妹是大爱道瞿昙弥（Mahāpājapati Gotamī）。她们俩是靠近迦毗罗卫国的天臂城的安阇那（Añjana）王的女儿。迦毗罗卫国的净饭王娶了姐妹俩。宫廷占星师们预言这两位夫人的儿子可能会成为转轮圣王。

按照古人的情况，人类的正常寿命是一百岁。为了便于表达时间顺序，人寿被分为三个时期，每一个时期又进一步分成三段时间。按照事物的自然顺序，诸菩萨的母亲们生产是在其生命期的第二时期的最后一个阶段。基于这点，我计算了大摩耶夫人生下悉达多王子的时间，是在她过了56岁的时候。按今天的标准看这是不可能的，但在那些长寿的年代按我这样确定年纪是合理的。

在生下王子7天后她去世了，并投生到兜率天成为一位天人，而王子则注定成为佛陀。大爱道瞿昙弥，那时可能大约54岁，继承她的姐姐成为王后不久，她也生了难陀王子。她将自己的儿子和她姐姐的儿子一起抚养， 但是她用自己的乳汁喂养他的继子，但却让他自己的儿子由奶娘喂养。由于这个原因，缅甸佛教徒说佛陀欠她的继母很多。悉达多王子长到16岁时和耶输陀罗（Yasodharā）结婚，她是天臂城的善觉王（Suppabudha）的女儿。他处于皇家优裕的环境中，尽享生活的富裕，直到他变得厌恶它，并在29岁舍俗出家。他修了六年的苦行，但最后放弃了，因为他认识到苦行无助于发现证悟的道路。他然后采用了中道，并且在格绒月（Kason，约阳历的五月）月圆日成道，那时他三十五岁。

他成佛后，去了仙人堕处（Isipatana）的鹿野苑，在哇梭月（Waso，约7月）月圆日给五比丘讲了《Dhammacakkappavattana Sutta》，其中乔陈如在听法的第一天成了入流圣者，其余四人分别在一、二、三、四天后证果。在哇梭月的第五个月亏日，佛陀讲了《无我相经》，那时五个比丘都成了阿罗汉。在第一个雨季安居期间，以耶舍为首五十五比丘证得阿罗汉。

到第一个雨季安居结束，已经有六十位阿罗汉聚集在佛陀身边，他派他们到全国各地去传法。他自己度化了由优楼频螺迦色领导的1000苦行者。他们全都成了阿罗汉并且跟随佛陀去王舍城。在频婆萨罗王和他的11万臣民举行的第一次欢迎佛陀的集会上，佛陀开示了四圣谛。频婆萨罗王证得了四圣谛之后，他为佛陀建了竹林精舍，佛陀住在那里，在王舍城和灵鹫山周围教法。当净饭王知道了这事，他派了10位宫廷官员，每一位带了1000人去劝他儿子，也就是现在的佛陀，回到家毗罗卫国。然而没有一位使者回来，因为他们都寻求在佛陀座下出家。最后，国王派遣咖噜达夷（Kāludāyī）并且明确地嘱咐他唱诵赞颂夏之美^[70]的六十节颂歌，因为这个季节通常是游行各地的最好的季节。下面是我翻译的其中的两节，可以用作礼赞唱诵。

“旧叶谢落万木披上新枝叶，

火红之色尽染森林。

伟大的圣人啊，

是时回到您的王城！”

“不冷不热之季田间苗绿如毯，

预示着丰收不会有饥馑。

伟大的圣贤啊，

是时回到您的王城！”

在德保月（Taboug，大约3月）月亏日第一天，佛陀离开王舍城去迦毗罗卫国，大约六十由旬的距离，每天走一由旬，在格绒月（Kason，大约5月）的月圆日到达。所有的亲戚都出来迎接他，并把他领到尼拘律园（Nigrodhārāma）寺。

释迦族人以他们的傲慢而著称，那时佛陀只有三十六岁，比他年长的亲戚不愿意顶礼他，他们选择躲在后面，把他们那些年青一些的弟弟、儿子、侄子和孙子推到前面去礼敬佛陀。为了能够让整个释迦族知道佛陀的功德，佛陀显示了双神变，变现出一条大道，他在上面行走，身体同时喷出火与水。看到这个神变，净饭王顶礼了他的儿子，随后众人都随他顶礼。^[71]

第2天早晨，佛陀和2万比丘在迦毗罗卫城各处乞食，被耶稣陀罗从她的宫殿的窗户看到。她把此事告诉净饭王说，“乞食有损王子的尊严。”净饭王感到羞愧，他冲出宫殿到佛陀前面抱怨说，“为什么您要到城市各处乞食这样让我丢脸？您认为我不能供养您和您的2万弟子吗？”佛陀告诉他父亲，这是诸佛的惯例，当没有布施者邀请接受供养，他们就到各处乞食。然后他诵出了下面的偈诵：

“Uttiṭṭhe nappamajjeyya, dhammaṃ sucaritaṃ care. Dhammacārī sukhaṃ seti, asmiṃ loke paramhi ca.”

请不要忽视站立乞食，

保持这样高贵的行持，

这样行持者住于安乐，

无论是在此世或他世。

——《法句经》168偈

听了此偈，净饭王用心领悟此偈的意义，见到了佛法之光，成为入流圣者。

注释书说净饭王在思维佛陀的美德是多么高贵时，生起了喜乐，这能导致证得观智，因为当喜乐生起灭去时，可以见此喜乐稍纵即逝的本质。而现在的人整天禅修也不能培养足够的定力，可能需要一周左右，才能获得足够定力见到名色的本质。然而净饭王立即证悟了法，因为他从无始以来已经培养了为这个证悟的波罗蜜。当他知道出家人的戒律要求佛陀和他的弟子不能开口要饭吃，只是站在可能的布施者屋前。因为佛陀这种高贵的行为，他就内心柔软心向佛陀。这让他生出了喜乐，他观照喜悦并且见到它的集与灭的本质。一下子观智就成熟了，他就成了一位入流圣者。

国王从佛陀手中接过钵，并邀请所有比丘去他宫殿，他想要作大布施。当大爱道瞿昙弥王后来到面前的时候，佛陀又赞美出家生活的美德，她的继母听法后也成了入流圣者。

表弟难陀和儿子罗侯罗

第二天，国王举行仪式，册封由大爱道瞿昙弥所生的难陀王子作摄政王，为了庆祝这件事，国王安排供养佛陀和他的弟子。仪式结束后，佛陀把他的钵给他的表弟难陀，并且回寺院去。难陀不情愿地跟着他，他的未婚妻国美（Janapadakalyāṇī）恳请他，“早点回来，亲爱的！”

当他到达寺院，佛陀问他是否愿意出家，出于对世尊的敬畏他半心半意地同意了。他于是加入了僧团。一周后，佛陀的儿子罗侯罗按照其母的嘱咐来到寺院向他父亲要遗产。佛陀让舍利弗尊者给他剃度，所以他成了沙弥。不久，佛陀给净饭王开示了大法护本生经（Mahā Dhammapālā Jātika），国王进一步证得了不还果。

离开迦毗罗卫国，佛陀到末罗国阿努比耶村住。住在那里期间，释迦王跋提（Bhaddiya）、阿那律（Anuruddha）、阿难(Ananda)、婆咎(Bhagu)、金毗罗(Kimbila)、提婆达多(Devadatta)所有这些王子和剃头匠优波离(Upāli)一起去见佛陀请求出家。在第一个雨季安居，跋提成了阿罗汉，而阿那律证得了天眼，阿难尊者证得了入流果，提婆达多获得了神通。

净饭王的般涅槃

佛陀从阿努比耶回到王舍城度过第二个雨季安居和随后的雨季安居。当他在毗舍离大林重阁讲堂度过第五个雨季安居时，净饭王在迦毗罗卫国他的宫殿里去世。在他去世前，他禅修并证得了[更高的]道果，成为一位阿罗汉，然后入无余涅槃。佛陀参加了他的葬礼。

允许女众加入僧团

净饭王去世后，大爱道瞿昙弥王后去见佛陀，请求允许女众加入僧团。她请求了三次，都被拒绝。这个陈述是基于《长老尼偈》的注释，而其它版本则说她早在迦毗罗卫国的第一个雨季安居就请求出家，而注释书应该更可靠的。

当佛陀住在毗舍离重阁讲堂，在参加了净饭王的葬礼从迦毗罗卫城回来时，释迦族和拘利（Koliya）族的500王子请求出家，他们因争夺罗希尼河（Rohinī）水资源而两败俱伤，是这次冲突的难民。佛陀准许了他们。他们的妻子现在没了丈夫，担心她们的生活，就去见大爱道瞿昙弥，想要请求佛陀允许女众加入僧团，因为她们都想成为比丘尼。大爱道瞿昙弥和500公主剃除头发，穿上黄色袈裟，花了两个月走了51由旬路程到达毗舍离，脚都走肿了。

到了寺院门口，大爱道瞿昙弥哭了，因为想到她和500女众如果不能允许出家，都会陷入困境，她们只剩下光头和袈裟。

阿难尊者介入

当阿难尊者看到这种情形，他告诉佛陀的姨母等一会，他去见佛陀请他准许。像前面一样，佛陀不准许。然后阿难尊者问：“世尊，如果女众在您的座下住于法，她们不能获得四个道果吗？佛陀承认她们能够。“世尊，”阿难尊者又恳请说，“如果是这样，请准许他们的请求，让他们在这个教法中出家为比丘尼。大爱道照顾您很多，作您的奶娘又作养母，她用自己的乳汁喂养您。”

过去诸佛的教法里都允许女众出家作比丘尼，但世尊不愿意轻易地让他们如愿。他看到了这样做对佛教的利益，以及通过制定严格的戒律使女众出家比较难所具有的好处。

允许出家

佛陀然后说，“阿难，如果大爱道自己愿意接受严格的戒律八敬法，就让这成为她的受戒。”所以在她接受这些严格的戒律时她就受戒出家了。

自此以后，大爱道成了瞿昙弥长老尼，在佛陀指导下，她不久就证得了阿罗汉果。当阿罗汉舍断了所有烦恼，他们的业，即使是善业，也变得无效了，不能产生任何果报；新业也是如此，不再生起。基于这个事实，我们通常说阿罗汉不造善业或能获得功德的业。这并不意味着放弃善事，只是强调会缺乏原本会累积的果报。阿罗汉确实会做诸如顺从佛陀和僧团、修习禅那和内观之类的善行，但这些善业不会产生果报。

当大爱道成为比丘尼，她可能已经是九十四岁高龄，而佛陀大约四十岁。她的跟随者，那500公主，因为战争期间被他们的丈夫遗弃，全都加入了僧团，在听了前释迦王子难陀迦（Nandaka）的开示后成了阿罗汉。

瞿昙弥长老尼的般涅槃

当瞿昙弥长老尼度过了26年比丘尼生活，他满了一百二十岁，那时佛陀六十六岁。那时她和500比丘尼住在离佛陀所住的重阁讲堂不远的寺院。一天，当她从果等至出定后^[72]，她认识到是时候放弃五蕴的负担了。她的[500]弟子们，已经六、七十岁了，和她们的导师的想法一样，也觉得是时候该离开了。所以她们一起去告诉佛陀她们要入般涅槃。在听到这个坏消息后，瞿昙弥长老尼的[其她]女弟子心碎落泪。她安慰她们说：

“Ruditena alaṃ puttā, hāsakāloyamajja vo.” (v 119)

“Cirappabhuti yaṃ mayhaṃ, patthitaṃ ajja sijjhate.

Ānandabherikāloyaṃ, kiṃ vo assūhi puttikā.” (v 126)

不要哭，啊，孩子们！

今天该是你们欢乐时。《长老传2，v119》

长久以来我所望（涅槃），

今日即将要实现；

击响欢乐鼓之时，

孩子们啊流泪有何用。《长老传2，v126》

对世人来说，当死亡剥夺了他们亲爱的人的生命，他们会哭泣，这是很自然的，但这并非不是经常发生的。但是对我们来说最重要的是在离开这个世界往生的时候不要沉入下界。假如用天平称量，善业不够，死亡确实是一件悲伤绝望的事。然而如果死亡时带着因为善业的积累而净化的心，在这种情况下，死亡只是像从旧屋搬到新屋。

大约在一千劫以前，当胜莲华佛成道时，瞿昙弥长老尼出生为一位大臣的女儿。一天，当她参加佛陀主持的宗教仪式，看到了她心中的榜样：一位长老尼哺乳和养育那个母亲刚去世还是孩子的菩萨，并且当他的继母。她作为服务于佛法的所有比丘尼中最年长者，胜莲花佛授予她杰出比丘尼称号。瞿昙弥长老尼，那时是一位大臣的女儿，认为作为佛母的生活是最高贵的。所以她就发了个愿，希望未来某一生成为一位菩萨的继母。而他的愿望在瞿昙（Gotama）佛时代得以实现。

现在接近结束（生命轮回）了，瞿昙弥长老尼给那些在哭泣的人留下一句忠告，“孩子们！”她说，“如果你们真正爱我，就请住于法，这样佛陀的教法可能久住。佛陀准许了我们进入僧团，对这样的恩惠我心生喜悦，我想你们也一样喜悦。如果是这样，请欢喜地修行佛法。”

她对佛的赞颂

“世尊！”她说，“人们都知道我是您的母亲，但从佛法的角度看，您确实是我的父亲。在您的教法的羽翼下，我成了一位圣者。我用我的乳汁抚育您，但您用法的乳汁抚育我。我的乳汁短暂地平息了您的饥饿，但您的法却永远平息了因于渴爱的饥饿。”

当这样说时，她诵出了下面的偈子：

“Rañño mātā mahesīti, sulabhaṃ nāmamitthinaṃ.

Buddhamātāti yaṃ nāmaṃ, etaṃ paramadullabhaṃ.” (v 135)

“Parinibbātumicchāmi, vihāyemaṃ kaḷevaraṃ.

Anujānāhi me vīra, dukkhantakara nāyaka. (v 137)

“Cakkaṅkusadhajākiṇṇe, pāde kamalakomale.

Pasārehi paṇāmaṃ te, karissaṃ puttauttame.” (v 138)

“对女人来说获得王母、王后之名不难，

但获得“佛母”之名为最难。”-《长老传2，v135》

“我愿入般涅槃，舍弃此尸身，

请允许我，大雄、终结苦的引导者！”《长老传2，v137》

“儿子啊！请伸出您的脚，

最高贵且柔软如睡莲，

上面散布着轮、勾、旗的图案，

我要作顶礼。《长老传2，v138》

带来祝福的三首偈

她还诵出了下面三首偈，它们会给顶礼佛陀本人的那些人带来祝福。

“Nadato parisāyaṃ te, vāditabbapahārino.

Ye te dakkhanti vadanaṃ, dhaññā te narapuṅgava.” (v 150)

“Dīghaṅgulī tambanakhe, subhe āyatapaṇhike.

Ye pāde paṇamissanti, tepi dhaññā guṇandhara.” (v 151)

“Madhurāni pahaṭṭhāni, dosagghāni hitāni ca.

Ye te vākyāni suyyanti, tepi dhaññā naruttama.” (v 152)

人中的牛王啊！当您对人众作狮子吼，您的声音如鼓声回荡。见您亲口说法的人们，是幸运和吉祥之人。

美德的拥有者啊！您那具有纤柔的脚趾、铜色的趾甲、广长净洁的后跟的脚，在上面顶礼的人们，是幸运和吉祥之人。

人中最上者啊！你那甜蜜令人喜悦的开示，灭除败落保持繁荣，听到的人们是幸运和吉祥之人。

瞿昙弥长老尼用这些偈诵所表达的意思是：尽管这是他最后的机会面见佛陀顶礼和听法，但当她离去后留下的人们有幸继续亲近、顶礼佛陀和听他开示。

既然当你听这个开示的时候，你已经听到了佛陀的话，你应该感到高兴，然而在过去的年代，听众能够听到佛陀真人讲法，比起现在的听众来，他们是加倍有福气，因为他们在听到他的声音的同时能够得到法的利益。然而最值得高兴的是你现在有机会知道并理解佛陀的弟子现在讲的法。如果观智得到培养并证得道果，至少可以成为初果。如果成为一来圣者，不还圣者或者阿罗汉那就更好。所以现在的听众可以安慰自己，因为他们和佛陀时代的佛弟子一样幸运。

这些偈诵说佛陀的声音悦耳流畅，经典描述它像迦陵频伽鸟发出的声音。关于这件事，有一个法阿育王的阿伞媞弥塔（Asandhimitta）王后的故事：她听到这种鸟的叫声，就回忆起佛陀的声音，心生喜悦并专注于此禅修，结果她证得了入流果。

这些偈诵还提到佛陀的声音令听者内心喜悦。一次一位农夫的麦田被洪水冲了，他变得很难过。佛陀慈悲地来看他并教导他欲经（Kāma Sutta）^[73]，这令他心生喜悦，不仅这位农夫证得了入流道，他的妻子也一样。频婆娑罗王之死折磨着杀父者阿闍世王。佛陀教导他有关出家生活的利益而讲了《沙门果经》，他重新获得了心的宁静。如果不是他杀害自己父亲的恶业压制着他，他就可能已经成了初果圣者。

最后，这些偈诵指出佛陀的话或教导能够驱除人类的弱点像愤怒、憎恨等。聆听佛陀的话，一个人能够认识到自己恶行并舍弃不善业且改变自己。正念的教导会引领一个人修习内观，去除所有不善业。

褐髯（Tambadāthika）是一个刽子手，但是当他听了舍利弗尊者的开示，他的心倾向于内观，当他死的时候他投生到兜率天。指蔓（Aṅgulimāla，央掘摩罗）比褐髯更糟糕，因为他杀了很多无辜的人，但是当他听了佛陀的教导，他成为了比丘，后来证得了阿罗汉。

佛陀的教导有助于生命的提升。如果一个人修行佛法，能够在此时此刻获得功德，而不只是在死后。如果日常的修行有观禅助力，就可能证道。

敬僧团

瞿昙弥长老尼去看比丘们，包括她的孙子罗侯罗（Rāhula），儿子难陀（Nanda）和侄子阿难（Ā nanda），并且吟诵了两个诗偈表达她对他们的敬意：

“Āsīvisālayasame, rogāvāse kaḷevare.

Nibbindā dukkhasaṅghāṭe, jarāmaraṇagocare.” (v 155)

“Nānākalimalākiṇṇe, parāyatte nirīhake.

Tena nibbātumicchāmi, anumaññatha puttakā.” (v 156)

我于这个身体厌离，

它等同于毒蛇，

是疾病的温床，

是苦的堆积，

是老与死的行境。

它引发种种厄运与垢秽，

为它物忙碌而不能维持自己，

因此我欲终结[苦]，

子孙们啊请允许我。

这个身体由四大构成：地、水、火、风。地大（pathavī）是物质的坚硬或柔软性，在身体内表现为二十种人体的物质，包括发、齿、皮、肉、筋腱、心、肺、肝、腹、肠、直肠、脑，等等。水大（āpo）也表现为十二种生理项目，包括脓、胆汁、血、汗、脂、泪、尿等类似的东西。火大（tejo）表现为四种热能。风大（vāyo）则由六种风构成，其中包括呼吸。对所有众生来说，这四大是不幸与痛苦的根源，因为当它们功能不正常的时候，结果就是生病和死亡。因此它们就像毒蛇。

这个身体是疾病的温床就不用多说。瞿昙弥长老尼表达了她想出离老、病、死的愿望。身体的三十二部分（kotthāsa）总是在遭受疾病。人们把它们看作令人生厌的而厌恶它们，但我们应该更重视内心的不净而非身体的不净。不善业会结出不善果，虽然阿罗汉不必担心这些，但诸行[的作用]既然对我们每个人都一样，我们必须注意烦恼的浪涌，它们就像脏臭一样染污我们的心。

我们说“这个身体是我们的”，它真是我们的吗？按照古人的说法，它是八十种寄生虫的住处。事实上我们所说的身体是它们的家。昆虫像苍蝇、蚊子以及害虫掠夺它，所以我们说它一直是其它[众生]的仆从。

这个人身无法保持自己的健康和幸福，这点在遭受疾病的时候看得最清楚。它无法治好自己，所以号称是身体主人的你，必须叫大夫。它无法通过自己的努力维持自己，它总是依靠外在因素。

瞿昙弥长老尼安慰阿难尊者

那时瞿昙弥长老尼正在道别，难陀和罗侯罗都已经是阿罗汉了，他们不会因为他们的母亲和祖母即将离世而动心，而阿难尊者那时是有学圣弟子，所以他禁不住哭了。

“Hā santiṃ Gotamī yāti, nūna buddhopi nibbutiṃ.

Gacchati na cireneva, aggiriva nirindhano.” (v 161)

“唉！瞿昙弥要入寂灭，

佛陀不久也将不在，

灭尽如火焰燃料烧尽。”

当听到阿难尊者的悲伤，瞿昙弥长老尼用下面的话安慰他。

“Sutasāgaragambhīra, buddhopaṭṭhānatappara.” (v 162)

“Na yuttaṃ socituṃ putta, hāsakāle upaṭṭhite.

Tayā me saraṇaṃ putta, nibbānaṃ tamupāgataṃ.” (v 163)

“Tayā tāta samajjhiṭṭho, pabbajjaṃ anujāni no.

Mā putta vimano hohi, saphalo te parissamo.” (v 164)

“Yaṃ na diṭṭhaṃ purāṇehi, titthikācariyehipi.

Taṃ padaṃ sukumārīhi, sattavassāhi veditaṃ. (v 165)

阿难啊！你的所闻深如海洋，

你献身于伺候佛陀。

在这欢乐时刻请不要悲伤，

因你所做的一切，

我的皈依正靠近涅槃。

阿难，我的儿啊！因为你为利益我们请求佛陀，佛陀允许女众出家为比丘尼。你不要心意烦乱，你的巨大的努力定会有丰厚的回报。

阿难啊！以前没有外道师能发现涅槃，尽管有他们的宗教实践。现在即使七岁的女孩，都知道涅槃之道。

因为阿难尊者在争取佛陀允许女众出家的事上发挥了作用，瞿昙弥长老尼以此方式表达了她对阿难尊者的敬意。如果作为在家众，瞿昙弥和她的跟随者可能会发现她们难于证到阿罗汉，但由于阿难尊者，她们现在成了阿罗汉，而且更重要的是，在佛入灭后很久还有很多比丘尼获得了为证悟道果修行佛法的机会。在佛陀证悟之前就有佛教以外的宗教如像萨罗绷伽（Sarabhaṅga）、阿罗罗（Ā lāra）、郁达伽（Udaka）等，他们有神通，但是他们不了解涅槃。然而，当在家女众被允许加入僧团之后，即使一个七岁的女孩也能够熟知涅槃。所以，阿难尊者在他的一生中作出了巨大的贡献，对此，他应该感到高兴。

瞿昙弥长老尼的神通事迹

当她般涅槃的时间临近，佛陀叫瞿昙弥长老尼显现神通。

“Thīnaṃ dhammābhisamaye, ye bālā vimatiṃ gatā.

Tesaṃ diṭṭhippahānatthaṃ, iddhiṃ dassehi Gotamī.” (v 178)

“瞿昙弥！愚人怀疑女众能够完全掌握法，为了驱散这种怀疑，请示现你的神通。”

在佛陀时代尽管有佛陀的教导，但外道很盛行，他们拒绝接受这个事实：在家女众修定或者禅修可以导向证道，可以获得禅那和高阶观智。为了她们的证悟，佛陀叫瞿昙弥长老尼显神通。 以前佛陀禁止显神通以防止外道作负面的批评，说比丘、比丘尼沉迷于魔术，但现在瞿昙弥在作最后的礼敬，这种批评就会因她的离世而变得无害。

于是瞿昙弥长老尼就现起了神通，由一身变成多身，由多身变成一身。也就是变出很多个和她自己一样的人，然后又把很多这些一样的人变回到一个。她再腾空到空中，像跳水一样钻入地下。 她把自己变化成各种形态、形状，尤其是显现成转轮圣王由群臣陪伴的形像。她展示她的神通力，增强了信众的信心，赢得了那些不信的人的信任。这是通常情况的陈述，但可能教条主义使得一些人拒绝相信，即使她展示了她可以飞天遁地。

最后的请求

按照佛陀的要求她显现了神通之后，瞿昙弥长老尼提出了最后的请求。

“Sā vīsavassasatikā, jātiyāhaṃ mahāmune. Alamettāvatā vīra, nibbāyissāmi nāyaka.” (v 192)

“大圣贤啊！我已经到了一百二十岁，显现神通就到这里，导师啊！我将入涅槃。”

佛陀以保持沉默同意了她的请求。然后瞿昙弥长老尼和她的五百弟子离开这里去他们的寺院。佛陀跟随她们送她们最后一程。在寺院山门，她们全部对佛陀作了最后的礼敬。

最后的告诫

由瞿昙弥长老尼领导的比丘尼众回到她们各自的地方，按禅修者的方式跪坐。女信众围绕着她们，大多数人在哭泣。瞿昙弥作为所有比丘尼中最年长者，她拉着一位信众到她身边，爱抚地拍着她的头，说了如下告诫的话。

“Alaṃ puttā visādena, mārapāsānuvattinā.

Aniccaṃ saṅkhataṃ sabbaṃ, viyogantaṃ calācalaṃ.” (v 243)

哭泣是无用的，孩子们！你们不应该顺从魔王的势力——烦恼。一切名色诸行无常，终究我们不得不与它们分离，没有一物永恒。

那时，她把那些信众送回了她们的住处后，瞿昙弥长老尼就进入禅修。她依次进入初禅、二禅、三禅、四禅。然后她按逆序回到初禅。然后她重复这个过程，从初禅开始，并且当她进入四禅，她所有的诸蕴进入止息，就像灯油和灯心草完全耗尽时灯火的吹灭。

瞿昙弥长老尼的遗体火化后，尊者阿难收集了遗骨和骨灰装在一个匣子里交给佛陀，佛陀把它握在手里，并且表达了对他的养母的赞誉美说，“她的离世就像一棵树断了一个大枝，她已渡越了轮回的苦海。既然所有的烦恼已经终结，所以所有的苦都已湮灭。当她还活着时，她不仅是所有比丘尼中最年长者，也是一位有很高智慧的女众，她拥有五种增上智。她善于消除偏见，是一位完美的比丘尼。”

赞美涅槃

佛陀吟诵了下面两个诗偈：

“Ayoghanahatasseva, jalato jātavedassa.

Anupubbūpasantassa, yathā na ñāyate gati.” (v 286)

“Evaṃ sammā vimuttānaṃ, kāmabandhoghatārinaṃ.

Paññāpetuṃ gati natthi, pattānaṃ acalaṃ sukhaṃ.” (v 287)

“正如当铁锤敲击，火花闪耀，随后寂止，不知火花的去处；完全解脱、渡越了欲缚的洪流，她证得了不动的安乐，没有要安立的去处。”

就像铁匠挥舞大锤砸在铁砧上，火花闪耀很短的刹那然后就消失了，我们无法知道它们去了何处。阿罗汉克服了诸如欲欲等烦恼涌动的洪流。没有了执取，业、业相和趣相无法生起形成感官所缘。由于观禅，涉及般涅槃的死亡心，摆脱了名色——它们随证得涅槃寂静而停止了流转。所有诸行的造作都进入不动状态。所以无法知道阿罗汉去了三十一个生存界中哪一个。在这个譬喻里 火花是无常和无真实的实体的，所以是不存在的。同样地，入般涅槃前构成了生命的基础的名色，是无常的、没有真实实体的、不存在的。

那些执着于真我的观念的人，可能会说阿罗汉的真我变成了什么都没有，但必须记住并没有真我。我们通常称为真我的东西只不过是五蕴生灭现象的表现。基于这个现象，执取生起，但它只是一堆苦。当一个人正确修习戒定慧，就会培育出瞿昙弥长老尼那种厌离。对名色执取的桎梏就会完全截断。在阿罗汉的死亡心后，所有生命存在的依着都已灭尽。这并不意味着什么都没有，而是意味着苦轮转的完全止息这样的究竟真实法。一旦苦止息没有新的“有”生起，老、病、死和伴随“有”的一切的不幸都一起消失了。

有人可能会问，如果我们能够去到一个没有老、病、死的天界，是不是会好得多？然而这只是理想主义的最高希望，这种天界只存在于想象中。一切生起的都会灭去。欲界天人和梵天的住处是天堂，但你会发现在那里名色也是一直处在即刻生起即刻灭去的流转之中。所以当他们的生命期结束的时候，他们也会死！

只有当名色灭尽向我们揭示苦圣[灭]谛时，才找到了真正的幸福。经由道智及其它的果，向我们展示作为苦因的渴爱能够被灭尽。然后只有当关联般涅槃的死亡心之后五蕴会止息。当五蕴止息，就证得了无余涅槃。

佛陀的劝诫

在《长老传记》记述瞿昙弥长老尼的巴利经文结尾，佛陀劝诫弟子们：

“Attadīpā tato hotha, satipaṭṭhānagocarā. Bhāvetvā sattabojjhaṅge, dukkhassantaṃ karissatha.” (v 288)

“因此你们要以自己为岛屿，住于四念处的范围。培养七觉支后，你们将会终结苦。”

身随观是正念于物质的身体，受随观是正念于感受或感觉，心随观是正念于心，法随观是正念于法。佛陀告诫他的弟子按大念处经修习正念，并且在这种禅修的范围内安住。这是建立一个岛屿以便他们在上生活，如果修持这四个念处，他们能够期望圆满七觉支，引领他们至出世间智，铺平通向涅槃之道。

作为结束，让我祝福这些恭敬和专注聆听这个开示的听众！愿你们所有人以修四念处、七觉支的功德，尽快证悟涅槃！

善哉！善哉！善哉！

附录：妙煌翻译备注

规避词汇

有些常见的佛教词汇，由于历史原因，被赋予了不同于南传佛法的含义。看到这些词语的时候，读者常常会不由自主地解释为先前所接受到的认识。所以，避免本人这些词汇。

1．“实相”：本中译中的“真实”和“究竟法”同义。有的人把它译为“实相”。本人避免这个译法。

2．“妄想”：遇到要使用“妄想”一词时，本人使用“构想”或“想象”代替之。

“爱、取”的考究

1．爱

“爱”的同义词。

注意taṇhā、rāga、lobha同义。

The most frequent synonyms of taṇhā are rāga (q.v.) and lobha (s. mūla).。

lobha: ‘greed’, is one of the 3 unwholesome roots (mūla, q.v.) and a synonym of rāga (q.v.) and taṇhā (q.v.).。

例子：

lobha、dosa、moha：贪、嗔、痴 （三根本烦恼）

ignorance (avijjā), craving (tanhā), and attachment (upādāna) 无明、（渴）爱、（执）取 （十二缘起）

kāmataṇhā, bhavataṇhā, vibhavataṇhā：欲爱、有爱、无有爱

《大念处经》：

400. ‘‘ Katamañca, bhikkhave, dukkhasamudayaṃ ariyasaccaṃ? Yāyaṃ taṇhā ponobbhavikā nandīrāgasahagatā tatratatrābhinandinī, seyyathidaṃ – kāmataṇhā bhavataṇhā vibhavataṇhā.

诸比丘，何谓苦集圣谛？此爱是再有，与喜、贪俱，于处处而喜乐，这就是：欲爱、有爱、无有爱。

401. ‘‘ Katamañca, bhikkhave, dukkhanirodhaṃ ariyasaccaṃ? Yo tassāyeva taṇhāya asesavirāganirodho cāgo paṭinissaggo mutti anālayo.

诸比丘，何谓苦灭圣谛？即是那种爱的无余离贪、灭、舍弃、舍离、解脱、无执着。

《Lokasuttaṃ》

“Katamo ca, bhikkhave, lokassa samudayo? Cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ. Tiṇṇaṃ saṅgati phasso. Phassapaccayā vedanā; vedanāpaccayā taṇhā; taṇhāpaccayā upādānaṃ; upādānapaccayā bhavo; bhavapaccayā jāti; jātipaccayā jarāmaraṇaṃ sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā sambhavanti. Ayaṃ kho, bhikkhave, lokassa samudayo.”

“比丘们，什么是此世间的集（起因）？依于眼与色，生起眼识。眼、色、眼识三者和合，生起触。缘触而有受，缘受而有爱，缘爱而有取，缘取而有有，缘有而有生，缘生而有老、死、愁、悲、苦、忧、恼。比丘们，称为此世间的苦蕴就是这样形成的。”

“Katamo ca, bhikkhave, lokassa atthaṅgamo? Cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ. Tiṇṇaṃ saṅgati phasso. Phassapaccayā vedanā; vedanāpaccayā taṇhā. Tassāyeva taṇhāya asesavirāganirodhā upādānanirodho; upādānanirodhā bhavanirodho…pe… evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa nirodho hoti. Ayaṃ kho, bhikkhave, lokassa atthaṅgamo.”

“比丘们！什么是此世间的灭（停息）？依于眼与色，生起眼识。眼、色、眼识三者和合，生起触。缘触而有受，缘受而有爱。那爱（通过阿罗汉道）完全灭尽，没有残余。爱灭而取灭，取灭而有灭。有灭而生灭。生灭而老、死、愁、悲、苦、忧、恼灭。由此，苦的轮转停息。比丘们，称为此世间的苦蕴就是这样停息的。”

(S.12.2./II,3.说：“Katamā ca, bhikkhave, taṇhā? Chayime, bhikkhave, taṇhākāyā–rūpataṇhā, saddataṇhā, gandhataṇhā, rasataṇhā, phoṭṭhabbataṇhā, dhammataṇhā. Ayaṁ vuccati, bhikkhave, taṇhā.诸比丘！何为爱？诸比丘！此等有六爱身：色爱、声爱、香爱、味爱、触爱、法爱，诸比丘！以此谓之爱。)

2．取

Buddhist Dictionary

upādāna: ‘clinging’, according to Vis.M. XVII, is an intensified degree of craving (taṇhā, q.v.) （注，执取是渴爱的强化阶段）

《阿毗达摩概要精解》章七：

四种取：一、欲取(kāmupādāna)；二、邪见取(diṭṭhupādāna)；三、戒禁取(sīlabbatupādāna)；四、我论取(atta-vādupādāna)。

于四取当中，第一种可以是对欲乐强烈的渴爱，但诸注疏指出此取可以更广泛地包括对一切世间之物的渴爱。邪见取是执取任何在道德上是属于邪恶之见，例如无作见、断见等，或是执取任何有关‘世界是永恒的还是不永恒的’等的臆测之见。戒禁取是认为实行仪式或修苦行及其种种戒禁能够导向解脱。我论取即是执著「身见’（sakkayaditthi），即认为五蕴的任何一个是‘我’或‘我所有’。经典里提出了二十种身见。对五蕴的每一个可有四种观念，例如：‘认为色蕴是我，或我拥有色蕴，或色蕴是在我里面，或我在色蕴里面’，对于受蕴、想蕴、行蕴与识蕴也是如此，所以共得二十种身见（见《中部》经四十四等）。欲取是贪的一种呈现方式，其他三种取则是邪见心所的呈现方式。

3．爱与取

受缘爱：《清净道论》P587

爱缘取：《清净道论》P588

4：英文词汇attachment

注意英文词汇attachment 有时表示执取，有时表示渴爱：

taṇhā : [f.] craving; thirst; lust; attachment.。

upādāna：clinging; grasping; attachment; fuel.。

英文中的attachment到底翻译为哪个呢？本人目前是这样取舍的：

1. 爱灭是苦灭圣谛，是世间灭。2. lobha贪，是十种烦恼之一。这两个地方只能翻译为“渴爱、贪爱”。我不会翻为“舍弃执取（注）后，苦灭了”、和“舍弃了执取等烦恼后…”。其他地方优先翻为“执取”。

注：1. 但是《清净道论》p510也看到类似的用语：“…故结论只有四种；或以应知（苦）、应断（集）、应证（灭）、应修（道）；或以爱事（处）、爱、爱之灭、爱灭之方便；或以阿赖耶（执着，ālaya）、喜阿赖耶、破阿赖耶、破阿赖耶之方便，而说为四。如是应以不增减而知抉择。…”2. 还有经文“诸比丘，何谓苦灭圣谛？即是那种爱的无余离贪、灭、舍弃、舍离、解脱、无执着（无阿赖耶，anālayo）。”

“想”的考究

1．翻译说明

“visual perception”的英文字面义是，“视觉的感知、知觉”。对应巴利经文的用词是“rūpasaññā（色想）”，为了保持原味，本人用“色想”，而不用“视觉的感知”，但是应该知道两者是表达同个意思。英译中把“想（Sañña）”翻为“perception”的例子还有“想蕴（Saññakkhandha）”，英译为“perception aggregates”。

2．词义探究，什么是“想”？

《巴汉词典》Saññā, (saṁ一起+ ñā(梵jñā)知),【阴】感觉(sense)，知觉(perception)，标志(mark)，命名(name)，承认(recognition)，作手势(gesture)，想(直译：一起知，perception)。

S.22.79./III,87.(cf. M.43./I,293.)︰“Kiñca, bhikkhave, saññaṁ vadetha? Sañjānātīti kho, bhikkhave, tasmā ‘saññā’ti vuccati. Kiñca sañjānāti? Nīlampi sañjānāti, pītakampi sañjānāti, lohitakampi sañjānāti, odātampi sañjānāti. Sañjānātīti kho, bhikkhave, tasmā ‘saññā’ti vuccati.(诸比丘！你们如何说‘想’(saññaṁ)？‘认知’(sañjānāti)，诸比丘！由於它，它被叫做想(saññā)。何者是认知？也认知蓝(青)色，也认知黄色，也认知红色，也认知白色。‘认知’，诸比丘！由於它，它被叫做‘想’。)。saññākkhandha,【阳】想蕴。saññāpaka,【阳】使明白者。saññāpana,【中】令人信服，公布。

3．想、识、慧的区别

《清净道论》P422. 以了知之义为慧。这了知是什么？是和想知及识知的行相有别的各种知。即想、识、慧虽然都是以知为性，可是，想——只能想知所缘“是青是黄”，不可能通达“是无常是苦是无我”的特相；识——既知所缘“是青是黄”，亦得通达特相，但不可能努力获得道的现前；慧——则既知前述的（青黄等）所缘，亦得通达特相，并能努力获得道的现前。…有想与识之处，不一定会有此慧的存在。可是有慧存在时，则不和想及识分别，因为它们那样微细难见，实在不得作这样的分别：“这是想，这是识，这是慧”。

“识、名、意、色”的探究

内容：名法、不同上下文的“名色”中的名、“五蕴”中的识、“意根”“意界”中的意、“意识界”中的意识，意义有什么区别？

1.《清净道论》中的“识蕴”

参考《清净道论》P460

2.《清净道论》中的“行缘识”

参考《清净道论》P561

3.《清净道论》中的“识缘名色”

参考《清净道论》P576

4．关于“识缘名色，名色缘识”

参考来源：帕奥禅师著的《正念之道》

问71：《长部．大因缘经》里提到的「识缘名色，名色缘识」作何解释？

答71：在缘起法当中，佛陀教导说「识缘名色，名色缘识」。「识缘名色」意谓：由于识生起，所以名色生起。这里的「识」是指心，「名」是指心所，「色」只是指心生色而言。由于心生起，所以心所生起；由于心生起，所以心生色生起。因此说「由于识生起，所以名色生起。」（识缘名色）当你能照见心生色时，就能清楚地了知这一点。

接着，「名色缘识」意谓：由于名色生起，所以识生起。这里的「名」是指心所，「色」是指依处色而非指心生色。就五蕴世间的有情而言，如果没有依处色，识就不能生起，所以依处色是识的因。心与心所是互为因果的，如果没有心所，识（心）就不能生起，所以心所也是识的因。在依照因果关系来观照五蕴时，你必须照见四种名蕴之间的因果关系。佛陀在《发趣论》中谈到受、想、行、识这四种名蕴是互为因果的。当讲到其中一个为因时，其余的三个就是果；当讲到其中的两个为因时，其余的两个就是果；当讲到其中的三个为因时，其余的一个就是果。如果没有名（心所；即受、想、行这三蕴）的话，识蕴就不能生起。因此名色都是识的因，这就是「由于名色生起，所以识生起」（名色缘识）的意义。

“名”的考究

在通常的行文中，名法这个术语，包含心法、心所法。涅槃，是非名法非色法。

1. 通常的定义是，倾向故为「名」，包含心、心所。见PCED 《巴汉词典》明法比丘增订：

Nāma,【中】…倾向故为「名」(namatīti nāmaṁ)，变坏故为「色」(ruppatīti rūpaṁ)(Vism.527)。SA.12.2./II,16.：namanalakkhaṇaṁ nāmaṁ. Ruppanalakkhaṇaṁ rūpaṁ.(‘倾向之相’为‘名’。‘败坏之相’为‘色’。)。

2. 但在某些上下文中，“名”单指心所。见PCED《巴汉词典》明法比丘增订：

…Vbh.162.︰Tattha katamaṁ nāmaṁ? Vedanākkhandho, saññākkhandho, saṅkhārakkhandho–idaṁ vuccati “nāmaṁ”. Tattha katamaṁ rūpaṁ? Yaṁ rūpaṁ nissāya manoviññāṇadhātu vattati–idaṁ vuccati “rūpaṁ”.( 此中，什么是‘名’？受蕴、想蕴、行蕴，这称为名。此中，什么是‘色’？意识界转起所依赖的任何色，这称为色。)

译者注：查论藏原文，上段的“此”是“名色缘六处”或“名色缘识”。这个上下文中，“名”特指名中的心所，“色”特指依处色。

3. 又在某些上下文中，除心法、心所法外，“名”还包含了涅槃。解释见：

《阿毗达摩概要精解》第八章：

其中，色法是属于色蕴。由心与心所组成的四无色蕴及涅槃是五种无色。它们也被称为‘名’。

…

节廿九之助读说明

…四无色蕴被称nāma（名），因为它们‘倾向’或‘转向’（namana）于目标以识知它。它们（指四无色蕴）也因为‘导致倾向或转向’（nāmana）而被称为nāma（名），因为它们互相导致另一者倾向于目标。

涅槃纯粹基于‘导致倾向’而被称为nāma（名），因为涅槃通过作为‘所缘增上缘’而导致毫无瑕疵的出世间心与心所倾向或转向它本身。

有学

巴利语汇解

sekkha:（sekha）学人。

又作有学。通常指已经证得入流等三种道果的圣者，因他们还必须继续修学戒定慧三学、八支圣道，故为学人。

《增支部》中说:“比丘，应学故，称为学人。学什么呢？学增上戒学，学增上心学，学增上慧学。比丘，应学故，称为学人。”（A.3.9.5）

《相应部》中说:“比丘，于此，具足有学正见……具足有学正定。比丘，这样才是学人。”（S.45.13）

有七种学人（satta sekhā）：为作证入流果之行道者，入流圣者；为作证一来果之行道者，一来圣者；为作证不来果之行道者，不来圣者；为阿拉汉之行道者。

有时把善行凡夫也称为学人。如《律注》中说：“凡夫之善者以及七种圣者，以应学三学故为学人。” （Pr.A.45）

业有与生有

《清净道论》好几处论及“有、业有、生有”。正面的论述集中在“取缘有”节（P591起），以几个方面来论述。

比如，其中的“以义”，摘取内容：

…有故为有，此（有）分为业有及生有二种。即所谓： “什么是二种有？是业有、生有”。此中，业即是有 为业有，同样的生即是有为生有。并且这里是生起有故为有。…

再如“以法”，摘取内容：

…首先略说“业有”，便是称为思及与思相应的贪欲等的业的诸法。即所谓：“此中，什么是业有？即属于小地或大地的福行、非福行、不动行，名为业有。亦即至一切有的业为业有”。…其次略说“生有”，便是由业所生的诸蕴，差别有九种。即所谓：“此中，什么是生有？即欲有，色有，无色有，想有，无想有，非想非非想有，一蕴有，四蕴有，五蕴有，是名生有”…

其他方面的内容不再摘取，请阅读原文。

还有其他章节侧面论及。“二十行相的辐”节P600，P622第一段是其简述，摘取如下：

…便是这样的：“于过去的业有，痴为无明，造作为行，欲求为渴爱，接近为取，思为有。此等于过去业有的五法，为此世的结生之缘。于此世的结生为识，入胎为名色，净（色）为处，曾触为触，曾受为受。 此等于此世生有的五法，是宿作之业的缘（的果）。从此世成熟的（内六）处（所生）的痴为无明„„乃至思为有。此等于此世业有的五法，是未来的结生之缘”…

1. 此处的英文原文是unwholesome dhamma（abhisankhāra），直译是“不善法”，但正文讲三种负担的部分解释abhisankhāra是指善和不善业，而不是仅指不善业。所以这里可能是笔误或者传抄造成的错误，把烦恼的负担和业的负担二者写成了一种负担，中译予以更正。 ↑
2. 这里后面一句可能有误，所以略掉了这句的翻译：The very idea of nibbāna is the state of mind coexistent with this serenity（涅槃的观念正是与此寂静共存的心的状态），因为涅槃的概念并不是心的状态，而道心果心才是心的状态。 ↑
3. 缅历从阳历638年开始，新年始于阳历四月。 ↑
4. 巴利文paṭibhāga=paṭi（反）+bhāga（部分），按照构词的意思，英译是counterpart（对应的人或物），在中文《巴汉词典》译成“相对称”。但英文也有译成“likeness”，本书的英文版原文用词是“like”，直译出来有的地方就不好理解。菩提长老在中部44经的英译本译成“counterpart”，庄春江居士的网站上译成“对比”。所以这里按“对应部分”的意思翻译。 ↑
5. PCED电子词典：“正见（sammādiṭṭhi）、智（ñāṇa）、慧（paññā）、明（vijjā）、无痴（amoha）等同义，为慧根（paññindriya）心所的异名。” ↑
6. 英文absorbed in Fuition of the Path，直译就是“入于道之果定”。证悟道果的心路过程是安止心路过程，道心果心也都是禅那心，而果心是道心的果报心，所以这里如此表达。 ↑
7. 《清净道论》P601：行与有，为业轮转。无明、渴爱、取，为烦恼轮转。识、名色、六处、触、受，为异熟（果报）轮转。《摄阿毗达摩义论-表解》第8品：烦恼轮转：无明、爱、取。业轮转：业有（=业因）、行。果报轮转：生有（=业果）、识、名色、六处、触、受。 ↑
8. 按生命形式分：五蕴有是人类等欲界众生；四蕴有，即无色界天的众生；一蕴有，即无想天，只有色蕴。 ↑
9. 阿罗汉只造唯作业，不会形成果报。入灭后，旧业成为无效业，果报再无机会生起。 ↑
10. 此段没有对应的英译，该段中译来自元亨寺版译文 ↑
11. 英文note对应巴利文的pajānāti，后者既可以是以内心语言的一种思维判断（如中部19经和中部152经的用法），也可以是直接知道或观照，但是中文里找不到同时具有这两重意思的对应的词，所以译成“标记观照”。但有时为了译文简洁只译成“标记”，有时只译成“观照”或“觉知”。 ↑
12. 英文reflection，根据上下文，显然不是指概念性的反思，而是返照内观（paṭivipassanā）那样反观观照所缘的心，这样才比较合理。 ↑
13. 怖畏智、过患智、厌离智，三者文异义一。欲解脱智、审察智、行舍智，三者文异义一。故每组只提及一个。 ↑
14. 英文原译文中涉及业的部分内容，有容易误解之处。现把《阿毗达摩概要精解》中有关内容贴出来供参考：业分为 一、现生受业：这种业必须在它被造的那一世里成熟；若在该世没有具足的缘以令它成熟，它即变成无效。二、次生受业：这种业必须在它被造的下一世里成熟；若在该世没有具足的缘以令它成熟，它即变成无效。三、无尽业：只要诸缘具足，这种业能够从它被造下的第二世以后的任何一世里成熟。这种业是由心路过程里的中间五个速行心所造；而且只要还在轮回，它即永远不会变成无效。没有任何人能够免除体验无尽业的果报，即使佛陀与阿罗汉也不例外。四、无效业：这一词没有指定是哪一种业。它可以是没有获得具足的缘以成熟的现生受业及次生受业。对于诸阿罗汉，只能在未来世成熟的业都变成无效业，因为他们在当世即会证入般涅槃。 ↑
15. 英文原注2：象村（Hatthigāma）伍嘎（Ugga）和毗舍离（Vesāli）的伍嘎（Ugga）二者都是不还圣者，都是在天界证得阿罗汉。 ↑
16. 606.‘‘Nābhinandāmi maraṇaṃ, nābhinandāmi jīvitaṃ; Kālañca paṭikaṅkhāmi, nibbisaṃ bhatako yathā.‘‘Nābhinandāmi maraṇaṃ, nābhinandāmi jīvitaṃ; Kālañca paṭikaṅkhāmi, sampajāno patissato ’’ ti.《长老偈》里面是上面两个偈子，但是英文版的巴利文是第二个偈子，翻译的却是第一个偈子，现在把巴利文更正回第一个偈子。 ↑
17. 英文原注3：佛陀和阿罗汉的善行称为唯作，因为它们超越了善和恶，并不会积聚业。 ↑
18. 英文版注4：我无法找这个以及前一个引用语。 ↑
19. 英文原文是sense-base，意思是眼处，但和前面“眼”的意思重复，实际可能是“眼识”之误，所以翻译成眼识。 ↑
20. 英文原文漏掉了“识”，按马哈希尊者《缘起法讲记》讲的五类是识、名色、六处、触、受。 ↑
21. 这段经文的翻译参考了上面的巴利原文，而不是完全按英文翻译的，略去了英文添加的个别词。 ↑
22. 在英文中“激情”是kilesa(烦恼)的另一个译法。kilesa：defilement、污染；passion、激情； lust; depravity、堕落; impurity、不纯。中文多用烦恼，英文多用污染。 ↑
23. 睡眠的例子只是比喻。无梦的深度睡眠，是有分心连续生起的状态。 ↑
24. 英译原注5. Sankhāra是个多义词，通常是涉及一切心所。它有不同的翻译：意志行动或有为造作、心行、业行。它在这里的意义适用于所有受到无常支配的有为法。中译注：关于行的不同意义，参看《清净道论》P541、P545。 ↑
25. 导读，下文《行法与涅槃》节的关于“生起、转起、相、积聚/造作、结生”的内容，参看《清净道论》P666，并注意这个句子：“生起”——是以过去的业为缘而于此世生起。“转起”——即已如是生起的转起。“相”——即一切行的相。“造作”——是为未来结生之因的业。“结生”——是未来的生起。 ↑
26. 英文原文 “It means that it has gone beyond formations to come nearer to nibbāna. ”直译就是：“这意味着它已经超越行法更靠近涅槃。” 这个句子不合理，因为超越行法就是涅槃而不是靠近涅槃，这里可能翻译有误，所以翻译的时候按照合理的意思更正。 ↑
27. 本段描述“识缘名色”，开始新生命的过程。“名”有两种意义：1. 经教，十二缘起中“名色”支的“名”，单指“心所”。2. 论教，“名色法构成有为法”中的“名”，包含“心”、“心所”。但是这段英文混用两种意义。“行缘识”、“识缘名色”请分别参看《清净道论》P561、P576。 ↑
28. 从结生识起，每一剎那分(生时.住时.灭时)生起业生色。从结生识之后的第一个有分识起，只在每一剎那的第一分(生时)时生起心生色。从结生识第二剎那分(住时)时生起时节生色，之后每一剎那的住时能生时节生色。吸取食素时，到住时能生食生色。见《摄阿毘达摩义论表解》第6品。另参看《清净道论》“色的思维法”节P634，另有重大价值的“非色的思维法”节P638、及《摄阿毘达摩义论表解》第3品的摄作用归纳表。 ↑
29. 此处的生，涉及结生识，即结生心。另外，其实结生心、有分心、死亡心是所缘相同的同种心，所缘都是前世临死速行心的对象—业、业相、趣相之一。 ↑
30. 英文at one是指禅那中心境合一的状态，这里是指证果的时候道心和果心以涅槃为所缘的心境合一。 ↑
31. Āyūhanā：1.努力、striving。2.积聚、accumulation。叶均居士在《清净道论》中的所译用词是“造作”。所以应知道，此种译本定义的“积聚”和“造作”两词同义。对于“行作、业行、造作、积聚、努力、业…”，也认为是同义的关系，或者只是名词、动词的差别而已。 ↑
32. 行蕴的内容参看《清净道论》P472，“彼等诸行有行作的特相；有发动组合的作用，以忙碌为现状，以其余三蕴为近因。 ↑
33. 原文是阿罗汉（arahantship），但三果圣者阿拉含就断除了瞋心，可能是笔误或翻译失误，所以改成阿拉含。 ↑
34. 《阿毗达摩概要精解》章七，十种烦恼：一、贪；二、嗔；三、痴；四、慢；五、邪见；六、疑；七、昏沉；八、掉举；九、无惭；十、无愧。 ↑
35. 旧版英文译本中，burden of actions 为 abhisaṅkhāra-load：行作、造作、积聚的负担。 ↑
36. saṃyojana，结、系缚、结缚，《摄阿毗达摩义论》章七：根据经教法，十种结是：一、欲贪结；二、色贪结；三、无色贪结；四、嗔恚结（厌恶结）；五、我慢结；六、邪见结；七、戒禁取结；八、疑结；九、掉举结；十、无明结。根据论教法，另十种结是：一、欲贪结；二、有贪结；三、嗔恚结（厌恶结）；四、我慢结；五、邪见结；六、戒禁取结；七、疑结；八、嫉结；九、悭结；十、无明结。…诸结是把有情绑在生死轮回里的不善心所。第一组十结在经藏与论藏里都有提及，第二组十结则只记载于论藏。在第一组里，第一至第三项是属于贪心所；第六与第七项是属于邪见心所；其余的是个别的心所。在第二组里，第一与第二项是属于贪心所；第五与第六项是属于邪见心所；其余的是个别的心所。 ↑
37. 梵天属于色界地，人间属于欲界地。 ↑
38. 《阿毗达摩概要精解》，四种漏：一、欲漏；二、有漏；三、邪见漏；四、无明漏。在四漏当中，欲漏与有漏都是属于贪心所，前者是对欲乐之贪，后者是对有（存在或生命）之贪。邪见漏是邪见心所；无明漏则是痴心所。 ↑
39. 《阿毗达摩概要精解》，有五类受。苦受、乐受、舍受、忧受、悦/喜受。前两者属身体，后两者属精神。阿罗汉没有忧受。 ↑
40. 按照注释书，名法有倾向所缘的特性（namanalakkhaṇaṃ nāmaṃ），所以本书常常用“倾向”这个词表示名法取某个目标为所缘。 ↑
41. 这里翻译成“止息”的英文cessation既可以是动作名词表示止息这个动作、这件事，也可以表示止息的状态。按这里的上下文，它应该是涅槃的同义词，应该是表状态的。 ↑
42. 按上下文，这里应该指的入果等至或者叫果定。 ↑
43. 地大的特相：硬、软、粗、滑、重、轻。水大的特相：流动、黏结。火大的特相：冷、热。风大的特相：支持、推动。 ↑
44. 这里可能说的是“看知道看”，也就是看的动作发生的时候，立即观照看的动作（这里用的是识知）。这样能够中止原来看的过程，不发展到生起概念的阶段，不然就会发展到生起概念如形状、人我众生阶段。 ↑
45. 请参考马哈希尊者的《内观要义》即刻观照一节，这是讲生起了概念及以后阶段。 ↑
46. 英文原文是Note what you are thinking about，是“标记观照你所想的事”，但按照马哈希尊者的其他开示，应该标记想这个动作。这里“what”应该是“that”。 ↑
47. 意思是，有为法只是依从因缘规律在生灭，有情对它没有绝对控制力。 ↑
48. 这是相应部·六处相应117经的经文，这里的译文是意译。 ↑
49. 体验名色止息的是道智和果智阶段。后面的耳和声想等一样，不做赘述。 ↑
50. 这里英语negation在注释书中是paṭikkhepa的具格，这里翻译成“反面”比较好。 ↑
51. 交叉参考，马哈希尊者在《清净智论》（温宗堃译，2007年2月网路修订版）中关于《弥兰王问经》那一经句的内容是“此处，其意为：「想要作证涅槃的禅修者，应该一再地作意，亦即，应观察六根门中随现的一切名、色。当禅修者如此作意时，一直到随顺智为止，他那名为作意的观察心，(因不断地屡屡转起故，如河流般)每一剎那皆直落在被称为「转起」的名、色行法之上。其后，心不再落入「转起」，超越了「转起」，进入「无转起」(此与被称为「转起」的名、色行，是完全相反的)，到达无转起(也就是说：像落入似的到达被称为「诸行寂止」的「灭」)。如此，在以往，依据生灭智等种种智，或说，藉由戒清净、心清净及见清净等种种清净，正确而不颠倒地修行之后，禅修者(凭借着那进入无转起的心)到达「无转起」、作证「涅槃」，也就是说，亲证「涅槃」、亲眼观见「涅槃」。” ↑
52. 以“正命而活”为第八戒的一组戒。《清净道论》P12：活命第八，三身业和四语业的七清净，加活命清净为八清净。中译者在本段补全了五戒和活命第八戒的全部内容。 ↑
53. 这个譬喻见于《清净道论》P671。另外，这种蛇可能是眼镜蛇，可以看网上的图片。 ↑
54. mass：聚集，在英文中是蕴的另一译法。khandha: 大量、大堆、聚集、蕴。group, mass, aggregate. ↑
55. 英文的表达有点歧义。止息并非是在行舍智阶段看到的，而是行舍智阶段后续的证悟阶段看到。因为亲见止息，就是证悟涅槃。 ↑
56. 英译修正版把本段和上段合为一段了，这是不合适的。所以这里恢复为两段。 ↑
57. 巴利经中的用词就是东海、西海。 ↑
58. 以上是英文的直译。原经文常见的译法是“我就此有想有识一寻之身，教导世界、世界之集、世界之灭和导向世界灭之道。” ↑
59. 英文原注11：Paṭhamanibbānapaṭisaṃyutta Suttaṃ ↑
60. 英文原文是mind-base，一般翻译成意处，但按照《阿毗达摩概要精解》等资料，意处是89种心，而这里说的是色取蕴，所以应该是心所依处。 ↑
61. 经文原文是“意（mana）和法想（dhammasaññā）”，随后有解释。 ↑
62. apprehending consciousness（āvajjana）：看这里的巴利文可能是指意门转向心，但按照英文原文的上下文看起来又不是。 ↑
63. 英文原文是dreaming or half-sleep（做梦或半睡眠），显然有误，应该是无梦或深睡眠的时候才是有分心。 ↑
64. 八难见《增支部8.29经》，这里是指其中第4难生长寿天之一。 ↑
65. 此经的注释书讲，Tattha viññātabbanti viññāṇaṃ nibbānassetaṃ nāmaṃ, tadetaṃ nidassanābhāvato anidassanaṃ.Uppādanto vā vayanto vā ṭhitassa aññathattanto vā etassa natthīti anantaṃ.”（中译：这里“能被识知”故称为“viññāṇaṃ(识)”，这是涅槃的称谓，因为它是不可见的状态，故为不可见。生、灭、住的变异对它来说都不存在，所以是无量的。）这里把“识”解释为涅槃，和注释书把涅槃列为名法的解释一样：涅槃因为能够被识知故列为名法。但现代很多译者认为把它理解为识更合理（见后面注释里庄春江居士的翻译和注释），认为它是识知涅槃的识。不过本书后续的解释是按照注释书的意思来解释的。本书的英文原文把Viññāṇaṃ anidassanaṃ翻译成One cannot see conscuousness，虽然把viññāṇaṃ翻译成“识”，但是解释是按涅槃的意思来解释的。 ↑
66. 按巴利文是净与不净（subhāsubha），但英文误作乐与不乐（pleasing or displeasing），可能把这个巴利词看成了sukhāsukha），很相似。 ↑
67. 这句的英文原文有误，按原文直译：“在涅槃中，所有倾向于心的色法完全止息。”但巴利文佛教只说心倾向于色而不说色倾向于心。 ↑
68. 庄春江居士直译的文本是这样：「识是不显现的、无边的、全面发光的，在这里水与地，火与风无立足处。在这里长与短，细与粗、净与不净，在这里名与色，被破灭无余，以识的灭，在这里这[都]被破灭。」而且他注释说这第一句指的是识：「识无量境界(MA)；识无形，无量自有光(DA)」，南传作「识是不显现的、无边的、全面发光的」(Viññāṇaṃ anidassanaṃ anantaṃ sabbato pabhaṃ)，智髻比丘长老英译为「识：非-显现的、无边的、全面发光的」(Consciousness non-manifesting, Boundless, luminous all-round, MN)，菩提比丘长老说，《破斥犹豫》以涅槃解说识，但四部中并不见这样的说法。依其理解，这里所说的识并非涅槃本身，而是阿罗汉在定中经验涅槃的识，而这种定中经验不显现世间有为法，所以或许可以真的描述为「非-显现」(non-manifesting)，而「全面发光的」则举AN.1.49「这个心是极光净的」(Pabhassaramidaṃ cittaṃ)与AN.4.141最高的「慧的光明」(paññābhā)作对比。Maurice Walshe先生英译为「识是无形迹的、无边的、全面发光的」(consciousness is signless, boundless, all-luminous, DN)，也举了AN.1.49解说「识是全面发光的」。按：「发光」(pabhaṃ, pabhā)，另译为「光明、光照」。 ↑
69. 这也是按照此经的注释书，把pabha解释为是进入湖泊或海洋的渡口或周围的浅滩（Pabhanti panetaṃ kira titthassa nāmaṃ）。 ↑
70. 看下面颂歌的内容，似乎应该是春之美。 ↑
71. 这段最后还有一句在这里没有翻译:King Suddhodana and Queen Gotamī become Stream-winners.这里说净饭王和瞿昙弥王后证得了入流果，但后面又说在听了佛陀关于乞食的偈诵后证得入流果，前后矛盾，应该是这句有误，故不译。 ↑
72. 这句的英文原文有误：One day as she was absorbed in jhāna leading to the attainment of Fruition. 这里的中文是按照《长老尼偈》注释书的解释译的。 ↑
73. Suttanipāta《经集》, Atthakavaggo, vv 772-777. ↑

马哈希大师　述

邬安培　英译

陈永威　中译

校对 李珍珍 汤华俊

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中译者序

这部《雪山夜叉经讲记》，本来是安排在笔者的第二部译作——2015年出版的《负担经讲记》之后接续出版，然而由于其他译作（譬如《内观要义》的编译）和法务，致使这部作品只能够断续地进行。自2012年10月开始起笔，到2021年3月方始译毕初稿，差不多耗时十载。最后能够成功完成，主要是基于今年（2021年）因肺炎而休长假，能够在家中把40余页还未翻的内容完成，此次病假，让我亦能够一并把《大念处经略讲》也译毕，倒是一个难得的机缘。

《雪山夜叉经》在南传巴利经藏中，收录在《小部尼柯耶》的《经集．第一章蛇品》的第九经，与它对应的汉传文献是《杂阿含1329经》、《别译杂阿含328经》、《佛说立世阿毗昙论·夜叉神品》等典籍。台湾学者苏锦坤居士于2009年发表的《雪山夜叉经》──巴利经典与汉译经典，已经对这些版本做了详细的比对和研究，欲进一步了解文献研究的人可以参考他的论文，此书亦主要以他的译文对照马哈希大师的讲解，因原书并没有列出大部分经文。

雪山夜叉在佛经中，是属于「祇夜」的类别，只有偈颂而没有长行（解释性的经文），此经据记载是属于佛说法最早的经典，仅在《转法轮经》之后，《无我相经》之前，因此实际是佛说法的第二部经，然而因为这不是对人和大众宣说的，所以一般都是以《无我相经》作为第二部宣说的经。

未翻译这部经之前，笔者曾经一直在想，像鬼子母、恶夜叉（yakkha）这类凶恶的非人众生，经中可曾有明确记载他们可以证果的事？后来在阅读《相应部·夜叉相应》中的经文，得到了明确的答案。在《相应部·夜叉相应·富那婆苏经》记载了一位夜叉母，带同自己的儿子听闻佛法，座中听闻到佛讲四圣谛，闻法后心生喜乐并「已出脱了」（samuggatā），意即解脱了轮回，证得圣果。

此经中的两位主角，也是一类夜叉，属于四天王天中毗沙门天所管辖的二十八大夜叉神，因此他们聪颖、具备福德和大威神。他们在礼敬佛陀和听法后便获得初果，而刚巧听到他们在天上对话的女居士卡利亦同证圣果，后来更诞下一位未来会证阿罗汉的儿子。这些例子，都说明了佛陀说的四圣谛、缘起、八正道等教法，是能够让人天、神明均得证悟的。

然而，由于过去生的业障，并非所有众生听佛闻法都可以证悟，如《法句经》第182偈所记载的伊罗钵多龙王（Erakapatta），因为是畜生道的缘故，就算在佛前忏悔过去犯戒的恶业及听闻了正法，都无法在现生证取圣果，相反传达佛陀的话给伊罗钵多龙王的人则得证初果，可见犯戒是障碍圣道的严重违缘，那愧疚的障是世世不散的。

此经中的两位夜叉主角，也正因为在迦叶佛的时代犯戒，堕入夜叉身，一直无法证果，直到释迦牟尼佛的出世，才得解脱。现在，我们还能够听闻正法、持戒、修习八正道、供养僧团和禅修者，也能够修习毗婆舍那禅法，如果不珍惜这个机缘，不严自律己，护持正法，则一失人身，万劫不复矣。

澳门佛教正勤禅修中心

负责人 陈永威

于2021年4月20日

英译前言

礼敬世尊、阿罗汉、正等正觉者

Namo Tassa Bhagavato Arahato Sammā Sambuddhassa

这本书是最高大哲士（Agga Mahā Pandita）马哈希大师（Mahāsi Sayādawpayagyi）的《雪山夜叉经讲记》，英译者是缅甸着名的作家邬安培（U On Pe）。按照传统记载，佛陀讲述《雪山夜叉经》（Hemavata sutta）的时间在《转法轮经》和《无我相经》之间。虽然它不及这两部经出名，但对于追求真理和希望增进对佛陀及其教法认识的人而言，它是具有同等价值的。

在此先简单地介绍此经的缘起过程，相信这不会过于离题。有一次，马哈希大师的弟子们邀请大师讲述《转法轮经》，在一连串的讲座中，大师阐述了许多《转法轮经》的资料及其实践应用^[1][1]，令听众留下了深刻的印象。笔者有幸在讲座中聆听法音并进行录音，后来得到大师允许出版该经的讲记。现在那部讲记已经翻译成英文，利益非缅语的阅读群众。

尊敬的华尼塔尊者（Ashin Vaṇṇita）在协助我编辑《转法轮经讲记》的时候，建议我请求马哈希大师启讲《雪山夜叉经》。尊贵的大师慈悲地应允，于一九六三年的缅甸新年初，在马哈希禅修中心举行了一连串的讲座，那时中心挤满了禅修者，包括一群大学和中学生。当时收录了六节讲座的录音，经过誊写内容及提交给大师审阅后，于一九七三年出版。

在博学的马哈希大师的讲解之下，《雪山夜叉经讲记》以简单易懂的语言提供了许多关于佛法的内容，深具启发性，不论佛教徒及非佛教徒均能明了。讲记包括一些有趣的故事，及辅助读者铭记的偈颂格言。^[2]总言之，整部讲记蕴含的精深智慧，无疑会协助读者得尝佛法的滋味，此味将胜于一切其余滋味。佛陀在《律藏》、《增支部》及《自说经》中反复说：「犹如大海唯有一味——咸味，此正法、律亦唯有一味，即解脱味。」

谚语有云：「布丁好不好，吃了才知道」，读者可以透过这部讲记亲身发现及享受当中的法味。不论求道的人是属于那个社会阶层、性别、种族或国籍，这部讲记均可以提供巨大的利益。我们希望这本首次翻译为英语的书能够成功圆满。祈愿所有的众生证得圣道及智慧，正如本书中所指，获得解脱与涅槃的寂静，到达诸佛及阿罗汉的境地。

邬定汉（马哈希禅修者）

荣誉司库

仰光佛法弘扬协会

（Buddha Sāsana Nuggaha Organization,Yangon）^[3]

《雪山夜叉经讲记》^[2]

第一讲

《雪山夜叉经》是一部相当短的经典，难怪许多人都忽略它的存在。事实上，它是佛陀所讲的第二部经典。佛陀讲的第一部经是《转法轮经》，而本经则在其后宣说，在宣讲本经后，才轮到著名的《无我相经》。本经是在宣讲《转法轮经》的同一个晚上所讲的。

本经适合每一个人。雪山夜叉与七岳夜叉^[3]之间的对话，描述了佛陀的圣德以及在佛陀教法（sāsanā）中的弟子们所应有的德行。有一位无意中听到两位夜叉对话的女人，因为崇敬佛陀的圣德而证得初果须陀洹，虽然她还不知道佛陀成佛的事。

现在，如果在此讲座中的听众，如那位女士般体证「佛法」^[4]，将会是十分好的事情，那位女士才听了一段短的对话，而这里的听众则是连听了三四天，每日聆听超过两小时的讲座。这里的听众将会学习到一个详细的讲解，远多于那位女士从一段短的交谈中所学的。听众们如果没有证得初果，也至少可以获得证得初果所需的波罗密（资粮）。

此经的日期

佛陀在多久之前宣讲此经？自他宣讲《转法轮经》至入涅槃之前，他以清凉、柔和的佛法之水，润泽人、天人和梵天整整四十五年。从他入灭至今（指一九六三年）已经相隔2506年。加上他为人天师表的45年，《雪山夜叉经》距离现在2551年。本经与《转法轮经》一样古老，它应该被视为佛陀最早宣讲的经典之一。

在2551年前的五月月圆日之后的黎明^[4][5]，释迦牟尼证成佛道，后来他于附近的七个地方分别逗留了七日。经过前后四十九天，佛陀前往波罗奈（现代的瓦拉纳西）的鹿野苑向「五比丘」（pañca-vaggiyā bhikkhū）初转法轮，讲经说法。他第一次讲经说法的日期是2551年前的七月月圆日，时间是黄昏，一轮红日缓缓西沉，皎洁明月正从东起，佛陀就在这个时候开始讲解《转法轮经》。

无数天人及梵天与会，聆听佛陀第一次的说法。按照《弥兰陀王问经》（Milinda Pañha），听经的五位比丘中最年长的一位──阿若侨陈如（Añña Kondañña）在会中证得初果、1.8亿的梵天及数不尽的天人体证「法」。

当时与会的其中一位听众是七岳夜叉（Sātāgiri），他以其居住处「七岳」为名。^[6]他在听《转法轮经》的时候心情非常雀跃，由于他想确定其朋友雪山夜叉（Hemavata）是否在场，于是四处张望，结果发现他并不在现场。他很渴望这位朋友能够来临听经，因为他回忆上一次听经，已经是多劫之前的迦叶佛时代，到了现在才听到类似的讲经说法。因此，他十分希望雪山夜叉能够参与听经，他不断地思考着为什么雪山夜叉不来，由于分心，他没能体证「法」。

集中专注的重要性

一个人要在聆听佛法讲座的时候体证「法」，必须有一颗平静的心，只有透过专心的注意力及平静的心，才能够证得禅定（又称三摩地），只有透过禅定，才能够成就观智。如果心散乱，被家庭、钱财和其它世俗事情拉走，禅定便不能够生起。如果担忧出现，那情况就更坏了。如果散乱和担忧出现，「法」的特质将会消失，由于缺乏禅定^[7]，将不会有观智，那么一个人便不能够修习毗婆舍那，他怎样能够体证「法」呢？因此，在听经的时候专心注意是很重要的因素。《相应部‧迦叶相应》描述了听经时应如何照顾身心，方法如下。

聆听佛法的正确方法

在听经的时候，必须存有得益的心态，犹如在商业交易中，良好和公平的交易协议必须小心谨慎处理，亦如同收割农作物，必须小心处理方能确保没有一粒玉米、一根豆芽会在任何情况下遗漏。在处理金银珠宝时，也需要无微不至地小心保存它们，这是人所共知的。同样地，在听经的时候，一个人必须小心聆听，不遗漏讲者的每一个字，必须尽量了解每一个字的意思。根据那一部经典，听经者必须小心聆听，全心地投入，而且按照法语修行。

这是听经的正确方式^[8]。如果一个人以此方法听经，一个人的心将会宁静和收摄；他将会远离干扰，从而证得心清净。在聆听四圣谛的宣讲后，有许多众生在期间体证「法」。在聆听《转法轮经》的那一天，侨陈如尊者和许多天人跟梵天，都解脱了轮回，这都是因为他们专注于佛陀的言语。在那一场讲座，七岳夜叉可能因为想着他的朋友雪山夜叉，而听漏了某些字语。如果他没有遗漏那些字，便可能深思那些字语的意思。看来他当时没有彻底明了那一次讲经的内容，而只顾着想为什么他的朋友没有出席；因为想着朋友，他沉醉于欲乐，导致心不在焉，七岳夜叉因而不能够体证「法」。

在提及七岳夜叉思惟其朋友的内容中，也讲到了雪山夜叉受到欲乐的缠缚，换言之^[9]，「为世间欲乐所迷惑」。是的，世间欲乐虽然在本质上没有价值，它们却迷惑着人们。有些人不能够来到此地听经，也是因为他们为世间欲乐所迷惑。对于这些人而言，修行佛法是很遥远的事。他们经常认为佛法可以晚一点修，现在更重要的是只管干活、为生活打拼和享受生活乐趣。这就是为世间欲乐所迷惑。但事实上，真正紧迫和重要的是修行佛法。修行只能够在佛陀教法存在的时期做到，而世间的快乐可以在任何时间和地方找到。所以，我建议人们在获得足够的生活所需之后，更应当注意佛法的修行。

透过修行佛法，一个人可以证得某一阶段的圣道，免离堕落四恶趣，包括地狱。纵然一个人还没有证得「道智」（magga）与「果智」（phala），他仍然可以投入「法」当中，持续地造作「善业」（kusala）。以此善业，^[10]他可以再次投生为人、欲界天或更高的天界，享受在这些世界中所得的好处。如果一个人浪费时间在世俗的事务上，他便没有条件让下一生享受好的生活。因此，认为世间欲乐更加重要和紧迫，是由于被世间欲乐所迷惑，事实上它们并不真的重要。它们只是幻象。七岳夜叉当时正在想着缺席的朋友，因而在听佛陀讲经时心是散乱的，这就是为什么他错失证得「法」的机会。

在佛陀讲完《转法轮经》后，七岳夜叉离开会场，立马去邀请他的朋友。因为七岳夜叉是一位夜叉大将，他离开时有五百名将军眷属随行，坐着由象、马、大鹏金翅鸟所驱动的战车。同一时间，雪山夜叉亦正前往七岳夜叉的处所，希望邀请他前往雪山（今喜马拉雅山）欣赏众多正在盛开的天界花卉。他也是带领着随行的许多将军眷属与车乘。^[11]他们在天际中奔驰，雪山夜叉往南，而七岳夜叉向北。于是他们在王舍城的上空碰面了。

当这两位朋友看到对方，雪山夜叉便说：「我的朋友七岳夜叉，雪山正绽放着前所未见的奇花异卉。我特意来邀请你一起庆祝这个难得的盛会。」

七岳夜叉问他为何雪山会异常地盛开着花朵？雪山夜叉说他也不晓得个中原由。七岳夜叉说：「不但雪山突然绽放众多花卉，其它地方也是，花儿到处盛开。原因无他，因为正等正觉的佛陀成道了，至今已经两个月。今日他讲了第一部经《转法轮经》，所有树上的花朵悉皆盛开，对这位觉者稽首示敬。我在听经时常常想起你，因此我特意来邀请你一起去听经。」^[12]

无意中听到两位夜叉对话的女人

当两位夜叉在谈话的时候，一个名叫卡利的富豪女儿刚好开着自己房间的窗户，享受阵阵的清风。王舍城的七月气候很热，犹如缅甸的曼德勒或雪布。卡利当时正怀孕，由于觉得天气很热，所以打开窗户，享受凉风。就在那时候，她听到上方两位夜叉的声音，她很专注地聆听他们谈话的内容。她可以分辨出对话的不是人类，想必是两位天神。她当时的年纪应该是十六或十七岁，那个时代的印度女孩都很早结婚，而且通常在那个年纪怀第一胎。她所怀的胎儿是佛陀将来的一位弟子——首楼那长老（Soṇa-Kuṭikaṇṇa，又译二十亿耳），他被誉为「解法第一」。

七岳夜叉的邀请

Ajja pannaraso uposatho, (iti sātāgiro yakkho)

Dibbā ratti upaṭṭhitā;

Anomanāmaṃ satthāraṃ, handa passāma gotamaṃ

(七岳夜叉说)『今天是十五日的斋戒日，这是个美好的夜晚；

让我们去见乔达摩，这位最着名的老师。』^[5]

七岳夜叉说：「我的朋友雪山夜叉呀，今天是十五，是斋日，^[13]诸天的光芒照亮着晚空。这是佛陀第一次讲经的日子，因此不但雪山的树木盛开着花朵，连七岳山甚至全世界也如此，在这个吉祥的日子，花朵均绽放着向佛陀敬礼。参与法会的天人及梵天人数之不尽，使世间都被天人的光芒所包围。东方的满月皎洁明亮。因为这样，晚空被所有这些不同来源的光明所照耀，是神圣净洁的一个晚上。

在天人开阔的眼睛中，那时候的世界一定非常美丽，充满着天界的光芒和盛放的天花。就算是人的肉眼，那时候也必定十分美丽。有一次，我到大金石佛塔（Kyaikhtiyo Pagoda）朝圣。那一天是一九三一年二月十四日的晚上，月亮将近饱满，月光清澈明亮。从山脊遥望，我发现在月亮的光明照耀下，所有山丘和溪谷都显得十分美丽。有些树木花朵盛放，有些树木耸立于山坡，构成一幅亮丽的图画。^[14]从天人的角度看，在初转法轮的那一天，整个世界必定非常美丽。所以七岳夜叉邀请雪山夜叉前往礼敬佛陀。

七岳夜叉跟雪山夜叉说：「现在，让我们一起去礼敬佛陀，出身于圣种乔达摩的伟大导师。」

他继续说，这位伟大的导师，释迦族的悉达多·乔达摩（Siddhattha Gotama）曾于优娄频罗村的树林（Uruvela Forest）修行六年并成佛，他具备以阿罗汉（arahaṃ，或译「应供」）为首的九种德行。现在，让我简单讲解佛陀的九种德行。

阿罗汉的特质

阿罗汉意思是「应供」。那么佛陀应受什么供养呢？他应受到特别的恭敬和礼拜。世间的人礼拜不同的对象。有的礼拜树木、森林、山丘、海洋、天空、太阳、月亮、星体等等。某些人礼拜各类天神：有的礼拜欲界天的神，有的礼拜梵天。连人也有^[15]，有的礼拜某个宗派及组织的领袖。好了，为什么人们会礼拜这些呢？ 因为他们希望远离危险和灾难。每个人都希望脱离危险和灾难，希望人生可以丰盛、健康、长寿和富有。不但人类如此，天神也希求丰盛的生命。人们希望获得超越他们能力所及的更大成就，因此他们依赖各类天神，譬如树神和山神。他们礼拜和供养这些神。有的人幻想一个超级的个体，他创造世界及其人民和事物，并礼拜这位幻想的个体。然而，没有人曾经见到过他及描述他的外貌。这些人礼拜这个个体，因为某人在过去宣称曾经见到过他，但这个人可能只是发梦。

每一个宗教信仰者会按照代代相传的信仰进行礼拜，从不会批判。就算到了科学探索的时代，传统信仰亦依旧流传。事实上，并没有实质的证据可以支持，这些祈求免于灾难的人，真的能够透过纯粹的祈祷而被救度。如果这些神明或主能够救助所有祈祷的人^[16]，那么他们全部都应该富有、健康和丰盛。但事实并不是这样。有的人没有祈祷而致富，实际这些人只是工作，从事任何可以谋利的贸易和职业，没有祈祷便致富和成功。每一个人都是量工衡酬。很明显懒人是不会致富的。一个人的努力会得到酬报，成功不是透过敬拜神明而得到的。

佛陀从来没有说：「礼敬我，我将救度你。」他说一个人需要承受自己所作的善业和恶业所带来的后果。一个人可以透过礼敬一位具备戒律和其他圣洁特质的人，获得殊胜的功德。如果此功德成熟，礼敬的人可能在现生中获得果报，不然，此果报也会在后世中获得。这是佛陀所说。如果礼拜一位没有具备圣洁德行的人，此种礼拜是无益的。那就好像不收藏宝石，反而收藏砖头和砂石，以为它们很珍贵。^[17]如果你卖砖头和砂石，怎么可能预期获得宝石的价格呢？如果，你收藏的是真的宝石，那么你可以用它们的基本价格进行售卖。同样的，如果你礼敬圣人，你将会得到你所预期的功德。他所具备的戒行和圣德，是一切圣者中最高的。因此天人、梵天人及世人均应礼拜佛陀，让他们可以获得功德和殊胜的果报，得生人天乃至证得涅槃。这些功德并不是佛陀所给予的，而是他们从礼敬佛陀所累积的。因此，佛陀获得「阿罗汉」（应供）的称号，应受人天之所敬仰。这是一个高贵的圣号。因此，七岳夜叉赞美佛陀。

阿罗汉另一个意思是「远离」，远离什么呢？意思是佛陀远离于内心的烦恼（kilesa）。在各种世间的众生均会追求可爱的事物，换言之，他们都有贪欲（lobha）。^[18]他们在遇到刺激瞋恚（dosa）的事情时会发怒，存在愚痴或错误的观念（moha）。相反地，佛陀远离及消除了贪欲、瞋恚和愚痴。这是为什么佛陀应受阿罗汉这个圣号。

下一个是Sammāsambuddha（正等正觉）的特质。Sammā意思是「真正的」；sam意思是「透过自己」；buddha意思是「觉」。因此，整个意思是「亲身彻底觉悟真理（法）」。佛陀在早期的修行中，曾经在阿罗逻迦蓝（Alāra Kālāma）及优陀罗（Udaka）的指导下学习奢摩他（止禅）^[6]，但当他成佛的时候，他并不是透过这些隐士所教导的知识而证悟，而是透过他自己所了悟的方法和他自己的智慧。他以智慧分辨了色法（物质现象，rūpa）和名法（心理现象，nāma），最终成佛。这简单地概述了佛陀自证真谛的情况。这是为什么佛陀应受到「正等正觉」这个圣号。^[19]

佛陀的特质

当佛陀证得佛果，他证得洞察过去、现在和未来的智慧──他能够立刻知道任何所忆及的东西。没有任何事是他不知道的。因此，他完全及彻底了知一切「法」，所以佛陀应受「佛」这个圣号。故七岳夜叉赞颂「佛」。

七岳夜叉告诉雪山夜叉，佛陀的圣德是无量的，不可数不可释，纵使经过累劫的时间也不能够确知。他邀请雪山夜叉前往聆听佛陀讲经。

在听到朋友所说的话后，雪山夜叉作一番审察，考量多个方面以确定他的朋友所指的人是真正的佛陀。因此他提出一些问题，而七岳夜叉作答。在那个时代，有多个宗派的领袖如富兰那迦叶（Purāṇa Kassapa）、末伽梨拘舍梨子（Makkhali Gosāla），还有其他四位外道老师，均声称是佛陀。因此，有必要审查这种特质。^[20]

雪山夜叉的疑问（一）

Kacci mano supaṇihito, (iti hemavato yakkho)

Sabbabhūtesu tādino;

Kacci iṭṭhe aniṭṭhe ca, saṅkappassa vasīkatā.

(雪山夜叉问)『这样的一个人其心是否善待所有众生？

不管面对可意或不可意，他是否能自在地思惟？』^[7]

「七岳，你的老师能够保持其心处于友善的状态？即是说，你的老师能否无分别地善待一切众生？」

「七岳，在这个世界有很多人声称为佛陀。让我问你：你指的佛陀，能否不偏不倚地对待自己及他人的弟子，以及善待一切众生？他能否对所有众生怀有慈心（mettā），并祝福他们健康和快乐？他能否对所有众生存有慈和悲？」

这问题是应该提出的，因为某些声称是佛的人是存在偏倚的，他们的慈爱和悲悯只限于追随和恭敬他们的人，他们只会救那些恭敬他们的人，而惩罚其他不这样做的人。他们说那些不追随和恭敬他们的人将被打入地狱。这种声称是佛的人，不应被视为佛陀，因为真正的佛陀会保持其心善待一切众生。^[21]

雪山夜叉继续说：「贤友，你的佛陀能否控制其心，对于可意或不可意的事情保持中立？」在这个世上，许多人在接触到可意的事物时，会感到欢悦并享受它，而在接触到不可意的事物时，会感到不悦，而且不能够控制他们的反感。他们会愤怒和失落，不能控制他们的瞋恨。事实上，他们让心追随于感官现象，不能控制其心。但真正的佛陀能够控制其心。雪山夜叉的问题是很重要的一问。

现在，人们都让他们的心追随感官和感官现象。他们对于引人笑的事情会发笑，对于引人蔑视的事情会撇嘴以表示蔑视。他们对有趣的事情发笑，对伤感和引人涕泪的事情哭泣。他们起初抑制自己前往不好的地方，但后来，当欲念冲击突袭，他们便会前往这些地方。同样地，在经过一段短时间的抵抗后，他们会受到引诱，说和做他们不应该说和做的事情。这就是所谓让心跟随感觉走。

别的不说，就说有些禅修者，他们觉得失望^[22]，因为他们不能够在他们的禅修功夫上获得进步，想放弃和准备离开，他们的导师需要透过劝告制止他们。当他们受过劝导，再开始禅修并获得相应的进展，他们感到愉快。但有一些禅修者不接受劝导，回家去了。这也是让心跟随感觉走的一个例子。还有其他禅修者的例子，他们在证得厌离智（Nibbidāñāṇa）后感到失望，因为他们觉得所有事情都是乏味的，因此也回了家。如果这些禅修者继续禅修，他们便能够彻底证得所有观智。但他们无法控制他们的心，于是放弃了。这是多么大的损失喔！然而，大部分禅修者都愿意聆听导师的劝告，学会控制他们的心。

在世俗生活中也如此，有很多事情都需要一个人控制自己的心。佛陀的讯息是要控制心。那些重视佛法的人，能够相对地控制他们的心。^[23]那些没有重视佛法，而且在佛法的影响范围外的人，相对比较没有羞耻或怖畏感，随意造作或说他们所喜欢的事。因此雪山夜叉问他的朋友，佛陀是否能够控制其心。这是一个颇为有意义的问题。

对质问感到尴尬

提出探究性问题是重要的。有一次，在某户人家的供斋仪式上，一位尊者告诉我他被一位美国的访客质问。当时的问题很尖锐和深入，那位尊者在被质问的时候感到很难受。然而这位尊者是出名的有口才的人。那位访客问他学习佛法多少年，他以哪种所缘（ārammaṇa）修习。那位尊者说这种问题很尴尬。但我觉得，这些问题是恰当的，因为一位深入佛法的聪明提问者，是应该向那些知道佛法的人提出这种探究性问题的。对于一位年届七十，以丰富学问而着名的僧人，提问者应该提出这种探究性的问题——对这位僧人的个人禅修体验提问。^[24]重点是他应该对这些问题作出清晰和明确的回复，而不是感到尴尬。

雪山夜叉并非凡人。他过去曾经在迦叶佛的时代，生为一位受人尊敬的比丘，教导五百名弟子。这是为什么他提出的问题与佛陀的德行相关。七岳夜叉那时候也是一位受人尊敬的比丘，与雪山夜叉一起加入僧团，指导着五百名弟子。

对于雪山夜叉提出的问题，七岳夜叉作出这样的回答。

七岳夜叉的回答

‘‘Mano cassa supaṇihito, (iti sātāgiro yakkho)

Sabbabhūtesu tādino;

Atho iṭṭhe aniṭṭhe ca, saṅkappassa vasīkatā’’.

(七岳夜叉答)『他(能慈)心善待所有众生，

面对可意或不可意，他能自在地思惟。』^[8]

「贤友雪山啊，我们的老师佛陀，拥有平等看待所有众生的德行，对于好与不好的感受，他也能够完全控制心思。」

这是七岳的回答，意思是说佛陀对于一切众生的态度，都是基于一切众生是平等和相类的原则，不论众生尊敬他与否。^[25]佛陀有的近身弟子因为听闻《转法轮经》而获得证悟，有的普通弟子只是向佛和法礼敬，因此成为佛陀教化时期的弟子。当然，有的人是在佛陀的教化时期以外，还有魔的追随者，专门反对佛陀。七岳夜叉说：「我们的老师佛陀，对所有众生都是平等的，没有分别，向他们发送慈爱和悲悯。」

那个时候是佛陀教法刚开始之际，就后来的情况而言，我们可以说佛陀平等地善待他的忠实信众、那些提供比丘四资具的人、以及那些一直反对他的婆罗门和外道。佛陀对待与他为敌的人，例如提婆达多，正如对待自己的儿子罗睺罗一般，把他们均看作众生对待。佛陀没有对任何人特别偏爱。他散播慈爱和悲悯给一切众生。

因此七岳回复说：「我们的老师佛陀，充满了如是（圣洁的）德行（tādiguṇa），^[26]对三界中所有众生无有偏爱。」

非常值得敬重

谈到偏爱，世界上的人会偏爱那些与他们亲近的人，不爱那些疏远他们的人，还有偏爱那些在内部的人，而不爱那些外来的人。因此，我们对佛陀实在不得不彻底地拜伏敬仰。偏爱在人类活动的每一个范畴均可以看到。对那些我们喜欢的，我们会尽所能地给予一切协助，尽量迁就和宽恕他。然而，对于那些反对我们的，我们不会有施与援手的意欲；就算那些可能没有反对我们及未曾帮助我们的人，当我们被要求为他们做一些事情时，我们只会勉强的帮助。对一切人没有偏爱及同等对待是很稀有的。不用说外边的人，我们对于自己家里的所有成员，也不能采取一种公平对待的心呢。

不单普通人，就算是在其他宗教，那些被敬拜为神明的，也很少采取平等的态度对待一切众生。你会发现有一些神明会说：「我只会救度我的追随者，并放逐其他人到地狱去。」与这种神明比较，佛陀实在非常值得敬重。^[27]

佛陀希望所有众生快乐，犹如他希望儿子罗睺罗快乐一样。他希望所有众生证得涅槃，一如他希望罗睺罗证得涅槃。他怀着同等的慈悲心对待所有众生，就像他对罗睺罗那样。人们是很难平等对待所有众生，但是当佛陀散发大悲（mahākaruṇā）时，他会平等地遍及所有生命界的一切众生。

大悲怎样生起

根据《无碍解道》（Paṭisambhidāmagga），佛陀观察到一切众生的老、病、死苦，次第地，达致无常的体会，于是心中生起了大悲。佛陀在审视整个世间界时，观察到这种可悯的状况，于是在其心中升起了巨大的悲心。好像一位善人遇到身受重创的人而感到怜悯那样。不过，普通人的悲心还是平凡的；其深度是不足道的。佛陀所发的悲心，是至为深广，遍于一切的。^[28]佛陀怜悯众生受苦的现状，观察到在下一生，某些众生会投生至地狱、畜生及饿鬼道等恶道。他还观察到众生在未来数不尽的来世将承受老、病、死苦，所以对所有众生深感悲悯。

现在，讲讲人的一生。在生为人后，人们需要学习知识以谋生，到了约二十岁左右，他有责任工作，一直到他衰老，那时候他可能有着各种各样的病，在最后，那些病因为治不好而死。人们只是想着干活而没有真实地察觉身体逐渐地衰老，疾病一个接着一个，直到最后一刻，病无法治疗了，死亡便出现。那时候，他才发现一个悲惨的事实，家人在旁边尽力照顾垂死边缘的他，减轻他的苦，但是已经无能为力做到了，他最后在环绕着的亲友的哭声中过世了。^[29]亲人在之后的数个月中怀念他并感到忧伤，但后来开始逐渐地遗忘他。这就是人生的概要，而它只是无尽的轮回中的一个阶段。

同样的情况在未来世也会再发生；身体衰败，老和病的出现乃至最终死亡。这是佛陀所观察到的。他审视百千万亿的病苦和垂死众生，还有那些亲近他们的人所受的悲伤，大悲在佛陀的心中生起。平常我们会说「百千万亿」，但事实上那个数字是无尽的，如果我们把一个众生历来受生的经过以图画描述，那么用来描述的图画需要覆盖的范围，会超过整个地球的表面加上其它空间。佛陀观察到众生的生、老、病、死的相状，因而对众生产生大悲；这是佛陀生起「大悲」的过程。

因此我们学到：「无常的逼迫，驱使人类导向老、病、死。」

佛陀看到，如果要救度众生脱离老、病、死的苦，除非他使众生追随佛法，^[30]

使他们自己修行而解脱，否则众生将继续轮回并堕入恶道。因此，佛陀对世间界的所有众生的悲心，正犹如他对其子罗睺罗一样。所以七岳夜叉回答雪山夜叉的第一个疑问时说：「世间界的所有众生孤苦无依，他们找不到依怙和保护。因此，佛陀对一切众生存着大悲。」

不过，人们在现世可以找到一些能够帮助和支援他们的人，例如儿女依靠父母、年老的父母依靠儿女、老师照顾弟子、弟子照顾老师、亲朋互相帮助和支援等等。这些帮助和支援是平常的。但真正的帮助和支援并不能由任何人提供。譬如说，儿女不能够帮助他们的父母不衰老。同样的，父母也不能够帮助儿女不衰老。儿女无法抽出催使父母衰老的因素然后彼此分担。还有他们无法抽出导致别人病痛的因素，不能够分担它而让病者的情况得以舒缓。^[31]当然，医生及物理治疗师可以在某种程度上做一些事情，但对于不治之症，他们无法做任何有具体效用的事。他们不能够避免死亡的来临。不管临终者的身边是儿女、亲戚还是好朋友，都无法做任何事情避免他的死亡。他们只能够看着临终者。人都是这样死去的。没有帮助或支援能够使一个众生解脱老、病、死的苦，或死后堕入恶道。

只有佛陀能够救度众生免离这些厄难，透过佛法引导众生踏上正道，依法而住。这种救度的方法，类似医生治疗病人的方法，透过开药和指示病人避免服食不当的食物及造作不当的行为。这里并没有神迹，不能说一句「让他好起来」就行。如果病人没有依照医生的指示，病是不会痊愈的。同样地，佛陀只能指出正道和给予正确的方向，那些跟随他指示的人^[32]，就能够免离于地狱、老、病和死的苦。一句话就是，这些众生可以脱离轮回，那无尽的生死循环。

佛陀是经过许多「劫」（kappā）才出世的，而每一位佛陀的寿命长短会视乎所处的时代而定，通常是那时候的一般人寿。因此，听到佛陀讲经说法是稀有难得的机会。虽然佛陀已经去世，人们仍可以从有学养和圣洁的僧人和在家人那里聆听佛陀的法，并按照当中蕴含的指示修行，让自己解脱于地狱乃至未来的轮回。但这种机会，不是每一生都可以获得的。这个世界存在很多种信仰，如果一个人追随了错误的信仰，这是很危险的，因为如果一个人跟随错误的指引，为着错误的目的而修，他将会越来越沉沦于轮回的漩涡中。对佛陀而言，他对所有众生都怀着怜悯，不论他们所信仰的是什么。在观察到那么多众生在不同的世间界中走上邪道，佛陀的悲心因而更大。^[33]

邪教的追随者更可悲

邪教的追随者相较其他人真的更为可怜，因为他虽然希望寻找导向快乐和圆满的正道，但却错误地将邪道当作正道，跟随一条为他带来更多苦难的道路，越往前走越苦。佛陀的信徒不应该因为找到了正道而感到自满。他们应当努力证取至少第一阶段的解脱（初果），只有到那时候他们才可以确定免于苦厄。不然，下一生他们将不会再与今生的父母和师长在一起；他们可能投生到其他信仰的家庭里。那时候他们可能会走向邪道。因此，佛陀对于无法免于老病死苦、恶道及邪教的众生存着大悲。他的悲心对一切众生平等无私、不偏不倚。^[34]

高拉巴国王与护国尊者之间的问答

在这个世界，有许多国王拥有大批军队保护他们，对于这些国王来讲，他们可以依赖这些军队来处理世间事务。然而，这些国王也会日渐衰老，军队并无法保护他们免于老病死苦的来临。在佛陀的时代，有一位阿罗汉名叫「护国」（Raṭṭhapāla），他是高拉巴国王（Korabya）一位富翁朋友的儿子。有一天，国王问这位尊者为何出家为僧。尊者回答说，是因为听到佛陀说法，有关一切众生被老病死苦逼迫无助的事，而毅然出家。国王不明白「无助」的意思。他说作为国王，他拥有庞大的军队保护他免于一切伤害，他不明白无人可助的意思。^[9]

然后护国尊者说^[35]：「大王，你曾否患上严重的疾病？」国王回答说：「有，我曾经患重病。」尊者再问他能否透过要求亲友分享他的痛苦而舒缓他的疾病，国王表示：「不可能，我完全只有独自承受。」尊者说这正是佛陀所讲的意思，所有众生都没有人能够帮助他们，或寻找任何能够帮助或救济他们的人。

显然地，纵使一个人在世俗事务上有很多人协助和保护，与老、病、死相关的事他是全然无助的。按照经论，在众生界里面，没有任何一样事物能够真的称为是自己的，因为当一个人死的时候，他必须要离开所有一切并投生到下一世。这是佛体悟的事实，因此他对一切众生怀着巨大的悲悯，也就是说，大悲（mahākaruṇā）在佛陀的心中生起。

一般而言，人们拥有其所声称的个人及私有财物，譬如金、银、食物、牛只、车辆等等。但当一个人面临死亡时，他必须将这一切弃之于后，当然还有他的身体^[36]。对所有人而言，死亡是可以在今天或明天就来临；因此我们不能够说离开这些财物还有很长远的日子。在一个人的人生中，这些世俗的物品都可以因为某些力量而被偷盗和夺走；它们不是真的属于任何人的。

一个人真正拥有的东西，其中包括他的善业，譬如布施饮食、持戒和禅修。这些善业是不能够被偷走或抢走的，而它是可以从一生带到下一生的。拥有深厚善业的人们，将会获得美好的生命。因此有必要努力增长善业，进行布施、持戒和禅修（修习毗婆舍那），最后两项是最重要的。你们应该尽力修习至少一两天，就算你只能够做到这么一段时间，这种善业都是很宝贵的，而且不需要花费什么就做得到。

曾经造作这些善业的人，在临死的时候便有一些依靠。在临死之前，透过一直禅修至最后一口气尽，一个人便能够安祥地逝世，并在死后肯定投生天界。^[37]因此，你们应当精勤不懈地修习这三类善业（布施、持戒和禅修）。

世俗的财物不是个人的而是共有的财物。你必须在死后离开这些东西给在世的人。如果你在心里面执着于世俗的财物，你可能会变成饿鬼（堕落成为恶道的众生受着难以言宣的痛苦和哀伤。）

佛陀由于观察到一切众生的无助，因而对他们生起大悲悯。佛陀也看到众生对世俗事务有无尽的渴爱（taṇhā），被它们所淹没，成为欲和贪的奴隶，因而对众生的怜悯很深。他观察到所有众生常常被渴爱所缠绕，追逐好的和舒服的事物来满足其六根，对于因为福报所感得的长寿和名声从不满足，对于生命中所得到的一切良好天赋和恩物也从不知足。

他们的欲望以倍数递增，这些欲望控制着生活的方方面面，而他们是得不到满足的。现在某些国家有许多百万富翁。他们的钱多到花不完，^[38] 但他们的欲望及渴求却没有穷尽，他们是不能被满足的。众国王也从不停止扩充他们的帝国蓝图，他们想要更多的国家受其统治。

据说天人是更加的贪心。有威势的天人常常有五百到一千位天女在其宫室，但他们永远想要更多，从不满足。他们享受天界各种乐事和快意，但他们仍然想要更多并从不满足。因此，帝释天王比喻这些天人好像得不到食物的饿鬼一样，常常感到饥渴。佛陀见到一切众生均是贪欲的奴隶，这让他生起巨大的悲悯。

诚然，所有众生都是贪欲的奴隶。他们为了服侍贪欲，甚至冒上生命的危险。他们追求贪欲想要的东西，并冒死取得它们。他们的一生要整日工作以满足贪欲，而且在死后的下一生，仍然继续服务同一个主人——渴爱。^[39] 生生世世从无休息之日。

在这个世界，当奴隶的人可能只在一生中作奴隶，但作为贪欲的奴隶，奴役期是无尽的，一直到证得阿罗汉的解脱时刻为止，才结束轮回之流。无明（Avijjā）熏染了一切事物，让它们变成值得渴求，而渴爱（taṇhā）让它们变得可乐，催使所有众生努力去获取它们。他们付出所有生命，但从不满足于所得到的一切。他们常常饥渴，而没有一刻满足的时间，因此他们经常都处在一个可悲的状况。这是佛陀所观察到的，亦因此对三界一切众生生起甚深的悲悯。

『不能被满足，众生是渴爱的奴隶』

『人们都会老、病和死』

『众生是脆弱和无助的』

『没有真实的私人财产，一切均需要舍离』

这四点是护国尊者向高拉巴国王说法的四个重点。尊者说佛陀看到一切众生这种悲惨的处境，所以生起大悲悯。佛陀对自己说^[40]，除了他以外，再无人可以帮助这些众生了。

因此，七岳夜叉（Sātāgiri）说佛陀对一切众生的大悲心，是平等无私、不偏不倚的。

七岳夜叉继续说：「此外，我们的老师佛陀，能够对一切可意或不可意，保持平等心。「这是对雪山夜叉的问题所做的回复，他问佛陀是否能够在接触到可意的东西时，保持不纵欲，而在遇到不可意的东西时，不生瞋恨；不像其他各类众生被各种类型的感受所触动和摇摆。这是直接到点的问题，而答复也很恰当。

现在这个时代，当有一个人邀请其一位不关心宗教事情的朋友，前往聆听他尊敬的老师讲解佛法，受邀的人会提出一些不到位的问题，如这样子：

「你的和尚能做什么？他熟悉天文占卜吗？他能帮我祈福，使我变得富庶吗？他能否做一些事情使分开的夫妇复合吗？或者寻回丢失的财物？他能够为人祈福让他升职吗？「 ^[41]

有智慧的提问

雪山夜叉在这个背景下的问题是非常到位的，很聪明的。在佛陀时代，有许多人声称他们是佛陀（觉悟者）。其中最有名的这类外道是：

1. 富兰那迦叶（Purāṇa Kassapa）
2. 末伽梨拘舍梨子（Makkhali Gosāla）
3. 阿耆多翅舍钦婆罗（Ajita Kesakambalī）
4. 迦罗鸠驮迦旃延（Pakudha Kaccāyana）
5. 尼干陀若提子（Nigaṇṭṭha Nātaputta）
6. 删阇夜毗罗胝子（Sañjaya Belatthiputta）

这六位外道各有徒众，深信他们对过去、现在、未来的种种说法。其徒众数目都颇大。

然而，雪山夜叉知道这些所谓的大师，并没有能力以平等心看待可意和不可意的事。所以他想知道，他的朋友七岳夜叉的老师是否也如此。七岳夜叉对这个问题做了一个明确的答复。^[42]

「面对可意或不可意的事能完全掌控自己的心的反应，佛陀的这种能力是怎么回事呢？」佛陀能够以具有正念的中舍心，观察这些事，也就是，不生起喜欢或不喜欢，保持中舍心，他对这样的心全然掌控。不论一样事物有多美或可爱，佛陀会看到它、明了它最后是不可爱着的。他看到美丽的女人，如婆罗门玛甘迪的女儿（Magandhiya）^[10]，会立刻看到她是由三十二身分（koṭṭhāsa）所组成，没有任何东西可以被视为舒服及可爱着的。同样地，他看到摩罗的三位漂亮的女儿，并视她们仅仅为可厌的色法（物质）元素的聚合。

不仅是佛陀，而且他的弟子们，那些阿罗汉们，也可用同样的方式看待事物，并保持他们的心完全不会失控。就算不是阿罗汉，那些曾经修习不净观业处（asubha-kammaṭṭhāna）的修行人，也可用同样的如实的方式看到物质元素。有一次，在斯里兰卡^[43]，支提山的摩诃帝须大长老在托钵时，看到一位正在笑的女孩，然后看到那些物质元素的不可意，于是证得禅定，透过这种定境通达阿罗汉果。那些禅修而又证得「坏灭随观智」（bhaṅgañāṇa）的人，是可以看到事物在不断地坏灭的，因此看到它们是不舒服和不可爱着的。

把不舒服的东西看成舒服的能力

使不舒服的东西看起来变得舒服，佛陀透过他的慈心（mettā），把可厌的众生转化为可爱。他以悲心（karuṇā）看待这些众生，使这些众生犹如其子罗睺罗一般可爱及可悯，因此在看待他们时没有不舒服及不可意的现象在其中。佛陀视提婆达多，这位尝试在灵鹫山（Gijjhakūta）滚下大石来取他性命的人，犹如其子罗睺罗一般友善和可爱。他对提婆达多有着对他的儿子等同的善意，因而能够转化不舒服的现象为舒服。^[44]

因为能够把不舒服的现像看待为舒服的缘故，佛陀能够从一位女奴仆——潘那（Punnā）的尸体身上捡起其卷布，并穿作僧衣，全无任何厌恶的感受。他吃了以茉利夫人（Mallikā）的裙子所包裹的糕点而无厌恶，也吃了一位婆罗门潘查卡（Pañcaggadāyaka）的遗食而不感厌恶。

大迦叶和一位麻疯病人

有一个关于大迦叶长老解脱于厌恶感的例子。有一次，这位倍受景仰的阿罗汉站在一位麻疯病人正在进食的地方托钵。他这样做是为了让这位麻疯病人可以获得功德，让他于下一生享受幸福和快乐。

这位正在进食的麻疯病人，对于布施饮食充满了善意，因此他把所有余下的食物都倒进尊者的钵里面。在这样做的时候，他不小心地掉了自己一根已经腐烂的手指到钵里面。这位伟大的阿罗汉虽然知道，但他没有移去那根手指，在完全没有厌恶感的心态下吃完了所有食物。^[45]

这就是一个例子，透过看到组成这些事物的元素，怎样平等地看待不舒服的犹如任何舒服的现象。所有阿罗汉都能够这样看待事情，不只是佛陀。

佛陀也能够以不动心（中舍之心）看待舒服及不舒服的现象。最重要的是他能够对于身体出现的病痛不动心。因为被提婆达多从山上推下的大石碎块所伤，佛陀曾经因为脚伤而感受到（身体的）痛，但他视这痛为无物。而且，在佛陀人生的最后一年，他受着严重的病痛，仍能够毫不动心地看待这身体的病痛。

不单是佛陀，阿罗汉们也能够以不动心看待舒服及不舒服的现象。这种能力是一种称为「六支舍」（chaḷaṅgupekkhā）的特质。

修行禅法的禅修者，以及证得「行舍智」（saṅkhārupekkhā-ñāṇa）的人能够不为苦乐所动摇，他们能够标记观照苦乐的认知过程，而立刻不为所动。这些禅修者可以说，暂时获得了佛陀及阿罗汉们所证得的部分特质。^[46]这些证得此观智的人应该感到欣庆。

有三类邪思惟（saṅkappa）：

1. 欲思惟（kāma-saṅkappa），想得到可意及舒服的东西的思惟；
2. 瞋思惟（byāpāda-saṅkappa），恶意的思惟；
3. 害思惟（vihiṃsa-saṅkappa），伤害他人的思惟。

这三种邪思惟必须要从一个人的心中祛除，然后培养三种正思惟：

1. 出离思惟（nekkhama-saṅkappa），脱离欲望的思惟。
2. 无瞋思惟（abyāpāda-saṅkappa），滋长幸福和快乐（慈心）的思惟。
3. 无害思惟（avihiṃsa-saṅkappa），怜悯他人的思惟。

这是三种必须修习的正思惟。世俗的人们对舒服的东西产生欲求，对不舒服的东西生起瞋恨及希望破坏和摧残它。

对佛陀而言，这类邪恶的思想已经彻底消除。他充满着正思惟，^[47]解脱于对舒服东西的欲求，以及对不舒服的东西的破坏和摧残的想法。佛陀自发地对一切众生生起慈心及怜悯心，无论事情是舒服和可欲，或者不舒服和可厌。他的心永远保持清明及完全受控。

事实上，佛陀可以控制他的内心，按其意愿进入禅定（jhāna）及果定（phala samāpaṭṭi）。他可以保持一种善意及慈心一段时间、一整天或整个星期，随其意愿。

因此，七岳夜叉说：「我们的老师佛陀，对于三种邪思惟以及三种正思惟，能够保持其心受控制。对他而言，心完全受控。」

佛陀是值得尊敬的，他不分别那些人对他特别尊敬或那些人反对他，平等地以慈心和悲心对待一切众生。他对所有令人舒服及不舒服的众生均存有善念，完全控制着他的心。佛陀的确是值得尊敬的。^[48]

第一讲完

第二讲

就第一个问题的回复，已经给了雪山夜叉充分的理由，证明七岳夜叉所说的佛陀是真的。但为了进一步确认，雪山夜叉作了第二个提问。

雪山夜叉的第二个问题

‘‘Kacci adinnaṃ nādiyati, (iti hemavato yakkho)

Kacci pāṇesu saññato;

Kacci ārā pamādamhā, kacci jhānaṃ na riñcati’’.

(雪山夜叉问)『他是否会不与取？是否对所有众生不具瞋心？

是否远离放逸？是否精勤于禅定？』^[11]

雪山夜叉说：「贤友七岳，您的老师是否不会拿取物主没有通过行动或语言答应给予的东西？他是否不会抢或偷？」

完全不会偷窃

拿取任何物主没有给予的东西便是偷盗。偷盗包括秘密地偷取，或透过暴力强抢。这条问题对佛教徒而言是无礼的。质问佛陀曾否有明抢或暗偷的性格是明显地很不礼貌的。^[49]就算同样的问题向现代的僧人提出，也会是被看作粗鲁的。被这样问的人会被严重地冒犯。「你的老师，那位出家人没有偷盗吗？」这确实是一个傲慢无礼的问题。不过，在那个时代这一问题并不是不切题，也不是无礼的。因此那时候的人很渴求找到真正的佛陀，当时有很多假佛出现。

其中最著名的假佛，是富兰那迦叶（Purāṇa Kassapa）及其他五位声称是觉悟者的外道。他们的信徒尊敬和皈依他们，相信他们是真佛。这些假佛在说法的时候，忽视善恶业报。

七岳夜叉及雪山夜叉在迦叶佛的教法（sāsana）后期已经是天神，一直到释迦牟尼佛觉悟之初仍是。在这么久远的时期中，当人们热切渴求遇到佛陀出世，这两位夜叉便目睹不少冒充佛陀的人。就好像国民期待明君登位一样，但却出现许多冒充者夺位。^[50]雪山夜叉知道假的佛陀不会远离偷盗，因此他提出这个问题。他希望验明七岳夜叉的老师是否有恶行。

今天，我们可以与许多人敬拜的所谓神比较一下。按照他们的圣典，他们的神看来并没有远离恶业。他们的神或造物主，据说曾惩罚一些人死刑及破坏他们的财产，这些行为在佛教是被视为恶业的。因此，雪山夜叉的问题不是不恰当的；它蛮切合当时流行的情况。接着雪山夜叉提问。

他是否对所有众生不具瞋心？是否远离放逸？

「怎么样？你的老师，那位佛陀，是否对所有众生不具瞋心及远离放逸？」放逸是一种忘失。当一个人被性欲吞噬的时候，他很容易会忘失邪淫是一种恶业。性交是不圣洁的行为，而这种行为在不正当的环境下进行是恶业。^[51]「忘失」这个字在原来的巴利典籍中，是不道德行为的委婉词。

邪行迦叶的粗恶语

有一位外道名叫迦叶（Kassapa），当然这不是那位假佛富兰那迦叶（Purāṇa Kassapa）。这位迦叶在佛陀去世后约五十年，参访了巴沽拉尊者（Bakula）。他是属于一个要求弟子不穿衣服的苦行派系（裸形外道）。这位迦叶是尼干陀若提子（Nigantha Nataputta，简称「尼干子」）的追随者，尼干子是此派著名的领袖。这个派系的信徒现代被称为耆那教徒。

当我参观印度鹿野园的时候，我见到一座耆那教庙宇，在那个庙宇里挂了许多僧人的照片，称为牟尼（muni）。在佛教，牟尼有出家人的意思。我们佛教的僧人是全身穿着土黄色的僧服，而他们的僧人是全部裸体的。我们可以在恒河沿岸见到这些裸体僧人。

这位迦叶是一位阿罗汉圣者巴沽拉尊者在俗家时候的朋友。迦叶问巴沽拉尊者：「贤友，你在佛教多久了？」巴沽拉尊者答^[52]：「八十年。」迦叶问：「在这段期间，你有多少次放纵而性交？」这显然是一个无礼的问题。

巴沽拉尊者说：「贤友，你应该问：『你想到性多少次？』这才是一个文明的提问。」迦叶于是重新组织他的问题。巴沽拉尊者答：「我在出家后第八日证得阿罗汉果，而成为阿罗汉表示彻底脱离淫欲。因此我说『我并没有淫欲的想法』。自从我出家之后，再没有想过淫欲，八十年间一次也没有。」

这个回答让迦叶感到惊讶，他其后皈依佛陀的教法，在禅修之后成为了一位阿罗汉。雪山夜叉是有礼貌的，因为他对于佛的教法并非无知，所以他委婉地说「忘失」或「放逸」。他的意思其实是七岳夜叉的老师是否于淫欲清净。

他是否精勤于禅定？

雪山夜叉问七岳，他的老师佛陀是否能够进入禅定，换言之^[53]，他是否能够完全处于觉知，除去一切欲念，所有这些妨碍人成为阿罗汉的障碍。爱欲是一个基本的障碍。（渴望可意的事物及纵容于欲乐（kilesakāma））如果一个人能够脱离它，一个人就能够证得初禅（jhāna）。现在这个问题只是对放逸那条问题的引伸。因此，雪山夜叉先提出了一些关于身体方面的错误行为，分别是偷窃、杀生和性行为，然后再问到禅定。

七岳夜叉的回答（二）

‘‘Na so adinnaṃ ādiyati, (iti sātāgiro yakkho)

Atho pāṇesu saññato;

Atho ārā pamādamhā, buddho jhānaṃ na riñcati’’.

(七岳夜叉答)『他断绝不与取，他对所有众生不具瞋心；

他已远离放逸，他精勤于禅定。』^[12]

「贤友雪山，我们的老师远离偷盗的过失。」佛陀不偷不抢，不像那些伪圣者。为何我这么确定呢？因为佛在《转法轮经》中说，他发现了中道（majjhima-paṭipadā），他亦提到其修行八正道（maggaṅgas）。这八正道包含正业（sammākammanta）。这表示远离杀生、偷盗及邪淫。这些行为是人们必须避免的；避免这些行为称为「离」（virati）。

「离」（virati）有三种：（一）自然离（sampatta-virati），没有正式受戒（sīla），但远离于恶业。^[54]（二）持戒离（samādāna-virati）是在正式受戒后远离于恶业。（三）正断离（samuccheda-virati），透过圣道（ariyāmagga）永久地完全远离恶业。^[13]

七岳夜叉知道佛陀远离了这些身体上的恶行及过失，因为佛陀已宣布彻底完成圣道的修习，其中包括一切的「离」，远离了所有身体的恶业。因此他说：「我们的老师佛陀，远离了偷盗的过失。」

伪佛陀

我希望就偷盗的问题给大家进一步的解释。伪佛陀的出现远早于真的佛陀，那六位伪佛陀之一，富兰那迦叶（Purāṇa Kassapa）说杀生、偷盗、抢劫都不是恶业，而且布施饮食及其他善行均不是善业。

另一位伪佛陀，末伽梨拘舍梨子（Makkhali Gosāla）说痛苦和快乐都是无因的，这些状态都是命定的，因此，无论一个人做了多少恶业，他都不会受苦^[55]，同样地，透过造作善业也不会得到任何功德。他认为没有所谓轮回（samsāra），时间到了，所有众生便自然得解脱。

迦罗鸠驮迦旃延（Pakudha Kaccayana），另一派的领袖，说所有众生均是由四大、苦、乐及命我所组成，因此如果一个人想要用刀割一个众生，那把刀只会割入这七种元素，那个众生不会被影响到。

阿耆多翅舍钦婆罗（Ajita Kesakambalin），另一个伪冒者，主张任何众生都没有所谓下一生，而善业和恶业都不会产生任何作用。

从这些伪佛陀的教导，我们可以推论出，他们鼓励造作恶业，他们看来在劝导人们杀生和偷盗。

没有人想被杀或抢劫

事实上，每一个众生都想长寿，而不想被杀，或者被抢去他辛苦得来的财物。因此，没有人应该杀任何人^[56]。也不应该因为某些错误的观念，而杀害众生作祭祀，以为这些牺牲祭祀是善业。同样地，没有人应该偷盗任何人的财物，不论是为了他自己或其他人。

然而，在当时，那些伪冒教派的领袖们，却认为杀生或偷盗是没有过失的，他们这么说，可能表示他们本身并没有远离这些恶行。就真正的佛陀而言，这些行为是被宣称为恶行的。他没有犯这些恶行，也不会教人犯。这是为什么雪山夜叉提出关于偷盗的问题，而七岳作出一个实时的回答说，他的老师佛陀，远离于偷盗的过失，因为佛陀圆满地修习了正业（sammākammanta）。

透过「正断离」戒除恶行

如果一个人没有圆满「正业」的修习，他是不太可靠的，纵使他可能曾经宣称不会偷取物主不给予的财物。他可能在有机会偷盗的时候偷盗，而不能够抗拒那个诱惑。举一个明显的例子^[57]，在英军撤退及在日军进入缅甸前，市镇的人们都逃难了，遗留下他们的财物，郊外的人们纷纷涌进市镇掠夺。据说有个奇趣现象，那些被盗的衣柜大到连掠夺者所住的房子也装不下。

这些掠夺者在正常生活时，是持守五戒的人，但当他们有机会可以有恃无恐地偷盗时，便破除自己的戒律。这是因为缺乏了「正断离」（samuccheda virati），即是透过「圣道」（ariyā magga）远离恶业。就佛陀而言，他圆满地修习了「正业」，因此远离了偷盗及杀生的过失。

有同情心者不会偷盗

偷盗其他人的财产是一个缺乏同情心的行为，一位有道德的人是不应该如此的。没有人喜欢被抢劫，因此没有人应该抢劫。同情心是一位有道德的人必然有的，因此不应该有偷盗的欲念，纵使那人未曾正式地受戒。^[58] 这种远离称为自然离（sampatta virati）。在正式受戒后的远离则称为持戒离（samādāna virati）。

有关偷盗，一位耆那教导师曾说：「一个人的财产是他的外在生命，因此偷盗就是夺取他人的生命。」这说法是蛮合理的，虽然有些许造作。他的意思是说，杀生是明显地夺取他人生命的行为，而偷盗是另一种夺取他人生命的方式，因为他的财产构成了他的外在生命，因为他需要依靠它来生存。这个人透过勤力工作和努力储蓄来取得财产，因此财产是他生命的一部分。有些人因为其财产的损失而忧伤至死。这是为什么那位耆那教导师指出财产是一个人的外在生命。

透过毗婆舍那解脱于偷盗的恶业

纵使一个人没有解脱于贪欲（lobha），一个人应该远离于偷盗，这可以透过培育同情心或严格受持戒律。对于那些观察到现象不断地快速生起和消失的禅修者，远离偷盗的过失是一个已经完成的行为。^[59]对于他们而言，所有现象都是处于不断出现和消失的过程，表示无常（anicca）；所有现象都处于这种过程，因此不受任何人的控制，这表示无我（anatta），因此想要杀生或偷盗的欲念不会产生。对于禅修者而言，「离」（virati）的修习已经是一个完成了的行为。

透过圣道解脱于偷盗的恶业

当禅修达到一个高的阶段。一个人可能看到名法（nāma）和色法（rūpa）的灭尽，并证得「圣道」（ariyā magga）的内观智。在那个时刻，永远不会生起任何偷盗或犯任何恶业的欲望。这是透过「圣道」根除所有恶念的时刻。这种彻底的去除称为「正断离」（samuccheda-virati）。这种去除不单只在高阶的证悟会出现，就算是在较低阶的证悟，当一个人证得须陀洹（sotāpanna）时也可以产生。在这个阶段，所有涉及违反五戒的恶业已经被根除。^[60]

根据《大般涅槃经·法镜的教法》（Dhammādāsadhammapariyāyā，Mahāparinibbānasuttaṃ）^[14]，须陀洹拥有一种观智，让他能够圆满地了解「佛」的特质并对他怀着甚深的敬意。同样地，他对「法」及「僧」的特质也有强烈的信心。因此，须陀洹拥有圆满持守五戒的能力，五戒是圣者所高度重视的。

因此，当一个人到达须陀洹的阶段，观智会让他深信佛法僧的特质，并成为圣者，拥有圆满持守五戒的能力。

圣者们均尊重五戒。他们不愿意破五戒。他们永远会谨慎不违反戒律。他们持守戒律不是因为他们害怕被他人谴责，而是因为想要保持心的清净。心的清净只有透过持守五戒才能够获得。不只在此生，在所有未来世中，他们都不会违反戒律。他们可能不知道过去生中已证得须陀洹^[61]，但他们会知道必须圆满持守五戒，不可以有缺失。

有时候我们可能会遇到，从小开始就不曾作任何恶业如杀生或偷盗的人。他并没有从父母获得任何特别的指导，但却自小知道什么是恶行并远离它，保持戒行的清净。可能这个人在过去生中获得了佛法的特别观智。另外，有一些人出生于非佛教的家庭，也会远道而来到缅甸学习禅修。可能这些人在过去生中，曾经修行过佛法。这些是有趣的个案，这些个案需要视乎其修行佛法的深广度来评定。

真的须陀洹已经达到圣者的境域，因此他严格遵守五戒，因此完全根除了一切违反戒律的恶行。虽然他没有彻底地远离贪和瞋，这些贪瞋不至于大到促使他造作一些违反五戒的行为。^[62]他不会想到要偷盗，而如果他想要一些对他有用的东西，他会尽量购买，或者请拥有者布施予他。这是一位圣者的行为。透过三种「离」（virati），佛陀已经移除了所有恶业，因此说到偷盗，完全不切题。当佛陀讲《转法轮经》的时候，他宣称已经除去所有恶行。因此七岳夜叉说：「佛陀乔达摩，清净于不与取的恶行，不论是身或口。这是我可以深信并宣称的。」

雪山夜叉关于偷盗恶行的提问，不仅是要知道佛陀是否能够短暂地及偶然地断除偷盗，而是希望确切地知道佛陀是完全没有偷盗的恶行的。七岳的回答是明确的。然后第二个回答是：「还有，佛陀远离于残害及杀害众生。」这个回答看来并不符合佛陀的特质^[63]，但之所以有这个提问，是因为在那个时代存在一些假佛陀，那个用意是为了分别真佛与假佛。在这些日子，也有信奉神的信徒，一位创造所有众生和事物的造物主，在他们的经书中，这位造物主据说曾对违反他的意愿的众生作出惩罚。

这个神的惩罚，包括掀起大风暴和洪水杀害人们，还有制造大地震和对农作物作出破坏。如果真是这样，那么他们的神便没有远离杀害众生的恶业。雪山夜叉有关偷盗和杀生的提问，是符合当时流行的情况背景的。

倾向于杀生者不是须陀洹

曾经有一位作家，在一份刊物上说须陀洹不会杀害别人，但如果有任何人想要杀他，他会杀害那位施袭者。关于这一点，该作者声称是在研究人的心理本质后作的说明。

这观点是荒谬的。他对谁的心做了研究？而且是怎样研究那些心呢？他可能以为自己是一位须陀洹，又可能试着问自己^[64]，当他持有武器可以自卫反击时，会否允许施袭者杀害他，并因此而得出自己的答案，会先袭击那位施袭者。从他个人的推理，他取得结论然后在那篇文章中表达他的观点。按照佛教经论，这是一个无稽的说法。

一个人认为他可以并应该反击施袭者，单是这一点就已经证明那个人不是须陀洹了。按照佛教经论，有这种想法的人只是一个凡夫，绝不会是须陀洹。一位真的须陀洹，连一只跳蚤或虫子也不会杀，人就更不用说了。这一点必须要铭记于心。

对于佛陀而言，这种恶业已经彻底去除。因此七岳夜叉的答案是明确的：「我以深信宣称，我们的老师佛陀，永远不会杀害及残害任何众生。」然后第三个回答：「我们的老师佛陀，永远不会忘失（放逸）。他彻底远离于忘失。」^[65]

「忘失」在世俗的意思是浅白易懂的。你忘记了做一件事情或你忘记了名字等等。或者你失去意识，从高处堕下或遇溺。但「忘失」在这里的背景并不是这一类。「忘失」的意思是沉溺于五种欲乐（kāmaguṇa）里面；这是让心忘失于感官欲乐里面。在巴利语，这称为pamāda（放逸）。

就像解开了那些绑住牛只颈部的绳子，让它们随处游荡及吃草一般，如果心被放纵及允许享受各种感官欲乐，这是pamāda或称为「忘失」。这种「忘失」是让人非常享受的，如果你随之的话。享受男女的美色、甜美的声调、香的气味、可口的美味、悦愉的触感都是舒服可意的。想着人生中美好的东西，就算不能够真的拥有它，只是想着感官的欲乐，那种幻想也可以为你带来某种舒服的感受。

你醒着的所有时间，都是放在思惟感官欲乐，及作一些可以享受它们的安排。你这样做不仅仅是一天^[66]、一个月或一年；你的一生都在这么做。如果你没有机会想这些欲乐，你会感到沉闷。如果没有可以想的感官欲乐，以及可以取得它们的方法，人们就不再想生存于世了。

这样忘失于感官欲乐的想法和享受，就是pamāda（放逸）。这些感官欲乐之中，性欲是最显著的。因此，雪山夜叉问他的朋友，他的老师佛陀，是否远离淫欲的恶业。

对于这个问题，七岳夜叉给予一个肯定的回答：「我们的老师佛陀，是绝对脱离于欲念的。」

这个表面上无关的问题，在那个时期的情况是蛮相关的。那个回答也是肯定的。佛陀不单是脱离于生理的欲乐，而且也远离于对外表、声音、香味、味道及其他触感的享受。还有，他远离「忘失」修行四念住（satipaṭṭhāna），经常处于禅定中。^[67]

禅定（jhāna）有两种：（1）奢摩他禅定（samatha jhāna），专注于单一目标；及（2）毗婆舍那禅定（vipassanā jhāna）^[15]，持续觉知身心现象，深入观照现象的生起和消灭，如实观察一切现象的无常、苦和无我。

奢摩他禅定

将心专注于某一个特定目标称为「奢摩他禅定」。譬如「地遍」（pathavī kasiṇa），是将心专注于「土地」。这种专注是不会观察到现象的生起和灭去，心只是专注于同一个目标，感官欲念不会有机会进入心里。一个人可以透过这个方法，证得四种「色界禅」（rūpa jhāna），以及再进一步的四种「无色界禅」（arūpa jhāna）。这些禅定不会给予修行人智慧，不会观察到生命现象的无常。它们只能提升定力（专注力），使心平静及不散乱。

禅定的进一步发展，可以导致证得天眼通（dibbacakkhu）、天耳通（dibbasota）^[68]、宿命通（pubbenivāsa-ñāṇa）及他心通（cetopariya-ñāṇa）。

以奢摩他禅定为基础，一个人可以修习内观，最终证得「道智」与「果智」。因此，大家不应该看轻奢摩他禅定。如果一个人修习「出入息业处」及「三十二身分业处」，他可以使心平静不散乱，并证得禅定；基于这种禅定，如果他继续修行内观（毗婆舍那），他可以证得「道智」与「果智」。但如果他不观察现象的生灭，只是单纯地修习奢摩他禅定，那么他只会获得心的专注和平静。

毗婆舍那禅定

观察三种特相（lakkhaṇa），就是毗婆舍那禅定。这三种特相是「无常相」（anicca-lakkhaṇa）、「苦相」（dukkha-lakkhaṇa）和「无我相」（anatta-lakkhaṇa）。观察这三相即是毗婆舍那禅定。不过，一个人不可能一开始就观察这三相。他必须透过观察六根门生起的心识开始，譬如「看到」、「听到」等等。要观察身体的活动，他必须在这些活动生起的时候标记^[69]，譬如：腹部的「起」、「伏」；在走路时脚的「提」、「推」、「放」。同样地，他也必须标记「站」、「坐」及「卧」的姿势，或者在肢体「弯曲」及「伸展」的时候标记它们。^[16]

在标记这些身心活动时，一个人会明白到这些活动的生起与消灭，过后又再有一连串新的活动。透过这样的观察，一个人会明白到「无常」，即是不断的变迁及不稳；它导致逼迫、痛苦、悲伤——「苦」；这些活动都是不受任何称为我的东西控制的——「无我」。

觉知这些身心现象的无常苦无我，可以引领禅修者到达初步的「思惟智」（sammasanañāṇa）。在这个阶段，禅修者可以反复标记任何动作或活动，不论是身体的或心理的，从而生起一种由「正定」（samādhi）产生的平静。这种正定称为「心一境性」（ekaggatā）^[70]，相当于「初禅」（paṭhama-jhāna）。

到了下一个阶段，当禅修者继续进展，那些动作或活动会自己呈现给禅修者去观照。他已经过了那个需要投入心力去观照它们的第一阶段。此阶段的观智称为「生灭随观智」（udayabbayañāṇa）。

在这个阶段，「寻」（vitakka）和「伺」（vicāra）消失，而「喜」（pīti）、「乐」（sukha）由于正定的进一步深化而充满。因此，初期的「生灭随观智」相当于「二禅」（dutiya-jhāna）。

在高阶的「生灭随观智」，由「喜」的状态所散发的光明会被「乐」和「定」掩盖，它们会变得显著。这个阶段相当于「三禅」（tatiya-jhāna）。然后，随着「坏灭随观智」（bhaṅgañāṇa）发展，当注意力放在现象持续的散坏和灭去，「乐」会减弱并消失。在此阶段，「舍」（upekkhā）会变得明显，这相当于「四禅」（catuttha-jhāna）。

事实上，^[71]「舍」和「心一境性」会在后来的内观智——「行舍智」（saṅkhārupekkhā ñāṇa）变得更明显。禅修者达到这个阶段将会明白这是怎样的。当七岳夜叉说佛陀精勤于禅定，他的意思是佛陀进入所有这些禅定。

佛陀在信众三称「善哉」时入定

佛陀是恒常进入禅定的，因此他是值得尊敬的。在讲经的最后一部份，当大众一同称赞「Sādhu！Sādhu！Sādhu！」（善哉！善哉！善哉！）的时候，佛陀都会在这么短的瞬间进入禅定。然后才继续下去。这种恒常性是非常美妙的。

缅甸的「善哉」和斯里兰卡的「善哉」

在我的讲法的过程中，听众有时会称赞「善哉」（sādhu，或音译『萨度』），然而次数不多。但在缅甸传统，一般在弘法的僧人翻译了一段巴利偈颂后，大众都会称赞「善哉」。当僧人在结束一段讲法的时候说到这句缅语「phyitkya le dawt tha dee」^[72]，大众就会立刻随之称赞「善哉」。他们并不会留意那段偈颂或者译文是需要称赞与否的。他们只会留意到结尾有「tha dee」（音『达底』）这个缅语，然后就会念「善哉」（萨度）。

举个例子，在《毗输安呾啰本生经》（Vessantarā Jātaka）里面，毗输安呾啰王布施了他的两个孩子，一男一女，年纪约四、五岁，给一名叫如迦卡（Jukata）的婆罗门。相关的巴利偈颂描述了如迦卡如何虐待这些孩子，如毒打并拉扯他们，让孩子们难受痛哭。当讲经的僧人诵出这些偈颂并翻译作缅文，然后以「tha dee」作为结尾，那些听众会如常地称赞「善哉」。可是，这部分提到的故事其实是唤起大家的同情与怜悯，而不是赞扬，因此那个「善哉」显得突兀。但这在缅甸，人们似乎不太注意分辨。

不过，在斯里兰卡，听众只会对讲法中与证得阿罗汉或涅槃相关的段落，才称赞「善哉」。因为那是值得赞扬的时候，以「善哉」唤起一种随喜赞叹的情感。^[73]

在佛陀的时代，称赞「善哉」的做法必须像斯里兰卡那种模式。当听众赞叹三次「善哉」，佛陀会停下来，在那么短的时间内，佛陀会进入禅定，在听众说完「善哉」之后不久，他会继续讲法。他永远不会闲着的，这是多么值得尊敬！

现在弘法的僧人可能不会进入禅定，在这么短的时间，他可能会休歇他的声音，或思考在后面的讲法中所要用的词语。

还有，佛陀以大悲看待一切众生，每天进入「大悲三昧」（mahākaruṇā samāpatti）以及「阿罗汉果定」（arahatta samāpatti)）各一亿二千万次，总共两亿四千万次。这表示佛陀没有遗留一刻是不在禅定的。因此，七岳夜叉回答其友人的询问时说：「佛陀彻底明了一切法，从不离开禅定。」

重温一遍：

『他断绝不与取，他对所有众生不具瞋心；^[74]

他已远离放逸，他精勤于禅定。』

因为佛陀彻底了解一切法，他不需要提前思考在讲法的时候应该讲什么。他永远都已经预备好。他也知道任何人的根性成熟程度，以作适当的教导。所以他不需要花时间去作任何的准备。他不但会在讲法结束后进入禅定，如之前所讲，他会在听众称赞「善哉」的短暂时间进入禅定。他永远不会有一刻是闲着的。

考虑到这一点，我们应该知道佛陀是多么值得尊敬，我们应当一心专注，归命敬礼佛陀，当我们正在这么做时，我们应该观照从敬礼所引起的喜悦，以及这个喜悦的消失，如此观察那个喜悦的消失，便是以毗婆舍那（内观）的方式来禅修。这样可以提升内观智，从而让我们证得究竟的「圣道」。^[75]

现在，为了总结今天的开示，我希望鼓励新的禅修者，首先观照身体的动作来练习禅修，譬如说腹部的起伏、心里的想法和念头。观照心的现象是「心念住」（cittānupassanā）。观照肢体的僵硬及痛楚，以及其他身体的不舒服感觉均是「受念住」（vedanānupassanā）。观照看到、听到等等、瞋恨、失望以及其他心理的现象，对这些现象进行的禅修是「法念住」（dhammānupassanā）。观照身体的移动和动作是「身念住」（kāyānupassanā）。

在这个禅修中心里的学员，一直都在进行这一种禅修练习。他们所有人都是为了远离忘失（放逸）。在几天或者是一个月内，他们就会证得高级的内观智。

在四种「道智」（maggañāṇa）里面，「须陀洹道」（sotāpatti-magga）使一个人可以证得很深的定力。然后再晋升下一个智「斯陀含道」（sakādāgāmi-magga），禅修者将进一步证得更强的定力，而当他到达下一个阶段「阿那含道」（anāgāmi-magga）^[76]，心不会再有任何的散乱，而定力会更深。从这个位置，禅修者透过努力精进的修持，可以提升至最终的「阿罗汉道」（arhatta-magga），因而证得阿罗汉的境界。在这个最终的阶位，失念是绝不可能的，正念一切时都在。因此在赞叹阿罗汉的观智时会说：「阿罗汉行、住、眠、寤均保持正念。」

一位阿罗汉永远不会在觉知身心现象中忘失一秒，而他的觉知是全面的。这里「眠」的意思是说觉知到睡着前的一刻，而正念在醒来的一刻延续。当然在一个人睡着的时候是不会有正念的。这是按照佛陀的教导「精勤努力不放逸」（appamādena saṃpādetha），也就是一个人在清醒的时候，如何在每一刻都练习正念。

我们的禅修者一直都在禅修，这是一件很让人欣喜的事。他们必须要很努力，最少证得第一阶的「道智」，也即是「须陀洹道」。当他证得这个智时，他不会再堕入四恶趣或地狱。^[77]

到这里，《雪山夜叉经》的介绍部分完毕。^[78]

第二讲完

第三讲

雪山夜叉提出了佛陀是否有身体上的作恶，及远离禅定。接着他提出关于语言上的作恶问题。

‘‘Kacci musā na bhaṇati, (iti hemavato yakkho)

Kacci na khīṇabyappatho;

Kacci vebhūtiyaṃ nāha, kacci samphaṃ na bhāsati’’.

(雪山夜叉问)『他是否会妄语？是否会恶口？

是否会两舌语？是否会无义语？』^[17]

「贤友七岳，你的老师佛陀，是否远离说谎？他是否远离使用粗暴的、无礼的及恶骂的语言？他是否远离说挑拨是非及破坏融洽的话？」雪山夜叉问。

雪山夜叉希望知道佛陀是否有违犯语言上的恶业，譬如恶口、妄语、两舌（挑拨离间）。朋友及同伴之间的融洽关系，可以因为某个人所说的几句话而被破坏，有礼貌地暗示某些事情就足以制造误会。^[79]

禹舍的诽谤

在佛陀的时代，阿阇世王（Ajātasattu）欲侵略由离车族王子们所管治的跋耆国。离车族的王子们当时管治国家很融洽和团结，他们的团结是很强的。阿阇世王尝试以诡计，破坏离车族的王子们之间的团结及削弱它。他派了大臣禹舍（Vassakāra），假装放逐他到离车族王子那儿寻求庇护。一些王子互相诉说：「这位属于婆罗门种姓，叫禹舍的人，是一位狡猾男子，不要庇护他。」其他人则说：「这位婆罗门被放逐是在其大王面前，为我们说好话才这样。因此我们应该接纳他。」因此禹舍被离车族的王子们接纳，并委任作王子们的孩子的老师。

禹舍教导王子们的儿子甚佳，因此赢得了王子们的信任和信心。禹舍于是开始了他离间王子的计划。他使用的诡计是精巧的。他在一旁跟一位王子以低声的说：「你吃饭了吗？吃了哪种咖哩？」^[80]

其他王子见状，便问王子禹舍老师告诉他什么。那位王子如实作答说，他只是问了他吃饭没有和吃了哪种咖哩。其他王子不相信他，他们想「哪里会有人低声问人这种问题，肯定有什么重大秘密。」

接着，禹舍叫了另一位王子并问他：「你的父亲有没有耕田？多少只牛耕作？」当其他人问这位王子禹舍和他之间讲了什么，那位王子诚恳的回答他们，但也是没有人相信他。然后禹舍再叫了另一位王子并低声问他：「你很胆小吗？」这位王子很惊讶地反问：「什么？谁告诉你的？」然后禹舍说：「喔，你的朋友，那位王子。」然后指着另一位王子。这位王子因为这个评论而感到很愤怒，开始跟其他王子产生误会。

就这样，使用简单的语言，禹舍离间了这些王子，在三年内他成功地在王子之间制造误会。那份团结被彻底破坏^[81]，每位王子都不愿意看到彼此的脸。后来禹舍秘密地把信息传递给阿阇世王，让他带领军队攻击离车族王子们的跋耆国。因为王子之间彼此误会，以为自己被指胆小，他们都不愿意领军抗敌。他们觉得：「如果他们说我胆小，那么就让他们自己出去打吧！」。因此阿阇世王轻易地夺得这个国家。这是说明背后中伤人（挑拨）的一个很好的个案。因此，雪山夜叉问：「你的老师佛陀，是否远离了蛊惑的、制造误会的语言？」

第四个问题是：「你的老师佛陀，是否远离了无关重要和无意义的话语？」这类语言包括今时的小说和传说，缺乏道德及有价值的讯息利益人们的世俗生活或精神健康。这些东西是写给人们作阅读上的畅快，它们只是一些故事及描述，以带来阅读上的快乐。雪山夜叉问他的朋友七岳，佛陀是否远离这种无义语。^[82]

七岳夜叉的回答

‘‘Musā ca so na bhaṇati, (iti sātāgiro yakkho)

Atho na khīṇabyappatho;

Atho vebhūtiyaṃ nāha, mantā atthaṃ ca

[atthaṃ so (sī. pī. ka.)] bhāsati’’.

(七岳夜叉答)『他不妄语，他不恶口，他不作两舌语，

他是智者，不作无义语。』^[18]

七岳回复说：「贤友雪山，佛陀不会妄语，他永远离于过失。」自从他成为一位菩萨（未来佛），并得到过去佛的授记后，他便远离于说谎。他一直都远离这个过失，并如实地说话。说谎的人对于作恶是毫不犹豫的，因为当人们问他的时候，他总会对自己的行为说谎。他敢作任何类型的恶业。

《法句经》（Dhammapāda）云：「欺妄不真语，无恶而不作，违犯真谛法，不信于来世。」（第一七六偈）

违犯真谛法意思是弃舍真相，而这个意思就是妄语。一个人不犹豫地说谎会无恶不作，因为他已经准备好以谎言来解释。这类人会不择手段达成个人的利益。一个胆敢作任何恶业的人，来生不会有好结果，这表示他不顾来世。他只顾今生的利益^[83]，不理会来生会有什么事发生在他身上。这样的人会做任何类型的恶业，只要这能够为他在今生带来物质的利益。因此妄语是众罪之头领。

这位未来佛在所有的投生中均远离妄语。这种对于过失的远离，是透过「自然离」（sampattavirati）和「持戒离」（samādānavirati）而不是「正断离」（samucchedavirati）。只有当他成为佛陀的时候，才会透过「正断离」来远离这种恶业，也就是透过「阿罗汉道智」来远离。

进一步说，这位未来佛虽然没有正式受戒，但已经远离妄语。他不妄语而且永远说实语。这是透过「自然离」的远离。如果一个人已经正式受戒，说「我愿正式地受持戒律」及说「我愿受持不妄语的戒律」，这样他是透过「持戒离」来远离妄语。这些远离过失的例子通常考虑到几个因素，譬如高龄、名誉、害怕责难或害怕犯恶。^[84]

然而，如果一个人透过禅修证得「须陀洹道」，他将彻底远离妄语。在那个阶段，说谎是有异于其本性的。佛陀自证得「须陀洹道」之后，就免离于这种过失。当他证得终极的「阿罗汉道」的阶段时，这更是无庸置疑。佛陀表示他已经证得了这个最终的阶位。因此七岳夜叉对于这个提问作了很确切的回应：「我们的老师佛陀，彻底免离于妄语的过失。」

对于第二个问题他也回复说：「同样地，佛陀远离于使用粗恶的、暴力的、轻蔑的语言，以及远离挑拨是非及破坏和睦跟融洽的话语（两舌）。」

在阿罗汉的故事中，有一些例子是使用粗俗的语言，这是因为他们的习惯使然，但他们背后没有任何不善的动机。譬如说，毕陵伽婆蹉（Pilinda-vaccha）在还是婆罗门身份的时候常常叫人作「vasala」，意思是「贱民」。就算他已经成为阿罗汉，他也没有改变这种习惯。然而，就佛陀而言^[85]，他在成佛之后并没有留下任何习气的例子，无论好坏。他完全没有任何通常会在一连串的投生中形成的习气。

对于第四个问题，七岳回应说：「我们的导师佛陀，只会说对世间及出世间是善的、适切的和有益的话语。」就这个意思，佛陀透过其智慧见到任何事的真相，所以会说有利于世间及出世间的话，永远不会放纵于无意义的话。

「正语」有四种，它们分别是：（一）不妄语，说实话；（二）不两舌，不说一些会影响团结与和睦的话；（三）不恶口，使用柔和的语言；（四）不绮语，不说没有价值和无益的话。这四种语业适用于世俗的及宗教的层面。如果一个人能够受持这四种正语业，便称为是「语业清净」。^[86]

六种言语之中两种是允许的

在人类的说话中，有六种语言：

（一）那个语言是谎话，没有任何利益，并且不受人们欢迎。

譬如说，如果一个人诬告一个清白的人作不道德的事，那个指控的人说的话是谎言。他的指控可能会被人相信，以为清白者有问题，人们因而不知情地犯了恶业。那位清白者也会感到很伤心，被人诬告是不好受的。那位提告者的错误指控，不会被智者及有德者喜爱，故此这类言说是邪恶及不适当的。

（二）那个语言是谎话，没有任何利益，但受很多人欢迎。

这一类包括故事，制造误解和不和睦的言语，以及邪教的教言。故事、语言、小说或传说只是虚构的东西。这些东西并不是真实事件的描述，因此阅读它们不会为读者带来利益，人们可能会因此而感到性兴奋或导致悲伤、愤怒或沮丧。然而这些故事和传说，受到很多人的欢迎。^[87]中伤人者制造对他人的虚假指控及描述，旨在破坏和睦与团结。现今的宣传包含很多这类谎言，及无根据的指控。这类诽谤对听者造成困扰，但他可能感到这些言说是为他好而喜欢它。

我应该引用一些在佛陀时代的经文内容。在佛陀成佛之前，在很古老的时代便已经有宗教说，以动物作牺牲祭祀可以消除恶业及带来福报和快乐。就算是侨萨罗国国王波斯匿王（Pasenadi），也曾经进行动物的牲祭，希望安抚神明。他曾经想安排屠宰五百头乳牛、公牛、山羊和绵羊，并准备用作牲祭。在那个时候，他的王后茉莉夫人（Mallikā），去见了佛陀并报告了这件事情。佛陀说，因为国王准备祭神的事情，使他早前听到一些声音和说话声，杀害动物用作祭祀有伤于国王的利益，反过来，如果放生这些动物，让它们继续生存^[88]，这种善行会为他带来平静和喜悦。国王因此明白到他犯了错误，并下令将那些祭祀动物放生了。

用杀害动物的方式以取得自身的福德和快乐，是不合逻辑的。以他人的悲痛来换取自己的快乐，这是不合理的。然而有很多人喜欢这种牲祭。在佛陀的时代，一位外道派系的领袖──阿耆多翅舍钦婆罗（Ajita Kesakambalin）认为：「没有善，也没有恶，这些行为没有业报，因为没有来世。」如果大家考虑一下善恶业可以带来的立刻果报，大家就会看到这个论述是站不住脚的。按照佛法，这种见解称为「邪见」（ucchedadiṭṭhi）。信仰这种见解的人，是不会造作任何善业的，他也不会避免恶业。因此，这个人不会有任何值得赞赏的道德素养，在其死后会再次投生，纵然他拒绝接受轮回，他还是会堕落到恶趣然后受大苦果。按照佛陀的教导，这会是他悲惨的下场。

这类信仰是没有利益的^[89]，然而很多人相信。那句话说：「没有业，没有果报，因为没有来世」是错误的，对任何人都没有利益，但很多人喜欢。这是第二种语言的例子。这类话必须要避免，因为它们不是真相及没有利益。佛陀避免了这种话语。

（三）那个语言是实语，但没有任何利益，并不受人们欢迎。

譬如说，称呼一名盗贼是贼、说一名骗子是骗子、说一个笨蛋是笨蛋、说一个瞎子是瞎。这是真的事实但没有任何利益，相关的人也不喜欢这种话。这种语言是佛陀永远不会使用的。

（四）那个语言是实语，没有任何利益，但受很多人欢迎。

这是例如引述某人，然后将使他与他人的立场敌对。这类语言造成涉事人士的误解及苦恼。纵然苦恼，他可能会喜欢听，因为他会以为那个报导员让他知道他人怎么说他。这亦包括政治传闻以及私语，它可能是真的，而且很多人可能会很享受^[90]，但对一般人而言是没有利益的；它会干扰到那些投身于弘法工作的人们的心。这类语言是佛陀永远不会说出的。

佛陀所使用的两种语言

（五）那个语言是实语，有利益，但不受某些人欢迎。

这类语言包括一类劝诫，譬如：「你在前生曾经造作很多恶业，因此现在处于愁苦。如果你不改变做人的方式，而继续行恶，这将难以让你免于地狱之苦。」这种劝诫是基于善意，为了相关的人的利益着想而作出。这种直接的方式可能不被相关的人喜欢，纵使这是一个真实的话，但这类语言是应当说出的。佛陀会作出这类言语。

佛陀曾说，试图建立一个类似僧团组织的提婆达多（Devadatta），透过劝谏僧团的僧人叛离而犯下「破和合僧」（saṅghabhedaka）的过失，他将堕入地狱并在那儿受整劫（kappa）之苦。这种预言并不受到提婆达多的团体所喜欢，但这是为了他人的利益，让他们不会造作类似的过失。^[91]佛陀作出这种语言因为他知道，这是实语而且对很多人有利益，虽然不受某些人欢迎。

（六）那个语言是实语，有利益，以及受欢迎。

这类别包括布施（dāna）、持戒（sīla）及禅修（bhāvanā）。这些都是实语、有利益及被智者和有德行者所喜欢。因此佛陀在适当的场合都会使用这类语言。佛陀的主要目的是作出这类语言。

现在我们已经完成了列举各类语言。在这六种类别的语言中，错误及没有利益的不应该作出，纵使它可能受他人欢迎或不受欢迎。这类语言永远不会被佛陀所使用。真实而没有利益的，纵然它可能受他人欢迎或不受欢迎，佛陀也永远不会使用。这四种佛陀都永不使用。真实而有利益，纵然它可能受他人欢迎或不受欢迎，佛陀则会使用。当然，佛陀会选择在适当的场合使用这类语言。他永远不会说任何与该场合不相关的东西。

在正确的场合选择正确的话语是重要的事。真实而有利益的话，不适合在节日庆典举行的地方讲。^[92]譬如说，在婚宴或出家的典礼，人们的心都是比较轻松的，这并不适合就严肃的题目进行讲演，譬如说死随念或证入涅槃的观智。同样地，在殡仪的地方举行的供僧仪式并不适合以吉祥（maṅgala）为题作演讲。

总言之，佛陀只使用表示真实的话语，而且对许多人有利益。因此，七岳夜叉回答了雪山夜叉的提问，佛陀在审视世间和出世间利益之后，会说应当说的话语。

「善说」的特质

因为佛陀在适当的场合会使用适当的语言，他拥有「sugata」^[19]的特质，意思是「说好（适当的）话」。换言之，佛陀说真实的及有利于许多人的话，虽然有些人可能会喜欢或不喜欢。因此我们说：「佛陀拥有说好话的特质，不论她们喜欢与否。」^[93]

在七岳夜叉回应了有关佛陀远离口业的四种过失后，雪山夜叉再提问关于意业的过失。

雪山夜叉的疑问（四）

‘‘Kacci na rajjati kāmesu, (iti hemavato yakkho)

Kacci cittaṃ anāvilaṃ;

Kacci mohaṃ atikkanto, kacci dhammesu cakkhumā’’.

(雪山夜叉问)『他是否不染着于贪欲？是否心清净无扰？

是否超越愚痴？是否具法眼？』^[20]

雪山夜叉问：「七岳夜叉，你的老师佛陀，是否脱离于感官欲乐？」在心的三种污染里面，贪（abhijjhā）表示希望取得别人的财物及谋求达到此目标的欲望。雪山夜叉希望知道佛陀是否脱离于贪。人们一般想要拥有能够娱乐感官的东西，就算那些声称自己为佛陀的人，都不免于贪。

雪山夜叉又问：「你的老师佛陀，他的心是否清净无杀害及破坏的念头？」意思是佛陀是否脱离于瞋（vyāpāda），那种乐于看到讨厌的人死或损伤的愿求。人们一般希望他们讨厌的人死亡，有些人甚至以语言作出这么一种愿求。那个时代的假佛都不免于这种愿求。他们说可以杀生而不受惩罚。以死亡来惩罚他所造的生灵，这样的神^[94]肯定不能说没有这种愿求。想要他人死的愿求，也就是瞋，是一种愤恨的表现，因此这永远不能够称为清净的心。

雪山夜叉希望知道佛陀是否心清净。因此他问：「你的老师佛陀，他的心是否清净，没有坏念头的染污？」

然后，雪山夜叉再问：「佛陀有没有超越愚痴（moha）？」邪见（micchā diṭṭhi）是愚痴及无明（avijjā）的结合。因此，询问佛陀是否清净于邪见，亦即心的三种污染之一，这问题看似是对佛陀无礼，不过在那个时代声称觉悟的外道炽盛，这条问题是有意义的。

三种邪见

在这些假佛当中，富兰那迦叶（Purāna Kassapa）教导说，杀生、偷盗及其他恶行不会构成罪过，同样地布施饮食及其他善行也没有功德。这种信仰拒绝「业」的原则及其果报。这称为「无作论」（akiriya diṭṭhi，或道德虚无论）。^[95]

另一位外道，阿耆多翅舍钦婆罗（Ajita Kesakambalī），教导善恶业行没有果报，因为死后没有再生。死亡是生命的终结。这种见解称为「断见」（natthika-diṭṭhi，或无见）。

下一位外道，末伽梨拘舍梨子（Makkhali Gosāla），教导众生所有的烦恼、悲伤、快乐及清净全部都是没有因的。这种见解称为「无因论」（ahetuka-diṭṭhi）。这种见解也否定「业」和它的果报。

另一位外道，迦罗鸠驮迦旃延（Pakudha Kaccayana），说所有众生均是由四大，加上苦、乐、命组成。这七种元素不会被任何力量所灭。任何善恶业都不能影响这些组成物。因此，他认为善恶业都没有意义。

这些邪见外道都存在错误的观念，被愚痴与无明所吞噬。雪山夜叉询问佛陀是否远离邪见，这个问题是适切的。

雪山夜叉问：「你的老师佛陀，有没有看见一切法的智慧眼？」^[96]

有关于身口意造罪的问题已经系统地解释了，但这样并没有完全解答到佛陀是否是真正的正等正觉者──佛陀。因为辟支佛（paccekabuddha）及阿罗汉（arahat）亦可以拥有这些清净的特质，辟支佛是一位不弘扬佛法者，是小的佛。因此，雪山夜叉问了一个重要问题：「你的老师佛陀，有没有看见一切法的智慧眼？」

七岳夜叉的回答（四）

‘‘Na so rajjati kāmesu, (iti sātāgiro yakkho)

Atho cittaṃ anāvilaṃ;

Sabbamohaṃ atikkanto, buddho dhammesu cakkhumā’’.

(七岳夜叉答)『他不染着于贪欲，心清净无扰，

他超越所有愚痴，他已具法眼。』^[21]

七岳夜叉说：「贤友雪山，我们的老师佛陀，永远没有任何感官欲望及没有贪欲。」这是回复雪山夜叉的第四个提问中的第一部分。

自佛陀二十九岁出家以后，佛陀便无着于感官欲望。就算当他受着极端苦行的苦，他的心并没有退缩到从前的快乐及享受之中。他已清除了那种希望拥有别人东西的欲望。当他证得佛果的时候，佛陀透过阿罗汉道智，消除了一切贪欲的成因。^[97]这是他在《转法轮经》中，宣说他已经彻底断除一切形成集谛（samudaya saccā）的成因。

对于第二部分的问题的回复：「我们老师的心不受污染，永远清净。」佛陀的心永远对一切众生散播慈心，而且没有丝毫的瞋恨与愚痴。当年央掘魔罗（Angulimāla）拿着刀追杀佛陀，佛陀是以充满慈爱和悲悯的清净心对待这位追杀他的人。当醉象那拉吉利（Nālāgiri）冲向及攻击佛陀，他仍然是心地清洁。同样在提婆达多滚下大石袭击他时，佛陀也是如此。就算在这样严峻的情境下，佛陀的心依然无欲，更不用说其他时候。透过阿罗汉道智，佛陀已断除内心的一切贪瞋，常时心清净。这就是七岳夜叉的回答。

解脱于愚痴

对于第三部分的问题，七岳回复：「我的老师佛陀，以四种圣道智，超越愚痴和无明。」^[98]

雪山夜叉想问的意思是，佛陀有没有因愚痴而起的恶行邪见（ducarita-micchādiṭṭhi），但七岳夜叉的回复更全面地否定了他的问题。七岳说佛陀超越了所有愚痴，这明显地是一个彻底的答案。

从授记起已远离邪见

自从被过去佛——燃灯佛（Dīpaṅkara）授记将会成佛后，在还是一位未来佛的时候，他已经远离否定业力原则的见解，譬如常见（sassata-diṭṭhi）和断见（uccheda-diṭṭhi）。当他证得佛果的时候，他去除了一切烦恼，这当然包括恶行邪见。他指出富兰那迦叶等外道领袖的错误教法，引导大众不要跟随邪道。

佛陀说那些相信造作杀、盗等恶行不会产生恶果的人，是执取了色、受、想、行及识——五蕴。^[99]如果色蕴是无常及苦的，那么其它四蕴也是如此。佛陀指出，明白了这个道理是不可能让人走向邪见的。

佛陀比喻外道末伽梨拘舍梨子为一个拖网，并劝导他的弟子否定这种错误的见解。这里我们简单地说一下末伽梨拘舍梨子的见解。他认为贫穷或富裕是无因的，没有方便能更改或改善这些情况，因为所有众生均被命定，因此他们都会遭遇一定份额的贫穷或富裕；所有众生的生命均是预先被决定的，因此他们都会遭遇一定份额的贫穷或富裕；所有众生的生命均是按宿命而生，因此才生到较高或较低的世界。贫穷及愚笨的众生所受的苦不会较长，富裕和聪明的众生所受的也不会较短，每个众生均有其苦乐、贫富的定份。如同线球，当人把一边的线抽出并滚动该线球，到了某一点，那个线会到达尽头；这就如同每个众生的轮回，当他活出所定的生命期之后，轮回就终结。^[100]

符合「人死再为人」的理论

这种命定的观念，指出人们只需要活出他在轮回的时间，不需要作出任何努力上进，因为他会自动和逐渐地成熟，这十分迎合到那些不作任何努力作善业，及想要作恶业的人。对懒人和腐败的人，这是一个蛮好的想法。这看来也附和在缅甸这些年来流行的一种信仰，认为人既然已经获得「人」这个身份，他死后将不会堕落，他将会自动逐渐成熟。在缅文我们称之为lu the lu phyit（人死再为人）。

佛陀将末伽梨拘舍梨子形容为一个拖网，因为当一个人被拖进他的邪见之网中，他便不能逃出并在其中死去。佛陀指出，那些喜欢其邪见的人，不会造作任何能够上升至天界及涅槃的善业，因此他们会堕入地狱。

现在我听说有人告诉大众^[101]，只需要听他的讲经说法便足够，人们不需要禅修。这种弘法者，应该要注意佛陀对邪见外道末伽梨拘舍梨子所作的拖网的比喻。不单末伽梨拘舍梨子的邪见，还有富兰那迦叶和阿耆多翅舍钦婆罗都堕入邪见的拖网中，让众生失去了到达天界或取证涅槃的机会。

邪见什么时候生起？

否定业力和果报的邪见是什么时候生起的？按照《转轮圣王狮子吼经》（Cakkavatti Sutta）所说，当人寿为千岁的时候，这类邪见就会生起。可能在那个时期，人们比较少贪瞋痴，所以他们并不在意关于业力和果报的论说，但自此人们越来越堕落，便开始沉溺于这种邪见。不过，这类邪见还没有很流行，就算在佛陀的时代，人寿已减至百岁，这种否定业报的观点并非广受欢迎。^[102]

但现在道德逐渐沦丧，人们越来越不道德，这些邪见正在增炽。根据《转轮圣王狮子吼经》，在人寿减至十岁的时候，道德会彻底消失，「恶业」这个词也不会被使用。这种否定业力的理论会逐渐取得更多注意，因为人们的贪欲增加，他们对感官欲望的渴求相应增大。到了今日，有人主张如果一个人不作恶业，就不能达到任何目的。这种见解让人们走进邪见之中。

解脱一切愚痴

对业力及果报的无知之所以在现代这么流行，是因为愚痴支撑着巨大的贪欲而导致的结果。佛陀亲自证见到这一点，所以他教导人们努力减少贪、瞋的程度。弟子们跟随佛陀的指导方向，透过禅修尝试达至证悟，从而解脱于这些邪见。^[103]他们发现过去世的业力，让他们成为今生的存在，而今生的业力，如果没有解脱于渴爱，将决定下一生的存在状态。因此，他们确定其见解为真实的信仰。

佛陀是显然地脱离了邪见，在那个时代因为有很多假佛，雪山夜叉因此提问佛陀是否已超越导致邪见的愚痴，这是颇适合的问题，而七岳夜叉的答案也超过所需，指出佛陀已超越一切愚痴（即是包括所有愚痴衍生的附属物。）

证得慧眼

对于第四部分的问题，七岳回复：「我们的老师佛陀，拥有看穿所有法的智慧眼。」

眼有五种（五眼，pañca-cakkhu），分别是：

1. 肉眼（maṃsa cakkhu）：血肉所成的眼睛，或普通的眼睛。
2. 天眼（dibba cakkhu）：神通所成的眼睛。^[104]
3. 法眼（dhamma cakkhu）^[22]：智慧所成的眼睛。
4. 普眼（samanta cakkhu）：普见一切的眼睛。
5. 佛眼（buddha cakkhu）：佛的眼睛。
6. 肉眼可以很清澈地看见一由旬（yojana）距离内的东西。
7. 天眼，或神通（abhiññana）的眼可以看见所有物质形态、大小、远近，它可以看见天界和梵天界，恶道如地狱、饿鬼和畜生，也能够看见宇宙。此眼可以看见任何地方或东西，任何形状或颜色。它也能够看见一个众生死后投生的状态。佛陀证成佛果前的那个中夜证得了此眼。他睹见三十一界的所有众生的形形色色，或在享乐，或在受苦。不用说，他彻见整个人界和动物界。
8. 至于法眼（或智眼），「智」是指透过内观的道智和省察（Paccavekkhanā）所得的智慧，尤其指「圣道」。智眼经常被指为「法」的眼睛，因为法是须陀洹道智的同义词^[23]。
9. 普眼与一切智（sabbaññutā）同义^[105]。这是看到一切法的眼睛。佛陀在宣说第一部经《转法轮经》时，表示他已经证得此眼并成为佛陀。

佛眼

1. 佛眼意思是「佛陀的眼睛」。这构成了「根上下智」（indriya-paropariyatta ñāṇa），了知一切众生心性成熟的不同阶段之智慧。信、精进、念、定和慧构成了「根」。佛陀能够看到所有这些方面的不同程度和阶段的成熟。他审视众生心的根器状况，以确定那个众生怎样观见法，从而证得涅槃。如果一个众生仍未成熟，佛陀不会教导他法。佛陀会等待他到达成熟的阶段，而这个等候的时期可以长达数年或数月，也可以只是数小时或分钟。

举一个这种等候期的例子^[106]，一名叫婆酰（Bāhiya Dārucīriya）的人，他来自西印度（Aparanta）的苏帕拉喀村（Suppāraka），离舍卫城（Sāvatthi）祇园精舍200由旬。他抵达精舍的时候，佛陀正在外托钵。他没有留待在精舍内而前往城中觐见佛陀。当他见到佛陀的时候，他敬礼佛陀并请求他说法。佛陀观察到他未成熟以接受教法，因此说在托钵期间不适宜说法。婆酰再作第二次的请求，佛陀再拒绝。当他作第三次请求的时候，佛陀看到他的「根」（indriya）达至成熟，于是给了他以下的说法：

Tasmātiha te bāhiya, evaṃ sikkhitabbaṃ:

“diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati, sute sutamattaṃ bhavissati,

mute mutamattaṃ bhavissati, viññāte viññātamattaṃ bhavissatī”ti.

Evaṃ hi te bāhiya, sikkhitabbaṃ.

Yato kho te bāhiya, diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati,

sute sutamattaṃ bhavissati, mute mutamattaṃ bhavissati.

Viññāte viññātamattaṃ bhavissati, tato tvaṃ bāhiya na tena.

Yato tvaṃ bāhiya na tena, tato tvaṃ bāhiya na tattha.

Yato tvaṃ bāhiya na tattha, tato tvaṃ bāhiya nevidha,

na huraṃ, na ubhayamantare. Esevanto dukkhassā”ti

「然则婆酰！汝应如是学：

『见则如见，闻则如闻，思则如思，知则如知。』

婆酰汝应如是学：『汝见唯如见……知唯如知故。』

婆酰！汝则非在其处，婆酰！汝非在其处故，

婆酰！汝则非在此世亦非在彼世，又非在于两世之间。

如是则苦终尽。」（《小部‧自说经》1.10）

婆酰在听了此经之后^[107]，证得内观智、四道智与果智成为阿罗汉。这是等候了数分钟时间的例子。

意乐随眠智

意乐随眠智（Āsayānusaya-ñāṇa）意指了知众生的心理倾向。这些倾向称为「āsaya」，有两种元素组成了众生的心性，分别是「见」（diṭṭhi）及「智」（ñāṇa）。世间的众生一般会有很深的「见」潜在其心，这一般是「常见」或「断见」。那些喜欢前者的不会喜欢后者，他们喜欢灵魂不灭论。喜欢后者的不会喜欢前者，因为他们喜欢众生死后一切皆灭的理论。虽然他们可能因为某些理由而在后来改信前者，这就好像狗只在日间流浪然后在晚间回到睡眠的地方。佛陀知道一个人是倾向于「常见」还是「断见」，然后依之施行教法，因此那个人会体会正见并迅速证道。^[108]

那些希望出离轮回的牢狱并证得涅槃的人，有的证得了内观智而有的证得了「圣道智」。虽然他们并没有到达圣道智，并仍然持有常、乐、我的观念，当他们听到佛陀说法的时候，他们会再次获得无常、苦、无我的观智。这是就那些曾经证得内观智，但有一段时间没有观照无常、苦、无我的人而言，他们只要再次禅修，他们便会再次证得观智。这好像回家一样。

由于须陀洹和斯陀含并没有彻底清除欲（kāma）、贪（rāga）和恶意（byāpāda），他们可能在没有禅修的时候，又再此陷入一定程度的贪瞋。当再次禅修，他们便会再次证得对实相的洞见。这就好像一个人，因为某个原因在日间要离开自己典雅的大宅，前往不同的地方，然后晚上返家去。佛陀看到了这种心态^[109]，会给予最适合这个众生的倾向和习惯的教法，以便让他证得道智和果智。

随眠烦恼（anusaya kilesā）包含七种：欲贪（kāma rāga），有贪随眠（bhava rāga）、瞋（paṭigha）、慢（māna）、见（diṭṭhi）、疑（vicikicchā）及无明（vijjā）。佛陀分辨什么是一个众生心中最高尚的质量，并给予他适切的教导。这是为什么那些有机会听到佛陀讲经的人很快证得涅槃。

这两类智：「根上下智」及「意乐随眠智」合起来被称为佛眼，即佛陀的眼睛。这两类智只有佛陀拥有，其他阿罗汉均没有，就算是舍利弗尊者也没有。舍利弗尊者不能断定一个众生的心智成熟程度以教他适切的法。

有一次，舍利弗尊者教授一位弟子「不净观业处」（asubha kammathāna），并在整个雨安居期间修习。^[110]那位弟子后来不能获得任何进展，因此舍利弗尊者带他去见佛陀，并报告这件事和转介这位弟子予佛陀。佛陀看到了这位僧人的倾向并给他一朵佛陀故意做的褐金色莲花，并教导他专心于它，留意它的红色。

那僧人照着指导并观察那褐金色的莲花，并递进四种禅定。佛陀于是使花朵枯萎，变成棕黑色，那位僧人出禅定并留意到那腐败的状态，透过省察，他体悟到自己的身体也如此腐陋。然后佛陀再在他面前讲一次法，在听法的过程中他证得了阿罗汉果。

在这一个公案中，那位僧人已经五百世为金匠，很自然地喜欢每样东西都很整齐和干净。他因此并不喜欢涉及观想尸体分解的不净观业处。舍利弗并不知道他的喜好，于是教导了他一个不适合的观想方法。相反地^[111]，佛陀很清楚那个众生的偏好，在给他一朵金色莲花后，教导他「赤遍处」（lohita kasiṇa）。由于教导得宜，那僧人于数小时内获得证悟。

由于只有佛陀拥有这两类智，七岳夜叉肯定地回答说：「我们的老师佛陀，拥有看穿所有法的智慧眼。」如前面的段落所解释，五眼除了第一个肉眼是很明显的与法的智慧无关外，佛陀亦拥有其余四种眼。这是七岳的回复。

这里复述一次，七岳夜叉告诉雪山夜叉说，佛陀已净除一切贪欲和欲望，其心是清净的，他在证得阿那含道智时已经除去瞋恨和恶意（vyāpāda），意思是说他的心永远不会被恼怒或忧虑所染污。

有次舍利弗尊者因为他的「无瞋」而备受赞誉。他从不发怒。一位婆罗门不信此事，他认为那是因为没有人刺激舍利弗尊者的怒火所以才如此^[112]。因此有一天当舍利弗尊者出外托钵时，他以掌猛烈拍打这位阿罗汉圣者的背部，不过舍利弗尊者连转身看他一眼都没有，以从容安祥的姿态继续行走。于是这位婆罗门不得不相信此事实并恳求这位阿罗汉的原谅。事实上，不止是舍利弗尊者，所有其他阿罗汉都没有瞋恨。不过，他们仍然还有一些瞋恨遗留下来的习气。^[24]只有佛陀能够清除所有性格上的特质。他的心永远无比的清净。

七岳夜叉说，佛陀已经克服一切愚痴。「愚痴」是指不明白四圣谛。反过来说，它是指对四圣谛存在颠倒见，譬如说，将「苦」视为「乐」。当一个人看到现象生起和消逝的过程，其中是没有快乐或稳定的，一切都是不快乐和不稳定的，因此没有乐只有苦。然而，愚痴会使一个人将苦误解为乐。

同样地，所有听到的、嗅到的、尝到的、接触的或思惟到的^[113]，只不过是名色法的不断生起和消逝。但愚痴会促使人们以为这是好的和快乐的，并推动人们内心执取这些现象。这种「执取」（集圣谛，samudaya sacca）会制造新的生命（轮回）。生命的熄灭便是「灭圣谛」（nirodha sacca）。愚痴会使人们不喜欢灭圣谛，因为这代表着最终的死亡，所以人们都不感兴趣。

愚痴使人不喜欢布施（dāna）、持戒（sīla）和禅修（bhāvanā），这些都是证得涅槃的因。这些被人们视为是艰巨的修行，毗婆舍那也是如此。这就是愚痴，存在错误的知见。七岳夜叉表示佛陀已经完全克服愚痴的一切方面，净除了愚痴和无明。

下面是雪山夜叉另一系列的提问：

‘‘Kacci vijjāya sampanno, (iti hemavato yakkho )

Kacci saṃsuddhacāraṇo;

Kaccissa āsavā khīṇā, kacci natthi punabbhavo’’.

(雪山夜叉问)『他是否具足诸明？是否所行清净？

是否诸漏已尽？是否不受后有？』^[25]

（1）「七岳贤友，你的老师佛陀是否完全具备称为明（vijjā）的智慧？」

（2）「他是否具备称为行（cāraṇa）的道德行为？」

（3）「你的老师佛陀是否完全断尽所有漏（āsavā）？」^[114]

（4）「他是否脱离了生命的轮回？」（即是说他已经没有再生？）

对于这些问题，七岳夜叉给予了系统的回答，佛陀是如何完全具备雪山夜叉所指的各种特质的。

如我们早前所提及，那位富人的女儿卡利在听到这两位天上的夜叉对话时，证得了「须陀洹道」。她成为须陀洹是因为她明了了佛陀的特质，并且喜悦地敬仰佛陀。当她在这样禅修的过程中，她看见了身心的无常、苦和无我。卡利的体证是十分微妙的。

七岳夜叉的回答会在下一讲说明，这部分到此完结。^[115]

第三讲完

第四讲

雪山夜叉的疑问（五）

‘‘Vijjāya ceva sampanno, (iti sātāgiro yakkho)

Atho saṃsuddhacāraṇo;

Sabbassa āsavā khīṇā, natthi tassa punabbhavo’’.

(七岳夜叉答)『确实他具足众明，所行清净，

诸漏已尽，不受后有。』^[26]

对于这四个问题，七岳夜叉说佛陀完全和彻底地具足一切的智慧，称为「明」。

「明」（vijjā）的意思是「特别的智」或「智慧」，这可以是三种或者八种。佛陀完全具备这些。

「此外，我们的老师佛陀，其德行是清净的，所有通往涅槃之行均备。」

「我们的老师佛陀，没有任何烦恼漏，即是欲漏（kāmāsava）、见漏（diṭṭhāsava）及无明漏（āvijjāsava）。」^[27]

「我们的老师佛陀，不再受生；他脱离于生死轮回。」^[116]

之所以七岳夜叉对雪山夜叉的四个问题，作出这么明确的答复，是因为他已曾听闻佛陀在《怄转法轮经》所宣示，他已圆满「道圣谛」（magga saccā），即八圣道。八圣道中的「正见」（sammā diṭṭhi）和「正思惟」（sammā saṅkappa）是与「慧」相关的道，即是所谓的「明」、特别的智及智通。「正语」、「正业」（sammā kammanta）和「正命」（sammā ājīva）是与「戒」相关的道，「正精进」（sammā vāyāma）、「正念」（sammā sati）及「正定」（sammā samādhi）则构成「定」相关的道（samādhi magga）。这些戒和定的道成就了所谓的行，或德行。

在《转法轮经》中，佛陀曾宣说证得「正等正觉」（Sammāsambuddha），是觉悟者，真正的佛陀，完全具备「明」和「行」（明行足）的智通。这是为什么七岳夜叉以深信念来作出回答。

另外，对于烦恼漏的确切回答，是因为佛陀在《转法轮经》中，宣说他已经彻底断除「集圣谛」（samudaya saccā）。连同先前证得「正等正觉」的宣示^[117]，让七岳夜叉确信佛陀是真正的佛。

对于第四个问题有关佛陀不再受生，那是因为佛陀在《转法轮经》中宣示：「我于诸烦恼已舍。」意思是佛陀所舍断的烦恼是彻底的而不是短暂的，不是一阵子或者一段时间，是永远不再受侵扰的。佛陀补充说今生是他最后一生，未来不再受生（轮回）。

三明

有三种明（vijjā）及八种明。三种是指宿命智（pubbenivāsa-ñāṇa），天眼智（dibbacakkhu-ñāṇa）和漏尽智（āsavakkhaya-ñāṇa）。它们很多时候被简称为「pu、di、a」（音『普、弟、阿』）。

宿命智

这种智（ñāṇa）是指能够追忆观察前生的神通力。佛陀在缅历二月（公历约五月）的月圆初夜证得此智^[118]，那一日是佛陀将成佛的一天。自此以后，他知悉有关前生并回忆它们。

天眼智

这种智是类似天眼的能力。这个比喻只是让人容易明白这个智的功能，实际上它远远超越天眼的能力。此智所见的是天眼也看不到的东西。拥有此智的人，可以遥见远处，越过许多由旬（yojana，一由旬约七英哩）并看见那里的众生的种种形色。这个智也可以看到肉眼所看不见的东西。可以穿墙、越过山丘及其他障碍物。它可以看到地狱、饿鬼及畜生界的众生。它可以看见整个人世间以及各类天界。

肉眼看不见森林、山及附近的树的守护神明。有的人会说没有所谓的神，因为这种众生不能被看见，^[119]但说这话的人们不敢在据称有鬼神出没的树下或地方逗留。他们不敢冒犯这些鬼神。某些事物的守护灵及鬼神，有时候会示现他们的形态以吓唬人们。在《慈经》中有一宗个案，一些从精舍到森林安住的僧人，遇到鬼神以各种形式示现，尝试吓到他们。这些鬼神是那儿的树神来的。

有些个案是鬼道众生所作的吓唬。有次频婆裟罗王（Bimbisāra）在供养佛陀及僧众钵食之后返回王宫，那天晚上一群饿鬼在王宫的国王住处徘徊，并尝试吓唬国王。这些饿鬼众从前一尊佛迦叶佛（Kassapa Buddha）听闻得知，他们今世只要在国王供养钵食后分享其善行的功德，而他们又「随喜善哉」（sādhu）时，便可以获得饮食。他们之前都在佛陀所住的精舍附近等候赞叹善哉的机会，但国王忘记了要分享其功德，便返回王宫了。国王并不了解这些事情^[120]，所以饿鬼众便到他的宫室，藉着吓唬他来提醒他。

当国王向佛陀述说此事的时候，佛陀告诉国王这些鬼众在九十二劫之前曾经是他的眷属，而之所以他们会徘徊在王宫吓唬他，是为了提醒他忘了把功德分享给一切众生。因此国王在翌日再次供养佛陀和僧众钵食，并分享他的功德给一切众生。那些鬼道众生赞叹善哉后，获得天界的饮食。^[28]因此有各类型的闹鬼及吓唬人的事，一类依附于物体的鬼众，亦算属于某类神明的鬼道众生，可以造作恐怖及吓唬人的事。这些鬼神用肉眼看不到，但天眼智通则可以。

能见饿鬼的天眼

在佛陀的时代，一日目犍连尊者（Moggallāna）和勒叉那尊者（Lakkhaṇa）从灵鹫山（Gijjhakuta）下来接受钵食，途中他们看到了不同类型的饿鬼。有的饿鬼只有骷髅，有的只有肉，有的身体着火。^[121]鹰、乌鸦、刀剑不断反复噉食和攻击那些只有骷髅或肉的鬼众，他们在空中因痛苦大声叫喊及奔走。^[29]

目犍连尊者见到这些现象后微笑，思惟自身已经从这种苦中得脱。勒叉那尊者询问目犍连尊者为何微笑，尊者说请在钵食后才问他。在饮食过后，勒叉那尊者在佛陀面前，询问目犍连尊者的微笑因缘，尊者回应说那是因为他看到鬼道众生各异的形象。佛陀说：「我的弟子众已经获得智眼，所以能够看到肉眼所不能见的鬼众。我也曾在晚上看到他们，那时我将要证得佛果，坐在菩提树下的无能胜座（aparājita）上。我因为怜悯那些会因为疑惑这些事而犯恶业的人，所以没有讲关于这些鬼众的佛法。那个奇怪的鬼过去是王舍城的一个屠夫^[122]，他曾堕落地狱受了数以百千年的苦果，之后才成为现在的鬼形态，以偿还其恶业的余债。目犍连所说看到奇怪的鬼道众生是对的。」

佛陀继续描述了二十多类的鬼道众生，有的鬼众受着剑、矛、箭和针等飞入和刺穿他们的身体。有的则有不同大小的铁块坠落击中他们的身体，因为受着这些极端痛苦，他们四处奔走，大喊大叫。住在那一区的人类都没有看到他们。勒叉那尊者由于没有天眼智，所以也看不见。这些可怜的众生不但在灵鹫山可以发现，就是在其他地方，那些他们前生曾经造作恶业的地方，都可以遇到。只有具备智通能够看见他们，一般肉眼是看不到的。

天眼智通不单只能够看到鬼道的众生，还有其他各类在地狱、欲天界、梵天的众生。^[123]阿耨律陀尊者（Anuruddha）能够以其天眼观见大千世界中的一切，而佛陀则能够观见无尽的世界。佛陀在缅历二月的月圆中夜，将要证得佛果前证得此智通。

漏尽智

这个智是净除一切欲求和其他烦恼的能力。这是指四种圣道智：须陀洹道智，斯陀含道智、阿那含道智和阿罗汉道智。在这四种智中：须陀洹道智断除邪见（diṭṭhi），斯陀含道智断除粗的欲贪和瞋恨，阿那含道智断除微细的欲贪及瞋恨，阿罗汉道智断除余下的贪（色界、无色界贪）等烦恼。因此，这四种道智被统称为「漏尽智」，然而由于只有阿罗汉道智才能断尽一切烦恼，漏尽智相当于阿罗汉道智。它是佛陀在缅历二月的月圆后夜所证得的。^[124]

这个智是佛陀在修习「缘起」（paṭiccasamuppāda）后证得，是当日的后夜分，他从出入息的定境，转向观察五取蕴的生灭，这是在随观生灭。即是现在我们的禅修者所修习的，观照眼、听、知等等。但与佛陀的修法不同的是，佛陀进入了各个禅那，并同时观察身体内外现象的生灭，其中并没有任何遗漏，这是重要的差别。观察的过程则是一样的。^[30]

佛陀从这里进而修习毗婆舍那，并顺着各观智证得圣道智。当他证得阿罗汉圣道智时，他体证到涅槃，证得一切知智（sabbaññutā-ñāṇa）而成佛，以及具备各种佛陀持有的德行。因此佛陀在《转法轮经》中宣说已证得「正等正觉」。^[125]这是为什么七岳夜叉说佛陀证得三明，简称「pu、di、a」。

八明

三明已经被讲解了，现在再加上五个简称「vi、ma、id、ce、di」（音『维、玛、依、策、迪』）而成为八明，这分别是毗婆舍那智（内观智，vipassanā-ñāṇa）、意所成神变智（manomayiddhi-ñāṇa）、神变智（iddhividha-ñāṇa）、他心智（cetopariya-ñāṇa）及天耳智（dibbasota-ñāṇa）。

毗婆舍那智

毗婆舍那智（内观智）是透过观察名色法的无常、苦、无我来证得的，它不能透过简单的观察证取，需要深入地观照现象出现的活动并且没有遗漏。因此需要在所有看、听、嗅、尝等的活动出现时观察，不能遗失任何单一的活动。刚开始时，一个人应当观察某类活动，在《大念住经》里面提到^[126]：「gacchantova gacchāmi’ ti, pajānāti」，意思是「行走时，知道我在行走」。佛陀在这里的意思是一个人应该观察行走时「风大」（vāyodhātu）的活动。他也说：「坐时，知道我在坐」。

当你把注意力留意着坐的活动时，你会观察到由坐这个行为所出现的身心现象。当你观察弯曲、伸展或移动等行为的出现也如此。我曾经教导你们坐禅时观照腹部起伏的简单练习。《大念住经》对于观察身体的各类活动作了全面的指导，我所教导的坐禅观照腹部起伏，是按照其内容作出的。

如果在观照腹部起伏的过程中，观照存在间隙，你可以观照坐的姿势，起、伏、坐、起、伏、坐。这样地填补间隙，就可以全面地作身体的观照。^[127]这就是「身念住」（kāyānupassanā）。在坐的过程中，如果你感到身体中的紧绷、热、或痛，你应该观照这些感受（vedanā）。这就是「受念住」（vedanānupassanā）。如果一个想法生起，你应该标记它，这就是「心念住」（cittānupassanā）。然后如实地观察见到、听到等过程就只是一连串的现象，这就是「法念住」（dhammānupassanā）。总结而言，你的禅修便圆满了四念住。

现在，当你的修行包含了四念住，你的心将不会到处游走而完全专注，并在现象出现的时候毫无遗漏地观照它们。其中只会有专注的观照。因此心被净化了，达至「心清净」（cittā visuddhi）。在这种心的状态，被观照的对象及观照的心，会分别变得清晰。当你观照腹部胀起，胀起的现象与知道胀起的心是分开的。同样在腹部收缩下降时，以及肢体弯曲、伸展等等也如此。因此，对象和观照的心变得独立开来^[128]，即是说被知道的身体活动及知道的心，是两个独立现象。这样，禅修者便分辨到「名法」（心，nāma）与「色法」（身，rūpa），这阶段的内观智称为「名色分别智」（nāmarūpa-pariccheda-ñāṇa），是内观禅修的重要基础。没有获得这个智的话，以后其他内观智是无法证得的。

继续着修行，禅修者将会分辨到身心活动的因果关系，譬如移动的出现，是因为想移动；知道出现，是因为有感知的对象出现；看见发生，是因为被看的对象出现等等。禅修者会明白这些存在于身心现象之间的因果关系，这种内观智便是「缘摄受智」（paccayapariggahañāṇa），即看见因果关系的内观智。

当禅修者继续修习，他标记现象和感受的生起和消失。譬如说，当痛发生，禅修者标记痛为「痛、痛」，直到痛消失。就这样，他标记着整个过程的开始到结束。^[129]这种持续对各类现象的标记，会达至对「无常」以及「苦」和「无我」的观察。这连串的体悟便构成了内观智。

当禅修者继续修习，他的觉知力变得更敏锐和快捷，这个内观智，一般禅修者都可以证得。在佛陀而言，由于他已证得禅定和心清净，达到这内观智是十分容易的。

意所成神变智及神变智

意所成神变智（Manomayiddhi-ñāṇa）及神变智（iddhividha-ñāṇa）都是属于神变的智。「意所成神变智」是变化出自己的身形，而「神变智」是变化各类事物，随个人的意欲变现，后者的范围比较广。天可以变成地，在空中变现一条泥路然后在上面行走。也可以将自身变得柔软如棉，可以随风飘荡。土地可以变成水或一条坑道，然后让人跳进去。另外也可以隐身，或变化任何东西^[130]。这种神变力称为「神变智」，是依第四禅而证取的「神通智」（abhiññaṇa）。

他心智

他心智（cetopariya-ñāṇa）也是依四禅而证取，具备此智的人可以知晓别人的想法，并知道过去、未来七日曾发生或将会发生的想法。别人的当下想法对他而言均表露无遗，与这种人生活可能让人困扰，但是与其同住，可以检查自身所作的恶行。以下是拥有这种智的老妇人——玛蒂迦玛妲的故事。

玛蒂迦玛妲──证得神通的女居士

有一次，佛陀在舍卫城（Sāvatthī）衹园精舍的时候，六十名僧人来寻求他的禅修指导，并希望找到适合的地方禅修。他们来到一个名为玛蒂迦的村落^[131]，村长的妈妈玛蒂迦玛妲请他们在村里雨安居，并为他们建一些居所可以安顿。

那些僧人聚集在一起并相互警戒：「我们不应粗疏及不谨慎。」并说：「八大地狱犹如敞开的房子，我们从佛得到禅修的指导，便应该依教而行，独处及不共住。」因此他们独住并开始禅修。

一日，玛蒂迦玛妲因为不理解比丘们的行为，所以便问：「你们吵架了吗？」那些比丘说：「没有。」然后当被问及为什么他们不如常地集合，并前往她家受饮食供养，他们表示正在修习「沙门法」（出家人的责任，samaṇadhamma）^[132]，所以分开居住。他们在分开的地方，修习「沙门法」以助证得「定」和「智」。

玛蒂迦玛妲从没有听过「沙门法」，并询问那些比丘这是什么。那些僧人说，那是对各个身分的臆想，并观察它们的腐化与散坏。她继续问道，这种法是特别给僧人的还是也可以给一般在家人修习，他们表示这可以给任何人修习。玛蒂迦玛妲于是请教他们禅修的方法，那些僧人用了不到一两个小时，便把那些指导说明了。在现代，有的人说，禅修必需要在一个人学了「阿毗达摩」（论典，Abhidhamma）后才能够修习，事实上这是劝退人们学习禅修。

玛蒂迦玛妲回到家中并开始禅修。我们不晓得她用了多少天证得阿那含的道智与果智，但她较那些僧人更早证得这果位。当她证得阿那含道智之后，她拥有「四无碍解智」（paṭisambhidā-ñāṇa），因而证得「神通智」。^[133]她作了观察并发现那些僧人并没有证得任何禅定，甚至没有内观智。这是因为没有足够的营养。因此她把有营养的食物送给那些僧人，由于得到适当的饮食，他们更努力地禅修并在雨安居期间证得阿罗汉果。从这宗个案，我们应该注意到食物在禅修中是一个重要的元素。

在安居结束之后，六十位比丘前往衹园精舍礼敬佛陀，并在佛前赞叹玛蒂迦玛妲，说这位老夫人明了他们的心，满足他们的愿，让他们能够有耐力投入修行，获得定与慧。一位比丘在听到这个消息之后，也希望到那村落禅修，于是请佛陀教导禅修的业处，并前往该村落的精舍。

当抵达该处之后，他思惟着：「这位老夫人据称懂得他人的心念，我经过今日的旅途甚为疲累^[134]，没气力打扫精舍，希望她能够派人到精舍打扫。」玛蒂迦玛妲知道比丘的心念，并派了一位男士打扫精舍。然后，那位比丘因为口渴，于是希望可以有人送他一些糖浆。随后糖浆便送到了。第二天早上，他希望食肉粒沙律和米粥，后来亦遂愿。

后来，他希望见到这位老夫人，老夫人知道他的心意，带同食物前往精舍看望他。在受食后，僧人问老夫人是否就是玛蒂迦玛妲。她回答说是，并问僧人为何询问关于她的事。僧人说因为他发现老夫人知晓他的每一个意愿。老夫人说很多僧人具备这种能耐。僧人说他想知道老夫人是否知道其他人在想什么。老夫人说具备这种能力的人都可以做得到。她的回应是一种间接的承认。这是每位圣者的态度。^[135]圣者没有骄傲，他们不会想表现自己的真正能力。当被直接问及的时候，他们通常会给予间接的回复。

当这位僧人知道老夫人真的具有透视他人想法的能力时，他感到很难再住在她所捐赠的精舍里面。他想自己只是一介凡夫，可能会享受某些邪思及欲求，当老夫人知道他的想法和欲求时，他会被抓到、谴责和羞辱。所以他说要离开精舍，并真的走了。老夫人问他到哪里去，他说回到其导师佛陀那儿。老夫人请他继续留在精舍，但僧人不受劝，他真的怕了老夫人。

当佛陀问他为什么回来，他说害怕住在精舍，因为玛蒂迦玛妲知道他每一个心念，他既然是凡夫，她最终一定会抓到他在想一些不善的念头^[136]。佛陀于是思惟着哪里才适合这位比丘，并确定那个精舍是最适合的，因为他习惯地享受众多不同想法和欲求。老夫人的存在，可以自然地遏止他的胡思乱想，这位僧人会感到受约束而修习禅定。

偶尔地，某些禅修者的确需要一位懂得他们心念的禅修老师，当他们被要求观照身心现象和努力修习，他们无法自拔地放纵于妄想及欲求，有些更浪费时间与其他人聊天。当禅修老师对他们作出质问，他们的行为便会被揭露，如果加上彻底的调查，他们就不敢胡思乱想及想要这样那样。

对于这位僧人，老夫人的存在可以监察他的想法，这是最适合他的地方。因此，佛陀要求他返回那个他离开的精舍，他告诉这位僧人只需要控制他的心，并说如果他可以标记他每一个心念，那么是没有什么值得害怕的。佛陀说：

Dunniggahassa lahuno, yatthakāmanipātino;

Cittassa damatho sādhu, cittaṃ dantaṃ sukhāvahaṃ.

此心随欲转。轻躁难捉摸。善哉心调伏。心调得安乐。^[31]

心是难以调御的^[137]，心是轻浮跑动及随感觉而走的，如果这个心能够被调伏和制约，这是甚善的。被调伏和制约的心，能够达至安乐。

心的确是难以控制的，如果被要求不要想某些事情，心仍会到处攀附这些事情。它不能够被打倒及责罚，是真的难以调伏。心是轻浮的，在禅修刚开始的时候，心会随着各类想法和欲求而走。跟物质不同，心不可以阻挡或禁闭。虽然身体在禅修的房子里面，心却可以走出外面，想到哪儿就到哪儿。能够调伏心是非常好的，被调伏的心会获得安乐。

人们想获得快乐，没有人会想不快乐的。最好的让人快乐的方法，是调伏这个狂野及不受控制的心和制约它。调伏心的方法，是透过「如理作意」（yoniso manasikāra）。当心被调伏，安乐便自然呈现。^[138]

如果一个人能够持受「三皈依」（皈命佛、法、僧三宝）并调伏心，他将会获得人界、欲界天的快乐。不然，他将无法获得快乐，并会堕落在恶道中。如果一个人在皈命三宝之外，能够持守五戒，心会进一步被调伏和制约。如果全部五戒都能够正当地守好，这很好。此外如果加上「布施、持戒和禅修」（dāna，

sīla，bhāvanā），这更加好。「禅修」可以做得更多。「禅修」分两种，修习「止禅」（samatha bhāvanā）可以获得色界及无色界的悦乐，而修习「观禅」（vipassanā bhāvanā）可以最终让人证得涅槃之（寂灭）乐。

对初学者而言，要标记快速变化的现象是不容易的。他们需要坚持标记，直到生起及灭去的过程清楚被见。心是难以被调伏的^[139]，这个你们都知道。它轻浮及难以捕捉和驯服。要描述心的不稳定性，我造了另一个偈：

此心随欲转。轻躁难捉摸。

当观照标记，此躁动心行。

若心得调伏，即得获安乐。

这个不被驯服的心，会随意从一个想法跳到另一个想法。散乱和无聊的想法，在那些不懂标记心的活动的人心中时常出现，让他们全然在幻想的笼罩中。因此，无关重要的妄想及欲求不断催生，有的想法和欲求，甚至会让这些人鲁莽地作出一些行为和暴力。这些罪恶的行为会带来无尽的苦，这些妄想和欲求都在推动人至地狱或恶道之中。

在巴利文有句话：「cittena nīyate loko」，意思是「心引导世间」。换言之，心引导一个人到不同的世间，如果是善的心，它会引导人前往快乐的世间，如果是恶的心，它会引导人前往不乐的世间。因此^[140]，我们的工作便是调伏这个心，让它可以带我们前往较高的世间。

之所以禅修练习一开始标记腹部的起伏现象，是为了抓住这个浮躁的心，让它可以远离不善的贪求。如果这些控制心的努力，能够透过反复标记心的现象来持续，那么心将会变得调柔。当禅修者达至「行舍智」（saṅkhārupekkhā-ñāṇa），心会变得相当平伏和调柔。这般平伏和调柔的心，最终将引导人达至终极的内观智，证得阿罗汉的「道智」和「果智」。

现在我们回到那位证得圣果的老夫人那儿，她在定中看到那位僧人在返回的途中，并准备好食物在他到来的时候供养。这位僧人恢复了禅修，并在数天之内证得阿罗汉的果位。我想说明的是，除了佛陀之外，还有像玛蒂迦玛妲那样的人，拥有「他心智」，透穿别人想法的能力。另外，我希望说明的是，当一个人除去欲求和不善的想法，便能证得最高的内观智。^[141]

在证得他心通者前不敢无礼

确实如此，靠近一位能够知晓别人心念的人，会让人们不感放纵于任何不善念。一九三一年，在我第八年戒腊的时候，我到了一个墓园中居住，那时候还没有学习禅修，正想找一位禅修的老师，那是在缅甸南部直通镇东温（Donwun）铁路站瑞洋票山丘（Shweyaungpya Hill），找到了大德长老安盖大师（Sayadaw U On Gaing）的寺院，他是一位专修苦行的大师，并在墓园中禅修，在那儿度过许多个晚上。他会前往不同的墓园，并在邻近的村庄接受钵食。

当我抵达大师的寺院时，我与他的弟子一起跟随他前往一个墓园。此前不久，有一些村民觐见大师，请求他到那个墓园，帮忙看守一个新埋葬死者的坟墓。这是一名十五岁自杀的年轻少女的坟墓。之所以村民作出这个请求，是因为希望大师在看守墓园的时候，能够防止一些巫师们挖掘坟墓^[142]。这些巫师们通常会割下自杀者尸体的前臂骨，并用于修练巫术。

大师与众弟子和我，接受了邀请并到了那个埋葬了那少女的墓园。我们在日落前到了墓园，全部共八人，在墓园各处铺放了席子，并在适合的地方摆放了一些水壶供饮用。当我们选择坐处的时候，我选择了那个自杀少女坟墓最近的位置而坐。我大概离她的埋葬地只有不到一米，当时其他比丘都比较有经验，而我没有。那是我第一次在墓园里面，所以觉得有些不安。我不能够与其他人换位置因为我是戒腊最资深的。有的人在诵慈经，有的躺下睡觉，而我没有躺下，也不想这样做，因此只管坐着。我记得在《清净道论》（Visuddhimagga）中，食人夜叉时常会占据坟墓并在尸体附近安坐，所以只管坐着，如是我坐了四个晚上。

当我这么坐的时候，我必须要控制想法^[143]，因为如果墓园的神明及那些食人夜叉在尸体的附近，他们可能会知悉我的想法并吓唬我。所以当时我制约着想法的生起。从那次的经验我可以推断，那位在玛蒂迦玛妲身边的比丘，必须要制伏心，并保持清净。因此才会如此快地证得阿罗汉果。

天耳智

到了「八明」中的最后一明，类似「天眼智」可以看到无论远近及形状的所有对象，「天耳智」是可以听到无论远近及大小声量的一切声音。不只是人界的声音，还有天界或梵天界的声音，拥有天耳智的都可以听到。其它世界的也可以。

因此，七岳夜叉告诉雪山夜叉，佛陀圆满具备「三明」及「八明」，这些高尚的心理能力。七岳说：「的确，我们的老师佛陀，具备『行』，清净和超脱的德行。」^[144]

十五行

七岳夜叉回答雪山夜叉所问及的佛陀所具备的「行」有十五种，内容如下：

（1）别解脱防护戒（pāṭimokkha saṃvara sīla，又名「戒律仪」）：这个词汇的意思是遵守这戒律的人，将能够被它所保护。此戒会保护遵守它的人于现世及来世的轮回中不遇诸祸。对在家人而言，别解脱防护戒是「五戒」，对出家比丘而言，二百二十七条戒（细说则有九千俱胝戒）便是「别解脱防护戒」。如果一个人持守这些戒律，他便能够远离诽谤或轻视，以及不受王法之所责罚。在轮回中，他也可以不堕地狱乃至四恶趣。这种防护性的戒律称为「别解脱防护戒」。

（2）防护诸根之门（indriya saṃvara sīla，又名「根律仪」）：此戒律是防护一个人在看、听、嗅、尝等（根门）的过程中，备受嫉妒、贪、爱欲、恶意、沮丧及瞋恨之所侵扰。这种戒律只能够在一个人进行某类禅修的时候遵守，在其他情况下，只能够守得一部分。^[145]

（3）于食知量（bhojane mattaññutā）：这是在一个人进食、接受钵食、或使用日常用品的时候所需要的省察。当一个人进食时，他必须注意佛陀所教导：「不应于好食增心贪着，于恶食减心厌弃，平等舍苦乐，是所应当作。」

若进食时，不是为了侨逸、也不为陶醉、打扮、装饰。仅仅是为了这个身体可以相续维持、以防止饥饿的伤害，远离饥饿带来的苦受及健康的侵损。一个人需要有健康的体魄，以实践佛陀对人们的嘱咐，严持戒律。

同样地，在穿僧衣的时候，那仅是为了御寒和保暖、防止蚊、蝇、蛇、蝎等之所侵扰。因此，在衣食上，均应省察所用之目的。这便是「于食知量」。

（4）警寤策励（jāgariyānuyoga）：jāgariya的意思是「要警觉」，而anuyoga的意思是「要努力」。这是指减省睡眠的时间，让身心保持清醒。^[146]当然，这是为了禅修而做的。若是为了做其他事情，这样目的便不能达到。曾经有一次，一位比丘告诉我说，他需要尽量多睡觉，因为当他清醒的时候，心会沉醉于许多不善的想法中。他说得是有点道理，如果一个人在清醒的时候都住在邪思里头，这样是会增长恶业的。如果一个人在睡眠中，他是比较少机会住在邪思上，这是有些理据的。

不过，这里所指的「行」，是指一个人必须要勤于禅修，佛陀教导人们只要透过整天的往来行禅及坐禅，便能够远离于那些妨碍善法培养的念头，让心可以保持清净。所以，人们应该遵从这个教导，透过行禅和坐禅，将心净化，远离贪、爱欲及其他不善的渴求。当然，在行禅及坐禅中，还有站立，这个身体行为是应该包括在内的。在四威仪（行住坐卧）中，还剩下「卧」没有规范说明。^[147]一个人应该整天透过行、坐及有时候站，来保持身体的警觉，一直到晚上十点。然后可以躺下，睡四小时以维持身体的健康。但在躺下后睡着前，他应该保持禅修。然后凌晨两点起床，再次禅修。每日六时中^[32]，只应该用一时（即四小时）来睡觉，其余五时应清醒并勤于禅修。这就是所谓「警寤策励」。

（5～8）这是指「四色界禅」（rūpa jhānas），不过可以把「无色界禅」（arūpa jhāna）包括在第四禅里面。

（9～10）这是指「信」（saddhā）和「精进」（vīrya），这两者没有需要详述。他们也包括在这些「行」里面。

（11～15）然后是「念」（sati）、「慧」（paññā）、「惭」（hirī）、「愧」（ottappa）及「多闻」（bahusacca）。

「多闻」在这里的意思是指一个人应当听闻及忆持佛陀的教诲。忆持那个教法，取得佛法知识是属于「听」，又称为「教理之闻」（āgama-suta）。透过实际修行，分辨和体证实相是属于「见」，又称为「证悟之闻」（adhigama-suta）^[148]。这两者加起来便成「多闻」。那么一般的知识应该懂得多少？对一个普通信徒来说，最少懂得一四句偈（gātha）便足够。那些要教导别人的人，则应该深入学习很多佛理。

不过，这里出现一个问题：「在佛陀的情况，他没有机会从其他圆满『闻』和『见』的人学习，那又怎么算？」答案是，佛陀已彻底具备「见」，他已知所有一切，并无需向他人学习。这如同一个人，不需要从别人了知自己家中的事物，因为他很清楚家中的一事一物。佛陀知晓一切法亦如是，他的智慧是圆满及无上的。七岳夜叉强调，他的老师佛陀是圆满具足「三明」、「八明」及「十五行」的。

如我早前所说，那位年轻的少女卡利，在家中听到两位天界的夜叉神在对话。由于这些话语是从天上传下来的，她知道说话的声音必定来自天神，于是乎很注意地听。卡利是赋有波罗蜜的^[149]，因此她才听到一般人无法听到的天神之间的对话。而且她能够明白他们的话，并对佛陀生起敬信。

明行足者最尊贵

印度存在着一种「种姓制度」，将人类分为不同的等级，「婆罗门」（Brāhmaṇa）及「剎帝利」（Khattiya）被视为高尚和贵族，高于「吠舍」（Vessa）及「首陀罗」（Sudda）这些平民。另外还有一些族姓，「侨尸迦」（Kosiya）和「婆罗堕阇」（Bhāradvāja）族被视为低于「乔达摩」（Gotama）及「目犍连」（Moggallāna）族。然后一般人都会避免接触乞丐、拾荒者等等一类称为贱民的「旃陀罗」种（caṇḍāla）。这些旃陀罗种人，需要居住在自己的村落，远离城市。当他们进入城市的时候，他们要以木棍敲打地面，让那些高级种姓的人避开与他们有身体接触。

在旃陀罗种人摩登伽（Mātaṅga）的故事中，一位名叫提陀曼伽利佳（Diṭṭhamaṅgalikā）的长者女儿，碰巧遇上乞丐摩登伽，于是说这是不祥之兆。这类对种姓的看法，在当其时十分流行，在今日的印度仍然存在。^[150]

这里讲一个听来的故事，是已故仰光巴汉区的费卢温大师（Veluvun）的亲身经历。在缅甸的英治时期，当大师前往印度及斯里兰卡朝圣的时候，他接受了一位印度富人的接待，被安排住在一个客房中。那位富人跟他说：「您其实可以住在我家中，但我们不能够住在您曾逗留的地方，所以我们会安排一个特别的地方给您。另外也会给您一个特别的浴间，因为我们不能使用您用过的浴间。」

这是只会给予来自缅甸的人的特别待遇。在他们的国家，一个来自低下种姓的人，是不能够进入属于高级种姓的人所礼拜的寺院的。按照他们的信仰，一个人生于低级种姓的家庭，就不能够改善他的社会地位，而一个生于高级种姓家庭的人，无论曾做过多少不良行为，都仍然是高人一等及尊贵的。这种信仰在他们的圣典中有记载，在佛经中也有提及。

斯里兰卡也有种姓的分级，但情况并不那么严重。在那儿，一位出身高级种姓家庭的出家僧人^[151]，不会向来自低下种姓的僧人行礼；而那位低下种姓的僧人对高级种姓的在家人，也会自觉卑微。在缅甸，这些阶级分别是不存在的。

在印度的世俗人而言，剎帝利种，或称为管治者的阶级，地位是最高的。这个种姓的人不能够与种姓外的其他阶级的人通婚，因此他们说其阶级是「清净」的。这个阶级的人强悍和忠于其种姓和国家。他们是权力的拥有者。所以在种姓制度里面，他们被视为最尊贵的，如此，也被视为拥有「明」和「行」的人。只有具备这些特质的人，才是人天中最尊贵的。

在世俗的角度看，剎帝利种姓被视为最尊贵；但是从修行的角度来说，拥有真正「明」和「行」的人才是最尊贵的。佛陀对娑婆世界主梵天王（Sahampati Brahmā）的说明支持这一点。高级种姓的人，他的尊贵性质只是随其生存而在，当他死后，他没有任何东西可以依靠。但一位具备「明」和「行」的人，其尊贵是永恒的，越高的德行，越显出他的尊贵。^[152]

人们对于那些能够飞天遁地、能够知晓别人内心或见到别人来世的人，都会很崇拜。对于那些具备「闻」和「见」的人，也会很敬仰。其实这些能力，某些定力强的禅修者都可以得到。

这里分享一个个案，有一位妇人住在仰光帕克库区的一个岛上，她按照我们的指导禅修，据说证得「闻」和「见」的能力。有一天，她的妹妹有珠宝不见了，便向她询问丢在哪里了。这位妇人于是进入禅定，并在心眼中看见是妹妹家里的仆人偷走了，并藏在其家中厨房的阁楼。她妹妹于是带同警察到仆人的家中搜寻，果然在所指的位置找到失物。那些在场的警员也感到惊讶。

这是现代有关这类能力的一个例子，类似的个案也不少。如果展示「通智」的力量，人们便会很敬仰。^[153]在这些「通智」之中，最重要的是「内观智」和「漏尽智」。如果一个人证得「内观智」，他便可以成为「小须陀洹」（cūla sotāpanna）；如果他证得「漏尽智」，他将彻底成为一位「须陀洹」圣者，脱离于堕落四恶趣的危险。最多再过七世，他必定能够脱离忧苦，在期间证得阿罗汉果，证得究竟涅槃。如果证得更高的「智」，他肯定可以取证高于「须陀洹」的果位。

那些在世间善趣中的众生，人、欲界天人及梵天人，都具备「行」和「戒」的特质。像大家现在一样听经闻法的人们，都拥有已证得道果智的圣者们所具备的「行」。不过，具备「明」和「行」两者，才会让人变得尊贵。^[154]

在此的禅修者也有这些特质

那些在这里禅修的人们，首先，也具备「内观智」的特质。而那些证得道、果智的，当然也具备「漏尽智」。至于首五个「行」，禅修者具备「戒律仪」、控制着身心（根律仪），而且保持警觉。因此，在这个禅修中心的人们，可以获得符合佛陀教法的「明」和「行」的特质，变得尊贵。这是十分让人满意的。

就佛陀而言，他彻底具备所有「明」和「行」的特质。我们已经圆满讲解了佛陀的特质——明行足。

须巴布达的故事

在这里讲一个故事给大家参考，很久以前有一个穷人叫须巴布达（Suppabuddha），他是佛陀时代的人，他在小时候便被双亲所弃，成为一位乞丐，而且患了麻疯病。无家可归的他，只可以在路边栖宿^[155]。因为病苦，所以整晚他都会呻吟着，吵到别人的睡眠。因为他被人给予了须巴布达的名字，意思是「唤醒睡眠者之人」。

有一日，在行乞期间，他看到一大群人聚集。他想或许可以从这些人中得到好的施予，所以走近人群，发现原来是佛陀说法的集会。他想听闻佛法，于是乖乖地坐在人群的边缘。佛陀以天眼看见，这天须巴布达将会见到法的光芒。于是佛陀讲说布施和持戒，教诫人们要远离杀生、偷盗等行为。须巴布达于是决定持守这些戒律，因此具备了戒行。当佛陀讲到四圣谛，须巴布达思惟它们，后来便证得须陀洹果。

在说法的集会结束之后，须巴布达随着与会群众四散而离开。后来不久，他回去找佛陀。在途中，欲界天天王希望测试须巴布达的正直心。于是天王问他：「须巴布达^[156]，你是一位非常穷困的人，而且有麻疯病，如果你听从我，我会给你财富和让你健康。」须巴布达回答说：「你是谁？你的指示是什么？」天王说：「我是诸天之主，刚才说法的乔达摩并不是真的佛陀。他的弟子们也不是真的比丘。你应该要说：『我不皈依佛、我不皈依法、我不皈依僧』。」

须巴布达说：「作为天王，你实在无礼。你不应该向我说话。你为什么说我很穷及没有皈依？我现在是佛陀真正的儿子。我并不穷。现在我很富有及尊贵，因为我完全具备佛陀所讲的七圣财，『信』（saddhā）、『戒』（sīla）、『惭』（hirī）、『愧』（ottappa）、『闻』（suta）、『施』（cāga）及『慧』（paññā）。你不配与我谈话。」然后把天王赶走。

须巴布达去见佛陀，并报告他对法的体悟。这就跟现在的禅修者，在禅修营期间很热切地向指导老师报告其体验差不多。在须巴布达向佛陀报告所证之后^[157]，他便离开了。由于业力所牵引，他在离开佛陀精舍的途中，被牛撞死。之后他成为忉利天的天人，在那儿，他享有比其他天人们更殊胜的力量，因为他们所造作的善业在佛陀教法之外。

那些天人感到不满，为什么须巴布达在人间时低贱如此，死后却拥有高于他们的地位。天王于是向他们解释，为何须巴布达获得更高的地位。天王说那是因为在人间的时候，须巴布达具备了七圣财，因而在成为天人的时候，他靠着从前的善业功德，获得了这些利益。

这个故事说明了，即使一个人在世俗社会地位很低微，但是精神道德高尚，远比其他人高级。须巴布达只是在死前数个小时获得七圣财，但他已经具备了「明」和「行」的特质。之所以他为人时患麻疯病^[158]，那是因为他的过去世曾经骂过一位患麻疯病的辟支佛。另外他之所以被牛撞死，是因为他某一世曾经劫杀一名妓女。佛陀用这个个案，劝告大众要避免造恶业，正如一个人走路时会避免障碍物及地陷的位置一般。我们的禅修者，应当从这个故事中学习因果，避免造作恶业。

雪山夜叉问：「你的老师佛陀是否远离贪欲？是否没有来生？」七岳夜叉回答：「我的老师佛陀远离贪欲，没有来生。」

这里我们重温他们的问答，重点是贪欲的断除及轮回的止息。如果一个人没有完全净除贪及欲，即使他可能具备一些「明行」，他仍会有来生，并受着生、老、病等各种忧苦。只有再没有来生，他才可能彻底除去一切忧苦。这两点至为重要。^[159]

女居士卡利

回到卡利，我们提到这位年轻的女人听到两位天界的夜叉对话，在听见佛陀的特质时身心愉悦。当她沉醉在喜悦中的时候，她继而禅修并很快证得须陀洹道智与果智，成为初果圣者。后来她诞下一位孩子，其为后来的首楼那亿耳长老（Soṇakuṭikaṇṇa）。卡利是第一位证得初果的女性。她是因为听到佛陀的特质，对佛生起敬信而证得果位的。她后来从佛获得「第一」（etadagga）的印记。

雪山夜叉也变得对佛陀的德行感到有信心，并渴望礼敬佛陀。于是他对七岳夜叉说：「佛陀的心彻底清净，他的身心远离过失，佛陀具足明行，我尊敬他。」

我们这一讲到此为止。下一讲我们将会提到更多关于礼敬的部分。希望大家能够努力修行获取明行的特质，好好地用功直到证得涅槃的解脱境界。^[160]

第四讲完

第五讲

‘‘Sampannaṃ munino cittaṃ, kammunā byappathena ca;

Vijjācaraṇasampannaṃ, dhammato naṃ pasaṃsati’’.

‘‘Sampannaṃ munino cittaṃ, kammunā byappathena ca;

Vijjācaraṇasampannaṃ, dhammato anumodasi’’.

(七岳夜叉)『牟尼经由身和语的正业，具足(完善的)心志，

他具足诸明与戒行，你应如法赞美他。』

(七岳夜叉)『牟尼经由身和语的正业，具足(完善的)心志，

他具足诸明与戒行，你应如法随喜他。』^[33]

雪山夜叉对于七岳夜叉回答指佛陀具足「明」和「行」的德行，感到十分之欣悦。因此他说：「贤友七岳，你所赞叹的佛陀内心真纯净，他清净无犯于不与取，全无妄语及恶口。佛陀拥有一切明行的德行。我的贤友，你已真诚地赞叹了佛陀。」为随喜七岳夜叉对佛陀所作的赞叹，雪山夜叉说：「善哉！善哉！善哉！」

‘‘Sampannaṃ munino cittaṃ, kammunā byappathena ca;

Vijjācaraṇasampannaṃ, handa passāma gotamaṃ.

(七岳夜叉)『牟尼经由身和语的正业，具足(完善的)心志，

他具足诸明与戒行，让我们去见乔达摩吧！』^[34]

对于雪山夜叉能够以信心接受他对佛陀的赞美，七岳夜叉感到庆喜。然后邀请雪山夜叉与他一起亲近和礼敬佛陀。雪山夜叉欣然接受这邀请。

‘‘Eṇijaṅghaṃ kisaṃ vīraṃ [dhīraṃ (syā.)], appāhāraṃ alolupaṃ;

Muniṃ vanasmiṃ jhāyantaṃ, ehi passāma gotamaṃ.

(雪山夜叉)『他有像鹿王一样纤细的脚，大雄取用很少的食物，

无贪嗜，牟尼在林中禅修。来，让我们去见乔达摩吧！』^[35]

他说：「贤友七岳，我们一同去礼敬佛陀吧，他有像森林的鹿那样光滑的腿，纤瘦的身形，富有勇气和勤奋^[161]，远离欲望和困惑，取用很少食物，常常在如优楼频螺林（Uruvela）的森林中进入禅定，这就是乔达摩氏的佛陀。」之后，他面向众天神，并邀请他们跟着七岳夜叉和他一同前往。

当雪山夜叉说佛陀有像森林的鹿那样光滑的腿，他的意思是佛陀的腿肚没有肿块、很平滑。当他说佛陀瘦，那是因为佛陀作了六年苦行，两个月前才舍弃。在苦行期间，他还未成佛，还是一位菩萨，是消瘦的。他不可能在两个月左右恢复正常体重。一般而言，根据经典记载，所有的佛陀，乔达摩以及他之前的佛，都从不笨重。有关佛陀进食很少食物这点，根据经典，佛陀的习惯是「日中一食」。在需要展开旅程的时候他才会进食多一点。^[162]

‘‘Sīhaṃvekacaraṃ nāgaṃ, kāmesu anapekkhinaṃ;

Upasaṅkamma pucchāma, maccupāsappamocanaṃ.

(雪山夜叉)『大龙不着于贪欲，像雄狮一样独来独往，

让我们问如何能脱逃死亡的罗网。』^[36]

讲到那些跟随他的天人众，雪山夜叉说：「诸天众，让我们一起亲近佛陀，他犹如雄狮，不易接近，他单独来去，没有任何烦恼的伴随、远离于恶业、不染于欲望和渴爱。让我们请示于佛陀，以取得怎样可以逃离死亡陷阱的答案。」

‘‘Akkhātāraṃ pavattāraṃ, sabbadhammāna pāraguṃ;

Buddhaṃ verabhayātītaṃ, mayaṃ pucchāma gotamaṃ’’.

(雪山夜叉与七岳夜叉)『让我们问渡过一切法的彼岸、

超越瞋恨与恐惧的乔达摩，他是法的宣示者与教导者。』^[37]

当他们到达了佛陀的跟前，雪山夜叉请求提问。他说：「世尊，圆满的觉悟者，能够善巧倡导四圣谛，遍知一切法而无人能及，超越一切危难，让我们提出一些问题。」

这是礼仪之邦所常见的表示。在古代，社会的高级阶层，如国王、贵族、智者，在想作出提问前，一般都会先作出提问的呈请。只有那些未受教育的人，才会在没有任何礼仪之下突然提问。^[163]雪山夜叉在投生为天人之前的过去世，曾经是一位有学养的僧人，知书识礼。因此他懂得礼数。

雪山夜叉的提问（一）

‘‘Kismiṃ loko samuppanno, (iti hemavato yakkho)

Kismiṃ kubbati santhavaṃ [sandhavaṃ (ka.)];

Kissa loko upādāya, kismiṃ loko vihaññati’’.

(雪山夜叉与七岳夜叉)『世间从何升起？世间以什么和合？

世间以执着什么而存在？世间在那一方面被苦恼？』^[38]

当佛陀答允让他提问，雪山夜叉这样提出了第一个问题：「世尊，有情众生（sattavā）是怎样生起的？有情世间（loka），以什么相伴？它执取什么？有情众生的世间，所受的忧苦涉及什么？」

这个疑问的四点带有很深的意义。一位普通的天人不会提出这种问题。雪山夜叉能够提出，是因为他在迦叶佛的时代，是一位受了良好教育、有学养的僧人。

佛陀的回答（一）

‘‘Chasu [chassu (sī. pī.)] loko samuppanno, (hemavatāti bhagavā)

Chasu kubbati santhavaṃ;

Channameva upādāya, chasu loko vihaññati’’.

(世尊)『世间从六升起，世间于六和合；

确实，它执着六而存在，世间在六苦恼。』^[39]

世尊这样回答：「雪山夜叉，有情世间的生起为六。众生的世间有六种相伴（和合）。此六被执取。此六涉及世间的有情众生所受的忧苦。」^[164]

(a) 世间从六生起

这里佛陀所指的「六」，是「六入处」（āyatana），它们分别是眼、耳、鼻、舌、身及意。它们被称为「内六处」。如果有这六入处，便成为一个有情众生。有情众生亦称为世间。所有众生必定有这六入处（感官）。雕像和画像有这些感官描绘，但这些不是（活的）有情众生，所以并没有任何感官。

如果具有四或五个感官，也可以是一位有情众生。一个人可能没有眼睛但有其他感官；同样，一个人可能没有耳朵或鼻子。我曾经遇到过一位僧人是鼻子不灵的，他嗅不到任何味道。如果具有舌头、身体和意识，都可以是一个有情众生。有一些海洋生物看似木头或藻类，但它们是有情众生。因此，可以有众生只有舌头、身体和意识。在色界的众生，并没有鼻子、舌头或身体，就只有眼睛、耳朵和意识。在无色界的众生，就只有意识。在无想天（Asaññasatta），所有六个感官都消失。佛陀在这里的回答，似乎排除了无想天^[165]。所以我们可以总结说，只要有意识就会有众生。当然，全部具足六入处的更不用说。在佛陀所述的这个回答里面，具备一、二、三、四、五个感官的众生，都包括在最多六个感官的里面了。

那么内六处呢？在人界，结生识在母亲子宫的胚胎形成时同时生起。因此身心是一起出现的，一个众生就此形成。只有在出生之后，物质感官──眼处，和心理感官──看见（意处）同时出现。耳处和听、鼻处和嗅、舌处和尝、身处和触也如此。意处、法处随之出现。所有这些感官形成了一个众生。^[40]

如果没有眼处就不能看、没有耳处就不能听；没有嗅、触、知也如此，那么人界就没有众生。譬如说一具尸体，在死亡后的一段短时间，它表面上看似是活人，但有个区别是它再没有任何感官^[166]。因此尸体不是一个众生。如果一个人割截尸体，他并不会犯杀戒的。不过，如果一个人对圣者的遗体作出冒犯，那么他就会制造恶业。有些人会执取一个没有任何感官的尸体，那并不能够称为一个众生。

有些人以为，死亡代表某个生命体从身体的终结，事实不然。如果那些感官继续运作，那么一个人就是活着的。在临终前一刻，这些感官停止运作，死亡出现（死亡心）。一旦它们停止运作，而那个人并没有解脱烦恼，一个新的心识（结生心）会生起在某个物质处所（生命界）。

一个众生生命结束时的最后一个心识，称为「死亡心」（cuti citta），之后在新的物质处所生起的那个心识，称为「结生心」（paṭisandhi citta）。这个心识是「意处」（manāyatana），而那个物质处所就是「身处」（kayāyatana）。因此，在众生投生的一刻开始^[167]，就会有二、四、五或全部六处。有这些感官的出现，就出现新的众生。因此佛陀说：「有六，就有世间。」然而，这不是说（真的）有一个新的众生产生，或有一个旧的众生转移到新的生命界。事实上，新的感官出现，是因为过去的「业」。没有六入处，就没有众生。像一条流动中的河流，水的流动没有间隙，旧的流水被新的流水紧密地跟随。「处」也是一路生起没有间隙或中止。一般人没有内观禅修的体验，会将这些状态视为固定和永恒的。

对于一位持续地标记观照六入处的生起和灭去的禅修者而言，持续的生灭变动都很显而易见，因此无常性被他亲身了知，人的生命其实就是一连串的生灭过程，没有永恒的东西在这生命之中。

(b) 世间于六和合

佛陀说「世间」或「众生」常于六和合。「内六处」^[168]：眼、耳、鼻、舌、身、意；时常都与「外六处」：色、声、香、味、触、法，紧密地在一起。即是说「内六处」与「外六处」紧密地连系。后者可以是有情或无情。

眼处及色处

我们透过外表，分辨男人与女人。事实上，是眼处（眼睛）、意处（看见的心）与色处（影像）的和合。一旦看见的过程发生了，意处会对那个影像留下印象。虽然那个影像已经消失并已不存在，意处的印象仍保留着。这导致人类的联想，这种联想实际只是眼睛──「眼处」（cakkhāyatana）、看见──「意处」、影像──「色处」的和合。这其中没有男人、女人或东西存在。这是按真实法（paramattha）的角度来看待这个过程。如果你深入和谨慎地思惟，便会知道这一切，只是「处」的互动作用。^[169]

对于正在修行的禅修者，透过深度发展的专注力，产生这种体悟是很正常的，没有任何特别。他会标记观照感官现象的生起和灭去。因此佛陀说：「世间从六升起，世间于六和合」。

耳处及声处

在听到男性的声音、女性的声音时，人们会分辨是男是女。这是耳处（耳朵）、意处（听到的心）与声处（声音）彼此和合。意处保留了那个声音的印象，无论是男声女声、可意还是不可意的。在真实法的角度看来，这声音都没有主宰，就只是耳处、意处与声处的和合。对于有经验的禅修者而言，这是很明显的。

鼻处及香处

鼻子和嗅的感知，与各种气味和合，男人、女人和花朵等的味道。^[170]意处会保留那个气味的印象。在这里，不论是那气味，或那个让心中留下印象的、男或女的气味来源（都并没有主宰）。譬如说，如果你吻你的儿子，这里面其实没有吻者及被吻者。只是鼻处、意处、香处的和合。换言之，就只是鼻子、嗅的感知与气味的彼此联系而已。

舌处及味处

吃食物（舌处）及品尝味道的心（意处），让心对那味道（味处）留下印象。吃的人会说这食物或那食物很美味、是甜的、是奶味或任何心记认的味道。然而，事实上吃的人、那食物及食物的预备者都不存在。一旦食物被吞下，味道便消失，没有常性。^[171]

身处及触处

触处（触感）由三类元素组成：地大（pathavī）、火大（tejo）及风大（vāyo）。粗、滑是地大。冷、热是火大。坚挺、推、移动是风大。与其他身体或物件的接触，如衣服、床等，都是短暂的。禅修者需要标记这些触感和接触。

这是为什么佛陀教导弟子们：「行走时知道行走」。这实际上是指导人们辨别风大的特质，那个移动的现象。同样地，他们被教导要标记每一个身体动作，譬如站、坐、卧、睡。为什么这样教导？原因是如果他没有标记身体动作，他便不会明了身体动作，这种无明会产生烦恼，造作善、恶行。在标记身体动作后，他会随观无常、苦、无我。如果他深入觉察到这些性质，他会依次证得圣道智，烦恼及贪欲会被彻底消灭。^[172]

在这里，我想指出，腹部的起伏已包括在身体动作中。因此我教导弟子们，在禅修者开始禅修的时候，标记腹部的起伏现象。这种指导是容易跟随的。一旦禅修者证得禅定，他会在腹部的收紧和放松的过程中，了悟「触处」；进而了解佛法所讲的「身处」和「意处」。禅修者会清楚知道当中没有「我」，只有接触感（触处）和对接触的感知（身处及意处）。

意处及法处

了别男女的心识，与想法或观念和合。即是说：「意处」（manāyatana）与「法处」（dhammāyatana）和合。人们常说：「我在注意某人」、「我在想着某人」、「我梦到某人」等。事实上，没有人见到任何人。这些想法会在日常中无间断地生起，它们一连串地运作。不善的想法，亦经常地生起。每次一个想法生起，心识会缘取它，很多人纵情于这些想法^[173]，不喜欢别人邀请他们去禅修的建议。

有的弘法者教导他们的听众，应该放任由他们的心及放轻松，而不用把心专注于禅修的所缘，他们说因为专注会限制内心。这是有违佛陀的教导，虽然这表面看似佛陀的教法。如果跟随这些弘法者的教导，放任内心，它肯定会放纵在想法及沉溺于感官欲乐之中。就好像一名吸鸦片烟的人迷于乱想那样。放纵于这些乱想，即是放纵于感官欲乐。

在这部《雪山夜叉经》所述，意处与法处（想法）一起运作是对的。要分别意与法，一个人必须要禅修，以证得定力。如果定力很弱，心会乱跑，缘取禅修目标以外的感官对象，禅修者必定会亲身发现到这种情况。

一些虚伪的弘法者指责禅修会造成身体的不适。^[174]这是对佛陀的话不信任的表现。跟随他们说法的人会失去获得真实观智的机会，并对圣者们及其他有德者，不智地犯下很大的过失。

引致疲倦不一定是苦行

不是为着禅修而使身心疲累，这是一种「自我折磨」（attakilamatha）^[41]。这与禅修并不相关。认为身体如果受到折磨，感官欲乐就不会出现的观念是错误的。与这种见解相应的身体自残是一种「自我折磨」。但是，如果是尝试证得观智，作出身体的努力，那么这并不算是自我折磨。就算那努力导致死亡，这并不属于自我折磨的类别。想一想，如果一名鸦片瘾君子，为了戒毒而冒着会产生很大身体不适的苦，这样的人并不是在自我折磨。佛陀怎会斥责一个不惜身命，为了保持其戒律清净的人呢？^[175]

例如，在面对诱惑的时候，为了断邪淫而制约肉体上的欲望，会让身体很不舒服。但佛陀会斥责这样（守戒）的人吗？此外，一个人为了受持八关斋戒清净而过午不食，佛陀会斥责他吗？有一个事例关于给孤长者的仆人，他始终决意过午不食，纵使受着肠病的蹂躏并最终死亡。这并非「自我折磨」，因为他死后成为了树栖的护法神。佛陀赞扬这种为了持戒清净而立定决心的行为：「我弟子众，宁舍生命，终不犯戒。」

佛陀的告诫

佛陀告诫弟子众：「比丘们，应以精勤及努力证取圣法，纵然只剩下骨头亦如是。你们应当以决意及坚持，努力趣向此证悟。」这是佛陀一个急切的告诫。正如《牛角大经》所说^[176]：

Idha, sāriputta, bhikkhu pacchābhattaṃ

piṇḍapātapaṭikkanto nisīdati pallaṅkaṃ ābhujitvā

ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya parimukhaṃ satiṃ

upaṭṭhapetvā– ‘na tāvāhaṃ imaṃ pallaṅkaṃ bhindissāmi

yāva me nānupādāya āsavehi cittaṃ vimuccissatī’ti.

Evarūpena kho, sāriputta, bhikkhunā gosiṅgasālavanaṃ sobheyyā”ti.

MN.32/(2) Mahāgosiṅgasuttaṃ

「舍利弗！这里，比丘从施食处返回，坐下，盘腿后，

挺直身体，建立起面前的念后：

『只要我的心没以不执取而从诸烦恼解脱，我将不打破这盘腿！』

舍利弗！这样的比丘能辉耀沙罗树林园。」

《中部32经．牛角大经》^[42]

这是佛陀在《牛角大经》所说。从这些文句看，一个人可以去除关于修行上身心疲累是否犯了过失的疑惑，尤其是很努力进行内观禅修、以及在禅修中不惜身心投入努力的人。大家只需要谨记，在禅修中全力以赴不能等同于犯了「自我折磨」，那是不正当地对待身体。大家必须要慎防虚假的禅修导师，不然就会被误导。

欲乐行与自虐苦行的分别

只有肤浅的正念、无法管制内心的修行，是修证内观的最低层次，因为它任由内心随意散乱，这其实是属于「欲乐行」（kāmasukkhallikānuyoga，放纵沉迷）。^[177]比丘们应该努力脱离这样的状况，至少需要在进食的时候持续觉知（省察），进食并非为了享乐，而是获得体力让禅修得以进行。另外，努力修证观智而让身心感到疲累并不构成「自我折磨」（苦行）。苦行如果并没有增进戒、定、慧，只是裸体，在火或太阳之下弄热身体，或整天把身体浸在水中等就是「自我折磨」（attakilamathānuyoga）。

为了持守在家五戒、八戒、或者沙弥十戒、比丘戒而感到身心疲累，这并不构成「自我折磨」。这是跟随中道（八正道）的「戒道」（sīla magga）。致力于修行正定（samādhi），并不构成「自我折磨」。这是跟随中道的「定道」（samādhi magga）。持续不断地标记观照身心现象以证得内观智及道果智，也不构成「自我折磨」。这是中道的「慧道」（paññā magga）。^[178]

奢摩他与毗婆舍那

中道的三个部分──戒、定、慧。戒的部分已经很清晰，不需要什么说明，其他两部分则必须要分辨。定是专注于某个特定目标，例如出入息（呼吸）。这仅是让心不散乱，使心稳定。当呼吸擦过鼻尖的时候，标记它的出、入，这是出入息奢摩他禅修（ānāpāna samatha-bhāvanā）。当一个人专注于出入息，便可以逐渐增进定力，心变稳定。同样地，透过其他「奢摩他业处」（samatha-kammaṭṭhāna，修止禅的方法），譬如思惟尸体的不净，也可以获得定力。

然而这样的定，并不能够辨识名色法，没有了解身心活动的智慧，以及无常、苦、无我的道理。奢摩他禅修只是增长定力。佛陀指导弟子们透过止禅的方法控制内心。^[179]毗婆舍那（内观）则只发生在你专注六根门的活动并标记观照这些活动的时候。

应该做怎样的标记？标记应该以（观察）名色法的性质及作用、行法的持续生灭来进行。同时，行者要深入观察这些行法的无常、苦、无我性。透过敏锐地观察名色法的真实性质，这个人便是在修行内观禅法。那些没有懂得很清楚的人，会以为内观只是对一个事物进行标记。他们并不知道，标记涉及观察在持续变动的身心现象，而这种观察是需要透视到无常、苦、无我的。因此佛陀说，任何从六根门（或六入处）出现的现象，都应当要标记并审察。佛陀也讲了数以千计的法，教授透过内观调治内心。透过内观，人们可以知道根、尘、识之间的活动，以及它们的互动如何构成世间或生命界。^[180]

不能跨界

界别之间是必不能够跨越的，例如智慧不能跨越戒律。某些人并没有真正懂得「处」（āyatana）的性质，但是他们从书本或课堂学到这些词汇，并过度地思惟这些二手知识。从这些伪知识，他们总会作出错误的结论。他们会争论瓜只是元素的聚合物，一只家禽也是。因此，他们说如果切割一颗瓜没有过失，切一只家禽也是没过失的。糖浆他们说只是水元素，烈酒也是。因此饮烈酒是没有过失的。两个人之间的皮肤接触是没有过失的，这纯粹只是「触」（phassa），因此男女之间的接触是没有过失的；正如接触床单或枕头一样。在佛陀时代，这类愚痴的论述也被一位名为阿栗叉的比丘所传扬。

阿栗叉的邪见

阿栗叉（Arittha）^[43]质疑为什么在家人可以享受性欲而还可以证得初果，而僧人则被禁制这些欲乐；虽然僧人可以睡在软床上^[181]，而他们却不可以接触女性身体的软触，这些触感其实是一样的。

某些睿智及已证圣位的僧人以道理向他说明及劝他归到正见上，但他表示他说的是佛陀所教，也符合佛法。因此他被带到佛陀的跟前，当佛陀质问他，他表示这是佛陀所教导的，佛陀于是说自己不曾这样教导，并宣称阿栗叉是没有希望的人，不会证得道与果。就算如此，阿栗叉也不放弃他的见解。现在很多人像阿栗叉那样，我会说他们是阿栗叉的亲戚和后裔，他们仍然争论着其见解与佛陀相符。

现在，如果他们说糖浆与烈酒一样，两者都是液体，那么烈酒应该与尿液等同；他们会愿意喝尿液吗？如果他们说瓜与家禽一样，这样的话，那他们会愿意让自己的儿女像瓜和家禽那样被切割吗？^[182]

如果说床单、枕头与女人的触感都是一样的，那他们愿意嫁娶床单与枕头一生一世吗？如果我们反问这些问题，答案是显然的。真正彻知触感性质的阿罗汉，以其睿智是从不跨越戒律的范畴的。只有那些智慧浅薄的人，会在戒律范畴以外来解说事情。他们不仅会这么说，而且还会进一步犯恶。如果他们这样做，他们就好像拿着热炭而想着它不是热的。业报是不会让他们逃之夭夭的，恶报将会恰如其分地适时呈现。因此这些手握热炭的人最终只会严重地灼伤。

绝不能跨过禅定

有的人说，正定是不需要的，一个人只需要思惟「慧道」的两个元素──正见、正思惟，并不需要观照生与灭。这是跨越了正定的范畴。事实上最好是证得禅那正定（jhanāsamādhi），但如果证不到^[183]，那他应该证得等同于近行定（upacāra-samādhi）的剎那定（khaṇika-samādhi）。不然，这便不是真正的观智（vipassanā paññā）。因此佛陀说：「比丘们修习正定。一位比丘以平稳的心得知实相。如何是得知实相？知道『眼』是无常、『色』是无常、『眼识』是无常。」

佛陀进一步说，一个人缺了「正见」，就缺乏「观智」。因此很清楚，没有正定，一个人将不能证得观智，也不能证得道果智。因此一个人可以确定，没有正定的智慧并非观智，而没有观智则不能证得涅槃。表面的智慧并不是佛教徒的专利，非佛教徒如果研究论典也可以获得。所以人们必须要透过修习内观，持续地观察标记根门现象的性质，以获得真实的智慧。

众生从六生起

有关于（有情）世间怎样生起，佛陀的回答是世间的存在基于六入处^[184]。这意指所有构成世间的众生，其生起是基于六入处。

世间在六苦恼

有关于众生如何从六入处受到忧苦。佛陀回答「世间在六苦恼」。他是说众生是因为造作想满足这六入处，所以受到忧苦。根据对此经的注释书，外在的目标（六尘）撞击六入处而产生（六种）觉受^[44]。依我的看法，这些诸如色、声、香、味、触、法的觉受引致「渴爱」，并导致众生受苦。我认为这是一个更好的说明。

人们总是致力于取得好看的东西、不论是有情或无情的，如果得不到，他们就会不断寻觅直到能够得到它们。当他们拥有这些东西，他们会致力于保存它们，及防止它们被散失或破坏。因此，人们正不断造作及受苦^[45]。同样地，他们尝试取得其他感受和感官对象。譬如可意的声音^[185]、好的味道、愉悦的触感、美好的愿景及想法。他们尝试让自己健康和长寿，以更久地享受这些觉受。

在致力于争取这些东西时，人们总会为自己及他人感到忧虑。虽然他们持续地作出努力尝试维持及保存这些觉受，但事情并没有如他们所愿地发生。危难会介入并破坏这些东西。在这样的情境下，人们感受到很大的痛苦，不只身体上还有心理上。这关乎的不只是人、还有天人。因为天人也是为了达到相近的目的而造作类似的努力。不要以为如果一个人以善行成为了天人后，就可以到达一个所有愿望皆可达成、此后不再需要有任何愿望的地方。也即是可以完全地被满足到。事实是，没有众生会满足于他们所被给予的，而且会永远要求更多。为了获得更多，就会付出更大的努力，而苦就随之而来了。

苦会从那些涉及以其他众生进行牲祭的行为^[186]而来，造作的人抱持着可以从这行为获得功德的观念。如果一个人杀、盗或者是造作一些（恶业），而认为这可以导致他自身或者亲友的利益及快乐，他将会从这些行为感得苦报。不只这样，他将会堕落恶道。

享受这些感官对象并不会带来任何真正的快乐，这只会带来苦。譬如说，一个人在饱了之后还继续吃好吃的东西。吃好吃的最初很让人享受，但逐渐地那快感会下降，随之而来就是苦。其他感官也如此，如果一个人持续地看着好看的东西，他会觉得累，也就是苦；有时候某种恶心可能会出现。一个人也不会持续享受触感，只要过了某个享受的阶段，苦必然会出现。享乐只是暂时性的，它只能够短时间内遮掩内在的苦。造作，事实就是苦。^[187]

雪山夜叉的提问（二）

‘‘Katamaṃ taṃ upādānaṃ, yattha loko vihaññati;

Niyyānaṃ pucchito brūhi, kathaṃ dukkhā pamuccati’’ [pamuñcati (syā.)].

（雪山夜叉与七岳夜叉）『世间执持而苦恼的是什么？

我问如何解脱，请告诉我如何离苦？』^[46]

雪山夜叉问：「世尊，世间都受着苦，而众生受着报。是什么执取让人相信此是我、此是我的？请问怎样是解脱之道。佛陀请您告诉我如何可以彻底脱离诸苦？」

雪山夜叉问佛的第一个问题，是关于苦圣谛；第二个问题是关于离苦之道。

‘‘Pañca kāmaguṇā loke, manochaṭṭhā paveditā;

Ettha chandaṃ virājetvā, evaṃ dukkhā pamuccati.

(世尊)『世间有五欲功能，而称意是第六；

于此舍断这些贪欲，如此就能解脱苦。』^[47]

佛陀回答说：「雪山夜叉，意是六入处的第六，它制造欲望及导致对其他五种感官的执取。」五种欲（pañca kāmaguṇā）^[48]的意思是享受色、声、香、味、触。这些联结着相应的处：眼、耳、鼻、舌、身。意处也联结着对应的想法与情绪。

对于那些没有修习内观的人，任何他看到的对象，都会让他产生「我的眼睛在看」的观念。视力良好的年轻人，会说他的眼睛很好及清晰。但是视力不好的老年人，则会怨他的窘境。^[188]不论是年轻人还是老年人，都会认为那视觉是他们的。这种是「我」的观念，扩展到全身及各部分，乃至个人的财物。这观念进而到男女的认知。「此身是我，我是此身。」看到一个美丽的人，然后喜欢他或她，想要拥有，一旦拥有了就想「此是我，是我所有」。所有这些（观念），都是意处的产物。

譬如说，你到一个市集察看展示中的裙子并选择所喜欢的东西，购买它们并想着它们都是你所有的。同样地，一个人看到另一个人，倾慕他或她的美貌，并希求得到那个人，想拥有那人的身体。在这里，有眼根、色尘、眼识；这是三个「处」，而且还有「执取」。「此是我、此是我的、我拥有它。」

同样的执取或迷恋，也应用于听、嗅、尝或触的情况。每样事物都是执取的对象。譬如说，你接触某个人及你知道那触感，然后你说：「我接触了他或她。」如果你感到热或肢体僵硬，你会说：「我感到热」，或「我感到我的肢体僵硬」。^[189]

因此，佛陀说：「雪山夜叉，在世间有五种欲和意处，于六入处生渴爱，若舍断此渴爱，便必然可以脱离诸苦。」

构成执取及欲望的，是对事实的无知（即愚痴或无明），不知那是色尘（或色法）、看见的心及眼睛，均是「处」。这种无知如同疯狂。疯子的心是不平稳的，不能够分别善恶、有价值与无价值。他们不知道什么是有用的、有价值的，于是只保存无用的东西在自己的袋子里。你们曾经一定见过类似这样的疯子。所谓正常的人，如果在错误的观念引导下，同样都会做出这类行为的。

二次世界大战末，那些预示到日本在缅甸的侵略快将终结的人，在日本军票将变成废纸之前，购置了不少物品。那些看不到这趋势的人，却很欣然地接受这种钞票，以为这些钞票会继续有效。结果过了一两日，改变来了。那些军票成了废纸，持有者都蒙受损失。^[190]

我年轻的时候，曾经接触到一些人把盆子装满沙，希望等到这些沙变成金；因为他们相信一位伪装成巫术大师的骗子的预言。这些人士实在是愚蠢和疯狂，因为他们分不清真相与谎言、好的和坏的。一旦他们的狂性被治愈，他们将会发现所着迷的东西是无意义的。

在佛陀时代，一位叫悦行（Paṭācārā）的女士疯癫非常。她不穿衣服到处走，虽然她神经错乱，却认为自己所做是好的和正确的。当她接近佛陀，佛陀透过教诫让她恢复清醒，她顿时意识到自己的情况，最后成为了一位阿罗汉。由于是拥有波罗蜜的人，悦行才能透过佛语，顿时明了自己是裸体的，她的羞愧心于是生起并遮掩身躯，坐下来倾听佛陀的教导。就在听经的时候她证取了须陀洹果。这是获得正见，断除无意义的观念的实际公案。^[191]

刚才我所说的那些人，最后发现他们所着迷的东西是不值分文的，而他们却不能丢弃这些无价值的东西。那些时刻观照（当下）现象持续变化生灭的人，不会对一般人很爱惜的任何事物产生执取。

对摩罗迦子比丘的教导

当佛陀向一位名叫摩罗迦子的比丘开示时，他先问摩罗迦子比丘：

“Taṃ kiṃ maññasi, mālukyaputta,

ye te cakkhuviññeyyā rūpā adiṭṭhā adiṭṭhapubbā,

na ca passasi, na ca te hoti passeyyanti?

Atthi te tattha chando vā rāgo vā pemaṃ vā”ti?

“No hetaṃ, bhante”.

SN.35.95/(2). Mālukyaputtasuttaṃ

（世尊）「摩罗迦子！你怎么想：你对那些能被眼识知而未见过，

以前未曾见过、你未看见、你不可能看见的色，

有欲，或贪，或情爱吗？」（摩罗迦子）「不，大德！」

《相应部35相应．摩罗迦子经》^[49]

现在假如我也问大家佛陀问摩罗迦子比丘的问题，你们都一样会给同样的答案。对一个你们不曾见过的人，你们是不可能对他产生爱、恨的感觉的，对吗？这些（不曾见过的）人是很多的^[192]，现在于数不尽的国家、城市、村镇中都有，你们是不可能对这些人有爱恨感的。对他们你不会有任何执取、渴爱或欲望。烦恼不会从不曾见过的现象产生的。这一点应当谨记。

在这样的情况，一个人不需要透过内观来去除烦恼。那事情根本没有发生，因为没有看的过程，也没有烦恼的生起。因此你不会获得功德、也不会有不善产生。

然而，对于曾经看见的东西，烦恼在看见的过程以及看了之后都可以发生，因为一个内心的影像会在记忆中保存，并在反思或回忆中，烦恼可以再产生。这些受染污的记忆被储存在随眠（anusaya）之中。这必须要以内观来根除。

在看时消除渴爱

“Ettha ca te, mālukyaputta, diṭṭhasutamutaviññātabbesu

dhammesu diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati,

sute sutamattaṃ bhavissati, mute mutamattaṃ bhavissati,

viññāte viññātamattaṃ bhavissati. Yato kho te,

mālukyaputta, diṭṭhasutamutaviññātabbesu dhammesu

diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati, sute sutamattaṃ bhavissati

mute mutamattaṃ bhavissati, viññāte viññātamattaṃ

bhavissati; tato tvaṃ, mālukyaputta, na tena. Yato tvaṃ,

mālukyaputta, na tena; tato tvaṃ, mālukyaputta na tattha.

Yato tvaṃ, mālukyaputta, na tattha; tato tvaṃ,

mālukyaputta, nevidha, na huraṃ, na ubhayamantarena.

Esevanto dukkhassā”ti.

SN.35.95/(2). Mālukyaputtasuttaṃ

「摩罗迦子！这里，在你所见、所听、所觉知、

所能了知的法上，在所见中将只有所见这么多；

在所听中将只有所听这么多；在所觉知中将只有所觉知这么多；

在所了知中将只有所了知这么多，摩罗迦子！

当在你所见、所听、所觉知、所能了知的法上，

在所见中将只有所见这么多；在所听中将只有所听这么多；

在所觉知中将只有所觉知这么多；在所了知中将只有所了知这么多时，

摩罗迦子！则你不被它如何如何，摩罗迦子！

当你不被它如何如何时，摩罗迦子！则你不在那里，

摩罗迦子！当你不在那里时，摩罗迦子！则你也不在这里、

不在其他地方、不在两者的中间，这就是苦的结束。」

《相应部35相应．摩罗迦子经》^[50]

佛陀给摩罗迦子比丘的教导是「看只是看」（又译「见以见为量」，diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati）^[51]，或观照当下。根据佛陀这个教导，一个人必须要标记观照「看到的为看到」，没有其他。这是该教导的基本意思。^[193]

然而，就禅修而言，一个人必须要在任何现象生起的开始便作标记，或如实地觉知其发生的过程。一个人必须要作相应的标记。譬如说，行走的过程：提起、推移及放下，并觉察着每个动作的过程，其持续快速的生起与消逝。只有那些拥有较高观智的人，才能够清晰地觉察这连串的快速活动。如果一个人能够清晰及逐一地专注于每个现象，他将不会感到任何执取或渴爱。因此，渴爱便被驱除。

对于一些内观行者，听只是被观察为听，没有任何爱憎伴随它。有些人会报告说，他们感受到声音进入耳朵，并能够说出它是进入右耳或左耳。气味在快速地生起和消逝，而没有任何执取产生。品尝食物也如此。

触感是较为清晰地被标记的。腹部的起伏是明显的，刺痛和痛楚也是。身体的动作也是容易标记的^[194]，而在标记每个动作的过程时，可以免除任何执取和渴爱。对于散乱的心，这并非很难标记，一位有修行的禅修者的心很少处于散漫，而当心如此时，一般都会被发现并立刻带回所专注的对象上。因此渴爱便从心中去除。

有时候，内心会有诸如人、比丘、花园及很多其他东西的影像出现，他们只是幻想臆造出来的事物。只需要标记它们，就会很快消失，没有执取会产生。有时候，一个人仿佛听到天人或老师在说什么，但如果标记它，这听到的现象会消失，没有执取会产生。禅修者经验到这样的听觉现象，不应该错误地觉得欣喜。如果禅修者感到开心或欣喜，他应当立刻标记这心态，然后它将会消失。这是如何断除对想法或感受的渴爱。

‘‘Etaṃ lokassa niyyānaṃ, akkhātaṃ vo yathātathaṃ;

Etaṃ vo ahamakkhāmi, evaṃ dukkhā pamuccati’’.

(世尊)『于世间解脱，已如实解说，

我教导你，如是可以离苦。』^[52]

这也是如何增长内观智的方法，并最后获得圣道智以及涅槃。^[195]当内观智增强、智慧也会增长，因此执取的现起会被完全地去除。因此佛陀说烦恼会被完全地去除。佛陀说当「渴爱」被舍弃，离苦便肯定可以达到。

在听到佛陀这两个回答后，雪山及七岳夜叉及眷属均证得初果须陀洹。那年轻的名叫卡利的女人，在仅仅听到两位夜叉的对话时，竟在他们获得初果前，先一步证得初果。他们理应可以证取最究竟的四果阿罗汉圣位，然而他们的因缘仅能让他们获取初果而已。^[196]

第五讲完

第六讲

雪山夜叉的提问（三）

这是此经的最后一讲。本经的关注重点，在于雪山夜叉向佛陀提的三个问题。雪山夜叉在早前听到佛陀对第二个问题的回答，便证得初果。但为了尊敬法，他提出第三个问题：

‘‘Ko sūdha tarati oghaṃ, kodha tarati aṇṇavaṃ;

Appatiṭṭhe anālambe, ko gambhīre na sīdati’’.

(雪山夜叉与七岳夜叉)『谁于此渡过瀑流？

谁于此渡过海洋？谁不于深处沉溺，无所攀缘亦无住立处？』^[53]

雪山夜叉说：「世尊，在这个世间，谁能够游出这个瀑流呢？」在无尽的生命链，也就是轮回中，有一条流动速度甚快的瀑流，称为烦恼流^[54]。有谁能够很善巧地逃出此瀑流呢？雪山夜叉之后再以譬喻说谁能够离开这个水底很深的轮回之渊。

轮回，一条没有中断过的生命之流、一连串的五蕴生灭，恰像一条快速流动、宽广而深的河流，或者说是一个巨大的深潭。^[197]无论一个人多会游泳，他都很难游离它。雪山夜叉继续说：「显然这是深不见底的，水面又没有任何可以依靠的东西，谁能够逃离这个深渊之潭呢，世尊？」

佛陀对这个问题作出以下的回答：

‘‘Sabbadā sīlasampanno, paññavā susamāhito;

Ajjhattacintī [ajjhattasaññī (syā. kaṃ. ka.)] satimā,

oghaṃ tarati duttaraṃ.

(世尊)『于一切时具戒、善入定而有慧者，

正念而内思惟，能渡过难度的瀑流。』^[55]

「雪山夜叉，一个人的戒行清净和圆满、定力坚固、不错失对任何身心活动的觉知、具备高阶的世间与出世间的智慧，它将会游出这个一般人无法逃出的轮回之流。」这是佛陀对雪山夜叉提问的初分回答。

爱欲之流

（让人）快乐的对象会招引欲贪（kāma）及执取，这被喻为瀑流，称为「欲瀑流」（kāma-ogha）。^[198]那些缠绕在欲贪、欲望及执取的众生，均被称为沉溺在欲瀑流中。那些喜欢和想要得到欲贪的对象的，不论是视、听、嗅、尝、触、男女、各类财物，都会作出努力去获得及拥有它们。一旦他们拥有这些东西，就会投放更大的努力去保护及维持这些拥有物。

他们会造作偷盗、谋杀、抢劫、欺骗、通奸等以获得这些爱贪的对象。由于他们作了这些过失，将会堕落地狱及其他恶趣。这就是所谓沉溺在轮回的海洋中。有另一些人行善，以此得生人、天等界，他们沉醉于拥有福报。这也被称为沉溺在轮回的海洋中。因为生在人天界预示着老、死，他们必将无法免除忧悲苦恼。这的确是沉溺在轮回的海洋中。

有之流

执取于「有」（bhāva，生命／存在），被称为沉溺于有瀑流（bhāva-ogha）之中。^[199]有的人想要投生到高级的生命界，譬如「色有」（rūpa bhāva）、「无色有」（arūpa bhāva），并相应地修证「色界禅那」（rūpa-jhāna）和「无色界禅那」（arūpa-jhāna）。当他们到达这些高级生命界，所获得的寿命非常的长，数以劫（kappa）计^[56]，但他们并非永生的。他们还是会死亡，某些会投生人界或其他欲界天，在这些地方还是受苦所缚。他们仅得到短暂的苏息，并非从轮回的业链中出离。

邪见之流

在邪见之瀑流（diṭṭhi-ogha，见瀑流）中流转屡见不鲜。有很多种见^[57]，某类见是部分族群以及地区社群所持有。总括而言，见可以分为两类：一批人相信所有众生都是（灵魂）不灭的，这称为「常见」（sassata-diṭṭhi）。另一批相信众生死后永灭的，则称为「断见」（uccheda-diṭṭhi）。这些拥戴断见的人，不畏造恶，也不认为需要行善。只要避开法律制裁的罪行，他们可以肆意做喜欢做的行为。他们相信自己并不需要为此生所作的行为付出代价，因为对他们而言，^[200]已经没有来生。这些人可能会堕落地狱及其他恶道，因为他们在此生所作的行为多数不会善。这就是跟随错误道路而招致恶果的例子。

今天有的人颠倒佛陀的教法，并建议信众不需要行善、不要禅修，不然他们会有不良后果。他们的信众很大可能只会作恶，大部分都会投生恶道。

这些相信众生（死后）不灭的，虽然会造作一些他们认为好的行为，但是其中会有例如仪式中进行动物牲祭，按他们所信而行。这些在错误观念下造作的不善行，将会带造作者堕入地狱。这如同吃错了药而让身体生病。又有的人相信只要他们对自己的神有信心，他们可以做任何事情，不论善恶都一样会获得赦免。

有的人祭拜太阳、月亮、山岳、精灵或神祇；也有的人相信如果他们饿其体肤、裸露身躯、曝晒太阳下、浸在水中，就可以解脱于苦恼^[201]；有的人相信如果他们把心处于闲着的状态就可以解脱。

可是，一个人如果没有用心努力及正确的修习，他如何能够取得戒、定、慧呢？所有不能导向轮回解脱的宗教修持，都是属于所谓「戒禁取见」（sīlabbata-parāmāsa-diṭṭhi）。这类信仰的追随者永远不能从轮回的漩涡中逃出来。他们会沉溺于轮回之流中，经历长时间的生死，这是十分可怕的。

无明之流

接着是无明瀑流（avijjā-ogha），意思是对四圣谛的无知。人们将「苦」认作「乐」，这是不知道苦的真相（苦圣谛，dukkha sacca）。所有从身心生起的活动均是苦的，然而大部分人都认为，他们想看到的影像、听到的声音、嗅到的味道、尝到的食物、接触到的感觉、想到的想法，全部都是好的。这种思维是无明（avijjā）或愚痴（moha）所引致。^[202]喜欢这些现象的是渴爱，执着它们是执取（upādāna），付出努力想要获得想要的对象是善、恶行为。基于善恶行为，众生就会不停重生。所有三十一界的众生^[58]，都是基于无明而起。这个无明瀑流覆盖地狱的最底处，乃至有顶（bhavagga，天界的最高处）。在《广授本生》（Bhūridatta Jataka）及《瞻波龙王本生》（Campeyya Jātaka）所载，有提及菩萨（未来的佛陀）由于想要成为龙王，认为这种存在形态是好的，于是投生为龙。这无明瀑流实在是非常可怕。

要超越这些瀑流是不容易的，一个人必须要有游出瀑流的能力。这是为什么雪山夜叉问佛陀，谁能够逃出这些瀑流。在回答这个问题的时候，佛陀说明了一位成功泳者的资格。

成功泳手的第一个资格

佛陀所说的第一个成功泳者应该有的资格是圆满清净戒律。^[203]这是一个非常重要的资格。因此佛陀把它放在首位。深信佛陀教法的人，必须相信一点，只有时刻具备净戒的人，他才能跨越四大瀑流和证得涅槃。某些人会引述山达地大臣（Santati）的个案，他在死前证得涅槃，而那时候「其口中的烈酒味还没有消失」，人们便问这如何算时刻具备净戒。其实，只有非常少的个案，我说只有十万分之一的机会（出现此情况）。这些人本身已具备了非常高阶的波罗密。就是佛陀的时代，这样的人是稀有的。佛陀清楚了解他们及其所具备的波罗密。

就最初期证果的弟子——五比丘（pañca vaggi）而言，只有阿若侨陈如在《转法轮经》宣说的第一日证初果。其他四位比丘需要额外修行最多四日，才依次得证初果。他们不是每个人都具备等量的波罗密。波罗密存在层次深浅的差异是应该注意的。^[204]有的人能够在听一次经的时候证得法，但这些人是少数的，其他人随其对应的波罗密，需要努力修习数小时、数日、数月、数年不等才获得。

现在佛说于一切时具净戒，「一切时」的意思是从开始修行佛法的一刻算起的全部修行时间。只有这样，一个人才会感到欢喜，因为全程都戒清净，而这样的成就感会带来正定。不然，如果他对自己的戒律感到怀疑，这将障碍获得定力圆满的进度。

没有正定则不可能获得观智，没有观智则难以证得道、果智。就一位在家人而言，他必须要具备五戒；对一位僧人而言，则是具备「别解脱戒」（pāṭimokkha sīla）。戒律是第一个要求，想要游出四大瀑流的人必须要具备的资格。^[205]

第二个资格

第二个资格是定。意思是具备净戒之后，一个人必须要努力获得正定及禅定。这表示一个人需要努力证得全部四禅八定（安止定），或证得其中之一二。这是就比较高阶的弟子众而言。如果一个人无法证得安止定（appanā-samādhi），他必须努力证得近行定（upacāra-samādhi）或其相等程度的刹那定（khaṇika-samādhi），也即是毗婆舍那定，这是具备心清净（citta visuddhi）的最低要求。有了这种定，他便能够证得涅槃。不然将无法取得此目标。

第三个资格

第三个资格是智慧。智慧只能透过观照身心现象的活动才可以获得。一个人只有向内标观照记身心现象，才可以获得对它们的持续活动及发生过程的真实智慧。一个人怎样可以透过标记观照他人的身心现象活动，来获得真实的智慧？^[206]你可能觉得一个人是开心的，然而事实是他可能处于伤感的情绪中。同样地，你可能认为一个人在行善，但是他其实是准备在做恶事的。这只有本人才能够清楚知道。如果一个人标记观照自身所发生的现象，他将会了解到实质是什么。对自身的身心活动的现象做标记观照并不困难，只需要在它们快速生起和消逝的时候，标记观照那个现象便可以。

不要随便轻率地谈「一法」

证得禅那的人，必须要标记观照禅那的状态本身，以及所有从见、闻等活动所生起的现象。这些混合的现象被称为pakiṇṇaka（「杂」的意思）。那些没有证得禅那的人，必须要标记观照从见、闻等活动所生起的现象。事实上，他们必须要标记身心的活动。某些人说如实标记现象的生起，会导致定力的减退。^[207]他们说这有违「一法」（eko dhammo）的观念。这类人并不了解毗婆舍那禅修的操作。事实上，毗婆舍那并不意指专注在单一的对象上；它是对所有身心行为与活动的标记观照。如果一个人不对它们作标记，他可能会把它们看成是永恒的、能带来快乐及代表我。这些迷惑性思惟将带来业力，并导致新一轮的存在。毗婆舍那是希望去除这些结果，透过对现象的标记，体解无常、苦、无我。佛陀说所有现象必须要以内观来观察。

在巴利经论中，基本是找不到「一法」这个词的提及，除了在《长部34经．十增经》（Dasuttarasuttaṃ）和《增支部．第一集》提到这个词^[59]，但是其意思并非某些人草率认为的那样。它的意思是指一个人应坚持修习某个禅修的方法，在经中提及最多「十法」。草率地谈「一法」这个词而没有了解它的正当意思和用意，是应当劝止的。

透过对当下生起的身心现象作标记^[208]，因而获得正定。因为观察到名法、色法的分别、及深入了解因果的性质，便获得智慧。毗婆舍那在深刻观察到无常、苦、无我的时候便证得，而当观智被获得及进一步培养，便将渐次证得圣道。一个证得圣道的人，就是能够游出轮回强大瀑流的人。这是佛陀对雪山夜叉问题的回答。

现在我会说明怎样游出这些瀑流的方法，以利益那些仍然需要进一步解说的人。如果一个人透过「须陀洹道智」证知涅槃，他会被称为已渡过「见瀑流」。这是为什么须陀洹去除了对「我」的迷执，没有了相信一个众生是（灵魂）不灭的邪见，也就是「常见」；也没有了相信众生死后身心永灭的邪见，也就是「断见」。他也去除了称为「戒禁取见」的邪见^[209]，认为不需要修习戒、定、慧，只需要造作一些心灵练习（譬如闲着），便可以获得解脱。

一位须陀洹圣者对佛、法、僧的信心是不坏的，并深信必须修习戒定慧。只有那些没有证得须陀洹果的人，无法对其信仰下决心，并到处寻找导师；更甚者走进邪教领袖的阵地，然后在轮回的漫长道路上受很多苦。就一位须陀洹圣者而言，他永远不会偏离正道，并在不多于七世内，彻底解脱一个众生所受的诸苦。因此很清楚，如果一个人能够游出见瀑流，他将会获得巨大利益。

经过进一步修习，证入更深阶位的涅槃，也就是达到了「斯陀含道智」。一个人便能够削弱「欲瀑流」的力量，但并没有完全消除它。一个人必须继续努力禅修^[210]，只有当他证得「阿那含道智、果智」的时候，他才会彻底地去除「欲瀑流」。对他而言，根本没有所谓贪欲，他不会想要任何东西：没有希求、没有期待或热切的渴求。因此，他处于很快乐的心境，远离一切由贪欲导致的苦，但是他仍需越过「有瀑流」。

证得「阿那含道智」的禅修者，必须要继续禅修，直至他证得最成熟的观智——阿罗汉道智。然后他便游出「有瀑流」。对他而言，不会有再生。那时候他已成功地越过轮回的四瀑流，走出它了。

佛陀的答案

‘‘Virato kāmasaññāya, sabbasaṃyojanātigo;

Nandībhavaparikkhīṇo, so gambhīre na sīdati’’.

(世尊)『已离弃贪欲想，超越一切结缚，

对三有的喜乐灭尽无余，他不于深处沉溺。』

‘‘Gabbhīrapaññaṃ nipuṇatthadassiṃ,

akiñcanaṃ kāmabhave asattaṃ;

Taṃ passatha sabbadhi vippamuttaṃ,

dibbe pathe kamamānaṃ mahesiṃ.

(世尊)『看！他具甚深智慧，看到微妙的目标，

不着于有乐，究竟解脱，这位大仙人走上梵行的道路。』^[60]

佛陀说：「雪山夜叉啊，超越一切结使（saṃyojanā）的缠缚，清除了自身欲望的阿罗汉圣者，永不沉溺于轮回海的深渊。常保持无所住着，处于究竟乐的状态。」^[211]

根据佛陀回答的第一部分，那持续地禅修的人证得最终极的阶位，并成为一位阿罗汉。对他而言，不会有再生，彻底地出离了轮回。然而，一名阿那含也已经越过多条瀑流，并准备全部逃出。斯陀含圣者最多不超过两次再生便解脱。须陀洹亦最多只会再有七生需要经历。这四类圣者，全部都已经关闭地狱等恶趣之门。

对一个凡夫而言，他是没有保证不堕地狱的，纵然他曾经作过一些善行。对这些人而言，轮回是一个可怕的海洋，其中没有任何东西可以抓住，或避难（皈依处），让自己可以浮起来。现在就是努力解脱于轮回海——三十一种存在世间的时候了。

《雪山夜叉经》的经文讲解快到了尾声。现在只剩下雪山夜叉他们对佛陀的敬礼赞颂：

‘‘Anomanāmaṃ nipuṇatthadassiṃ, paññādadaṃ kāmālaye asattaṃ;

Taṃ passatha sabbaviduṃ sumedhaṃ, ariye pathe kamamānaṃ mahesiṃ.

(雪山夜叉与七岳夜叉)『看！他具有大名称，看见微妙的目标，

不着于五欲，一切知，非常聪敏，大仙人走上圣路。』

‘‘Sudiṭṭhaṃ vata no ajja, suppabhātaṃ suhuṭṭhitaṃ;

Yaṃ addasāma sambuddhaṃ, oghatiṇṇamanāsavaṃ.

(雪山夜叉与七岳夜叉)『我们今天已如实见到，它明白照耀与升起，

我们见到世尊，渡过瀑流，究竟诸漏。』

‘‘Ime dasasatā yakkhā, iddhimanto yasassino;

Sabbe taṃ saraṇaṃ yanti, tvaṃ no satthā anuttaro.

(雪山夜叉与七岳夜叉)『这些着名的、具神通的一千夜叉，

都归依你，你是我们无可比拟的导师。』^[61]

在听了佛陀的法语，明了到世尊的大智慧后，雪山夜叉怀着十分的恭敬心，向着诸天众，千位夜叉^[212]，均是他和七岳夜叉的常随众，促请他们礼敬佛陀。他对诸夜叉说，佛陀具有甚深及圆满的智慧，远离一切渴爱，是已经走过阿罗汉圣道的大觉者，大家应该礼敬皈依他。之所以这么说，是因为雪山夜叉礼敬了佛陀以及听过佛的说法，那时刚好是佛陀证悟之初。说完后，他们转向了佛陀，雪山夜叉领众说：「我们千位天界夜叉，至心敬礼和皈依于您，世间最尊贵的导师。」这千名夜叉的得法因缘，可以追溯自他们的过去故事。

雪山夜叉的往昔因缘

在过去，迦叶佛（kassapa buddha）入涅槃后，他的舍利被供养在一个巨大的金塔内。那时候，有两个人在佛陀的教法期内，加入了僧团，他们是出于自愿和高尚志愿而出家的。事实上有两种出家人（pabbajita）：一、依信出家者（saddhā pabbajita） ，他们出家进入僧团是出于自愿和高尚的志愿。二、因畏惧而出家者（bhaya pabbajita），他们出家是因为害怕惩罚^[213]，不想接受法律制裁。前者是僧团的真正侍者，而后者则是败坏者，如果没有施予适当指导，将削弱及破坏僧团。一位僧人有两大类的责任：第一类教理，学习及最终教授佛法典籍；第二类实修，修习禅法以达致佛法的成就。

在释迦牟尼佛的时代有众多比丘，从最初的五比丘，全都成为阿罗汉。乃至富翁之子耶舍（Yasa）和他的五十四位朋友、优楼频螺迦叶（Uruvelā Kassapa）所带领的千名外道、及后来的舍利弗、目犍连和他们的二百五十名徒众。他们全部都修行佛法并成为阿罗汉。

还有就是富家子受那尊者（Soṇa，又名二十亿耳，精进第一），用尽全力修习佛法。他是一位非常温柔、和善的人。他从不会赤脚走在泥地上。因此他的脚底都长满幼小的毛。当这位温柔的人出家进入僧团后^[214]，为了解脱轮回诸苦，他决意努力修习一位比丘的责任。然而，一个问题出现，他用尽全力地修习。在禅修的时候，他来回在走道上赤脚行禅，由于他的脚非常软和嫩，很快便起水泡和流血。整条走道都布满了血迹。然而，他没有放弃。只是他仍没有证得圣法。后来他感到沮丧并想着离开僧团^[62]。他认为自己并没有足够的波罗密所以无法证悟佛法。于是佛陀来到他的面前，并指导他不要过紧也不要过松，这才是跟随中道。尊者按佛陀的教导修习，很快证得阿罗汉的果位。在佛陀的时代，有数之不尽的人证得阿罗汉、阿那含、斯陀含和须陀洹圣位；他们都做到了佛陀所期许的，透过禅修获得佛法的成就。

回到那两位（在迦叶佛教法时代）出家的比丘，他们自己想着，那些修行佛法的人很多^[215]，而他们还年轻，应当先研习佛法圣典。他们计划年老了才修习佛法。因此很努力地学习佛法典籍，两人均成为三藏大师，教授五百比丘各类佛法典籍并成为了著名的老师。

现在我们来探讨一下这两位比丘所做的决定，他们便是后来的雪山夜叉和七岳夜叉。他们决定要在年轻的时候研究佛法，并在老年才修习它。谁能够保证一个人不会年轻时死？如果他年轻就死去，那么就失去修习法的机会。佛陀的意愿是希望所有人都能够在年轻的时候便修习法（禅修）。

Yo have daharo bhikkhu, yuñjati buddhasāsane;

somaṃ lokaṃ pabhāseti, abbhā muttova candimā.

比丘虽年少，勤行佛陀教，彼辉耀此世，如月出云翳。

《法句经．比丘品第二十五．三八二偈》^[63]

佛陀说：「如佛教中，若有比丘于年少时，欲取道果，修行佛法，觉诸世间同其五蕴，如空中月，出于云翳，照耀世间。」这个人修习内观^[216]，觉察他自身的世间（五蕴），犹如月亮照耀着整个世界。

首先他以标记腹部起伏活动开始修习，然后初步了解身心现象的真实性质，随着标记观照的持续，他了解名蕴（nāmakkhanda），并明白无常、苦、无我的甚深实相。当他的修行进步，他的观智深化并觉察到其世间，又称名色法、五蕴。

有的人会问，在年老的人这种证悟是否可能。当然这是可能的，但是在老年，证悟可能会较慢地出现。年岁会使身心感官衰弱。一个三十岁的人可能在一个月内取证圣果，而一名六、七十岁的人可能要两、三个月。这个差异在于身心的健康壮健，以及处于较多担忧和焦虑。年轻人的脑筋比较敏锐而老人在退化中。老人多数有更多需要担忧的事情。因此佛陀称赞那些年轻就禅修的人。

就比丘而言，新出家的比丘尽早开始禅修比较好^[217]，因为他们都年轻和敏锐，信心也更强。他们的戒行也是没有疑惑和缺失的。无可否认，学习佛法典籍是重要的，但年轻比丘应当在最初（出家）的三个月禅修。当然这是我个人的建议。很可能当时那两位比丘（雪山和七岳夜叉的前生），在未及老年之前便逝去。他们似乎没有机会实修佛法。

这两位比丘，获得弟子们很高的崇敬，无论是比丘还是在家居士都恭敬他们，当时佛陀教法处于盛世。那时候，某寺内有两位比丘，一位严格地遵从僧团戒律，另一位则放荡不守戒法。当那位良好的修行者指出后者的过失时，他不接受那些谏言。前者告诉他，待自恣日（pavāraṇā）^[64]的来临。

所有比丘均有责任在安居结束日出席自恣的仪式。他们会相互邀请，指出彼此的过失或者僧团的安排。^[218]这个仪式每年都在解夏节（缅历七月德丁卒，Thadingyut）的月圆日举行，也就是点灯日。那些被指出行为上过失的人，会感谢那些指出他们问题的人，并承诺会在未来更小心。这个自恣仪式，是为了保持佛陀教法的清净和无损。佛陀制定了这个仪式为必须要出席。

一个人应该感谢指出他问题和过失的人。因为这些谏言提供一个改错的机会。一名僧人犯戒（又名罪，āpatti）是远比一名在家人的犯戒更为严重。如果一名僧人在死前不知道他所曾有的罪，他便没有机会改过，因而会堕落地狱。如果他知道所犯的罪，并相应地作出改正，他的戒会变得清净，而如果在那清净的时刻实践法，他将取得高阶的智慧。如果他那时候死去，他也会投生到相对快乐的世界。佛陀说：「那些善意指出他人的过失的善人，会受到其他善人所爱敬^[219]；但他们则被邪恶的人所厌恶。」

那位放荡比丘对那位严守戒律的比丘的谏言不表认同，于是后者便告诉前者，将会把事情向长老比丘们报告。那位放荡比丘害怕被逐出僧团，因此他前往亲近长老比丘们（雪山和七岳夜叉的前生），供养他们僧衣及钵，以及礼敬他们，并为长老做一些服务并表现得谦卑。长老比丘问他有什么事，于是他说跟同寺的道友就其行为起了争执，并请他们在报告来到的时候，可以就裁决留有余地。长老比丘们说，他们不能够暗中处理任何报告的个案。然而，那位放荡比丘却继续要求。由于他们已经收了那位比丘的礼物和接受了他的服务，于是在处理他的案子时感到有所亏欠。他们于是答应说会在案子来的时候，把它压下去。这样子，当然就是贪污和徇私不公了。

当这位放荡比丘得到允许，于是回到寺里，并以傲慢对待他的同胞。那位具备信心的比丘产生了疑惑，并做了一些私下调查。他在想着这宗案子送去长老比丘们那边，为何会延迟处理。他接触长老比丘的弟子们，但是他们沉默无语。^[220]

那位放荡比丘越来越肆无忌惮，他质问那位守戒比丘关于这个案子并无礼地挑衅他。他说：「这案子你输了，你不要再留在这寺里。去别的地方，不要再跟我同住。」那位守戒比丘于是询问长老比丘这件个案，并获得一个让人无法满意的回复。这些长老比丘本来是诚实的，然而由于他们收了那坏比丘的恩惠，于是偏离了诚信之道。

这位年轻的守戒比丘喊道：「因为迦叶佛入涅槃了，你们两名比丘，是长老并且博学，被人们视为是另一位佛陀。然而你们却允许自己就僧团戒律的案子，作下不适当的裁决。佛陀的教法已腐烂、被败坏了。」诚如所言，这样的腐败行为是让人痛心的。

这两位长老比丘，在听到那位年轻比丘的指摘后，顿感后悔，而这个良心上的刺，纵使经历多生，仍然不断持续着。虽然多年来服务僧团，教导了众多弟子佛法和戒律直至命终，他们始终不能够对自身的诚信去除疑惑^[221]。所以后来，他们成为了欲界天的夜叉，居于喜马拉雅山，不然他们应当因为这些伟大的贡献，而投生到较高的天界。一位成为了雪山夜叉，另一位成为了七岳夜叉。他们都是相对高阶的夜叉，拥有指挥夜叉军的地位。在俱毗罗（Kuvera，即四大天王的多闻天王）统领之下，有二十八位这样的夜叉大将，包括他们两位^[65]。虽然他们未必如其它天众般拥有美貌，在天界的夜叉，是远比普通夜叉优越的。

雪山夜叉及七岳夜叉忏悔了过去生的不善行，并对于被一位恶比丘收买的缺失感到羞耻。他们说自己为迦叶佛的教法所作的长期功德和奉献，本应把他们送到高级的天界，然而却很失望地看到某些曾受他们教导的在家弟子，竟然投生到较高级的世界，而他们却被迫取得较低的位置。他们于是彼此许下诺言，若有大消息（例如圣贤出世），便立刻通知对方^[222]。为了遵守这个诺言，七岳夜叉立刻赶赴雪山夜叉之处，告知他佛陀乔达摩第一次说法的好消息。

他们已经活了很长的时间，并在多劫之后，终于等到佛陀乔达摩的出世。距今两千五百多年前，在五月的月圆日佛陀说了第一次的法——《转法轮经》。那是给五比丘的说法，数以千计的天众出席听经。正如我在讲此经的最初部分，七岳夜叉在法会中找不到他的朋友雪山，因此七岳急着告诉他这个大消息。

‘‘Te mayaṃ vicarissāma, gāmā gāmaṃ nagā nagaṃ;

Namassamānā sambuddhaṃ, dhammassa ca sudhammata’’nti.

Hemavatasuttaṃ navamaṃ niṭṭhitaṃ.

(雪山夜叉和七岳夜叉)『我们从村到村，

从山到山，尊崇世尊与正法。』

雪山夜叉经（完）^[66]

雪山夜叉在听到佛陀说法之后，非常欢喜，从村至村、从山至山，在天界的国境宣告佛陀、正法和圣僧的出世。

《雪山夜叉经》经已讲完。愿所有听众（和读者）能够透过精勤跨越轮回的四大瀑流，并证得涅槃的解脱法乐。^[223]

善哉！善哉！善哉！

1. 方括弧[ ]上标为英译本原页码。 ↑
2. 《小部尼柯耶．经集．蛇品第九经》（Hemavata Sutta, Uragavaggo, Suttanipātapāḷi, Khuddakanikāye） ↑
3. 英国培沙罗比丘（Bhikkhu Pesala）的修订本指，此书的英译者把「雪山夜叉与七岳夜叉」描述为「天神」（Deva），而巴利文本则说两人实为地居的守护神明（guardian spirits）──「夜叉」（Yakkhas）。汉译《杂阿含1329经》的翻译亦作「天神」，中译者按这应该是因为夜叉属于四天王之中北方毗沙门天所管辖，通属地居天神一类。不过，此处全书均会译作「夜叉」，以兹分别。 ↑
4. 按培沙罗比丘的修订本加入「黎明」。 ↑
5. 由于英译原文没有加入经文，今按文章段落补入巴利原文及中译经文。巴利原文取自CSCD版，中译经文取自苏锦坤《雪山夜叉经》──巴利经典与汉译经典的附件，刊于《正观杂志》第四十八期/二ΟΟ九年三月二十五日。 ↑
6. 英译原文作「hermits in samatha and vipassanā」，意思是修习「奢摩他和毗婆舍那的隐士」。中译根据培沙罗比丘的修订本，将「毗婆舍那」的字眼删除，因为按传统说法，毗婆舍那是只有佛陀才通达的教法，而马哈希尊者在别的地方也曾经提及毗婆舍那的教法，唯有在佛法存在的时期才有，因此应是英译的错误。 ↑
7. 补入经文。有的译本将「他是否能自在地思惟」译作「善于控制自己的思想」。按Concise P-E Dictionary，巴利语「vasīkata」的意思是受制（subjected）或受某人的力量所驾驭（brought under one’s power）。 ↑
8. 补入经文。 ↑
9. 此典故出自《中部尼柯耶‧八十二经‧护国经》 ↑
10. 在这里对英译本的内容做一个补充。婆罗门玛甘迪（Magandhi）的女儿玛甘迪雅（Magandiya）据说是一位很美丽的女人，王亲贵族都想娶她为妻，但她的父母想把她嫁给佛陀，然而，在听过佛的开示后，她的父母立刻证得阿那含果，不久后更出家成为阿罗汉。不过，玛甘迪雅却因被拒婚而感到羞辱，后来常常与佛陀及其弟子为敌。 ↑
11. 补入经文。 ↑
12. 补入经文。 ↑
13. 译者按《阿毗达摩概要精解》相关内容补充：1、自然离（sampattavirati）是由于省思自己的社会地位、年纪、教育程度等等，而在有机会造恶时不造恶。例如在考虑了被捉到时于自己的名誉有损而不偷盗。2、持戒离（samādānavirati）是由于持了戒而不造恶。例如持五戒：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒或服用麻醉品。3、正断离（samucchedavirati）是与出世间道心相应的离，它完全根除了造恶的倾向。 ↑
14. 原文指是Dhammādāsa Sutta──《法镜经》，然而经查，内容应该是来自《长部16经．大般涅槃经》的其中一段关于法镜教法的内容。 ↑
15. 中译按：奢摩他禅定（samatha jhāna）及毗婆舍那禅定（vipassanā jhāna）亦可以译作「止禅的禅定」及「观禅的禅定」。禅定（jhāna）亦有译作「禅那」。 ↑
16. 中译按：这一段落根据英国Bhikkhu Pesala所编辑版本翻译，较原英译文句更顺畅及精确。 ↑
17. 补入经文。 ↑
18. 补入经文。 ↑
19. 巴利语sugata，梵语同。为佛号之一。音译作修伽陀、苏揭多、修伽多。又作善去、善解、善说无患、好说、好去。 ↑
20. 补入经文。 ↑
21. 补入经文。 ↑
22. 译按：又称智眼。 ↑
23. 译按：佛经常见的字句「远离尘垢，得法眼净」（virajaṃ vītamalaṃ dhammacakkhuṃ　udapādi），便是指证得须陀洹果的意思。 ↑
24. 译按：这是指一种没有不善心的多世形成的习惯。 ↑
25. 补入巴利及汉译经文。 ↑
26. 补入巴利及汉译经文。 ↑
27. 这是三分法，另可加入「有漏」（bhāvāsava）成四种。 ↑
28. 译按：典故出自《小部‧户外经》（Tirokuṭṭasutta）及其注释。 ↑
29. 译按：可参考《相应部19相应‧勒叉那相应》诸经。 ↑
30. 关于佛陀证得三明的具体过程，可以参考《中部36‧萨遮迦大经》。 ↑
31. 补入《法句经‧心品第三‧偈颂35》经文。 ↑
32. 译按：印度古代一日划分为「六时」：初日分、中日分、后日分；初夜分、中夜分、后夜分。每一时为现代的四个小时。 ↑
33. 补入巴利及汉译经文。 ↑
34. 补入巴利及汉译经文。 ↑
35. 补入巴利及汉译经文。 ↑
36. 补入巴利及汉译经文。 ↑
37. 补入巴利及汉译经文。 ↑
38. 补入巴利及汉译经文。 ↑
39. 补入巴利及汉译经文。 ↑
40. 读者在此，应留意「十二处」中的内六处与外六处，在对应「十八界」的六根与六尘是存在微细分别的。在《阿毗达摩概要精解》中提到：「十二处是另一个整体的分类法。这分类法从门与识的所缘，分析一切各别法：首五处与五净色相同；第七至第十一处则与五根所缘相同。然而，属于第六项的意处的范围则比意门更为广泛；它相等于整个识蕴，即包括了所有的八十九种心。法处并不相等于法所缘；它只包括不属于其他十一处的各别法。如此，它不包括五根所缘、五净色、及相等于意处的诸心。它也不包括概念法，因为处所辨识的只是究竟法，即拥有自性而存在之法，并不包括由概念组成而存在之法。法处包括了五十二心所、十六微细色及涅槃。」同书另外指出：「把十二处的意处分成七个识界，即得十八界。」也即是说，眼识至意识（看见、听到、尝到等六种感官的认知）都包含在「意处」的定义当中，因此后文提到的看见、听到等认知，都是在指意处。 ↑
41. 意思是「无益的苦行」。 ↑
42. 补入巴利及汉译经文。 ↑
43. 　详细请参考《中部22经．蛇譬喻经》（Alagaddūpamasuttaṃ） ↑
44. 《杂阿含经》第304经：「何等为『六内入处』？谓眼入处、耳入处、鼻入处、舌入处、身入处、意入处。何等为『六外入处』？色入处、声入处、香入处、味入处、触入处、法入处。云何『六识身』？谓眼识身、耳识身、鼻识身、舌识身、身识身、意识身。云何『六触身』？谓眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触。云何『六受身』？谓眼触生受、耳触生受、鼻触生受、舌触生受、身触生受、意触生受。云何『六爱身』？谓眼触生爱、耳触生爱、鼻触生爱、舌触生爱、身触生爱、意触生爱。 ↑
45. 在此段文中，「造作」、「致力于某行为」等均译为同义词，英文是make efforts。 ↑
46. 补入巴利及汉译经文。 ↑
47. 补入巴利及汉译经文。 ↑
48. 庄春江居士注：由「眼耳鼻舌身」等五根所引发的「五种欲」，南传作「五种欲」（pañca kāmaguṇā），菩提比丘长老英译为「五束感官快乐」（five cords of sensual pleasure）。按：「种类」（guṇa），另译为「功德」，但与「福德」（puñña，也译为「功德」）不同，巴利经典中只出现在「五种欲」中，这里应只是单纯的「种类」的意思。 ↑
49. 补入巴利及汉译经文，庄春江居士译本。 ↑
50. 补入巴利及汉译经文，庄春江居士译本。要和马哈希尊者的开示对照，需要文法和法义上更精准的译本，可以参看此网站上www.nanchuanfofa.com 此经译本的注释部分 。 ↑
51. 庄春江居士补注：「见以见为量」，南传作「在所见中将只有所见这么多」(diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati)，菩提比丘长老英译为「在所见中将只有所见」(in the seen there will be merely the seen)。按：这句话一般简为「看只是看」，而「只有……这么多」(mattaṃ，另译为「量、小量的、程度的」)，应该就是「见以见为量」中的「为量」，《显扬真义》说，在色处中以眼识而在所见中将只有所见这么多，因为眼识在色上只看见色这么多，没有常等自性(na niccādisabhāvaṃ)，……又或，在所见中之看见(diṭṭhe diṭṭhaṃ)；在色上色的识知(rūpe rūpavijānananti)名为眼识，……我的心将只有眼识这么多(cakkhuviññāṇamattameva me cittaṃ bhavissatīti)，这是说，当色进入感官范围时(āpāthagatarūpe)，眼识不被染、不愤怒、不变愚痴……。 ↑
52. 补入巴利及汉译经文。 ↑
53. 补入巴利及汉译经文。 ↑
54. 轮回的大瀑流由四条瀑流（ogha）组成：一、欲瀑流（kāma-ogha）；二、有瀑流（bhāva-ogha）、三、见瀑流（diṭṭhi-ogha）及四、无明瀑流（avijjā-ogha）。 ↑
55. 补入巴利及汉译经文。此段经文参考了庄春江居士的译文作了修正。 ↑
56. 　劫（kappa）：佛教意为非常长的时间单位。按《增支部》作四分：坏劫（saṃvaṭṭa-kappa）、坏住劫（saṃvaṭṭaṭṭhāyī-kappa）、成劫（vivaṭṭa-kappa）、成住劫（vivaṭṭaṭṭhāyī-kappa）。又有作六分：大劫（mahā-kappa）、阿僧祇劫（asaṅkhyeyya-kappa）、中劫（antara-kappa,中间劫）、寿劫（āyu-kappa）、减劫（hāyana-kappa）、增劫（vaddhana-kappa）。 ↑
57. 见（diṭṭhi），在这里的意义可以为「信仰」（belief）或某种「主义」（-ism）的同义词，它可以是对某种观点或看法的执持；而邪见，则是泛指任何导致苦生的不正确看法。 ↑
58. 按《上座部佛教百科》，三十一界为「三界众生的生存地有恶趣地、欲界善趣地、色界地、无色界地四种，其中细分有三十一界。」（一）恶趣地：1、地狱，2、畜生，3、饿鬼，4、阿修罗；（二）欲界善趣地：5、人，6、四大王天，7、帝释天，8、夜摩天，9、兜率天，10、化乐天，11、他化自在天；（三）色界地：12、梵众天，13、梵辅天，14、大梵天，15、少光天，16、无量光天，17、光音天，18、少净天，19、无量净天，20、遍净天，21、广果天，22、无想天，23、无烦天，24、无热天，25、善现天，26、善见天，27、色究竟天；（四）无色界地：28、空无边处，29、识无边处，30、无所有处，31、非想非非想处。 ↑
59. 　一法（eko dhammo）的补充资料：

    《长部34经．十增经》（DN.34/(11) Dasuttarasuttaṃ）学友们！有多所助益的一法，有应该被修习的一法，有应该被遍知的一法，有应该被舍断的一法，有退分的一法，有胜进分的一法，有难贯通的一法，有应该使之生出的一法，有应该被证知的一法，有应该被作证的一法。

    （一）哪个是多所助益的一法呢？在善法上不放逸，这是多所助益的一法。(Ka)

    （二）哪个是应该被修习的一法呢？喜悦俱行的身至念，这是应该被修习的一法。(Kha)

    （三）哪个是应该被遍知的一法呢？有烦恼的、会被执取的触，这是应该被遍知的一法。(Ga)

    （四）哪个是应该被舍断的一法呢？我是之慢，这是应该被舍断的一法。(Gha)

    （五）哪个是退分的一法呢？不如理作意，这是退分的一法。(Ṅa)

    （六）哪个是胜进分的一法呢？如理作意，这是胜进分的一法。(Ca)

    （七）哪个是难贯通的一法呢？直接的心定，这是难贯通的一法。(Cha)

    （八）哪个是应该使之生出的一法呢？不动智（不动摇的智），这是应该使之生出的一法。(Ja)

    （九）哪个是应该被证知的一法呢？一切众生皆因食而存续，这是应该被证知的一法。(Jha)

    （十）哪个是应该被作证的一法呢？不动心解脱，这是应该被作证的一法。(Ña)

    《增支部》的内容与上述内容类似。 ↑

60. 　补入原经文。 ↑
61. 　补入原经文。 ↑
62. 原故事请参考《增支部6集55经．受那经》：https://agama.buddhason.org/AN/AN1186.htm
    行禅至流血的部分，《增支部》并没有记载，不过《巴利律藏．大品》及《摩诃僧祇律》（明杂跋渠法之九）则有明文记录，也是比丘能够穿简单没装饰的鞋（革履）的缘起。 ↑
63. 补入原经文。 ↑
64. 庄春江居士注：「月食受时（SA）；自恣时到（GA）；相请请时（MA）；受岁之日（AA）」，南传作「在自恣日」（pavāraṇāya），菩提比丘长老英译为「在…自恣仪式」（on…of the pavāraṇā ceremony），或「邀请仪式」（the invitation ceremony, AN），并解说这是雨季安居结束的仪式，比丘邀请所有其他比丘告诫其犯戒行为。按：僧团规制，结夏安居的最后一天僧团集会，就所见、所听闻、所怀疑，「自在地」指出别人的过失，以互相砥砺改正，称为「自恣」，这一天也称为「自恣日」。 ↑
65. 　俱毗罗（Kuvera），又名毗沙门天（Vessavaṇa），是四大王天之一，在须弥山的北方统领夜叉众 。 ↑
66. 　补入原经文，全部经文完。 ↑

《大念处经》略讲

附《内观实修指导》

马哈希大师◎著

陈永威译

北京四念处编译小组◎编整

《大念处经》略讲

马哈希大师1951年讲于仰光

佛法之光编辑团1956缅英翻译（版本一）

尼泊尔梭班纳尊者2018缅英翻译（版本二）

陈永威2021年英中翻译

大念处经略讲PDF下载

马哈希大师德相

中译者序

缘起

2020年1月28日下午，笔者因为恰巧在仰光各道场作供养和拜访，途中临时决定参访马哈希传承的巴利学者――达马聂久禅师（Thamanay Kyaw Sayadaw Dhammika），因为禅师知道笔者翻译大师的作品，于是赠予笔者他所审阅的新译马哈希大师《大念处经》略讲（2019年4月版），由尼泊尔的梭班纳尊者（Bhante U Sobhana）翻译（此后称「尼版」）。

因《大念处经》可以说是佛教禅修的宝典，所以笔者回澳后便打算着手翻译，有趣的是，在中心的书架找书籍时，看到原来此书在2015年8月由马哈希总部出版了另一个版本的英译（总部版），那是1956年在佛教杂志所连载。2021年3月，适逢在家中休假，可以专志整理编译积存已久的许多书籍，此书此前只翻了约八页，因内容短，约三星期便告搁笔完成，而且比另一本已完成初稿的《雪山夜叉经讲记》可以提早发布出版。

版本的取舍

因此书有两个英译版本，它们不仅仅在译文上风格不同，在某些段落甚至是「此有彼无」的；总部版笔者感觉是比较直译每句原话，内容上应该是最完整而贴近原本的缅文格式的，但某些内容并不流畅，甚至有辞不达义或误译的情况。尼泊尔尊者的版本，则更像是意译和略去冗文，并以论典对照的方式（nissaya）来引述经文内容，简洁直接，显然更准确地拿捏到巴利经疏的字义和文法结构，但有部分内容它却是缺失了的。两者均有略去部分缅文重复内容及巴利引述的情况。

因此，笔者在这译本里，采取的手法是以总部版为全文结构，再比对尼版，尽可能把两个版本都有的内容，全部译出，因此这译本是糅合了两者的合本。在某些地方，笔者有注明某个版本所有或无的内容。书中［］内的数字是总部版原书的页码，以供对照原书。

在全书适切之处，笔者亦引入内文中提及的巴利文经论原文，部分原文引述会比英译本更详尽，以供读者了解经文全部内容和出处。以及加入一些学者注释在注脚内。巴利原文和中译是采用庄春江居士的译本。所引述《大念处经》注释书的翻译，则是以斯里兰卡索玛长老（Soma Thera）的英译再做的中译，其他注释书的翻译则是参考网络资料后的中译。此外，笔者亦在每一讲中新增了一些标题，方便读者了解章节的重点，也更容易寻找或引述相关内容。

内容概述

读者从本书中，可以了解到，马哈希内观禅法本身，是一套严格按照巴利经论和注释实践的禅法，本书中马哈希大师从古代巴利疏钞，重点对《大念处经》的《四威仪章》及《正知章》作解说，明确地指出禅法以观察身体风大为主要目标的由来，以什么为禅修目标，如何从正念正知于身心，达至解脱的证得。

读者从此书中，应了解清楚念处的真正意思，以及念处的几个重要元素，尤其是正念（sati）、正知（sampajāna）的定义与实践。笔者想在这里简要地指出，马哈希禅法所实践的正念是带着一定程度的专注而修习的，正念在此是有将心置于对象前（注意）的意味，它是配合着正知－－对身心活动的「了知」一起修习，透过反复观照（随观），正念正知得到逐渐发展，所知的内容会渐趋细致，自然而然成为「智」的结果，智的成熟则达至解脱的体证。这一切都可以从经文和注释中得到证明。

由于篇幅所限，大师只能够重点地解说，如果读者想进一步了解详尽的修法，则可以从马哈希大师的《内观实修指导》（Chapter 5, Manual of Insight）中得到实修的详细方法，中譯本為《跟马哈希大师学正念1——内观实修指导》（温宗堃、何孟玲编译）。

在这里感谢提供原文和译文版权的大德们，以及协助校正不同版本内容的各地同修，此简体版经北京四念处群的几位同修三次校对，再经笔者核实，前后约两年方告完成，在这里特别感谢他们的付出。愿参与者及读者能够于行住坐卧体悟无我的实相，解脱诸苦。

澳门佛教正勤禅修中心负责人

陈永威

2022年11月01日

写于澳门

英译本前言（一）

1951年4月17日的缅甸新年，当时的缅甸总理吴努（U Nu）透过缅甸广播机构致新年辞。在演辞中他强调了内观禅修的重要，并鼓励大众禅修一两个月以证取须陀洹道智（sotāpatti magga）。

因此，当时佛教摄益协会（Buddha Sāsana Nuggaha Organization）的秘书――杉天（U San Thein）先生，在1951年5月5日晚上（斋日）于缅甸广播机构发言，引述了总理吴努的话，并介绍了佛教摄益协会。他说明了马哈希大师在传弘及教导全国各地前来的禅修者内观禅法的努力。最后他总结说，从那天晚上起，大师将会分别在四个斋日分开四部分讲解禅修。

大师在当天（1951年5月5日）的晚上开始讲解《大念处经》（Mahāsatipaṭṭhāna Sutta），并分别于此后的三个斋日（5月13、20、28日）续讲。

大师的讲记，总理吴努的新年致辞及杉天先生的介绍辞，全部都编集起来并于1951年6月由佛教摄益协会发表第一版。此后第二及三版亦已分别发表。《佛法之光》期刊的编辑团，在1956年8月期刊的第三册第四期上，发表了大师讲记的英文翻译。此后佛教摄益协会近60年（至2015年前）都不曾出版此文本，而我们今天终于出版了。

我们很感谢《佛法之光》期刊提供他们所作的英文本，亦感谢文乃久博士（Dr. Win Naing Kyaw）把文本的存在告诉我们，并把原来的《佛法之光》期刊借给佛教摄益协会。

在这个版本，我们加入了马哈希大师的照片及略传（中译本没有）。因为我们希望尽快发表大师的讲记，所以并没有翻译总理吴努的新年贺词及杉天先生的介绍。我们希望可以在未来翻译这些演辞并附在后来的版本。

我们亦很感谢宗教事务部的佛法宣传及弘扬局（Department of Promotion and Propagation of the Sāsana of the Ministry of Religious Affairs）慈悲应允让佛教摄益协会以书本形式发表此讲记。

总结而言，我们祈愿禅修者能够依照《大念处经》讲记的说明，来修习内观禅法，证得究竟的寂静――涅盘。

佛教摄益协会主席

田素林　博士

于2015年8月

英译本前言（二）

尊敬的至上大智者马哈希大师（Māhāsī Sayādaw，Aggamahāpaṇḍita），出自对那些努力修习内观的行者的甚深悲悯，就《大念处经》作了一连四讲的说明。这四讲经由缅甸广播机构（Burma Broadcasting Service，B.B.S.）于1951年5月播送，并于同年由佛教摄益协会（Buddha Sāsanā Nuggaha Organization）出版。原本的讲座是以缅文作出。作为禅修者，我们对马哈希大师的深广悲悯十分感激。

我们也很感激达马聂久禅师（Tharmanaykyaw Sayādaw U Dhammikālaṅkārābhivaṃsa）及梭班纳尊者（Bhante U Sobhana）的慈悲和付出。梭班纳尊者将这些讲座从缅文本翻译成英文。他是一位尼泊尔的僧人，在缅甸居住了逾14年学习巴利文（Pāḷi）及上座部佛教。梭班纳尊者曾缅英翻译及编辑数本佛法书籍。达马聂久禅师是马哈希传承的禅修导师及巴利学者，无比慈悲地指导及仔细审阅了此英文译本。

编辑小组

写于2019年4月9日

第一讲――绪言及念处的介绍

（1951年5月5日讲于广播电台）

佛陀在《大念处经》的保证

这次将会讲解的教法是《大念处经》（Mahāsatipaṭṭhāna Sutta）。如果有人说，这是佛教里面最重要和圆满的经典（Sutta）是不为过的。原因是在《大念处经》中，毗婆舍那（内观）的操作及修习的方法被彻底和准确地说明了，这也称为「前分道」（pubbabhāga maggaṅga）。经中清楚显示殊胜智的生起方式，四圣谛的四个方面亦已清楚及彻底地展示，即「知苦」（pariññeyya）、「断集」（pahātabba）、「证灭」（sacchikātabba）、「修道」（bhāvetabba）。在经的结尾[1]，有一段明确地确保人们可得证悟的鼓励说话：

“Tiṭṭhantu, bhikkhave, sattavassāni. Yo hi koci, bhikkhave, ime cattāro satipaṭṭhāne evaṃ bhāveyya cha vassāni … pañca vassāni… (pe)… cattāri māsāni… tīṇi māsāni… dve māsāni… ekaṃ māsaṃ… aḍḍhamāsaṃ… tiṭṭhatu, bhikkhave, aḍḍhamāso. Yo hi koci, bhikkhave, ime cattāro satipaṭṭhāne evaṃ bhāveyya sattāhaṃ, tassa dvinnaṃ phalānaṃ aññataraṃ phalaṃ pāṭikaṅkhaṃ diṭṭheva dhamme aññā; sati vā upādisese anāgāmitāti. ^[1]

比丘们！别说七年，比丘们！如果任何人在这四念住上这么修习六年……五年……（中略）……四个月……三个月……二个月……一个月……半个月……比丘们！别说半个月，比丘们！如果任何人在这四念住上这么修习七天，对他来说，二果其中之一果应该可以被预期：当生完全智，或当存在有余依时，为阿那含位。

任何中等聪睿的人修习四念处，即使是属于需要培训的人（neyya），他能够于六、七年内取得两个圣果之一：阿罗汉（Arahanta）或阿那含（Anāgāmi）。任何异常聪睿的人修习四念处，七日他便会取得这两个圣果之一。

从这个保证，很显然一个人可以在更短的期间内成为须陀洹（Sotāpanna）或斯陀含（Sakadāgāmi）。这带来了很大的鼓舞。在经文的绪言，佛陀就此经宣称了修习念处的利益，现在请大家谛听：[2]

Ekāyano ayaṃ, bhikkhave, maggo sattānaṃ visuddhiyā sokaparidevānaṃ samatikkamāya dukkhadomanassānaṃ atthaṅgamāya ñāyassa adhigamāya nibbānassa sacchikiriyāya yadidaṃ cattāro satipaṭṭhānāti.

当像这样说：『比丘们！为了众生的清净、为了愁与悲的超越、为了苦与忧的灭没、为了方法的获得、为了涅盘的作证，这是无岔路（唯一）之道，即：四念住。』

巴中对译：

bhikkhave = 比丘们、yadidaṃ cattāro satipaṭṭhānā = 这四念处、ayaṃ = 此念处之道的修习是、sattānaṃ visuddhiyā = 透过净化心理的染污，为了众生的清净、ekāyano maggo = 一道，唯一之道

在这里，「清净」（visuddhiyā）的意思是「超越烦恼（kilesa），成为阿罗汉」。这是唯一证取涅盘之道。四念处的修习，是带领人们成为圣者、证得阿罗汉果的唯一道路。那么，如果你们希望成为阿罗汉、脱离一切烦恼，你们应该修习四念处。在这里，有人可能说：「我只想成为一位须陀洹，让我可以逃离下一世投生恶道的危险。这可行吗？」

这不用担心，要成为一位阿罗汉（四果），你首先需要成为一位须陀洹（初果）、然后斯陀含（二果）以及阿那含（三果）。这只有在一个人圆满了禅修的学习才能够达成[3]。如果一个人想成为须陀洹，他可以透过完成必要的修习而获得。因此应当注意，一个人就算只想成为须陀洹的人，也需要修习四念处。

巴中对译：

ayaṃ = 此念处之道的修习是、sokaparidevānaṃ samatikkamāya = 为了愁与悲的超越、ekāyano maggo = 一道，唯一之道

在这个世界，人们因为遇到严峻的逆境，如失去父母、伴侣、儿女、生意失败等，那愁与悲是巨大的。根据此经文，所有类别的愁与悲，都可以透过四念处的修习而超越。因此，如果禅修者希望证取无愁与悲的境界，找到真正的快乐，便应当圆满地修习四念处。

巴中对译：

ayaṃ = 此念处之道的修习是、dukkha domanassānaṃ atthaṅgamāya = （身体的）苦及（心理的）忧（苦）的熄灭、ekāyano maggo = 一道，唯一之道

身体的苦有很多类型，它们是难以忍受的。忧苦有很多类型，也是难以忍受的[4]。在这世间，此二种苦都是非常可怕的。这段落指出，透过四念处，可以彻底地超越这些苦。因此，如果一个人想要脱离各种苦，生活安乐，他便应该圆满修习四念处。

巴中对译：

ayaṃ = 此念处之道的修习是、ñāyassa adhigamāya = 为获得（八支）圣道、ekāyano maggo = 一道，唯一之道、nibbānassa sacchikiriyāya = 为了涅盘的作证、ekāyano maggo = 一道，唯一之道

道智、果智与涅盘是佛陀教法中，人们所向往的最高阶位。为了证得道智、果智与涅盘，只有修习四念处。这段落亦说明了，念处之道是唯一可以确定及无疑地趣向道智、果智与涅盘的道路。因此，如果一个人想在此生证得道智、果智与涅盘，他就只需要修习四念处，无岔之路。现在，我将就四念处的修习作解说及给予指导，以利益那些希望走上此道的人们。

念处的利益

在经文的结尾[5]，佛陀宣说在修习四念处后可以获得七种利益：

1. 众生的清净
2. 愁的超越
3. 悲的超越
4. 苦的熄灭
5. 忧的熄灭
6. 达至正道
7. 涅盘的证得

很明显这七种利益是每个众生最渴望及至为重要的。欲亲证圣道及果的人，应当修习四念处。有些人提出这些问题：「修四念处，可否让人腾空飞行？可以造作什么神变之事？」

提出这些问题的人没有清楚留意到佛陀所作的保证，佛陀在这保证中[6]，不曾提及诸如「修四念处可让人腾空飞行或作神变之事。」有留意这保证的人，其实并不会提出这类无关的问题。不过，如果他们提出这些问题，任何业处禅师，都只会按佛陀在《大念处经》结尾所保证的内容，没有其他。^[2]

正念的意义和对象

念处（satipaṭṭhāna）^[3]的意义为何？

它指『持续的念现起』或『已建立的念』^[4]

『念』（sati）的对象为何？

「于身体的活动生起时，应注意觉察（具念）于它们，无有间断；于感受生起时，应注意觉察它们，无有间断；于各种想法及乱想生起时，应注意觉察它们，无有间断；于任何现象（法）生起时，应注意觉察它们，无有间断。一个人应时刻努力，对这样的观察方式，变得熟练有技巧。」^[5]

此处的意思是：一个人应当「循身观身」、「循受观受」等；即是，在身体和心理现象出现的一刻，反复观照、标记（内心默记）那现象，不让任何现象逃离其觉察[7]。佛陀宣称，这样的反复观照－－「随观」，称为「身随观」（kāyānupassī）和「受随观」（vedanānupassī）。

譬如以「走」为例，从心理活动（想走的心念）所生的身体动作，会以「提、推、放」脚的行为来呈现。一名禅修者，应该从提腿到放腿的过程，细心观察当中的身体现象，如紧及移动、其依因果关系的生起、灭去，反复以身观察身，不遗漏任何过程，观察所有相关活动的细节。这样的观照应该在每一步中进行，没有任何一步应该被遗漏。

不要思考任何东西，如果有任何想法走进内心，便应当标记它。在伸展和弯曲手脚时，也如是，禅修者应当在这些动作发生的过程中，观照身体现象如紧及移动的出现乃至消失。对所有其他身体动作，也是如此。不要让任何身心现象在未被观照之下消失。禅修者应当以这样的方式观照[8]，时常努力对所有行住坐卧（四威仪）的活动过程，以及附带生起的相关身心现象保持正念。

对任何「苦受」（dukkha vedanā），如拉紧、压迫感及痛楚，禅修者应该依循感受来观察感受，以感受为目标，观照标记「紧、紧」等。如果一个想法或观念在心中生起，便观照那想法或观念，标记「想、想」等。还有，如果在看到、听到时，悦意和不悦意生起，便应该一一观照其生起，标记「喜欢、喜欢」等，并以感受观照感受。

毗婆舍那刹那定

虽然文中指出，一位禅修者应当在所有身心现象生起时标记它们，对初学者而言，要全部觉察它们是困难的，他会发现自己对很多现象都无法标记。然而，凭借奋力、持续安住及热忱，如果他以此方式专心观照五、六日，他将会出乎意料地把心确立于「念定」（sati-samādhi）。在这个阶段后，禅修者将发现很少现象会逃出觉察及了解。在这么一个阶段[9]，行者会发现，在每次觉察到任何对象时，心识就像全然贴着每一个被觉察的对象上（心与对象同步）。

这种「心一境性」，称为「毗婆舍那刹那定」（vipassanā khaṇika samādhi，又名内观定）。当这种定变得很稳固，禅修者将会清楚明白所有被觉察的对象。

这是怎样的方式？是如此的：当禅修者觉察到一个身体现象，他必然如实地知道它，而且明白那身体现象本身，并没有感知能力。当他觉察到感受，将明白那感受是悦意还是不悦意。当他觉察到心识，会明白心识有倾向所感知对象的功能。还有，他会明白这些被感知的对象、感知它们的心识在此起彼落。因此他将明白，所有这些都是无常、苦、只是「自性法」（sabhāva）^[6]，不会以这些对象为可意或憎恶。因此贪婪（abhijjhā）及忧恼（domanassa）没有机会生起，并保持平伏。

四种确立正念之处

如前所述，禅修者应当对身体现象生起时，对其特质作标记，以驱除爱憎等烦恼[10]，并明白它们是无常、苦、无我－－只有自性法（sabhāva）的真相。这是「身随观念处」（kāyānupassanā satipaṭṭhāna）－－反复地观察身体现象来观察身。

再者，禅修者应当在受、心和法（各类现象）生起时，反复观照受、心及法，并明白它们是无常、苦、无我（只有自性法）的真相。这分别是「受随观念处」（vedanānupassanā satipaṭṭhāna）、「心随观念处」（cittānupassanā satipaṭṭhāna）及「法随观念处」（dhammānupassanā satipaṭṭhāna ）。

因此，修习这四种念处的禅修者可以获得道果（的证悟），透过反复专注观察所有身心现象的生起，将能够得见涅槃。这一点佛陀简述如下^[7]：

Idha, bhikkhave, bhikkhu kāye kāyānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā vineyya loke abhijjhādomanassaṃ, vedanāsu vedanānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā, vineyya loke abhijjhādomanassaṃ, citte cittānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā vineyya loke abhijjhādomanassaṃ, dhammesu dhammānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā vineyya loke abhijjhādomanassaṃ.

比丘们！这里，比丘住于在身上随观身，热心、正知、有念，能调伏对于世间的贪婪、忧。

住于在受上随观受，热心、正知、有念，能调伏对于世间的贪婪、忧。[11]

住于在心上随观心，热心、正知、有念，能调伏对于世间的贪婪、忧。

住于在法上随观法，热心、正知、有念，能调伏对于世间的贪婪、忧。

这篇巴利文的简短意思是：一个人应该观照任何生起的身体现象；应该时常精勤地这样做，持续及如实地明了它们。当一个人这样知道，每一刻的烦恼将会被平伏。观照及明了每一个身体现象，不让烦恼生起，就是「身随观念处」，也就是于身随观身。

同样地，禅修者需要在受、心和法生起时，反复观照受、心及法，并如实地明了它们。禅修者必须要持续提起正念，明了这些现象的究竟性质。以这样的方式明了时，不让烦恼生起。^[8]如此，便是「受随观念处」「心随观念处」「法随观念处」。

时间差不多到了，在此我想强调一样非常重要的事情。这部经是佛陀以保证证悟的方式来宣说的。这是「现世作证之法」（sandiṭṭhika-dhamma），即可以被每个人当下被实践、看见和证明的。它并不只是反复读诵或听闻便可获得的。如果一个人实际地练习，他将能够在此时此地亲身证见。不要仅以经论知识去评估那实际的一面。如果他希望测试其真实性，那么可以从一位业处禅师获得念处的方法指导，精勤地自己修习。他将会发现不同阶级的智慧与定力[12]，如早前所说明[13]。时间已到，念处的第一讲在这里结束。

希望大家能够继续收听第二讲。

沙度、沙度、沙度

Sādhu ! Sādhu ! Sādhu!

第一讲完

第二讲――四威仪章

（1951年5月13日讲于广播电台）

在第一部分，我已说明了本经的概要介绍部分，在这一讲里面，我将讲述本经典章节，然而，由于此经有二十一章，此处我只能够讲述《四威仪章》（iriyāpathapabba）的内容。

首先，我想大家记着，《大念处经》并没有不重要的部分，没有「密意」或「隐喻」，我也想大家明白此经直接以简洁的方式，把所有念处的修法说明，它们都是导向证取圣道、果和涅盘。因此我希望大家对这一讲，能够带著决意和专注来聆听（或阅读）。同时，记着现在你有了机缘了解念处禅法，它能导向涅盘的证得，而且是大觉的佛陀所亲口宣说。

能够达至证得涅盘，毗婆舍那（内观）的修习是最为重要的。只有当一个人精确地明了毗婆舍那的修习，他才能够证得涅盘。不然[14]，他将错失证取圣道、果和涅槃的机会。

障碍圣道的两个重要因素

在这里，我想指出有两样事情，能够障碍一个人证取圣道、果和涅盘，那是：

（一）恶友（pāpamittatā ）

（二）作衰败行（kiriya parihāni，应作而不作）

巴利语pāpamittatā，意指「与恶人在一起」或「受邪师的操控」。举例说，阿阇世王（Ajātasattu）不能解脱的原因，错失证涅盘的机会应归咎于恶友，因为他听了提婆达多（Devadatta）的话。另外应该谨记，如果接受任何人的煽动，造作障碍人证得出世间道、果和涅盘的行为，或受人操控反对修习导向解脱的毗婆舍那禅法，那么他必将失去证得道、果和涅盘的机会。

巴利语kiriya parihāni，意指对「教导」「听闻」「修习」的忽视。其中，第一项是导师的责任[15]，正如有云：「他教导佛法，此教法导向苦的熄灭」，其余第二、第三项是一位禅修者的责任。该导师应当全面及完整地解说修习毗婆舍那的方法；不然他便失职，让禅修的弟子不能证得解脱。而作为弟子，也有责任谨慎地记住其导师所给的指导，并按之修习。如果他不聆听那些指导，不尽自己的责任，不按导师所教修习法，他将无法证得道果与涅盘。

错失证悟的在家人贝色

正如同一位名叫贝色的人，没有谛听佛陀所说的重要教法，并且在经还没有讲完之前便离开，因此错失证得解脱的机会。如果他聆听到最后，他会证得初果的。

Atha kho bhagavā acirapakkante pesse

hatthārohaputte bhikkhū āmantesi–

“paṇḍito, bhikkhave, pesso hatthārohaputto;

mahāpañño, bhikkhave, pesso hatthārohaputto.

Sace, bhikkhave, pesso hatthārohaputto

muhuttaṃ nisīdeyya yāvassāhaṃ ime

cattāro puggale vitthārena vibhajissāmi,

mahatā atthena saṃyutto abhavissa.

MN.51 Kandarakasuttaṃ, Majjhimanikāye

「那时，世尊在骑象者之子贝色离开不久，

召唤比丘们：「比丘们！骑象者之子贝色是贤智者；

比丘们！骑象者之子贝色是大慧者，比丘们！

如果骑象者之子贝色再稍坐片刻，直到我详细解说这四种人，

他会有与大利益相应的。」^[9]

《中部51经．耿达勒葛经》

《中部》的经文说：「因为贝色回家去，没有听完全经，他错失了成为初果的机缘。」

今时今日，也有很多人因为下述的理由，错失证得道智的机缘：

（一）因为没有听闻经法，那些导向道果的方法；[16]

（二）虽然听过经法，但没有实践修习它；

（三）没有以热忱与全心投入修习毗婆舍那禅法到最后。

大家应当记着，现在我在阐述《大念处经》是为了履行作为导师的责任，而大家的责任，就是谨慎地聆听，然后致力地以热忱实践修毗婆舍那禅法。^[10]

四种行为举止的了知

大家现在将会听到大觉佛陀所宣说的《四威仪章》。请专心倾听（或阅读）。

bhikkhu gacchanto vā ‘gacchāmī’ti pajānāti,

ṭhito vā ‘ṭhitomhī’ti pajānāti,

nisinno vā ‘nisinnomhī’ti pajānāti,

sayāno vā ‘sayānomhī’ti pajānāti,

yathā yathā vā panassa kāyo paṇihito hoti,

tathā tathā naṃ pajānāti.

比丘当行走时，他了知：『我行走。』

或者，当站立时，他了知：『我站立。』

或者，当坐着时，他了知：『我坐着。』

或者，当躺着时，他了知：『我躺着。』

或者，他如身体的动向而了知。

Iti ajjhattaṃ vā kāye kāyānupassī viharati,

bahiddhā vā kāye kāyānupassī viharati,

ajjhattabahiddhā vā kāye kāyānupassī viharati. Samudayadhammānupassī vā kāyasmiṃ viharati, vayadhammānupassī vā kāyasmiṃ viharati, samudayavayadhammānupassī vā kāyasmiṃ viharati.

‘Atthi kāyo’ti vā panassa sati paccupaṭṭhitā hoti yāvadeva ñāṇamattāya paṭissatimattāya anissito ca viharati,

na ca kiñci loke upādiyati. Evampi kho, bhikkhave,

bhikkhu kāye kāyānupassī viharati.

DN.22 Kāyānupassanā iriyāpathapabbaṃ,

Mahāsatipaṭṭhānasuttaṃ

像这样，或住于在自己的身上随观身，

或住于在外部的身上随观身，

或住于在自己的与外部的身上随观身，

或住于在身上随观集法，

或住于在身上随观消散法，

或住于在身上随观集法与消散法，

或只为了智与持念的程度而『有身体』的念被现起，

并且住于无依止，他在世间中不执取任何事物。

比丘们！比丘这样住于在身上随观身。

《大念处经．四威仪章》^[11]

上述所说的念处禅法[17]，并不是任何禅修导师所自创的新业处禅法，它是佛陀在二千五百年前亲述的古老禅法。

在行走时，觉察和了解「在行走」的现象，不是很容易么？还有，在站着时觉察站着、坐时觉察坐着、卧着时觉察卧着，不也很容易么？

为了概述前面这几句，经文「他如身体的动向而了知。」（yathā yathā vā panassa kāyo paṇihito hoti, tathā tathā naṃ pajānāti.）表示一位禅修者应该标记觉察所有行住等等的行为，不论大小、观察它们的生因与缘。在此，如果身体的动向是「腹部的起伏活动」，觉察这些活动，以及如实明了它们就属于这一类。

当一位禅修者拥有一个平静的心，并没有被其他的禅修对象所占据，他应该对腹部的起伏作标记，觉察那身体的动向，如实了解。这样不是很容易修习吗？对一位有意修习毗婆舍那禅法的人，按照刚才所说的方法修习不是很容易吗？[18]是的，这很容易。因为佛陀说，这方法是最简易的。

佛陀说此法门，是以一种简易的方式，让无论成人、小童、男人、女人、有受教育的人、没受教育的人都可以修习。我们发现在佛陀的时代，只有七岁的童男童女都可以成为须陀洹乃至阿罗汉。还有，舍卫城的人口有七分之五都是圣者的原因，也是由于那修习方法的简易。如果这些方法需要很长时间研究才能够修习，这些人的成就便不可能发生。

如果一个人需要在拥有很好的论典知识，譬如心识、心所、心路过程、色聚法以及缘法，之后才禅修；那么实际上在那个时代，没有人会修毗婆舍那禅法的，因为当时的人大部分都是没有受经论教育的。一个愚笨的人，譬如小周利槃特（Cūḷapanthaka）在他修行之初遇到很大的困难（无法背下偈颂）。基于这些理由，很清楚可见，佛陀所宣说的禅修方法（业处），都是如同念处禅法般简单。[19]

在这里，当我说它简单，是指容易学会。然而修习佛法达到证得定、慧是不容易的。这看来是一桩难事，它只能够透过正精进、持续修习、热忱与投入才能够达成。时常懒散、心意羸弱，是不会有任何好成果的。

了知不是一般的知道

回到实际修法的题目上，在那一句「当行走时，他了知：『我行走。』」那些没有实修，不明了佛陀的话的人，可能会提出质疑。注释书的作者觉音尊者，在研究过后也给了他对这些质疑的说明。一个无知的人，可能会对人说：「有关『行走』这事，就是连狗也知道，当它们走动时，它们在走。如果禅修者是这样子去知道，两者的『了知』（pajanati）^[12]是否类似？」提这问题的人的知识很狭隘。

Gacchanto va gacchamiti pajanati = Tattha

kāmaṃ soṇasiṅgālādayopi gacchantā

‘‘gacchāmā’’ti jānanti, na panetaṃ

evarūpaṃ jānanaṃ sandhāya vuttaṃ.

Evarūpañhi jānanaṃ sattūpaladdhiṃ na pajahati,

attasaññaṃ na ugghāṭeti, kammaṭṭhānaṃ

vā satipaṭṭhānabhāvanā vā na hoti.

~Iriyāpathapabbavaṇṇanā,

Mahāsatipaṭṭhānasuttavaṇṇanā

在行走时了知：「我在走。」

有关此「走」，即便犬与豺狼等，也知道它们于走时在走，

但此四威仪所教导，并非类似的了知。

因为那类「了知」属于动物，并不去除众生见，

不去除我见，不会成为禅修业处或念处之培养。

《大念处经疏钞．四威仪章》^[13]

注释者觉音尊者是这样在疏钞中回应：是的没错，人与狗都知道在行走时自己在走。但人的了知，与动物本能的感知并不太一样。两者是相当不同。哪里不同？答案是：狗和普通人都认为身心现象及作用为常（nicca）、乐（sukha）、我（attā）。[20]

虽然他们可能会说知道自己在走，但是他们并非在每次行走或动的时候了知到其移动，不是每一样都详尽地了知。他们只是非常表面地知道，而且大部分注意力转向其他对象。就算他们放一些注意力因而「知道」，他们不知道那全身的移动，只是一连串色法的移动，以及从「想走」的心念产生（心生色法）。这个人想着：「那想走的心念是我」（心是我）、「在走的也是我的行走」（身是我）。他被「我」的概念所影响。这类人完全对现象的生起和灭去无知。

他们认为「我」（灵魂）是恒常和不变的，一生也是如此。因此，这类「了知」，不但没有打破我见，反而增强它。这类「了知」，没有伴随任何的随观，不会成为禅修的业处也不能培养四念处的修习。佛陀并没有教导这类「了知」。

Imassa pana bhikkhuno jānanaṃ

sattūpaladdhiṃ pajahati, attasaññaṃ ugghāṭeti,

kammaṭṭhānañceva satipaṭṭhānabhāvanā ca hoti.

这位比丘（禅修者）的了知去除了众生的见、

击退了我想，此为业处及念处修习之培养

Idañhi “ko gacchati, kassa gamanaṃ,

kiṃ kāraṇā gacchatī”ti evaṃ

sampajānanaṃ sandhāya vuttaṃ.

然而「谁走？是谁的走？何由是此走？」

此等语为禅修者对走的正知（智）。

Tattha ko gacchatīti na koci satto vā puggalo

vā gacchati. Kassa gamananti na kassaci sattassa

vā puggalassa vā gamanaṃ. Kiṃ kāraṇā gacchatīti cittakiriyavāyodhātuvipphārena gacchati.

关于「谁走」，没有众生或人等走。

「是谁的走」，不是任何众生或人的走。

「何由是此走」，依于心作之震动（风界）的遍布而为走。

Tasmā esa evaṃ pajānāti “gacchāmī”ti cittaṃ uppajjati,
taṃ vāyaṃ janeti, vāyo viññattiṃ janeti,
cittakiriyavāyodhātuvipphārena sakalakāyassa purato
abhinīhāro gamananti vuccati.

禅修者如是了知：「想行走」的心生起，
此心产生震动（风界的移动）的过程；
震动的过程导致表色（展现为行走等的身体移动）。
因心作之震动过程散布于整个身体而移动，如此被称为行走。

《大念处经疏钞．四威仪章》^[14]

佛陀所教的「了知」，是那种对行走及移动特质（风大）的了知。一位禅修者这样地练习，明白到：「如果『我想走』的念头生起，这个念头会制造一连串移动的心生色法[21]，并产生身表色。」

「谁行走？是谁的行走？」这里可以提两个问题。对这两个问题的回答是：谁行走？（ko gacchati）没有众生、人或任何东西。是谁的行走？（kassa gamanaṃ）不是任何众生或人的行走。因此，禅修者很清晰地明了，只有以下的两样事情：

（一）心生起「我想走」的心念（gacchāmīti cittaṃ）

（二）心生的风大过程所产生的身表色（kāyaviññatti）

基于因果关系而产生的某种纯粹移动，被称为行走。除了上述这两种现象，没有所谓「我走」或「他走」。

「依什么是这个行走？」（kiṃ kāraṇā gacchati）。依心生的色法，那身体的移动而称为行走。因此禅修者了知：如果生起一个「我想走」的念头，那心念产生一连串心生的色法－－风大；那风大导致身表色产生－－与念头同步发生的实际的变动。这结果，整个身体的移动，称为「行走」。[22]

如前面所说明，对上面三个问题－－谁走？是谁的走？依什么是这个走？答案是彻底的了知－－正知（sampajañña），也被称为「正知智」（sampajañña-ñāṇa）。这些是注释者的话语。这种全面的知，是对应「了知」（pajānāti，知道各方面）这个词汇的。

重述注释者的话语，一位禅修者这样明了：

Esa = 一位在标记及觉察行走时「行走」的禅修者；

Pajānāti = 清晰地知道；Gacchāmiti cittaṃ =

想要行走的心；Uppajjati = 生起；Tam = 此心；

Vāyaṃ janeti = 风界产生（坚挺及移动发生）；Vāyo =

风界的活动；viññattiṃ janeti = 导致表色；

Cittakiriyavāyodhātu vipphārena =

因心而导致的移动的推动力而遍及；

sakalakāyassa = 全身的或所有称为「身」的色法；

purato abhinīhāro = 逐渐移动至所欲的方向；

gamananti vuccati = 称为「行走」。

「因为心生的风界，于是身表色产生。」在这里，「坚挺」－－支持或以力量保持的意思，是风大支持的特相，而「导致移动」是风大的作用。因此注释者让我们明了，透过心生的风大，整个身体的移动，是称为「行走」。这些都是对「了知」－－pajānāti 这个词汇的阐述。

一位禅修者必须明白那心念「我想走」的生起，然后他也必须明白所产生的风大过程；并最后明白那风大所导致的身表。[23]他也应该明白整个身体的向前移动，而这个移动被俗语称为「我行走」或「他行走」。

不迷妄正知

事实上并没有行走者，只有行走在发生。一位禅修者必须如此了知，而此了知称为「不迷妄正知」（asammoha-sampajañña），这本身就是禅修的业处。还有，在观察禅修业处而生起这种「正知」（清晰地了知），这便变成是「念处禅修」（satipaṭṭhāna-bhāvanā）。因此，佛陀宣说：「一位禅修者行走时了知在行走。」

如果我们阅读巴利经文连同相关的注释，很明显地那经文是就「行境正知」（gocara-sampajañña）而说，直接指示禅修的方法。注释者解说指当一位禅修者以此方式修习，证得相当程度的定与慧，他的「了知」将变成「不迷妄正知」（又称「无痴正知」）。

注释者的这些话语支持了经文所说，而我们也依靠注释者的话，给予弟子们指导经文所述的念处禅法。很多人已尝试过这个方法[24]，而我们数以千计的弟子均证得了此「不迷妄正知」。这些人包括熟悉佛教经论的比丘及在家居士，也有不熟经论的人。

纵然如此，可能你还是会怀疑觉得：「这样简单观察『行走』，就能够证得这样的正知？」如果你是这样想，便如同一位生来便瞎的人，不相信其他人们可以看到事物一样，因为他自己不能够看到事物。还有，你有机会获得「难得之事」（dullabha），有幸得到人身。人身是需要善业才能获得的，但是却可能无所事事地错过此生。因此应该爱护自己，志求解脱，按照念处禅法来修习毗婆舍那禅。如果你按着我所给予的指导修习四至六日，我是可以保证你证取这样的正知。

正如前面所说明，在「行走」的情况，一位禅修者了知心生色法的移动过程，站、坐、卧也如是[25]。清晰地知道这四类姿势的身心活动，它们每一刻的生起和消失，这类「随观」称为「随观集法」（samudaya-dhammānupassī）^[15]和「随观灭法」（vaya-dhammānupassī），^[16]因为一位禅修者安住于身随观集起的现象，或安住于身随观集起和灭去的现象。「不迷妄正知」是这类随观的结果。

如果一位禅修者持续以此方式反复观察（随观），包含此随观的智慧将会逐步提升直至他证得圣道、果及涅盘。因此佛陀在经的绪言说：

ñāyassa adhigamāya nibbānassa sacchikiriyāya

「为了智慧（圣道或八正道）的获得，涅盘的取证」[26]

好的，时间已到。我想在这里结束《大念处经》第二部分的讲记。

希望大家能够继续收听下周的第三讲。

沙度、沙度、沙度

Sādhu! Sādhu !Sādhu!

第二讲完

第三讲――正知章

（1951年5月20日讲于广播电台）

对任何动作必须正知

今日所讲的经典，继续是《大念处经》，上一讲是第二部分，今日为第三部分。这次将会讲述《正知章》（sampajānapabbaṃ）。

Puna caparaṃ, bhikkhave, bhikkhu abhikkante

paṭikkante sampajānakārī hoti, ālokite vilokite

sampajānakārī hoti, samiñjite pasārite sampajānakārī

hoti, saṅghāṭipattacīvaradhāraṇe sampajānakārī hoti,

asite pīte khāyite sāyite sampajānakārī hoti,

uccārapassāvakamme sampajānakārī hoti,

gate ṭhite nisinne sutte jāgarite bhāsite

tuṇhībhāve sampajānakārī hoti.

Iti ajjhattaṃ vā …pe… evampi kho,

bhikkhave, bhikkhu kāye kāyānupassī viharati.

~Kāyānupassanā sampajānapabbaṃ, Mahāsatipaṭṭhānasuttaṃ

再者，比丘们！比丘在前进、后退时是正知于行为者^[17]；

在前视、后视时是正知于行为者；

在[肢体]屈伸时是正知于行为者；

在[穿]衣、持钵与大衣时是正知于行为者；

在饮、食、嚼、尝时是正知于行为者；

在大小便动作时是正知于行为者；

在行、住、坐、卧、清醒、语、默时是正知于行为者。

像这样，或住于在自己的身上随观身，

……（中略）比丘们！比丘这样住于在身上随观身。

－－《大念处经．身随观正知章》 ^[18]

经文说：「在前进、后退时是正知于行为者」（abhikkante paṭikkante sampajānakārī hoti）因此，向前走及向后退时，禅修者必须了知他向前或向后行走。他不应该在没有清晰正知之下行走。因此，禅修者应该对站（住）、坐、向后及向前等修习正知。还有，他必须要在身体向左右走动时，同样地修习了知及标记。

这里，有的人可能会说：「『身体向这边、那边走动』这句子并非佛陀教法所述之语（āhaccabhāsita desanā）。」不要自己产生这样的怀疑（vicikicchā）：「对这些佛陀没有提及的动作的正知，是否符合于修习安住于身随观身？」佛陀教法所述的话语－－「最胜教说」（sāmukkaṃsika desanā），只是概要地说明修法的基本原则，正如文中所见。这并不是全面的说明。如果是这样，那经典分量将会很巨大[27]。

最需要注意的一点，无论是身体向前、向后、向左或右，这各类摆动的本身都是身体现象（色法）。这些身体现象，可以被错误地看待为常、乐、我。因此所有能够被错误地执取的身心现象，都应该被视为内观禅修的对象，以达至破除这些错见的目的。这是毗婆舍那禅法的既定程序。基于此，要明确地铭记于心，所有能够被错误地视为常、乐、我的身心现象，均适合作为禅修对象，正如经中所概述。

四种正知

经文提到：「正知于行为者」（或译「以智行动者」），有四种智可以称为「正知」（sampajañña，或作sampajāna）：

一、目的正知（sātthaka-sampajañña）

二、适当正知（sappāya-sampajañña）

三、行境正知（gocara-sampajañña）

四、不迷妄正知（asammoha-sampajañña）

在这四种正知里面，「目的正知」是在考虑过什么是有意义及没有意义后，知道何为有意义的目的，这可以透过提一个念头[28]：「这样做对任何人有没有用处？」因此，思惟有没有意义为「目的正知」。

「适当正知」是对适当性的理解，虽然已经考虑到有没有意义，但到底什么是适合及不适合自己，对个人的状况与个性等是否适合也需要考虑。如果不适合就不应该做。这样的反思适当性就是「适当正知」。

「目的正知」和「适当正知」在世间、出世间的事务上都有用，如果一个人拥有这两类正知，他便能够在此世间获得成就与利益，同时间，这些都可以成为毗婆舍那禅修的基础。这两种正知，可以辅助止、观的培育，它们也被称为「遍持慧」（pārihārikapaññā），但这并未成为「修习慧」（bhāvanāpaññā）。

「行境正知」（gocarasampajañña）意指禅修的业处，随观的行境。这是说，禅修者对其被安排修习的禅修对象，能够一心系念于它。在毗婆舍那禅修的范围[29]，是指对身口意活动持续作清晰了知，也就是身、受、心、法这四类活动的观察。这种「行境正知」是毗婆舍那禅修的工作范围。它非常重要。只有当一个人获得了「行境正知」，他也将会获得「不迷妄正知」。因此在《大念处经》里面，它备受重视。

注释书列举的四类行境正知

在注释书里面，列举了四类人来说明行境正知的关系：

Idhekacco bhikkhu harati na paccāharati,

ekacco na harati paccāharati, ekacco neva

harati na paccāharati, ekacco harati

ca paccāharati ca.

~Catusampajaññapabbavaṇṇanā,

Mahāsatipaṭṭhānasuttavaṇṇanā

「一类比丘（将禅修目标）带去（托钵），（事后）没有带回；

另一类没有带去，但带回；

另一类没有带去，也没有带回；

另一类带去，带回。」

《大念处经疏钞．正知章》 ^[19]

一、一些比丘在前往托钵时，心系禅修的目标（业处）而去（harati），在托钵后回程时，没有带着目标而回（na paccāharati），对它失念。这是在显示，就算在远行及需要做某些事而可能忘失正念时，一个修行人对禅修有多尊重。作为禅修者，在所居住的寺内他也应当任何时候（即便作务）持续禅修。

二、另一类比丘，他在前往托钵时不系心禅修目标，但在回程时才系心目标。

很多这类比丘，在进食后努力修习毗婆舍那，都达致了圣道及果。昔日，光是斯里兰卡本岛，在任何村落中，没有一处不是坐禅（解脱）之处，比丘们在坐禅后[30]，吃过米饭后，就地便证取圣果。因此，应当相信，人们透过努力修习毗婆舍那禅法，就可以证得解脱，即使在饮食之间。

三、第三类比丘，是在前往及回程中，均不系心禅修目标。

这样的人被称为「放弃（禅修）职责的人」（nikkhittadhura-puggala）^[20]，亦被称为「住放逸者」（pamādavihārī）。这是说他抛弃了正精进的枷锁或责任，任何时候不修正念，因而是一名不负责任的人。他于现生已放弃一切证取解脱的希望，并抛弃了各类毗婆舍那的修习。这样的人是不会留意到有所谓业处（禅修的目标）。然而，还有比这类人更糟糕的，那就是反对他人修习毗婆舍那的人，认为没有人能够在现世中证得解脱。

一个人需要认真深入考虑这桩事[31]。正如一个病者要用药，如果他取得的是良药，会治好他的病；有成熟波罗密的人可以按佛陀所教修习，只要正法尚存，就能证得圣道和果。这一点不应当被忽略。没有经论说一名禅修者不能在现生中证得解脱。

另一方面，注释书说只要按佛陀的教导修习毗婆舍那禅法，一个人能够成为具足「三明」（tevijjā）的阿罗汉：

‧宿命明（pubbenivāsānussatiñāṇaṃ）－－忆起过去多生；

‧天眼明（Dibbacakkhuñāṇaṃ）－－观察众生的生死趣向；

‧漏尽明（āsavakhayañāṇaṃ）－－明了苦因及其灭去之道。

律藏的注释也指出，这样修习，一个人最低可以获得阿那含果。

正行而住则圣者住世

来自《长部．大般涅盘经》的佛语可说是最值得我们依靠：

Ime ca, subhadda, bhikkhū sammā

vihareyyuṃ, asuñño loko arahantehi assāti.

~ DN.16 Mahāparinibbānasuttaṃ

而，须跋陀！如果这些比丘正住，

则世间是不会缺少阿罗汉的

～《长部16经．大般涅盘经》[32]

这句经文的用意是：「如果有修毗婆舍那的禅修者及圣者正住于世，这个世界就不会没有阿罗汉」。在此文中，明白「正住」（sammāvihareyyuṃ）的正确解说，对我们而言是高度重要。

如果圣者及禅修者都独处闲静，修习毗婆舍那，没有弘扬佛法，那么佛陀教法可以持久吗？不能。只有导师们给弟子众教授佛法，鼓励他们修行，那么佛法才会持久。因此，「正住」（或译「正行而住」）应该以此方式理解。按注释书，「正住」的意思是「教导人们他所明了的佛法及其修习方法，并鼓励他们证得他所证得的法。」基于此，一个明白佛法的人，可以向一、二、三乃至十人以上宣扬佛法，让佛法代代相承。我想再进一步解说注释者的话：

Sammā vihareyyunti ettha sotāpanno

attano adhigataṭṭhānaṃ aññassa

kathetvā taṃ sotāpannaṃ karonto

sammā viharati nāma. Esa nayo

sakadāgāmiādīsu.

「正行而住：预流者向他人说明自己证得的方法后，

令他人证得预流，此即名为『正行而住』。

一来者等也是如此。[33]

Sotāpattimaggaṭṭho aññampi sotāpattimaggaṭṭhaṃ

karonto sammā viharati nāma. Esa nayo sesamaggaṭṭhesu.

住预流道者向他人说明并令住预流道，

此名为『正行而住』，住余道者也是如此。

Sotāpattimaggatthāya āraddhavipassako

attano paguṇaṃ kammaṭṭhānaṃ

kathetvā aññampi sotāpattimaggatthāya

āraddhavipassakaṃ karonto

sammā viharati nāma.

Esa nayo sesamaggatthāya āraddhavipassakesu.

Idaṃ sandhāyāha – ‘‘sammā vihareyyu’’nti.

~Subhaddaparibbājakavatthuvaṇṇanā, Mahāparinibbānasuttavaṇṇanā

为（达至）预流道而勤修毗婆舍那者，

向他人说明自己熟习的业处后，

令他人为预流道勤修毗婆舍那，

此亦名为『正行而住』。

为余道而勤修毗婆舍那者也是如此。

以此而说：『正行而住。』

《大般涅盘经疏钞．游行者须跋陀事章》^[21]

这些是注释者（觉音尊者）所作的说明。按他所说，只要这世间可以出现任何看清实相的人，佛法会因此而长久兴盛。这句「正住」表示「教导毗婆舍那禅以传扬佛陀教法」[34]，而这亦包括教理传授（pariyatti）的方面。现在，我们不是看到经论的教授与学习吗？这不就正符合「正住」这句话吗？因为教理的存在，无疑地这个世界不会缺乏圣者和阿罗汉，这是按照经文「此世间阿罗汉会是不空的」（asuñño loko arahantehi assāti）而言。

如果大家考虑到经文所确保的利益，你将会明白到：「当一个禅修者遵循佛陀教导的方法修习毗婆舍那禅法，就算他不能在现生证得解脱，他也会确立了戒、定、慧，并增强了其波罗密。」因此作为佛教徒，不应阻碍他人按佛陀的言教实践毗婆舍那禅法。

人们应当注意，如果妨碍他人修习毗婆舍那，这将会造作了一个障碍自身证得圣道果报的行为（magga-antarāya，道障），而他们也将对佛陀教法造成破坏。[35]

最佳的一类比丘

四、第四类也是最后一类比丘，他在前往托钵时会心系禅修目标，并且在回寺时也系念于它。也即是说，无论日夜，任何清醒时刻他都不离开禅修目标，这是四类中最佳的一类。

Idaṃ pana haraṇapaccāharaṇasaṅkhātaṃ

gatapaccāgatikavattaṃ pūrento yadi

upanissayasampanno hoti.

Paṭhamavaye eva arahattaṃ pāpuṇāti.

圆满遵守来去之义务的行者，

被称为「带去带回者」，

若具备证悟的潜质，

能于年轻时期（生命的第一阶段）得阿罗汉位。

No ce paṭhamavaye pāpuṇāti, atha majjhimavaye.

No ce majjhimavaye pāpuṇāti, atha pacchimavaye.

No ce pacchimavaye pāpuṇāti, atha maraṇasamaye.

No ce maraṇasamaye pāpuṇāti, atha devaputto hutvā.

No ce devaputto hutvā pāpuṇāti, anuppanne

buddhe nibbatto paccekabodhiṃ sacchikaroti.

若于年轻时未证，则于中年。

中年未证，则于临终时。

临终时未证，则生为天子。

未生为天子，则于无佛世出生为人，证得独觉菩提。

No ce paccekabodhiṃ sacchikaroti, atha

buddhānaṃ sammukhībhāve khippābhiñño vā

hoti seyyathāpi thero bāhiyo dārucīriyo……

~Catusampajaññapabbavaṇṇanā,

Mahāsatipaṭṭhānasuttavaṇṇanā

若未证得独觉菩提，则于睹见佛陀之时瞬间顿悟，

犹如婆醯长老……（略）

《大念处经疏钞．正知章》^[22]

注释者说，这类人能够于现生证得阿罗汉果，如果于年轻时没有证到，他会在死亡的时候证得，不然，就会投生作天人并证果，再不就会在遇到佛陀的时候证得，而且他会获得瞬速的证悟与神通（khippābhiñña）。因此，欲修行的禅修者，绝不应该放弃，还有很多其他利益是可以预期的。我们也按着上述的第四类「行境正知」，来教导弟子众，时刻不可忘失正念。

第四种「正知」－－Asammohasampajañña的意思是「不迷妄正知」，这是没有呆滞或愚昧的彻底理解（正知）。这是说禅修者随观身心现象的生起和灭去，并持续地了知和理解无常[36]、苦、无我。再者，于向前等不迷妄，是「不迷妄正知」。当「行境正知」圆满地确立后，「不迷妄正知」的智慧就会自然呈现。禅修者并不需要分开地修习它。

它的生起是如此的，禅修者持续地标记移动等行为，定与慧变得成熟，他于是明白：「当『我在摆动』的念头生起，仅以此心念，导致心生风界的产生，并引致身表的出现。这个摆动的活动并不是『真我』（灵魂）所产生、也不是我的。仅仅依靠着心生风界，这个称为『身』的躯体摆动。」这样的理解，便是「不迷妄正知」。

禅修者的责任是需要努力修习「行境正知」－－小心地持续观察所有身体活动，而「不迷妄正知」－－看清及了解身心现象的集起与消逝为无常、苦、无我，则是定慧的责任。因此，行者的责任、法的责任应当被区分开。请记着，禅修者应尽力圆满「行境正知」的责任，了知及标记各目标。当禅修者的责任以这种方式圆满，定慧就会圆满自己的责任，然后「不迷妄正知（智）」便会出现。

余下的时间不多，我将简短概说经文的内容。经文：「ālokite vilokite sampajānakārī hoti」，意思是「在前视、后视（左右顾视）时是正知于行为者。」。[37] 不论你在看什么，持续标记「看、看」。

经文：「samiñjite pasārite sampajānakārī」，意思是「在（肢体）屈伸时是正知于行为者。」这表示在关节、不论手脚的弯曲、伸展出现时，应观照它们，标记：「想弯、弯」、「想伸、伸」，动作停止的时候亦应观照它们已停止。

经文：「saṅghāṭipattacīvaradhāraṇe sampajānakārī」，意思是「在（穿）衣、持钵与大衣^[23]时是正知于行为者。」在任何时候拿着东西，持续标记：「想拿、拿」。

经文：「asite pīte khāyite sāyite sampajānakārī」，意思是「在饮、食、嚼、尝时是正知于行为者。」在任何时候吃、喝东西，都应持续标记，这里有很多现象可以标记。

经文：「uccārapassāvakamme sampajānakārī」，意思是「在大小便动作时是正知于行为者。」在进行大小便的身体动作时，也应该清晰地持续标记。

经文：「gate ṭhite nisinne sutte jāgarite bhāsite tuṇhībhāve sampajānakārī」，意思是：「在行、住、坐、卧、清醒、语、默时是正知于行为者。」一个人应该在行走、站立、坐著、起床、谈话、保持静默的时候作标记观照。

简单而言，这些经文表示对各类大大小小的身体动作修习念处[38]，譬如嘴唇的移动、舌头的移动、眼皮的移动、眼睛的张闭、眨眼；总之就是所有身体的移动，因此随观身体现象的集起与散灭。

当持续地这样修习，定力变好，禅修者会清楚知道那想要动或转换（姿势）的心，智慧会自然清净。禅修者明白：「并没有事情的造作者。只有一连串的心念、心生的移动、移动所产生的身表（躯体的摆动），在依次地此起彼落，没有『我』在做。」因此对向前及向后等活动没有迷妄，这被称为「不迷妄正知」。

透过行境正知及不迷妄正知的修习，禅修者会逐步证得各阶段的观智，并最终证得涅盘，熄灭贪嗔痴，一切緣生法止息。到现在，我已给大家修习念处禅法的一些简短指导，以鼓励禅修者修习并趋向涅槃。[39]

到此，今日的佛法开示已完毕。希望大家能够聆听下一节有关观智的开示，也是《大念处经》的最后一讲。

沙度、沙度、沙度

Sādhu ! Sādhu ! Sādhu!

第三讲完

第四讲――证得观智至解脱

（1951年5月28日讲于广播电台）

止与观

今天的开示，将总结《大念处经》的内容。前三讲，主要是「身随观」（kāyānupassanā ）的说明，我已经讲了相当的长度，现在应该解说一下「受随念」（vedanānupassanā）、「心随念」（cittānupassanā ）及「法随念」（dhammānupassanā ），以及各级的观智（vipassanā-ñāṇa）。那些不曾听闻过这些词汇，或没有实际修习观禅的人，可能觉得要明白它们会有困难。

有两种修习毗婆舍那（内观）的根本方法，一种是「止乘行者」（samatha-yānika），另一种是「观乘行者」（vipassanā-yānika）。在「止乘行者」的修法，禅修者先证「近行定」（upacāra-samādhi）或「安止定」（appanā-samādhi），然后再修毗婆舍那禅，观察那禅定的现象。

在「观乘行者」，禅修者并非必须确立深定，而只需要修观，不涉及这两种定。这也被称为「纯观乘者」（suddha-vipassanā-yānika）的修法，意思是只修观，没有其他。[40]《中部》的注释书《破斥犹豫》（Papañcasūdani）说：

Idha panekacco vuttapakāraṃ

samathaṃ anuppādetvāva pañcupādānakkhandhe

aniccādīhi vipassati. Ayaṃ vipassanā.

Dhammadāyādasuttavaṇṇanā,

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

在此教法中，有的人未先令奢摩他定生起，

便观照五取蕴的无常（苦、无我）等。

这是（纯粹的）毗婆舍那。

《中部．法嗣经注释》^[24]

「vuttapakāraṃ samathaṃ anuppādetvā」（没有先让奢摩他的生起）；当一位禅修者彻底专注于身心现象的生灭，他在那禅修期间所暂时获得的定，是与「近行定」等量看齐，并能够驱除盖障。因此大部分注释者把此种内观刹那定（khaṇikasamādhi），置于「近行定」之位。我之所以说明这一点，是希望证明虽然禅修者没有分开地确立（修止的）禅定，他仍能够获取「心清净」（citta-visuddhi）。

这句巴利文：「pañcupādānakkhandhe aniccādīhi vipassati」（观照『五取蕴』的无常等），说明毗婆舍那的意思，是「观照身心的现象，以去除被常、乐、我见所迷惑。」谈到五取蕴，很明显的，这些身心现象于每个众生（身心）相续（santāna）的六根门生起。依何形式（缘）生起？

以眼、色、光、作意为缘，眼识生起。

以耳、声、空、作意为缘，耳识生起。[41]

以鼻、香、风、作意为缘，鼻识生起。

以舌、味、水、作意为缘，舌识生起。

以身、触、地、作意为缘，身识生起。

以意、法、作意为缘，意识生起。

眼、色等属于「色蕴」（rūpakkhandha），它们不断在生起与维持；眼识（看）等属于「名蕴」（nāmakkhandha），它们也是不断在生起与维持。同样地，在听、嗅、尝、触、弯曲、伸展、移动、想的一刻，各类蕴生起及维持。

缅甸有一句谚语：「没有正念，那人连山洞也看不见。有正念，则看得清一粒沙。」^[25]一名愚迷的凡夫，不知道怎样修习念处禅法的，永远不能觉察到这些身心现象的生灭。因此，他会把这些生灭的现象，看成是连续的单一个体，并执取它为「我」或「众生」，那个「我」在经验「乐」的事物。

如果禅修者在看、听等发生时，观察及标记它们为「看、看」，「听、听」等，禅修者将明了身心现象的短暂生起与熄灭，并如实地理解它们为无常、苦、无我。因此禅修者需要在六根门的身心现象生起时，观照它们为「看、听、触、知」等，观照和标记应当紧贴现象生起的那一刻。然而，一个人只有当心稳固地确立于禅定，以及慧力强壮时，才能够全面地标记「看、听、触、知」时所生起的许多现象。[42]

从四大下手练习观照

一名初学者将不能够对所有这些现象作标记。如果他尝试这样广泛观察每样现象，他也不能获得定力与慧力。因此，注释者说：

Yathāpākaṭaṃ vipassanā bhiniveso

~visuddhimagga mahāṭikā

随着明显的（名色法），执持毗婆舍那
～《清淨道論大钞》

在二十八种色法里面，四大种（mahābhūta）应当被首先观照，因为它们性质粗显易知。其中，地大（pathavī）、火大（tejo）、风大（vāyo）都是可感触到的对象。因此，如果你以可感触到的对象为目标，并于身随观身，标记「触、触」，你必然可以体悟三种元素的其一。地大的特相是硬或软；火大的特相是热或冷；风大的特相是支持或移动。

至于水大（apo），则不是透过身门的接触来感知。但是，当你对那些可感触对象的生灭进行观照标记，你也能够留意到水大的特相（lakkhaṇa）、作用（rasa）和现起（paccupaṭṭhāna），诸如流动、凝结等。因此你必须要观察标记任何时候生起的身体活动，于身随观身，你将清晰地留意到四大的特相[43]、作用和现起。

就这四大中，我现在应当解说风大的特质。「支撑」是风大的特相（vitthambhana-lakkhaṇā），「导致动摇」为其作用（samudīraṇa-rasā），「带动」是其现起（abhinīhāra-paccupaṭṭhānā）。在标记行走或站等的时候，了知在支撑及紧绷等，就是了知风大的特相。知道渐次的移动，那是了知风大的作用。知道拉扯、推及传送，这是了知风大的现起。其他三大地、水、火也有各自的特相、作用和现起。

简言之，无论是什么现象，都应在其生起及维持时，紧贴地观照、标记它们。如果禅修者对四大的其中之一修习念处，他将很快能够了悟其特相、作用和现起。这是符合《清净道论》（visuddhimagga）所说：「lakkhaṇa-rasādivasena pariggāhetabbā」（应以特相、作用等方式观察），这部论也是基于佛陀的教导来撰写。

受、心、法念处的修习

受念处

因此，谨记《大念处经》提供了各种方法，圆满地修习毗婆舍那。一个人应当在身心现象生起的时候修习念处，并于身随观身，如《四威仪章》，《正知章》所说。当这样观照时，如果一个人经历到不可意的感受，例如「紧绷」「压迫」或「痛」，一个人应当留意那感受生起的地方。如果中性的感受（upekkhā vedanā）或舒服的感受（sukha vedanā）生起，禅修者都应该这样观察，于受随观受[44]。这称为「受随观」。

就这一点，注释书用了小童、普通人及一名禅修者来分别说明不同层次的智慧。由于时间所限，我只能作非常短的简介。如果一个人希望知道一位禅修者的智慧有什么不同，那么他应该修习四至六日，他便能够获得此生中不曾经验过的清澈体悟。

心念处

这里还有一点需要注意，当一位禅修者于身随观身，他将会发现心识从一个目标走到另一个目标、或者知道在打妄想。当这些乱想生起，禅修者亦应当标记它：「游走」「想」「知道」等，并观照其生灭。这称为「心随观」。佛陀在《大念处经》中说：

sarāgaṃ vā cittaṃ ‘sarāgaṃ cittan’ti pajānāti

了知『有贪的心』为有贪的心

注释者进一步说，应该在每一个心识生起的时候观照它。[45]

法念处

另外，当「盖障」（nīvaraṇa）如贪欲（kāmacchanda） 、恶意（byāpāda）、昏沉（thina-middha）、掉悔（uddhacca-kukkucca）、疑（vicikiccha）生起，禅修者应当对这些盖障修习正念，并观照它们的生灭，直到它们彻底消失。一位初学者会发现标记它们会有些困难，标记它们需要很长一段时间，但随著定慧力逐渐确立，他将可以跨越这些盖障，届时只需标记一下便去除它。正如同小童被其父母喝一声便静下来一样。这种随观，称为「法随念」（Dhammānupassanā）。

我没有足够时间可以把（法念处章余下的）蕴（khandha）、处（āyatana）、界（dhātu）、觉支（bojjhaṅga）及圣谛（sacca）讲解。即便各阶的观智，我也只能够简短说明。

正如早前所述，当禅修者在身心现象生起的时候修习念处，其内观禅修所获得的剎那定，将会变得茁壮[46]，他将会对其取为目标的对象达至｢心一境性｣，因为已经没有散乱或游走，心变得纯净。这被称为「心清净」（citta-visuddhi）。

观智进程

第一阶观智－－名色分别智

tadārammaṇā arūpadhammā sayameva pākaṭā honti

~ Ch.18 Diṭṭhivisuddhiniddeso, Visuddhimagga

对于以彼（色）为缘的非色法（心）亦自得明了

《清净道论．第十八说见清净品》^[26]

在心清净的阶段，禅修者如论典所说「于彼观察（色法）的心自动地变得明晰」，那观察的心非常清楚明白。因此，当他任何时候保持正念，他观察到色法，以及那标记色法的心；明白只有身心现象成双地生起灭去，没有其他。他清楚明白，除了「名法」（nāma）及「色法」（rūpa），即身心现象之外，没有「我」或「众生」。这称为「见清净」（diṭṭhi-visuddhi），以及「名色分别智」（nāmarūpa-pariccheda-ñāṇa）。

第二阶观智－－缘摄受智

在屈伸身体等，禅修者明了到当心想屈伸，屈伸的身体动作就产生。他清楚理解：「身体的移动，依心生色法、身表而产生」。还有当这样时，禅修者明白到：「依眼根、色尘、光、作意，眼识生起。」因此他明白到只有因、缘，然后果报生起，没有看者、造作者等。这称为「缘摄受智」（paccayapariggaha-ñāṇa）[47]，也被称为「度疑清净」（kaṅkhāvitaraṇa visuddhi）。如果禅修者认真努力地修习毗婆舍那两三日，他将会能够获得这种清净。

第三阶观智－－ 思惟智

再者，当禅修者继续以这方式观照，他会发现身心现象在生起后快速地消失，有时候他也会经验到很多不舒服的感受。他于是思惟到：「因为现象生起后瞬间便消逝，它们是『无常的』。」由于禅修者的心流持续地被这些生灭现象所压迫，他体会到「苦」。然后，这些现象来来去去，没有任何人能够阻止它们如此地发生，也没有人能够主宰它们，它们按照因果规律自己运作着。这是「思惟智」（sammasana-ñāṇa）－－观察、审视、确定所有现象为无常、苦、无我。

第四阶观智－－ 生灭随观智

此后，禅修者会发现，那被观照标记的现象，生起后即灭。它们没有从一处去另一处。它们在此处彼地立刻生灭。这称为「生灭随观智」（udayabbaya-ñāṇa）[48]。要达到这一阶段，禅修者应当努力修习四到六天。

然而在这个观智开展之初，称为「观染」（vipassanūpakkilesa）的现象可能会出现，诸如灿烂的光芒、狂喜、平静、乐受等。当一名禅修者经验这些奇特的现象，他会很雀跃并执取它们。但他不应如此，而是标记它们，并随观它们为无常、苦、无我。如果我要圆满解说这些观染，我将需要花很长时间讲述。大家可以在我所写的《内观禅修枢要》（Manual of Insight，又名《内观禅修手册》）第二章看到详细的说明。

第五阶观智－－ 坏灭随观智

再来，当禅修者如此地观照，他将会留意到观照的心与所观照的现象不断崩灭，没有掺杂任何概念，感知不到任何形状及形象，只看到迅速的散灭。此观智被称为「坏灭随观智」（bhaṅga-ñāṇa）。

然而有的人误以为，在坏灭智的时候，他们会观察到禅修对象的心理影像，然后在观照后看到其坏灭，观见形状及形象的崩坏。大家应当注意，这并非坏灭智。因为这一观智，不会存有任何概念或观念。只有在思惟智，你才会发现这种情形。[49]

应正确地注意，只有了知到观照的心及被观照的对象，彼此双双消逝，远离任何形状及形象（没有概念），这才是坏灭智。因此，禅修者必须努力修习毗婆舍那，并证取如坏灭智等观智。

第六至十一阶观智－－ 怖畏现起智至行舍智

当禅修者抵达坏灭智，便逐渐能够取得更高的观智如「怖畏现起智」（bhaya-ñāṇa）、「过患随观智」（ādīnava-ñāṇa）、「厌离随观智」（nibbidā-ñāṇa）、「欲解脱智」（muñcitukamyatā-ñāṇa）、「审查随观智」（paṭisaṅkhā-ñāṇa）及「行舍智」（saṅkhārupekkhā-ñāṇa）。它们会一个一个地生起。

这里只能够点睛地说明，因没有足够时间。事实上，禅修者还需要跨越某些障碍和干扰来证得圣道智的，因此「业处阿闍黎」（kammaṭṭhānācariya，即禅师）的正确指导与鼓励是不可或缺的。

涅盘的证得

然而，如果禅修者在身心现象生起时，持续以正念观察其生起与灭去[50]，热忱及全心投入观照它们为无常、苦、无我，他将证得上述的观智，以及连同「至出起观智」（vuṭṭhānagāmini-vipassanā-ñāṇa）^[27]及「随顺智」（anuloma-ñāṇa）的生起。这些殊胜智会发展趋向「圣道智」（magga-ñāṇa）－－证悟的智慧。

「随顺智」结束后，就会接续生起「种姓智」（gotrabhū-ñāṇa），然后「圣道智」及「果智」（phala-ñāṇa）生起；道智以「无为」「止息」「不生」「寂灭」－－涅盘为目标。行者于此证得涅盘，彻底地解除依因缘法所生之苦（saṇkhāra dukkha）。因为此寂静境界的证得，所以被称为「涅盘的证得」或「见法涅盘」。这符合经文所说：

dhammacakkhuṃ udapādi – “yaṃ kiñci

samudayadhammaṃ, sabbaṃ taṃ nirodhadhamman”ti.

~ Dhammacakkappavattanasuttaṃ

法眼生起：「凡任何集法都是灭法。」

～《相应部．法轮转起经》

《弥兰陀王问经》亦说：

tassa taṃ cittaṃ aparāparaṃ manasikaroto

pavattaṃ samatikkamitvā appavattaṃ okkamati, appavattamanuppatto, mahārāja, sammāpaṭipanno

‘nibbānaṃ sacchikarotī’ti vuccatī’’ti.

彼心再三作意，遂超越于（诸行）转起而入于不转起。

大王，若在正行道之际，

彼得（诸行之）不转起即名为证涅盘。^[28]

当存在的现象「不转起」，这便称为「面对面睹见涅盘」。为了让人修习毗婆舍那，及于此时此地证得涅盘，佛陀宣说了《大念处经》，指示出那道路。

我在这数讲中，已展示了前分道，对于想证得涅盘的人们，如果想了解更多详细内容，则可以阅读《内观禅修枢要》。我将于此处结束讲记。

「愿所有众生都能够信受奉行《大念处经》的教导。」[51]

「愿所有众生都能够修习四念处。」

「愿所有众生都能够依法圆满学处，

迅速证得道、果与涅盘。」[52]

沙度、沙度、沙度

Sādhu ! Sādhu ! Sādhu!

第四讲完

（全书结束）

延伸阅读

1. 《中部．念处经－－四念处禅修方法之研究》 何孟玲，华梵硕士论文。2001年，新北市。

2. 《念住－－通往证悟的直接之道》无著比丘（香光书乡编译组），香光书乡出版社。2017年，嘉义市

1. 补入原经文。中文取自庄春江居士的《大念处经》中译及巴利文版本，但略去了原文年、月上的反复式内容（http://agama.buddhason.org/DN/DN22.htm）。 ↑
2. 这章节的七利益内容及后面对神通的一大段评论，在尼泊尔尊者的英译本并没有记载。 ↑
3. 庄春江居士注：「四念处（SA/MA/DA）；四意止（AA）」，南传作「四念住」（cattāro satipaṭṭhānā），菩提比丘长老英译为「四个深切注意的建立」（four establishments of mindfulness），并解说「satipaṭṭhāna」一词，论师们有两种解读法，若解读为「念+现起」（sati+upaṭṭhāna），则为「念住；深切注意的建立」，若解读为「念+出发点」（sati+paṭṭhāna），则为「念处；深切注意的基础」，前者强调「建立念的行为」，后者强调「应用念的所缘」，虽然论师多倾向后者，但前者确定是更原始的（即属于更早期的诠释）。按：四念处被称为「自处父母境界」(SA.617)、「放牧处」(SA.1249)、「自洲自依」(SA.638)。 ↑
4. 补入相符的巴利名词。 ↑
5. 「正念」（sati）这个词汇，在无着比丘所作的《念住》一书，定义为mindfulness，中译多作「注意」、「觉知」；本书则多以「觉察」「观照」来表示，而不使用「觉知」；以防混淆另一个词汇pajānāti：「了知」，后者是「正知」的内容。 ↑
6. 《巴汉词典》明法尊者增订：Sabhāva，【阳】自性，情況，性情，真实。sabhāvadhamma，【阳】自然的原则。sabhāvarūpa，有自性色–具有各自的特性，例如地界的硬等。 ↑
7. 这一小段内容为总部版所无。 ↑
8. 尼本在这些描述受心法的段落，重复叙述了类似身随观的內容，总部本概略处理，此处则在描述身随观后，整合受心法為一段，略去冗长部分。 ↑
9. 　此处补入额外的巴利经文。全部内容及故事，请参考《中部51经．耿达勒葛经》（MN.51 Kandarakasuttaṃ）：http://agama.buddhason.org/MN/MN051.htm ↑
10. 此章节的内容尼本所无。 ↑
11. 补入全章经文，庄春江居士中译本。 ↑
12. 读者应注意，这里的「了知」（pajānanaṃ或pajahati等），是通用于想、识及智的了知，而禅修的了知是与智相应的了知，如《清净道论》云：「以了知之义为慧。这了知是什么？是和想知及识知的行相有别的各种知。」（Kenaṭṭhena paññāti pajānanaṭṭhena paññā. Kimidaṃ pajānanaṃ nāma? Sañjānanavijānanākāravisiṭṭhaṃ nānappakārato jānanaṃ. ） ↑
13. 补入巴利注释原文，中译依索玛尊者（Soma Thera）的英译本所作。 ↑
14. 　补入巴利注释原文及中译。 ↑
15. 庄春江居士的注释：(1)「集(SA/DA)；习(SA/MA)；习/习起(AA)」，南传作「集；集起」(samudayaṃ，动词samudayati)，菩提比丘长老英译为「起源，起来；出现」(origin, origination/动词originate, arising)。 (2)「集法(SA)；习法/有习之法(AA)」，南传作「集法」(samudayadhammo)，菩提比丘长老英译为「属于有起源者」(subject to origination)，或「起源性质」(the nature of origination, SN.47.40)。这里的「法」不是指「正法」。 ↑
16. 「观察生灭/谛观法生灭(SA)；作生灭相(GA)；观兴衰法(MA)；观法生灭(DA)」，南传作(i)「随观生灭」(udayabbayānupassī)，菩提比丘长老英译为「凝视起落」(contemplating rise and fall, SN)，或「凝视出现与消失」(contemplating arising and vanishing, AN)。按：这里的「灭；衰灭」原文为 vaya=baya 而非 nirodha。(ii)「随观这消散的」(vayañcassānupassati)，菩提比丘长老英译为「观察其消散」(he observes its vanishing, AN)。按：《满足希求》说，他看见他这个心的生起与消散(tassa cesa cittassa uppādampi vayampi passati, AN.6.55)。(iii)「导向生起与灭没[之慧]」(udayatthagāminiyā [paññāya])，菩提比丘长老英译为「识别出现与消失之智慧」(the wisdom that discerns arising and passing away, AN)。 ↑
17. 庄春江居士注：「正知于行为者」（sampajānakārī，逐字译为「正知+作者」），菩提比丘长老英译为「以清楚的理解而行动者」（who acts with clear comprehension）。 ↑
18. 补入巴利经文和中译。 ↑
19. 补入注释书原文及中译。 ↑
20. Nikkhitta，（Nikkhipati的【过分】放下，搁置，放弃。nikkhittadhura﹐【中】放下职责。paviveke nikkhittadhurā﹐闲居而无所事事。 ↑
21. 从班迪达大师《解脱道上》（温宗堃中译）的辅注补入巴利对照译文，并加以润饰。 ↑
22. 补入注释书原文及中译。 ↑
23. 　庄春江注：「僧伽梨」，南传作「大衣」(saṅghāṭi，音译为「僧伽梨；僧迦梨；僧迦利」，另译为「重衣」)，菩提比丘长老英译为「外衣」(outer robe)。 ↑
24. 补入注释书内容。 ↑
25. 　原文本只引述了前半句，这里补上整个谚语。 ↑
26. 整段引文明确说明，先以反复观察色法、掌握、心得清净后，继而把握名法。（Sace panassa tena tena mukhena rūpaṃ pariggahetvā arūpaṃ pariggaṇhato sukhumattā arūpaṃ na upaṭṭhāti, tena dhuranikkhepaṃ akatvā rūpameva punappunaṃ sammasitabbaṃ manasikātabbaṃ pariggahetabbaṃ vavatthapetabbaṃ. Yathā yathā hissa rūpaṃ suvikkhālitaṃ hoti nijjaṭaṃ suparisuddhaṃ, tathā tathā tadārammaṇā arūpadhammā sayameva pākaṭā honti.）「如果那瑜伽者以诸门（观察法）把握了色，而后去把握非色，然因微细、非色不能现起，但他不可放弃重任（修行），必须把色数数思惟、作意、把握、确定。当他对于色次第澄清、去结、而极清净之时，则以彼（色）为所缘的非色法亦自明了。 」 （叶均居士中译） ↑
27. 「至出起观智」（ vuṭṭhānagāmini-vipassanā-ñāṇa），又称「达顶点观」，是第十一至十三观智（行舍智、随順智、种姓智）的统称。 ↑
28. 补入原经更详细的经文以辅助说明。引述的为巴宙居士的中译。 ↑